Paolo di Tarso emigrante e geografo (PDF, troppo complicato estrapolarlo)

http://www.aiig.it/Rivista/Numeri/2008/n06/art_moscone.pdf

2008-2009 ANNO paolino
Paolo di Tarso emigrante e geografo:
una lettura alternativa dell’Aposto lo delle Genti

Mons. Gianfranco Ravasi: San Paolo apostolo, testimone, teologo

era un PDF, è stato particolarmente difficile trasferire il PDF su Word, se c’è qualcosa di poco chiaro, potete – naturalmente – andare al testo originale, dal sito:

http://www.popso.it/xxupload/109_incontriBPS_02.pdf

San Paolo apostolo, testimone, teologo

MONS. GIANFRANCO RAVASI

SALA “FABIO BESTA” DELLA BANCA POPOLARE DI SONDRIO
SONDRIO, 22 DICEMBRE 2008

Autorità, Religiose e Religiosi, Signore e Signori, ben venuti e buona sera.

( Piero Melazzini Presidente della Banca Popolare di Sondrio )

È costume presentare il conferenziere, ma monsignor Gianfranco Ravasi, che è ormai di casa e soprattutto è conosciuto “urbi et orbi”, non può essere presentato. Mi limito quindi a leggere, brevemente, qualche considerazione. Caro, carissimo monsignor Gianfranco, averti qui a Sondrio alla vigilia del Santo Natale è un dono nel dono; anche se tu mi ricordi, da insigne biblista, che vi è più gioia nel dare che nel ricevere (Nuovo Testamento – Atti degli apostoli). Ti abbiamo con noi, in questa sala, per l’ottava volta, che è la prima da quando sei stato insignito della mitria vescovile e pastorale. È a tutti noto che l’illustre Ospite ha ricevuto la consacrazione episcopale nella basilica di San Pietro in Vaticano da Papa Benedetto XVI il 29 settembre 2007. Pochi giorni prima era stato nominato presidente del Pontifi cio Consiglio della Cultura e presidente della Pontificia Commissione per i Beni Culturali della Chiesa e della Pontificia Commissione di Archeologia Sacra. Per quel poco che ho appreso, al nostro Arcivescovo Benedetto XVI chiederà molto di più di un “Consiglio”. Il Papa tedesco è anzitutto un Dottore della Chiesa, una cattedra di principi irrinunciabili e solenni silenzi. Granitico nel difendere l’ortodossia e nel rivendicarne il primato della Chiesa cattolica, apostolica, romana, egli è l’uomo dei tempi che viviamo. E la popolarità del nostro grande lombardo di Osnago è altrettanto grande. Biblista dotto, intellettuale enciclopedico dalla memoria portentosa, inclito conferenziere, organizzatore culturale che ha retto per non pochi anni la Biblioteca-Pinacoteca Ambrosiana di Milano; che ha dato alle stampe molti testi di fede ed è conduttore, su Canale 5, del programma “Le frontiere dello spirito”; e che è autore di un ampio servizio dal titolo “Il clandestino di Betlemme”, apparso in prima pagina proprio ieri sul Domenicale del Sole 24 Ore. (Rivolgendosi al conferenziere) Coraggio, Eccellenza Reverendissima, il lavoro non ti manca. Siamo vicini al Natale e si è invogliati a essere buoni, a riflettere sui misteri della vita, approfondendo gli insegnamenti della comune Fede. L’incontro sul tema “San Paolo apostolo, testimone, teologo”, che viene attuato in riferimento all’Anno Paolino indetto da Sua Santità Benedetto XVI e tuttora in corso, è di alto significato e sprona a meditare. Ascoltiamo.

MONS. GIANFRANCO RAVASI

Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura e delle Pontificie Commissioni per i Beni Culturali della Chiesa e di Archeologia Sacra

Arduo è tracciare un ritratto di Paolo, «servo di Cristo Gesù, Apostolo per vocazione», come egli stesso si autodefinisce nell’incipit del suo capolavoro teologico, la Lettera ai Romani. C’è di mezzo, infatti, non solo l’estrema ricchezza e complessità della sua figura e del suo messaggio, ma anche una sorta di diffi denza preliminare che si trascina da secoli e che è ancor oggi inchiodata saldamente nella mentalità di molti, soprattutto tra i “non lettori” dell’Apostolo. Basti questa citazione illuminante: «Il vero cristianesimo, che durerà eternamente, viene dai vangeli, non dalle epistole di Paolo. Gli scritti di Paolo sono stati, in verità, un pericolo e uno scoglio; sono stati la causa dei principali difetti della teologia cristiana. Paolo è il padre del sottile Agostino, Paolo è il padre dell’arido Tommaso d’Aquino, Paolo è il padre del tetro calvinista, Paolo è il padre del bisbetico giansenista. Gesù è, invece, il padre di tutti coloro che cercano nei sogni dell’ideale il riposo delle anime loro». Così dichiarava nel suo Saint Paul (1869) lo studioso francese Ernest Renan, iscrivendosi nella lista dei detrattori dell’Apostolo, come avrebbe fatto più tardi lo scrittore André Gide, insofferente per il Paolo calvinista inculcatogli dalla sua famiglia d’origine. Oggetto d’indomato amore e di ardente detestazione, Paolo traccia una discriminante soprattutto tra giudaismo e cristianesimo ma anche tra ellenismo e cultura cristiana.

Paolo “disangelista”

Per secoli, nel giudaismo, Paolo è stato bollato come traditore e apostata; ma non è mancato ai nostri giorni chi, come l’ebreo Richard I. Rubenstein, l’ha ritrovato “fratello” (My brother Paul, New York 1972) o, come si legge nel titolo di un’opera di Alan F. Segal, l’ha defi nito Saul the Pharisee (New Haven 1990), considerandolo ’unico scrittore fariseo del I secolo e il fervido annunziatore del monoteismo ai pagani, mentre un esegeta cristiano, Ed P. Sanders, allentava di molto le tensioni tra Paolo e la dottrina giudaica tradizionale, contrariamente all’opinione dominante. Anche nel cristianesimo l’Apostolo per eccellenza, come viene chiamato, non ha mancato di dividere. La stessa defi nizione di «secondo fondatore del cristianesimo», coniata nel 1904 da Wilhelm Wrede nel suo Paulus, è ambigua: può indicare un’opera benefica di rigenerazione rispetto al primo fondatore Gesù, ma pure un intervento devastante di deformazione. In questo secondo senso si muoverà Nietzsche, che nel suo Anticristo bollerà Paolo come “disangelista”, cioè annunziatore di una cattiva novella, al contrario degli “evangelisti”; mentre Antonio Gramsci sbrigativamente lo classificherà come «il Lenin del cristianesimo». Certo è che qualche riserva – almeno per un uso improvvido delle sue teorie – appariva già nel Nuovo Testamento quando nella Seconda Lettera di Pietro si leggeva: «[Nelle lettere del nostro carissimo fratello Paolo] vi sono alcune cose diffi cili da comprendere e gli ignoranti e gli incerti le travisano, al pari delle altre Scritture, a loro rovina» (2 Pietro 3,16). Non mancava, però, neanche chi avrebbe abbozzato ritratti aureolati dell’Apostolo, come san Giovanni Crisostomo, patriarca di Costantinopoli, che nella XXV Omelia dedicata alla Seconda Lettera ai Corinzi, esclamava: «Come la fiamma che si abbatte tra le canne e il fieno trasforma nella propria natura ciò che arde, così Paolo tutto invade e tutto trasporta alla verità, torrente che tutto raggiunge e che schianta gli ostacoli. Come atleta che insieme lotta e corre e sferra pugni, come soldato che assedia le mura e combatte in campo aperto e guerreggia sulle navi, così Paolo usava ogni genere di battaglia, spirando fuoco… Balzava in ogni luogo senza interruzione, accorreva presso gli uni, raggiungeva gli altri, assisteva questi e si affrettava da quelli, più veloce del vento. Governava come fosse una sola casa o una sola nave il mondo intero, sollevando i sommersi, consolidando coloro che turbati cadevano, comandando ai marinai; seduto a poppa, teneva fisso lo sguardo a prua, tirava le funi, manovrava i remi, tendeva le vele con gli occhi che scrutavano il cielo, facendo tutto da solo, come nocchiero, prodiere, vela, nave. E tutto per portare fuori dalla sventura tutti». Lutero ha assunto la Lettera ai Romani come vessillo della sua Riforma, brandendo spesso una frase paolina come spada per la sua lotta teologica ed ecclesiale. Il celebre vescovo e oratore francese Jacques-Bénigne Bossuet, nel suo Panegirico di San Paolo (1659), esaltava «colui che non lusinga le orecchie, ma colpisce dritto al cuore», mentre Victor Hugo nel William Shakespeare (1864) lo inseriva tra i genii, «santo per la Chiesa, grande per l’umanità…, colui al quale il futuro è apparso: nulla è superbo come questo volto stupito dalla vittoria della luce». Franz Werfel nel dramma Paolo tra gli Ebrei (1926) cercava, invece, di illustrare il fallito tentativo del giudaismo di non perdere questo suo fi glio brillante. II suo antico maestro Gamaliel lo supplica: «Per la libertà di Israele, confessa: Gesù era solo un uomo!»; ma Paolo ormai ha la vita attraversata dalla luce di Cristo e non può che respingere il pur amato rabbi Gamaliel. Si potrebbe a lungo continuare questo elenco di ammiratori di Paolo, giungendo fino ai nostri giorni. A titolo esemplifi cativo vorremmo evocare soltanto quell’«abbozzo di sceneggiatura per un fi lm su San Paolo (sotto forma di appunti per un direttore di produzione)», datato «Roma, 22-28 maggio 1968», che Pier Paolo Pasolini ha elaborato e ripreso nel 1974 senza mai concluderlo e che sarà pubblicato postumo nel 1977 con il titolo San Paolo. L’idea era di trasporre la vicenda dell’Apostolo ai nostri giorni, sostituendo le antiche capitali del potere e della cultura con New York, Londra, Parigi, Roma, la Germania. «Paolo è qui, oggi, tra noi – scriveva l’autore delle Lettere luterane – egli demolisce rivoluzionariamente, con la semplice forza del suo messaggio religioso, un tipo di società fondata sulla violenza di classe, l’imperialismo, lo schiavismo… II fi lm, però, rivelerà la contrapposizione tra “attualità” e “santità”: il mondo della storia che tende, nel suo eccesso di presenza e di urgenza, a sfuggire nel mistero, nell’astrattezza, nel puro interrogativo; e il mondo del divino che, nella sua religiosa astrattezza, al contrario, discende tra gli uomini, si fa concreto e operante».

L’ebreo Saulo, il greco-romano Paolo

Lo studioso tedesco Adolf Deissmann aveva definito Paolo “un cosmopolita”. Effettivamente
egli era figlio di tre culture, che già occhieggiavano dalla sua ideale “carta d’identità”. Il suo nome originario era lo stesso del primo sfortunato re di Israele, Saul. «Sono un ebreo di Tarso in Cilicia», dichiara al tribunale romano che gli chiede le generalità al momento dell’arresto a Gerusalemme (Atti 21,39). In polemica con i suoi detrattori ebrei di Corinto rivendica le sue radici: «Sono essi ebrei? Anch’io lo sono. Sono israeliti? Anch’io. Sono stirpe di Abramo? Anch’io» (2 Corinzi 11,22). Agli amati cristiani macedoni di Filippi ribadisce vigorosamente di essere «circonciso l’ottavo giorno, della stirpe di Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da ebrei, fariseo secondo la legge» (3,5). In crescendo ai Romani scrive: «Vorrei essere io stesso maledetto, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne. Essi sono Israeliti e a loro appartengono l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, i patriarchi. Da essi proviene Cristo secondo la carne» (9,3-5). E ai Galati rivela persino una punta di integralismo nazionalistico: «Essi sono per natura ebrei e non peccatori come le genti» (2,15). Formatosi a Gerusalemme «alla scuola di Gamaliel, nelle più rigide norme della legge dei padri» (Atti 22,3), educato secondo la prassi giudaica anche al lavoro manuale, quello dello skenopoiós,
“fabbricatore di tende” (forse tessitore di peli di capra per stoffe ruvide, dette appunto cilicium dalla regione d’origine che era la stessa di Paolo), Saulo era però un giudeo della Diaspora, nato a Tarso, «non oscura città della Cilicia», come egli la definisce con civetteria (Atti (Atti 22,28), ma anche presentandosi in tutte le sue lettere con il suo secondo nome schiettamente latino, Paolo. Paolo userà con orgoglio questa dignità di cittadino dell’impero, non solo appellandosi – come è noto – al tribunale supremo romano (Atti 22,28), ma anche presentandosi in tutte le sue lettere con il suo secondo nome schiettamente latino, Paolo.
La tradizione posteriore, nel IV secolo, non esiterà a creare un epistolario apocrifo tra l’Apostolo e Seneca ove incontriamo battute sorprendenti. Seneca a Paolo: «Se il nome di un uomo così grande e prediletto da Dio sarà tutt’uno col mio, questo non potrà essere quanto di meglio per il tuo Seneca». Paolo a Seneca: «Durante le tue riflessioni ti sono state rivelate verità che a pochi la divinità ha concesso il privilegio di conoscere. … lo semino, allora, in un campo già fertile un seme imperituro, l’immutabile parola di Dio». Ma Paolo non è solo romano; la sua cultura e la sua attività si muoveranno sempre nell’atmosfera ellenistica. Egli usa il greco in modo creativo, forgiandolo con grande libertà, come fosse un ferro incandescente: conosce le risorse retoriche di quella lingua, la rielabora con inventiva attribuendo accezioni inedite a vocaboli come sarx, “carne”, pneuma, “spirito”, hamartía, “peccato”, dikaiosyne, “giustizia”, sotería, “salvezza”, eleuthería, “libertà”, agape, “amore”, e non esitando a creare verbi rinforzati da una o più preposizioni (soprattutto syn-, “con”, per indicare la “simbiosi” del fedele con Cristo). La storia di Paolo si consuma, dunque, in un crocevia di culture e le sue tre identità di ebreo, di romano e di greco sono indispensabili per comprenderne l’opera e la vicenda personale, che si svolge in tutto il bacino del Mediterraneo, aprendosi anche al sogno di raggiungere l’estremo capo occidentale, la Spagna (Romani 15,22-24).
Di questa biografia è possibile ricostruire la trama, sia pure in modo sommario, sulla base di due fonti documentarie non sempre coincidenti, l’epistolario paolino e la seconda opera di Luca, gli Atti degli Apostoli, dal c. 13 alla fi ne. II punto fermo “profano” della cronologia
paolina è l’incontro dell’Apostolo con il proconsole romano Gallione a Corinto (Atti 18,12-17): un’iscrizione di Delfi ci attesta che costui risiedette nella città greca negli anni 50-51 o 51-52. Da questo nodo cronologico si cerca di ordinare i dati non del tutto combacianti offerti dalle due fonti neotestamentarie citate. Partendo dalla conversione al cristianesimo, da situare probabilmente fra il 32-35, si possono ricostruire due traiettorie temporali. La prima, fondata sugli Atti degli Apostoli, è scandita da tre grandi viaggi missionari di Paolo: dopo il primo, si celebra il “concilio” degli apostoli a Gerusalemme (anni 49-50); si individuano nel 58-60 un biennio di custodia cautelare in attesa di giudizio a Cesarea Marittima e un altro biennio di arresti domiciliari a Roma (60-62), in attesa dell’esito dell’appello presso la corte suprema imperiale. La morte, preceduta da un’altra detenzione, dovrebbe essere collocata nell’arco degli anni 64-67, ma di questo gli Atti tacciono. La seconda traiettoria, basata sulle Lettere della sepoltura paoline, situerebbe invece il “con- cilio” gerosolimitano dopo il secondo viaggio missionario dell’Apostolo in Grecia (50-51), introdurrebbe introdurrebbe un ampio soggiorno, forse con prigionia, a Efeso (52-55), mentre  l’arresto a Gerusalemme e la carcerazione a Cesarea daterebbero al 56-57, il trasferimento per nave del 57-58, gli arresti domiciliari l’arresto a Gerusalemme e la carcerazione a Cesarea daterebbero al 56-57, il trasferimento per nave a Roma avverrebbe nell’inverno del 57-58, gli arresti domiciliari romani durerebbero dal 58-60 e nel 60, sotto Nerone, Paolo sarebbe condannato a morte. Non è, comunque, nostra intenzione tracciare un diagramma particolareggiato della vicenda storica di Paolo: ci accontenteremo di puntare, a livello dottrinale, sul suo maggiore testo teologico, la Lettera ai Romani, e sul suo messaggio.

Il “vangelo” di Paolo

«Le grandi ore della storia della Chiesa sono state le grandi ore della Lettera ai Romani». Questa frase, che apre il commento dell’esegeta tedesco Paul Althaus al capolavoro di Paolo, esprime il valore di vessillo che il testo paolino ha avuto nella cristianità: basti solo pensare alle lezioni che Lutero tenne sulla Lettera ai Romani nel 1515-16 alle soglie della svolta che egli stava per imprimere alla cristianità (l’autografo di quelle note verrà scoperto a Berlino nel 1908, ma una copia era già venuta alla luce nel 1889 nella Biblioteca Vaticana). Per venire ai nostri giorni, è d’obbligo citare l’Epistola ai Romani, il famoso commento teologico che Karl Barth pubblicherà a Berna nel 1919 e che rifonderà completamente nel 1922 a Monaco di Baviera, facendolo diventare un testo di riferimento per la teologia e la cultura del Novecento. È, comunque, paradossale che questa Lettera, causa di divisione e tensione nella cristianità, sia divenuta oggi uno strumento di dialogo ecumenico: è, infatti, con la versione della Lettera ai Romani che è iniziata nel 1967 in Francia la pubblicazione della Traduzione ecumenica della Bibbia. Considerata da Filippo Melantone, uno dei padri con Lutero della Riforma protestante, «il compendio della dottrina cristiana», la Lettera ai Romani «è attraversata, come un cielo da lampi, da grida di dolore e di gioia, da dialoghi concreti e da confessioni drammatiche» (Salvatore Garofalo). Paolo la scrive da Corinto tra il 55 e il 58 (secondo le diverse cronologie a cui si è accennato) con l’aiuto dello scriba Terzo che si firma in 16. Non possiamo entrare nel merito delle molteplici notizie offerte dal capitolo finale della Lettera che, fra l’altro, rivela forse interventi redazionali successivi e che ci offre una lunga serie di saluti a uomini e donne della Chiesa di Roma, tra i quali si notano alcune coppie. Non possiamo neppure seguire con puntigliosa attenzione i 432 versetti dell’intero scritto come potrebbe fare un commento. Ci accontenteremo, allora, di disegnare una mappa teologica essenziale della Lettera che Paolo ha concepito come sua credenziale presso una Chiesa prestigiosa, insediata nel cuore dell’impero, in una Roma popolata da un milione di persone, tra cui si contavano forse cinquantamila ebrei con ben tredici sinagoghe.

Tre stelle oscure nel cielo dell’umanità

La Lettera ai Romani segue sostanzialmente due movimenti; il primo è di taglio teologico-dottrinale (cc. 1-11), il secondo di tono etico-pastorale (cc. 12-16). La parte più rilevante è senza dubbio la prima e potrebbe essere scandita in tre tempi: la giustificazione per la fede (cc. 1-5), la vita secondo lo Spirito (cc. 6-8), la sorte di Israele (cc. 9-11). Se volessimo individuare un ideale filo tematico, potremmo assumere quella citazione del profeta Abacuc (2,4) che Paolo pone sull’ideale frontale della Lettera e che potremmo rendere così: «II giusto mediante la fede vivrà» (1,17). I capitoli 1-8, che sono il cuore dell’opera, sono appunto definiti da questa frase nelle sue due scansioni: «II giusto, divenuto tale mediante la fede (cc. 1-5), vivrà (cc. 6-8)». Per spiegare in pienezza il valore di tale affermazione teologica ci affideremo a una costellazione di termini greci che Paolo plasma secondo significati nuovi e che chiama a illuminare il cielo teologico della Lettera. Si tratta di un settenario di parole che si ordinano in due campi; partiremo da tre vocaboli che sono come stelle “nere”: con la loro tenebra accecante trafiggono l’orizzonte della storia. La prima parola è sarx, “carne”. Non è l’esistenza umana nella sua fragilità, come intendeva Giovanni quando nel prologo al suo vangelo affermava che «il Logos [Cristo] divenne carne [sarx]» (Giovanni 1,14). Per Paolo, invece, la sarx è un principio negativo efficace e deleterio che si annida nel cuore umano. Immaginiamo la zizzania che pervade il terreno seminato a grano, come diceva Gesù in una sua parabola (Matteo 13,24-30): essa è inestricabile, fiorisce, prospera e attenta alla fecondità del grano. La sarx è il terreno offerto al male, un terreno che si distende nelle nostre coscienze. Ecco poi la seconda stella oscura, l’hamartía, cioè il “peccato” nel suo irrompere violento. Il terreno della sarx alimenta e fa crescere la zizzania del peccato il cui sviluppo è contorto e tempestoso e si manifesta nel grappolo delle azioni inique da noi compiute. La terza parola negativa è nomos, la “legge” da osservare. Di per sé essa è santa e donata da Dio ma è l’uso perverso che ne fa l’uomo a portare alla sua degene razione. Per ricorrere ancora all’immagine del terreno, è come se, capitati su una distesa di sabbie mobili, tentassimo da soli
– alzando le braccia – di venirne fuori. Tentativo spontaneo ma vano; quanto più ti agiti per estrarti, tanto più affondi. Così è il destino di chi si illude di vincere la sarx e l’hamartía compiendo le opere della legge, cercando così di liberarsi con le sue sole forze. Per salvarti da quel gorgo di melma è necessario che ci sia una mano che da una roccia stabile ti afferri e ti liberi. Ed è proprio da quattro parole della nostra costellazione teologica.

Quattro stelle luminose nel cielo dell’umanità

Si accende, dunque, nel cielo tenebroso della nostra caduta, la prima stella luminosa, quella della charis, la “grazia”. II vocabolo, che è rimasto nel nostro “carità” o “caro, carezza”, così come nell’inglese charm e nel francese char-me, indica qualcosa di amoroso, affascinante e di gioioso. È l’apparire di Dio nella notte dell’anima. Egli squarcia la nostra solitudine, mettendosi lui per primo alla nostra ricerca, incamminandosi sulle nostre strade. Osserva san Paolo: «Isaia arriva fino al punto di affermare: Io [il Signore] mi sono fatto trovare anche da quelli che non mi cercavano, mi sono rivelato anche a quelli che non mi interrogavano» (10,20; cf. Isaia 65,1). In principio, dunque, c’è l’amore divino che si rivolge all’uomo. È questo il senso del grido fi nale del Diario di un curato di campagna di Bernanos: «Tutto è grazia!». Illuminato dalla charis, l’uomo deve rispondere con la sua libertà di adesione o di rifiuto. Ecco, allora, la seconda stella luminosa, la pistis, la “fede”. Essa è simile a braccia aperte che accolgono l’amore divino donato. È l’afferrare quella mano che ci viene offerta mentre stiamo sprofondando nel terreno molle della sarx, avviluppati nei grovigli dell’hamartía. È a questo punto che si accende la terza stella, quella del pneuma, lo Spirito. Anche in ebraico un unico vocabolo (rûah) indica sia il “vento” sia lo “spirito”, sia il respiro della vita fisica sia quello della vita interiore. Ebbene, con l’abbraccio d’amore tra charis e pistis, tra grazia divina e fede uma na, Dio infonde in noi il suo stesso respiro, il suo Spirito, cioè la sua vita. È per questo che noi lo possiamo considerare come padre e ci possiamo sentire fratelli di suo figlio, Gesù Cristo; tra lui e noi corre la stessa vita: «Voi non avete ricevuto uno spirito [pneuma] da schiavi per piombare nella paura ma avete ricevuto uno spirito [pneuma] di figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: Abbà, padre!» (8,16). Ora, l’uomo che ha accolto la grazia (charis) nella fede (pistis) e che ha ricevuto in sé il pneuma, lo Spirito della vita divina, acquista un nuovo statuto interiore che è descritto dall’ultima parola, dikaiosyne, “giustificazione”. Essa è la stella terminale che sigilla la vicenda della salvezza, partita dalle tenebre e approdata alla luce: l’uomo è ora “giustificato”, cioè reso giusto, perfetto, è – per usare un’immagine paolina – una “creatura nuova”. Da lui le opere giuste fluiranno come frutto della salvezza ottenuta.

Il testamento di san Paolo

Il poeta Mario Luzi immaginava l’Apostolo come «un’enorme figura che emerge dal caos dell’errore e dell’inquieta aspettativa degli uomini per dare un senso alla speranza». Dello stile di Paolo san Girolamo ci ha lasciato una nota critica suggestiva: Non curabat magnopere de verbis cum sensum haberet in tuto, «non si preoccupava più di tanto delle parole quando aveva messo al sicuro il significato». Un contrasto tra parola grezza e messaggio luminoso che – stando all’antico ritratto degli Atti di Paolo e Tecla, pittoresco ma importante apocrifo della fine del II secolo – si ripercuoteva anche nella fisionomia dell’Apostolo: «Era un uomo di bassa statura, la testa calva, le gambe arcuate, il corpo vigoroso, le sopracciglia congiunte, il naso alquanto sporgente, pieno di amabilità: a volte aveva le sembianze di un uomo, a volte l’aspetto di un angelo». Paolo riesce a comporre armonicamente in sé la realtà umana, nella sua pesantezza e carnalità, ma anche nella trascendenza a cui è destinata. Vorremmo a questo punto concludere il nostro profi lo paolino, incentrato sulla sua opera maggiore, la Lettera ai Romani, lasciando la parola a un testo cronologicamente terminale, desunto dalla Seconda Lettera indirizzata al fedele amico e collaboratore Timoteo, nato a Listra di Licaonia (attuale Turchia Centrale) da padre greco e da madre giudeocristiana. Si tratta di una sorta di testamento dal tono commosso, scandito da quattro simboli che cercano di riassumere autobiograficamente l’esistenza di san Paolo, radicalmente e totalmente votata a Cristo e alla vocazione apostolica (4, 6-8). Ecco il primo: «Io sto per es-sere versato in libagione». È l’immagine sacrificale del vino, dell’acqua e dell’olio che vengono fatti esalare su un braciere perché salgano come offerta a Dio. II secondo simbolo è quello dell’analysis che può alludere alle vele sciolte per salpare verso il mare aperto e nuovi lidi oppure al levare le tende del nomade che si mette in marcia alla ricerca di nuovi orizzonti e di pascoli freschi: «Incombe ormai su di me il momento di sciogliere le vele». La terza figura è quella del soldato che «ha combattuto la bella/buona battaglia»: spesso l’Apostolo ha usato la metafora dell’armatura per indicare l’impegno del cristiano in un’esistenza giusta (si veda, ad esempio, Efesini 6,10-17). La quarta immagine è stata spesso evocata da Paolo: si tratta della corsa nello stadio che si conclude con la premiazione. «Ho terminato la corsa, ho conservato la fede» – in greco la frase è rimata: ton dromon tetéleka, ten pistin tetéreka –. «Ora mi rimane la corona di giustizia che il Signore, giusto giudice, in quel giorno mi consegnerà e non solo a me ma anche a tutti coloro che hanno amato la sua epifania». Lo sguardo si protende ormai oltre la storia e l’Apostolo spia già l’orizzonte per veder sorgere l’alba dell’“epifania” del Signore, che suggellerà la sua vicenda personale e quella di tutta la storia. Con questo bellissimo e intenso testamento, forse redatto da un discepolo che vedeva Paolo già come un santo, circonfuso dell’aureola divina, si chiudono idealmente la vita e l’epistolario paolino, con la ricchezza dei suoi testi, la mutevolezza dei suoi registri tematici e stilistici. Partendo dal nucleo della fede cristiana, cioè dalla morte e risurrezione di Gesù Cristo, senza il quale «vuota è la nostra predicazione e vuota la fede» (1 Corinzi 15,14), Paolo ha costruito non tanto un sistema di pensiero quanto piuttosto un progetto dove teologia e morale, riflessione e azione, cristologia ed ecclesiologia, dogmatica e pastorale si richiamano, si fondono, si pongono in contrappunto. Apostolo di Cristo e maestro “ispirato” dei fedeli di ogni secolo, Paolo è per tutti un incontro necessario, come ricordava in un articolo lo scrittore Pietro Citati che ne tracciava l’erto percorso di conoscenza: «Non c’è una lettura più ardua, che debba venire controllata in ogni minimo dettaglio: san Paolo non è un ubriaco di Dio, ma lo spirito più logico e sottile del suo tempo, sebbene la sua logica ci possa sconvolgere. Con la sua drammatica tensione intellettuale, si appropria di ogni vocabolo, lo trasforma in una parola nuova, crea opposizioni, che sfuggono a chi non vive nella sua architettura mentale; gioca drammaticamente sulle antitesi; e così può portare il suo pensiero all’estremo, fino all’ultimo paradosso per rovesciarlo nel suo contrario. Solo i libri chiari e aperti muoiono appena nati. I meravigliosi scorci e aforismi di san Paolo, i suoi lampeggianti scoppi di tenebra si sono impressi per sempre nella memoria dell’Europa».

Paolo era un giudeo? Tra pregiudizi e revisionismo

io non sono in grado di giudicare pienamente questo articolo, tuttavia anche a me, leggendolo, sembra che Paolo « non lasciò mai la sua religione », per il resto vi offro questa lettura, in fondo c’è il riferimento e il link al testo originale inglese, per chi conosce la lingua (io poco) può leggere anche i commenti; dal sito:

http://www.custodia.fr/SBF-Taccuino-Paolo-era-un-giudeo.html

SBF Taccuino -
 
Paolo era un giudeo? Tra pregiudizi e revisionismo
 
Messo on line il venerdì 26/02/2010 a 14h10 da  Eugenio 

Una nuova generazione di studiosi sostiene che Paolo, considerato per molto tempo il progenitore dell’anti-semitismo, non lasciò mai la sua religione.

Agli ebrei non piace l’apostolo Paolo. Essi possono accettare Gesù; questi era un rabbi magnanimo le cui parole furono fraintese per fargli dire cose che non intendeva dire. Il travisatore fu Paolo, e non può essere perdonato. Come un convertito zelante che ha messo in relazione la Torah con la morte, Paolo è considerato il padre dell’anti-giudaismo (la critica teologica del giudaismo come religione), l’antenato dell’anti-semitismo (l’odio contro il popolo ebreo), e l’inventore della teologia della croce (una scusa per molti massacri di ebrei). Perfino Friedrich Nietzsche, che non era amico degli ebrei, disse che Paolo falsificò la storia di Israele in modo che apparisse come un prologo della sua (di Paolo) missione, definendolo “il genio dell’odio, dal punto di vista dell’odio, e dell’inflessibile logica dell’odio”.

Sembra che oggi si possa parlare di Paolo come giudeo. Proprio come gli storici che, studiando Gesù, ne hanno scoperto una versione più ebraica nel corso degli ultimi cinquant’anni, provando a immaginarlo come un individuo nel suo proprio spazio e tempo (la Palestina del primo secolo in preda alla febbre apocalittica), così una nuova generazione di revisionisti paolini ha scoperto un Paolo più ebreo, un prodotto dello stesso spazio e tempo. Paolo Non Era Un Cristiano è il titolo di un libro pubblicato lo scorso autunno; ciò che egli era – e mai smise di essere – secondo la studiosa Pamela Eisenbaum e i revisionisti del Nuovo Testamento, era un giudeo rispettoso della legge. Egli non si convertì mai al cristianesimo, perchè non esisteva tale religione a quel tempo. (Paolo ci arrivò in breve dopo la morte di Gesù). Ciò che Paolo fece fu mutare il suo legame da una confessione ebraica a un’altra, dal farisaismo al gesuismo (Vietato parlare di cristianesimo).

Paolo non annullò la legge ebraica, come più tardi Lutero avrebbe sostenuto, non mise la grazia al di sopra delle opere o la giustificazione attraverso la fede al di sopra della giustificazione attraverso la legge. Anche se Paolo fece queste cose, non intendeva comunque farle per il mondo intero. Egli attaccò la legge ebraica solo nel contesto di un dibattito molto ristretto che imperversava nei primi decenni in cui era attivo il movimento di Gesù. Alcuni attivisti ebrei del movimento di Gesù riferirono che i loro accoliti pagani dovettero convertirsi al giudaismo prima di potersi unire al movimento. Paolo non fu d’accordo per niente. Egli sostenne che questi pagani dovevano seguire solo l’equivalente prerabbinico delle leggi noadiche – i sette editti contro idolatria, adulterio, ecc. che tutti i non ebrei ci si aspettasse seguissero. Dopo aver ascoltato la chiamata di Gesù – il primo e ancora il più grande revisionista, Krister Stendahl, afferma che Paolo visse una chiamata, nel modo di un pastore protestante, non ebbe una conversione – Paolo l’accolse per vagare (to roam) in Asia Minore e predicare il Vangelo ai pagani. Egli era talmente contrario al fatto che i pagani diventassero ebrei della Torah, che consacrò le sue Lettere contro quelli che volevano proprio questo. Costoro, se ne può dedurre, lo seguirono di città in città, raccontando a membri della sua comunità che sbagliava riguardo al giudaismo, cosa che naturalmente lo adirava (non erano gli altri ad essere adirati con lui, ndr.).

Se tutto ciò è vero, ne segue che quando Paolo condanna gli ebrei, sta lanciando la sua invettiva ai suoi intriganti compagni missionari di Cristo ebrei, non agli ebrei, un popolo che respinge duramente (italic nel testo). Quando egli dice che il giudaismo è stato sostituito, egli intende il giudaismo come stile di vita cui i pagani aspiravano (? ndr.), non il giudaismo praticato dagli ebrei. (Negli Atti gli ebrei perseguitano Paolo per la predicazione del Vangelo. Gli Atti non sono considerati una fonte per Paolo (una novità per l’adattatore ndr.), dal momento che l’autore che probabilmente li scrisse, Luca, visse quasi mezzo secolo dopo di lui, da quel momento il movimento di Gesù stava sopprimendo con impegno le sue radici ebraiche).

Se Paolo pensava di essere un giudeo, perchè combattè la conversione dei pagani?

Fu proprio il fatto di non volere che greci e romani adottassero lo stile di vita ebraico a rendere più difficile la sua evangelizzazione, tuttavia lo fece.

Far si che greci e romani adottassero l’impegnativo stile di vita ebraico rese più difficile la sua evangelizzazione, ma lo fece.

Il fatto era che Paolo aveva una sola teoria riguardo a Gesù e sui pagani. Se si fosse chiesto al revisionista Paolo cosa pensasse, avrebbe risposto: Quando viene il Giudizio (e Paolo pensava che fosse alle porte), Dio redimerà ancora gli ebrei che hanno obbedito ai suoi comandamenti. Cosa Gesù ha cambiato nel piano di Dio è per i non ebrei. Essi non saranno più esclusi dal Regno per essere giudicati della loro sregolatezza e idolatria e così via. Dio ha mandato loro Gesù che è morto per i loro (non di tutti! ndr.) peccati e adesso anche loro possono essere salvati, nella misura in cui lo accettano e vivono una vita cristiana giusta e onesta.

Si ritiene che Paolo sia il genio che superò il particolarismo ebraico e ideò un universalismo religioso, ma il “nuovo” Paolo non fece questo. Egli non credeva che il Dio ebreo (Jewish God) smise di essere ebreo (Jewish). Non pensò che Gesù sostituì l’impegno di Dio con il suo popolo prescelto. Ciò che Gesù fece principalmente fu morire per il goyim (pagani). Eisenbaum ha scritto che ciò che la Torah fa per gli ebrei, Gesù lo fa per i pagani.

Paolo deve essersi considerato giudeo. Dà un’immagine distorta pensare che Paolo si converta da ebreo con una approfondita cultura greco-romana in un cristiano anti-ebreo, che inveisce contro la legge ebraica alla pari di qualcuno che la incontra per la prima volta. Bisogna considerarlo ancora coinvolto nell’antisemitismo? Fu un giudeo, il cui messaggio è stato forse travisato dagli autori del Vangelo e dai primi padri della chiesa, o fu un demagogo che si lasciò andare a insulti che potevano essere travisati?

Questa è una domanda a cui è difficile rispondere. Paolo fu uno scrittore difficile e un pensatore non sistematico, che buttò giù lettere in risposta alle crisi nelle sue comunità piuttosto che esporre le sue idee in una forma ordinata. Dipende molto dal tono, se si è visti come critici benevoli o freddi, e perfino i migliori esperti, studiosi del primo secolo greco, non sono d’accordo nel definire il tono di Paolo.

Una possibilità inaspettata per gli ebrei e con cui dovranno misurarsi è che quello di Paolo può essere stato un Vangelo ebraico. Ciò suggerisce, alla fine, che forse è proprio dell’ebreo predicare ai non ebrei. Lo studioso ebreo Michael Wyschogrod, in un saggio su cosa Paolo significa per gli ebrei, sostiene che da Paolo si apprende che Israle ha la responsabilità di rendere possibile ai pagani di obbedire al suo Dio e di vivere in armonia con lui.

Quando Paolo scrive nella Lettera ai Romani: “… io non avrei conosciuto il peccato, se non per mezzo della legge; perché io non avrei conosciuto la concupiscenza, se la legge non avesse detto: Non concupire”, egli comprendeva che quanto è proibito resta acutamente vivo e riprende vita proprio quando non può essere ottenuto. Sarebbe passato un millennio prima che i rabbini si lasciassero andare a una rivelazione in prima persona come questa.

Secondo i revisionisti questo Paolo tormentato non è mai esistito. Se esistette, non fu che un’utile finzione per persone come Agostino, che avevano bisogno di qualcuno per giustificare la loro propria conversione e la guerra contro il peccato. Se Paolo non rinnegò la Legge, allora non avrebbe potuto parlare delle sue proprie difficoltà nei suoi confronti. In nessun altro scritto fuorchè nella Letterea ai Romani Paolo definisce se stesso un giudeo mancato. Difatti ci sono passi in cui egli si vanta della sua eccellenza come fariseo.

Quindi perchè parla in prima persona? I revisionisti sostengono che usa una figura della retorica greca chiamata prosopopea, che sarebbe stata familiare ai suoi contemporanei ma non intesa dai lettori non educati ai modi del discorso ellenici. Egli finge di non pretendere che la sua argomentazione possa essere persuasiva. Paolo immagina che quanto scrive stia nella testa di un pagano che, per la prima volta, prova ad osservare la Legge, e scopre grazie ad essa di essere un peccatore inguaribile.

I revisionisti possono aver ragione quando affermano che Paolo deve aver recitato una parte, ma non è escluso che l’apostolo volesse intendere proprio quello che scrisse. Se Paolo fu un attore o un convertito che ripudiava il suo passato di giudeo, le sue parole hanno il peso di verità strappate a un corpo ostinato: “ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra”. Cristiano o giudeo, Paolo capì che ciò che Dio ha richiesto al suo popolo era estremamente difficile, e in qualche modo impossibile da conseguire. Parlare di Paolo come giudeo può anche significare di ammettere che tale ambivalenza è parte dell’esperienza giudea.

Adattamento: R.P.

Fonte: Judith Shulevitz, Tablet (11 novembre 2009):

http://www.tabletmag.com/arts-and-culture/books/20214/who-was-paul/

Carron: avvenimento e conoscenza in San Paolo

dal sito:

http://www.ilsussidiario.net/articolo.aspx?articolo=35838

MEETING/ Carron: avvenimento e conoscenza in San Paolo

Julián Carrón mercoledì 26 agosto 2009

Il 28 giugno scorso in occasione della chiusura dell’Anno Paolino, Benedetto XVI ha affermato. “L’Anno Paolino si conclude, ma essere in cammino insieme con Paolo, con lui e grazie a lui venir a conoscenza di Gesù e, come lui, essere illuminati e trasformati dal Vangelo – questo farà sempre parte dell’esistenza cristiana” [1]. In un Meeting per l’Amicizia fra i Popoli che mette a tema la conoscenza difficilmente avremmo potuto trovare un testimone migliore di Paolo per documentare la verità del titolo scelto: La conoscenza è sempre un avvenimento. In cammino con l’Apostolo, come ci suggerisce il Papa, è possibile capire che cosa sia per lui la conoscenza come avvenimento: nel modo con cui egli ce l’ha testimoniata nella conoscenza di Gesù.
Dal punto di vista strettamente storico, nell’esistenza di san Paolo non vi è un fatto più indiscutibilmente certo della svolta che conobbe la sua vita in un momento determinato, ossia quando si trovava in cammino verso Damasco [2]. All’inizio della lettera ai Gàlati Paolo narra il cambiamento con queste parole: “Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo, come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la devastassi, superando nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazionali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri. Ma quando colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani”[3]… Il ribaltamento è consistito, secondo la testimonianza dello stesso Paolo, nel passaggio da persecutore ad apostolo di Colui che in precedenza aveva accanitamente perseguitato. Per capire la portata d’una tale svolta occorre soffermarsi un attimo per guardare, anche se sommariamente, la vita precedente dell’apostolo.

“La mia condotta di un tempo nel giudaismo”

Fortunatamente, Paolo ci offre sufficiente informazione per farci un’idea abbastanza chiara su questa tappa della sua vita. Nel testo citato della Lettera ai Gàlati egli ci parla della sua vita di un tempo nel giudaismo, collegando la sua persecuzione della Chiesa e il suo accanimento nel sostenere le tradizioni dei padri. Quest’ultima caratteristica ci informa dell’origine della sua passione per le tradizioni dei padri: la sua educazione farisea. Infatti, come sappiamo attraverso, tra gli altri, lo storico ebreo contemporaneo Flavio Giuseppe, i farisei avevano imposto al popolo molte leggi dalla tradizione dei padri non scritte nella legge di Mosè. Conferma di questo la troviamo anche nel Vangelo: “I farisei infatti e tutti i Giudei non mangiano se non si sono lavate le mani fino al gomito, attenendosi alla tradizione degli antichi”[4]. Ma la cosa più significativa è il suo essere, nella difesa delle tradizioni, “molto zelante” (perissotérôs zêlôtês) fino al punto di sorpassare in questo zelo “la maggior parte dei miei coetanei e connazionali”.
Nella Lettera a Filippesi Paolo ci offre una breve autobiografia prima della svolta, dove esibisce le credenziali che contraddistinguevano la sua vita nel giudaismo: “circonciso l’ottavo giorno, della stirpe d’Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge”[5]. Ai primi posti di questo elenco Paolo enumera i privilegi ereditati dalla sua appartenenza al popolo d’Israele (circonciso, israelita, della tribù di Beniamino, ebreo); i tre ultimi tratti sono scelte fatte da lui: fariseo, persecutore e irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge.
Il motivo, però, di questo elenco non è meramente biografico, bensì apologetico. Infatti, l’apostolo sta difendendo i suoi fratelli della comunità di Filippo[6] dai cattivi operai che mettono a rischio la loro fede cristiana, cercando di rispostare la loro fiducia lì dove la ponevano come ebrei, appunto nella carne. In questo contesto, Paolo insiste che se qualcuno ha dei titoli per vantarsi nella carne è proprio lui: circonciso, ebreo, fariseo, persecutore, irreprensibile nell’osservanza della legge. 
Con ciò Paolo ci informa, tra l’altro, che lui era fariseo quanto alla legge, mettendo insieme, così, il suo fariseismo e la passione per legge. Lo scopo fondamentale del fariseismo era l’educazione alla legge. Non stupisce, quindi, che l’educazione farisea ravvivasse in Paolo la passione per la legge.
Il preciso significato che aveva per lui questa passione è quello che abbiamo scoperto: “accanito [estremamente zelante] com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri”[7]. Luca ci offre una autodichiarazione paolina riassuntiva di cosa significasse per un ebreo formarsi alla scuola farisea. “Io sono un Giudeo, nato a Tarso di Cilicia, ma cresciuto in questa città, formato alla scuola di Gamaliele nelle più rigide norme della legge paterna, pieno di zelo per Dio, come oggi siete tutti voi”[8].
Questo zelo per Dio e per la sua legge è ciò che ha portato Paolo a essere persecutore: “fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge”[9]; “come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la devastassi, … accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri”[10].
Per capire il significato che aveva per il fariseo Saulo questo zelo per Dio che lo spingeva a perseguitare i seguaci di un condannato per blasfemia dal sinedrio (il tribunale ebraico) basta leggere questo brano di un suo contemporaneo, Filone di Alessandria, in cui si parla dell’apostasia, il reato che Saulo attribuiva ai cristiani di origine ebraica: “È un bene che tutti quelli che sono animati dallo zelo per la virtù possano infliggere le pene immediatamente e con le proprie mani, senza dover condurre il colpevole dinanzi a nessun tribunale, consiglio o magistrato, e possano dar libero sfogo ai sentimenti che li animano: l’odio verso il male e l’amore per Dio, che li spingono a infliggere la pena all’empio, senza compassiona alcuna. Devono ben sapere che l’occasione li ha convertiti in consiglieri, giurati, alti magistrati, membri dell’assemblea, accusatori, testimoni, leggi, popolo; per dirlo con una sola parola: in tutto. Di modo che senza paura né impedimenti possano difendere la santità in tutta sicurezza”[11].
Questo zelo aveva i suoi modelli in personaggi veterotestamentari come Pincas, che trafigge con la sua lancia un israelita che si è unito a una donna madianita[12]; o Elia e Ieu, che uccidono quanti hanno piegato le ginocchia a Baal[13]. A partire dalla rivolta dei Maccabei questo zelo faceva parte dei gruppi radicali, che erano sempre pronti a usare la forza per difendere la legge. Anche se questo zelo non è esclusivo dei farisei (lo troviamo anche negli altri gruppi religiosi del tempo: sadducei, esseni, zeloti), non c`è dubbio che è questo un tratto d’identità dei farisei.
Che lo stesso Paolo non si astenne dall’uso della violenza, si evince dal verbo che usa per descrivere la sua azione contro la Chiesa. Per due volte Paolo usa il verbo porthein, “distruggere”[14]. Fin dove può arrivare la violenza si può vedere dall’uso che di questo verbo fa lo storico ebreo Flavio Giuseppe per descrivere l’incendio di villaggi e città di Idumea da parte di Simone bar Giora[15]. C’è chi vuole ridurre l’azione di Paolo a una forte polemica. Ma i dati offerti dallo stesso Paolo, senza nemmeno doversi appellare agli Atti degli Apostoli, parlano da sé. Più tardi Paolo stesso dirà[16], in allusione agli ebrei che non hanno riconosciuto Cristo a causa del suo zelo per Dio, che questo zelo è stolto, senza vera conoscenza (ou kat’ epignôsin)[17].
Alla fine di questa breve descrizione della prima tappa della vita di Paolo possiamo dire che essa è totalmente determinata dalla legge. La sua formazione farisea, il suo zelo per la tradizione degli antichi, la sua attività di persecutore parlano di questa sua passione per la legge data da Dio al popolo sul Sinai e che costituiva per lui il bene più prezioso. Tutto ruota intorno alla legge. In una situazione come quella sin qui descritta, con una convinzione così radicata, nulla poteva far sperare in un cambiamento significativo nell’esistenza di Paolo. Ma l’imprevisto accade.

L’avvenimento di Damasco

Infatti, nel corso di una delle sue azioni contro i cristiani di Damasco Paolo si è visto sorpreso da un avvenimento che gli ha cambiato la vita (Att 9,1-5). Anche quelli che non erano stati testimoni dell’evento non potevano evitare di trovarsi davanti al fatto di questo cambiamento che si rendeva evidente a loro nel modo con cui Paolo si muoveva e nei nuovi compagni da cui si trovava circondato. Il libro degli Atti[18] narra in modo espressivo questo cambiamento descrivendo i nuovi rapporti di Paolo a Gerusalemme: “Venuto a Gerusalemme, cercava di unirsi con i discepoli, ma tutti avevano paura di lui, non credendo ancora che fosse un discepolo”. Dopo che Barnaba narra come Paolo si è comportato a Damasco, il timore viene fugato e l’Apostolo può andare e venire “a Gerusalemme, parlando apertamente nel nome del Signore”.
Rivolgendosi ai Gàlati, Paolo non testimonia soltanto il cambiamento che ha avuto luogo nella sua vita, ma anche il fatto che lo ha causato: la rivelazione del Figlio che gli è stata concessa da Dio. Come afferma categoricamente Charles Kingsley Barrett: “L’essenza della conversione di Paolo fu la rivelazione di Gesù Cristo”[19]. Tuttavia in questo testo Paolo non ci spiega esplicitamente in che cosa sia consistita questa rivelazione. Da altri passi della Lettera sappiamo che essa si basa sull’apparizione di Cristo risorto. Nelle due occasioni in cui Paolo allude a questo fatto nella Prima Lettera ai Corinzi l’esperienza avuta sulla via di Damasco viene collocata nel contesto delle apparizioni pasquali. In 1Cor 9,1 (“Non ho veduto Gesù, Signore nostro?”), utilizza lo stesso verbo, horein, “vedere”, che ritroviamo in contesti legati alla Pasqua[20]. E in 1Cor 15,8, Paolo cita l’apparizione di Gesù risorto di cui fu personalmente oggetto, alla fine di un elenco di apparizioni: di conseguenza la cataloga come tale. Da questi testi si può dunque arguire che “Paolo ha visto Gesù” e che “considera questa visione identica e di pari valore rispetto a quelle che hanno ricevuto come grazia Pietro, Giacomo e gli altri testimoni delle apparizioni del Risorto”[21].
Se “l’esperienza è l’emergere della realtà alla coscienza dell’uomo, è il divenire trasparente della realtà allo sguardo umano”[22], per Paolo in questa esperienza dell’incontro con il Risorto diventa trasparente la realtà di Cristo. In nessun altro momento della sua vita la ragione e la libertà di Paolo furono sfidate, messe in gioco, come di fronte a questo avvenimento. In modo assolutamente imprevisto, sulla strada verso Damasco, Cristo risorto incontra Paolo, la cui ragione viene dilatata dalla grazia della fede perché sia adeguata alla realtà eccezionale che ha davanti a sé. È questa presenza di Cristo risorto – che lo precede e lo provoca, cioè lo precede chiamandolo – a sostenere l’apertura della ragione affinché Paolo possa percepire adeguatamente il significato di quell’incontro, provocando in lui l’attrazione che permette alla libertà l’adesione amorosa a quella presenza[23]. Per questo l’Apostolo può appropriatamente definire l’avvenimento una rivelazione: in esso si rivela a Paolo la piena realtà di Cristo[24]. Come tanti ebrei, Paolo aveva accettato il giudizio su Gesù contenuto nella sentenza del sinedrio: un bestemmiatore, contrario alle più preziose tradizioni di Israele (il Tempio e la Legge)[25]. Credeva di sapere già chi fosse Gesù Cristo. Ora invece l’inaspettata irruzione nella sua vita di Cristo risorto gli fornisce una conoscenza su cui non poteva contare.
Se, come recita l’assioma di Jean Guitton, “‘ragionevole’ significa sottomettere la ragione all’esperienza”[26], Paolo si è dimostrato un uomo ragionevole, accettando di sottomettere la sua ragione, ossia ciò che pensava di Gesù, alla conoscenza della realtà di Cristo così come si era resa trasparente in quell’esperienza. J. Murphy-O’Connor ha descritto magistralmente questo processo: “Ora Paolo conosceva con la convinzione ineludibile dell’esperienza diretta che il Gesù che era stato crocifisso sotto Ponzio Pilato era vivo. La resurrezione che aveva ostinatamente rifiutato era un fatto, innegabile quanto la sua stessa realtà. Sapeva che Gesù ora esisteva su un altro piano. Questo riconoscimento era tutto quello di cui aveva bisogno per la sua conversione. [...] Gesù quindi deve essere precisamente ciò che Egli in modo implicito, e i suoi discepoli in modo esplicito, pretendevano che fosse: il Messia”[27]. Fu la conoscenza della vera natura di Gesù Cristo, ottenuta attraverso la grazia di una rivelazione, a motivare la sua conversione. L’avvenimento di questa rivelazione trasformò il persecutore fariseo in un apostolo. Essere così semplici da riconoscere il contenuto di quella rivelazione implicava il riconoscimento di Gesù Cristo e l’immediata cessazione della sua attività persecutoria. Le persone che egli aveva perseguitato avevano ragione, egli stesso aveva torto.
Questo aiuta a capire la natura della cosiddetta ‘conversione’ di Paolo. È indubbio che a Paolo si debba applicare il concetto di conversione con molta cautela. “Siamo lontanissimi dal cliché della conversione intesa in senso moralistico. Paolo non era un peccatore penitente che ha ritrovato il cammino del bene, dopo aver percorso quello del male. Tantomeno era un agnostico che ha finito per accettare Dio e una visione religiosa della realtà”[28]. Come ha scritto lo studioso di San Paolo, C.K. Barrett: “La conversione di Paolo non ha trasformato un uomo moralmente empio in un uomo moralmente buono; non era mai stato un uomo moralmente empio”. Egli stesso confessa che era “irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge” (Fil 3,6); che superava “nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazionali” (Gal 1,14). Si deve a questo zelo anche l’accanita persecuzione della Chiesa di Dio: lo considerava un dovere strettamente religioso, come dimostra il fatto che, dopo la rivelazione della vera natura di Cristo, abbandona la sua attività di persecutore per aderire a Lui”[29]. Per questo, insiste G. Barbaglio, “la sua, se si può parlare di conversione, è stata una conversione a Cristo, scoperto con gli occhi della fede come chiave di volta del destino umano”[30].

Nuova conoscenza

Da quanto detto si evince che la novità dell’evento accaduto sulla via di Damasco non si limita al cambiamento di vita, da persecutore a credente in Gesù Cristo. Per Paolo questo avvenimento è stato una vera conoscenza, di cui il cambiamento di vita non è altro che una conseguenza. “Il suo incontro con Cristo gli ha rivelato la verità di tutto quello che aveva ritenuto falso, costringendolo a una nuova valutazione, che si trasformò nel nucleo cristologico e soteriologico del suo vangelo”[31].
Nella Seconda Lettera ai Corinzi[32] 5,16 San Paolo ci dice esplicitamente la novità di questa conoscenza: ormai noi non conosciamo più nessuno secondo la carne (kata sarka); e anche se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne (kata sarka), ora non lo conosciamo più così[33].
Che cosa significa per Paolo questa conoscenza di Cristo “secondo la carne”? Si è discusso molto a che elemento della frase occorreva unire l’espressione “secondo la carne”: a Cristo o al verbo “conoscere” [34]. È chiaro che qui Paolo sta mettendo a contrasto due modi di conoscere: quello del passato (“abbiamo conosciuto”), che era una conoscenza di Cristo “secondo la carne” e quello del presente (“ora però non lo conosciamo più così”). “Quando lui [Paolo] dice ‘Noi abbiamo conosciuto in altro tempo Cristo secondo la carne’ (5,16) si riferisce ovviamente alla conoscenza che aveva di Cristo quando come fariseo perseguitò i cristiani (Gal 1,13; Fil 3,6). Egli condivideva l’opinione comune tra i suoi coetanei che Gesù fosse un maestro eretico e un agitatore turbolento le cui attività l’avevano portato giustamente al patibolo. Questa – egli lo sa – è una valutazione falsa, e l’abbandona. Adesso riconosce Gesù come Salvatore”[35]. Questo ci consente di capire il senso della conoscenza “secondo la carne”. La conoscenza di Cristo “secondo la carne” è una conoscenza di Cristo secondo la sua misura, la sua capacità umana di conoscenza, che l’aveva portato a una valutazione di Cristo che l’avvenimento di Damasco aveva mostrato falso[36]. Leggiamo infine il testo nella nuova versione italiana: “Quindi, da ora in poi, noi non conosciamo più nessuno da un punto di vista umano; e se anche abbiamo conosciuto Cristo da un punto di vista umano, ora però non lo conosciamo più così”.
Che Paolo dia alla rivelazione accaduta sulla via di Damasco il valore di conoscenza si vede nel fatto che il contenuto di questa rivelazione diventa il metro di giudizio fondamentale per valutare ogni cosa[37]. “Cristo gli aprì gli occhi e, una volta che lo ebbe conosciuto, i suoi criteri di giudizio furono semplicemente rovesciati”[38]. Nulla lo rende più evidente che il testo in cui egli ci fa vedere che novità si è introdotta nel giudicare questo evento: “circonciso l’ottavo giorno, della stirpe d’Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge. Ma quello che poteva essere per me un guadagno, l’ho considerato una perdita a motivo di Cristo. Anzi, tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore, per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura, al fine di guadagnare Cristo”[39].
Paolo è poi obbligato a rivedere tutte le categorie fondamentali del suo pensiero, le sue vecchie convinzioni, alla luce della nuova conoscenza di Cristo[40]. Il risultato di questa revisione e la nuova mentalità derivatane costituiscono ciò che chiamiamo teologia paolina[41].
“Quella rivelazione del ‘Signore della gloria’ crocifisso (1Cor 2,8) fu un avvenimento che rese Paolo, il fariseo, non soltanto un apostolo, ma anche il primo teologo cristiano”[42]. Per questo i tentativi di spiegare la teologia paolina a partire da altri punti sorgivi diversi da quell’evento sono falliti. Secondo J. Jeremias, né l’ambiente ellenistico né l’educazione giudaica costituiscono la chiave per comprendere il pensiero e la vita di Paolo: “né la religione misterica, né il culto dell’imperatore, né la filosofia stoica né il presunto gnosticismo precristiano costituiscono l’humus originario dell’apostolo. [...] Paolo è uno di quegli uomini che hanno sperimentato una violenta rottura con il passato. La sua è una teologia radicata in una conversione repentina”[43].
Per questo “la finalità dell’intera teologia dell’apostolo è in ultima istanza la spiegazione della rivelazione del Figlio di Dio, che ebbe luogo sulla via di Damasco. Questa è l’origine da cui nasce il suo pensiero e da cui egli parte per elaborare la sua teologia. È chiaro che al momento della sua vocazione non era ancora cosciente della portata della rivelazione, che doveva essere il suo vangelo. Ma in nuce tutto il resto era già presente. Concretamente, la rivelazione è proprio il fatto che Gesù è il Figlio di Dio”[44].
Questo non vuol dire che Paolo capisse tutto fin dall’inizio. Osserva J. Fitzmyer: “Affermare il carattere decisivo di questa visione per la penetrazione del mistero di Cristo non significa che Paolo abbia compreso immediatamente tutte le implicazioni della visione che gli fu concessa. Ma gli fornì il criterio valutativo di base, che avrebbe illuminato tutto quello che doveva imparare su Gesù e la sua missione tra gli uomini, non solo nella tradizione della Chiesa primitiva, ma anche nella sua esperienza apostolica personale di predicatore del ‘Cristo crocifisso’ (Gal 3,1)”[45]. Con questo nuovo criterio valutativo Paolo fu costretto a rivedere tutte le sue convinzioni fondamentali: dalla legge alla storia della salvezza, dal culto alla lettura della Scrittura. Tutto è visto alla nuova luce di quest’evento. È ovvio che non possiamo rivedere ciascuno di esse. Ci soffermeremo su due esempi, ognuno portatore di una indicazione decisiva.

Il velo di  Mosè                                                                                                                                        A nessuno risulterà a questo punto strano che il cambiamento operato in Paolo come conseguenza dell’avvenimento sulla via di Damasco abbia influenzato il suo modo di leggere la Scrittura, strumento decisivo per formulare la nuova mentalità e per spiegare il mistero di Cristo; infatti, Paolo si servì come mezzo per esprimere la novità cristiana, di cui ora partecipava, proprio le Sacre Scritture di Israele, l’Antico Testamento[46]. Ma in che cosa consisteva la novità del suo avvicinamento alla Scrittura?
Nel corso della storia, il terzo capitolo della Seconda Lettera ai Corinzi è stato il punto di riferimento fondamentale per comprendere questa novità, quella che chiameremo l’ermeneutica paolina[47]. Questo capitolo fa parte dell’apologia che Paolo fa del suo ministero di apostolo, confrontandolo con quello di Mosè, cui fanno appello i suoi avversari[48]. In esso Paolo contrappone l’effimero ministero della lettera, che è ministero di morte e di condanna, al perenne ministero dello Spirito che dà vita, un ministero di giustizia[49]. Sebbene anche il primo sia un ministero glorioso, la sua gloria non è paragonabile a quella del secondo. “Se dunque ciò che era effimero fu glorioso, molto più lo sarà ciò che è duraturo”[50].
Se il ministero apostolico di Paolo è così glorioso da risplendere tra tante tribolazioni per la sua capacità d’introdurre una novità nella vita, allora perché non viene accolto tra gli ebrei? Questa mancanza di una risposta, non è forse segno della sua inautenticità?[51] Per controbattere a questa obiezione al proprio ministero formulata dai suoi avversari ebrei, Paolo ricorre al racconto del velo di Mosè[52] contenuto nel libro dell’Esodo[53]. E comincia dicendo: “Forti di tale speranza, ci comportiamo con molta franchezza e non facciamo come Mosè che poneva un velo sul suo volto, perché i figli di Israele non vedessero la fine di ciò che era solo effimero”[54]. L’apostolo con il participio (katargoumenou) si riferisce al fatto che lo splendore di Mosè, che si identifica con quello dell’antica legge, sparirebbe al manifestarsi del mistero di Cristo in tutta la sua pienezza[55]. Questa manifestazione, che ebbe luogo durante la resurrezione di Gesù, inaugura un ministero di gloria duraturo, fonte di una speranza che permette a Paolo di procedere in tutta libertà, senza la necessità di ricorrere, come Mosè, a un velo che ne occulti la scomparsa.
Subito dopo però Paolo utilizza la parola “velo” per designare un altro fatto che avviene presso una parte del popolo ebraico, quella che continua, per zelo verso i supposti diritti del Dio di Israele, a rifiutare Gesù (e con Lui il Suo vangelo, i predicatori dello stesso e quella parte degli ebrei che lo ha accolto)[56]. “Ma le loro menti furono accecate; infatti fino ad oggi quel medesimo velo rimane, non rimosso, alla lettura dell’Antico Testamento, perché è in Cristo che esso viene eliminato. Fino ad oggi, quando si legge Mosè, un velo è steso sul loro cuore; ma quando ci sarà la conversione al Signore, quel velo sarà tolto”[57]. Nelle riflessioni dell’Apostolo il velo è ciò che ricopre il cuore, ossia gli occhi dell’intelligenza di questi ebrei ostili, di modo che quando ogni sabato la legge (l’Antico Testamento) viene letta nelle loro sinagoghe, essi non vedano la realtà, ossia quello che Gesù Cristo ha rappresentato con la sua predicazione, morte e resurrezione. Finché non si toglieranno (o finché Dio non toglierà) il velo dal loro cuore, non crederanno in Gesù Cristo, e quindi non comprenderanno pienamente l’Antico Testamento[58]. La relazione tra la fede in Cristo e la vera comprensione della Scrittura è fondata sul fatto che, come dice lo stesso Paolo all’inizio della lettera ai Romani, “il vangelo di Dio”, che è il vangelo “riguardo al Figlio suo … Gesù Cristo” Dio lo “aveva promesso per mezzo dei suoi profeti nelle sacre Scritture”[59]. Per questo possiamo dire con A. Vanhoye che “per quelli che leggono le Scritture senza riconoscere che parlano di Gesù Cristo, l’AT è un libro il cui significato rimane velato (2Cor 3,14)”[60].
Qui tuttavia Paolo non ci dice soltanto che l’Antico Testamento continua a essere velato per chi non crede in Cristo, ma anche come si può rimuovere il velo che ne impedisce la comprensione. Con un tratto stilistico di grande bellezza, che impiega con una certa frequenza per dire ai destinatari delle lettere come si toglierà il velo, Paolo utilizza le parole dell’Esodo[61] in cui l’autore sacro descrive come Mosè, rivolgendosi a Dio per parlarGli, si toglieva il velo. Allo stesso modo, questi ebrei che non vedono la verità di Gesù per il velo posato sui loro cuori possono raggiungere la ricca fonte di speranza costituita dal Vangelo attraverso un’unica via: questa via consiste nel rivolgersi a Dio, perché l’unico Dio di Israele è quello che si è manifestato nella resurrezione di Gesù.
Anche se non è così immediato seguire quella che è stata denominata la “forma midrashica di argomentazione”[62] di Paolo, perché è molto lontana dal nostro modo di ragionare, lo scopo dell’allusione al velo di Mosè in questo contesto è chiaro. Ricorrendo all’immagine del velo, Paolo vuol dire, secondo M. Thrall, che “nella vita della sinagoga rimane attivo ‘lo stesso velo’, la stessa barriera per la comprensione della finalità della Legge di Mosè, già presente come all’epoca di Mosè. [Questo velo] è ancora posto sull’AT, durante la lettura”[63]. La barriera che ostacola la percezione del significato della Scrittura sparisce definitivamente solo con l’arrivo di Cristo[64]. In tal caso, le critiche giudaiche al ministero di Paolo, o in senso più generale al cristianesimo, basate sulla comprensione ebraica dell’Antico Testamento mancano di fondamento[65]. Ma, come abbiamo visto, ciò non è sufficiente. Perché Cristo sveli il significato dell’Antico Testamento si richiede, da parte di chi lo legge, di rivolgersi al Signore, ossia al Dio che si è manifestato in Gesù Cristo[66].
L’importanza di questo testo per l’interpretazione della Scrittura è evidente. Secondo D.-A. Koch, il passo è un testo chiave, dato che è l’unico in cui Paolo affronta esplicitamente, seppure in modo indiretto, la questione dell’ermeneutica[67]. In esso, Paolo stabilisce le condizioni per la comprensione della Scrittura. Forse non risulterà inutile ricordare in questo contesto che coloro a cui Paolo rimprovera di leggere la Scrittura coperta da un velo che impedisce loro di comprenderne il vero significato sono giudei (e non possono essere altro che giudei)[68]. È ben noto il complesso sistema di regole ermeneutiche generato dal giudaismo per la comprensione dell’Antico Testamento[69]. Anche se ai tempi di Paolo questo sistema non era ancora arrivato alla complessità che più tardi sarà testimoniata dalla letteratura rabbinica, sappiamo che aveva già raggiunto un certo grado di sofisticazione[70]. Nonostante questo spreco di energie e d’ingegno, Paolo sostiene che la lettura rimane velata finché non si rivolgeranno al Signore, ossia al Dio che si è manifestato durante la morte e la resurrezione di Cristo (poiché non vi altro Dio oltre quello che si è manifestato in Cristo). In questo modo Paolo stabilisce il principio fondamentale della sua ermeneutica: l’interpretazione della Scrittura non è in ultima istanza una questione tecnica, ma teologica. Tutta l’abilità e tutta la perspicacia dei rabbini non sono in grado di attraversare il sottile velo che li separa da una reale comprensione. Qualsiasi sforzo umano non basta ad attraversarlo. Paolo lo sapeva per esperienza personale. Descrivendo la fase giudaica della sua vita, non può far altro – l’abbiamo visto – che riconoscere come nel giudaismo superasse “la maggior parte dei miei coetanei e connazionali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri”[71]. Questo zelo lo aveva portato a studiare presso uno dei rabbini più prestigiosi del suo tempo, Gamaliele. Munito di questo bagaglio, era convinto di comprendere le tradizioni meglio dei seguaci di Colui che a suo parere le metteva in pericolo, e così secondo lui era legittimo perseguitarLo. Soltanto la grazia della rivelazione del Figlio, concessagli da Dio, ha permesso la rimozione del velo e con questo il reale raggiungimento del vero significato delle tradizioni ricevute.
In tal senso – per limitarci a citare un altro esempio del rinnovato interesse che negli ultimi trent’anni ha suscitato questo capitolo come testo chiave dell’ermeneutica paolina dell’Antico Testamento – P. Stuhlmacher ha richiamato l’attenzione sul vincolo tra l’esperienza di Paolo sulla via di Damasco e 2Cor 3,14, testo in cui Paolo rende esplicito il fondamento della sua ermeneutica. 2Cor 3,14 mostra – secondo il professore di Tubinga – che l’esperienza di Paolo lo ha costretto a concludere che sulla lettura e l’interpretazione della legge era posto un ‘velo’ che occultava al giudeo il suo vero significato e, di conseguenza, gli impediva di giungere a una vera comprensione di Cristo. In Cristo questo velo scompare, rendendo così possibile una vera comprensione della Legge. Secondo Stuhlmacher, l’esperienza cristologica di Paolo è il punto di appoggio sia della sua visione della Legge, sia della sua ermeneutica dell’Antico Testamento[72]. Il principio ermeneutico cristologico tuttavia non impedisce a Paolo l’utilizzo delle tecniche esegetiche del suo tempo, come dimostra anche il testo che stiamo commentando. Lo studio dell’uso dell’Antico Testamento nelle lettere rende manifesto il fatto che Paolo abbia messo al servizio di questo principio ermeneutico, ancorato alla sua esperienza, tutte le sue conoscenze di esperto rabbino. Molte citazioni dell’Antico Testamento che troviamo nelle sue lettere sono così complesse che si possono spiegare solo col fatto che Paolo aveva acquisito una totale padronanza dei metodi esegetici del suo tempo. Principio cristologico e principio razionale, ossia l’impiego di determinate tecniche di interpretazione, non sembrano dunque assolutamente contrapposti nell’uso che ne fa Paolo. Lo dimostra il fatto che l’utilizzo dei testi dell’Antico Testamento da lui citati non è assolutamente arbitrario, ma particolarmente accurato nel rendere il loro significato originale nei rispettivi contesti[73]. Le regole ermeneutiche tuttavia non sono usate in modo neutro, ma alla luce dell’avvenimento che ha determinato la sua vita. Sottolinea M. Hooker: “La differenza fondamentale tra Paolo e i suoi contemporanei non è, dunque, una questione di metodo, dato che egli usa tecniche che ad essi erano familiari, anche quando a noi risultano estranee. [La differenza] consiste piuttosto nell’accettazione del fatto che Cristo stesso è la chiave del significato della Scrittura”[74]. E la ragione di questa differenza si basa, secondo la studiosa, sul fatto che, avvicinandosi alla Scrittura, “Paolo parte dall’esperienza cristiana e spiega la Scrittura alla luce di questa esperienza”[75]. In questo modo Paolo ci insegna una volta per tutte che la contemporaneità di Cristo è l’unica in grado di svelare il senso della Scrittura. Ieri come oggi.

La stoltezza dei Gàlati

Ma come può conoscere Cristo uno che non abbia la grazia che ha avuto Paolo di una apparizione di Cristo risorto? Come può partecipare all’avvenimento che gli consenta di fare esperienza di Cristo per poter conoscerlo? Quanto accadde nelle chiese della Galazia è altamente significativo e funge da esempio spettacolare.
I galati hanno avuto notizie di Cristo attraverso l’annuncio del vangelo grazie all’attività missionaria dell’Apostolo. L’accoglienza di questo annuncio da parte dei Galati ha consentito loro di fare l’esperienza che Paolo sintetizza meravigliosamente in queste parole: “Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”[76]. E continua, poco oltre: “E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!”[77]. L’incorporazione in un gruppo ben preciso, la comunità cristiana, attraverso un gesto determinato, il battesimo, dopo aver accolto il Vangelo, il cui contenuto è condiviso da Paolo con gli altri apostoli, da allora ha permesso ai Gàlati di avere esperienza della novità che Cristo ha introdotto nella storia. Questa esperienza è talmente reale che Paolo si appellerà ad essa per aiutare i Galati ad affrontare una situazione in qui si sono venuti a trovare.
Infatti, poco dopo essi vengono importunati da alcuni intrusi i quali annunciano “un altro vangelo”, che per la loro salvezza insieme con la fede in Cristo richiede la circoncisione e le opere della legge[78]. I Gàlati così si trovano davanti due versioni del ‘vangelo’, e devono prendere una decisione. Sorpreso dalla rapidità con cui essi stanno passando a un ‘vangelo’ diverso da quello che ha predicato[79], Paolo scrive la lettera per dimostrare che “non ce n’è un altro”, ma solo quello che ha annunciato loro e ciò che li sta ammaliando non è altro che una deformazione dell’unico Vangelo di Cristo[80]. Per questo, nella prima parte racconta la sua storia personale: come ha conosciuto il Vangelo per rivelazione e come questo Vangelo che predica è l’unico Vangelo, corrispondente a quello degli altri apostoli, come dimostra il fatto che quando lui aveva esposto il vangelo che predicava tra i gentili direttamente alle colonne della Chiesa di Gerusalemme (cioè Pietro, Giovanni e Giacomo), non solo non gli imposero né aggiunsero nulla di nuovo[81], ma gli tesero la mano in segno di comunione, come riconoscimento della “grazia a me conferita”[82] sulla via di Damasco.
Ma Paolo non si limita a questo, e nella seconda parte della lettera fornisce ai travagliati Gàlati gli argomenti con cui potersi difendere dagli attacchi che stanno ricevendo. Paolo sa per esperienza personale che fu portato a convincersi della verità di Cristo dall’esperienza del suo incontro con Lui. Tenendo conto di questo fatto, non risulta strano che l’apostolo in questa seconda parte cominci appellandosi all’esperienza dei Gàlati. Ecco il testo: “Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù. Ecco, io Paolo vi dico: se vi fate circoncidere, Cristo non vi gioverà nulla. E dichiaro ancora una volta a chiunque si fa circoncidere che egli è obbligato ad osservare tutta quanta la legge. Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge; siete decaduti dalla grazia. Noi infatti per virtù dello Spirito, attendiamo dalla fede la giustificazione che speriamo”[83].
In questo passo Paolo mette in primo luogo davanti agli occhi dei Gàlati il fatto che abbiano ricevuto lo Spirito, e i prodigi che questo Spirito ha operato tra loro. Come osserva acutamente Vanhoye, “nel contesto si tratta necessariamente di un fatto osservabile, constatabile. Altrimenti non potrebbe servire come argomentazione”[84]. Proprio perché è un fatto verificabile, i Gàlati hanno potuto fare l’esperienza dello Spirito, e ciò permette a Paolo di appellarsi a questa esperienza come criterio decisivo per chiarire il dilemma che ora devono affrontare. Per questo, – ha sottolineato J. Dunn – “appellarsi all’esperienza da parte di Paolo non è un fatto periferico o casuale. È al centro della sua intenzione di trattenere i Galati all’interno del suo vangelo”[85].
Prima di continuare è necessario soffermarsi brevemente sul valore del verbo pascheinperché sul suo significato è nata una vivace discussione. La ragione di questa discussione si basa sul fatto che il verbo è sempre usato con il significato di ‘soffrire’ [86]. Per questo motivo commentaristi antichi e moderni hanno interpretato l’epathete di 3,4 come un’allusione ai patimenti sofferti dai Gàlati in conseguenza della loro adesione alla fede[87]. Se ora la abbandonassero, passando a un altro ‘vangelo’, tutte queste sofferenze sarebbero state vane. Tuttavia la letteratura greca documenta anche casi in cui paschein viene usato rispetto a esperienze favorevoli, positive, prive di sofferenza[88]. Per questo recentemente alcuni studiosi hanno interpretato il verbo in questione nel nostro testo nel senso di ‘sperimentare, fare l’esperienza di qualcosa di positivo’. A loro parere, questo è l’unico significato adeguato al contesto in cui compare il verbo nel nostro testo, in cui Paolo si sta appellando all’esperienza positiva vissuta dai Gàlati quando hanno ricevuto lo Spirito e, in seguito, ai miracoli che lo Spirito ha realizzato fra di loro[89]. Secondo F. Mussner, “tosauta può designare unicamente i doni dello Spirito e i ‘prodigi’ che discendono da lui (cfr. 5,5). Il verbo paschein ha anche un significato positivo: ‘sperimentare’ (qualcosa di buono)”[90]. Il fatto che Paolo non alluda in nessun altro passo della lettera a sofferenze vissute dai Gàlati – diversamente da quello che dice, per esempio, dei Tessalonicesi, che ricevettero e mantennero la loro fede fra gravi tribolazioni[91] –, è per questi studiosi una conferma dell’uso positivo del verbo in tale contesto. Dato che il verbo paschein può avere il significato più neutro di ‘sperimentare’, e che la scelta del significato è determinata dal contesto, orientato interamente verso un tenore positivo, possiamo concludere che con esso Paolo si sta riferendo alle esperienze positive vissute dai Gàlati dal momento in cui decisero di ricevere il vangelo di Paolo. Scrive R. Longenecker “Per questo tosauta epathete deve essere interpretato con ogni probabilità come riferito all’insieme di esperienze spirituali positive”[92].
Ma che cosa significa ‘ricevere lo Spirito’[93]? È ben noto che a partire da H. Gunkel le opinioni sono concordi e si possono sintetizzare con queste parole: “La teologia del grande apostolo è un’espressione della sua esperienza, non delle sue letture… Paolo crede nello Spirito divino, perché lo ha sperimentato”[94]. Uno degli ultimi studi sulla questione non ha fatto altro che confermare questo convincimento: per Paolo lo Spirito era una realtà sperimentata[95]. Ma Paolo, nella sua concisione, non ci ha facilitato: non ci fornisce una descrizione esplicita dei fatti cui si riferisce, che certamente erano noti ai Gàlati (ma non a noi). Possiamo però essere certi che non furono troppo diversi da quelli enumerati in Gal 5,22, quando Paolo fa un elenco dei frutti che lo Spirito produce in coloro che lo ricevono: “amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé”. In altre parole: il cambiamento dell’io. Inoltre, nel nostro passo troviamo l’altra espressione energôn dynameis, “colui che opera miracoli”. Si tratta di un’azione presente, lo dimostra il participio presente energôn. Come leggiamo in 1Cor, dove “il dono di far guarigioni” e “il potere dei miracoli” (energêmata dynameôn) sono attribuiti allo Spirito. Questi fatti accertabili costituiscono l’esperienza dei Gàlati. “Qui l’obiettivo è ricordare ai Gàlati un genere di esperienze sufficienti a dimostrare che essi hanno ricevuto lo Spirito escatologico”[96].
Dopo aver messo loro di fronte le grandi cose (tosauta epathete) di cui hanno fatto esperienza, può porre la questione decisiva: “Colui che dunque vi concede lo Spirito e opera portenti in mezzo a voi, lo fa grazie alle opere della legge [perché siete fedeli alla legge ebraica] o perché avete creduto alla predicazione [all’annunzio cristiano]?”[97]. Se saranno onesti e leali rispetto all’esperienza vissuta, potranno riconoscere attraverso di essa che le grandi cose successe a loro non hanno origine dall’osservanza della legge, dato che il Vangelo predicato da Paolo non la includeva come fattore determinante, ma soltanto dall’ascolto della fede. Soltanto la fede è l’origine dei frutti che vedono con i loro occhi! Questo è il motivo per cui conviene che continuino ad abbracciare il Vangelo che ha prodotto tra loro tanti frutti preziosi.
Appellandosi dunque alla loro esperienza, Paolo offre al contempo il metodo per uscire dallo stato di perplessità in cui si trovano: tutte queste esperienze positive non significano nulla per voi, quando vi trovate di fronte al dilemma se continuare con lo Spirito o tornare alla legge giudaica?[98]. Saranno state vane? Come l’esperienza sulla via di Damasco, cui l’Apostolo ha fatto allusione all’inizio della lettera, ha permesso a Paolo di riconoscere la verità su Cristo (e quindi di scegliere ragionevolmente tra le due interpretazioni della persona di Gesù, quella degli ebrei seguaci del sinedrio e quella cristiana), così l’esperienza dei Gàlati è ciò che permette loro di decidere in modo ragionevole tra le due interpretazioni del Vangelo. Certamente Paolo è cosciente del fatto che sono esperienze di natura molto diversa. Ma questa differenza non sminuisce la loro validità. Nel caso di Paolo l’esperienza dell’incontro con Cristo risorto gli fa conoscere in modo diretto, immediato, la vera realtà di Cristo. Nel caso dei Gàlati il modo per arrivare a conoscere la realtà profonda di Cristo ha seguito un altro corso, non per questo meno adatto a giungere a una certezza. I Gàlati hanno davanti segni palpabili della Sua presenza in mezzo a loro grazie all’azione condotta dallo Spirito attraverso la predicazione, il battesimo, eccetera. Sanno bene che questi segni sono iniziati a partire dal momento in cui hanno deciso di ricevere il Vangelo di Gesù. Sono dunque segni che non possono essere spiegati ragionevolmente se non con la presenza di Cristo risorto in mezzo a loro a opera dello Spirito. Per strade diverse, tanto Paolo quanto i Gàlati ne possono essere certi. Questo dovrebbe convincerli della verità del vangelo di Paolo. La loro esperienza permette che giudichino da soli, senza dipendere né da Paolo né dagli intrusi. Qui risiede il valore dell’appellarsi di Paolo all’esperienza: è in essa che si rende trasparente la verità del Vangelo che Paolo ha predicato loro.
Tutto ciò permette di comprendere la reale portata dell’accusa di ‘stoltezza’ mossa da Paolo ai Gàlati. “O stolti Gàlati, chi mai vi ha ammaliati”[99]. Con essa – commenta Vanhoye – “quello che [Paolo] cerca è di provocare la presa di coscienza da parte dei Galati della loro ‘stoltezza’”[100]. In che cosa consiste la loro stoltezza? Nonostante quanto si è reso evidente grazie alla loro esperienza – ossia che la loro adesione al Vangelo ricevuto da Paolo ha procurato straordinari benefici, come documenta ciò che è loro successo –, i Gàlati sono sul punto di lasciare tutto per seguire un altro ‘vangelo’. La stoltezza dei Gàlati, la loro posizione irragionevole, si basa sul non voler sottomettere la ragione all’esperienza vissuta. Se non si lasciassero ammaestrare da questa esperienza, essa risulterebbe realmente vana. Come ha acutamente notato J. Bligh, “se l’esperienza non ha insegnato loro nulla, allora è stata vana”[101]. Invece di fornire ulteriori motivi a favore della loro adesione a ciò che hanno ricevuto, tutto quello che hanno vissuto fino a ora sarebbe paradossalmente stato inutile. “L’esperienza cristiana dimostra l’efficacia salvifica della fede senza alcun riferimento alle opere della legge. Questo fatto iniziale è fondamentale. Il seguito deve corrispondere all’inizio, deve mantenersi sullo stesso piano. I Gàlati però stanno cambiando livello. Dal livello spirituale, dove li ha posti la fede, scendono al livello carnale. È assurdo. Non sono coerenti con la loro propria esperienza. Dio, invece, è coerente, non inizia in un modo per continuare in un altro. Come ha iniziato, così continua, ossia comunica lo Spirito non attraverso le opere della legge, ma attraverso l’ascoltare/ricevere la fede”[102].
Ancora una volta dunque ciò che permette di discernere tra le diverse interpretazioni non è una questione tecnica, ma teologica, o meglio cristologica. È l’avvenimento di Cristo morto e risorto – che per opera dello Spirito si rende presente nella Chiesa e attraverso la Chiesa, comunicandosi alla ragione e alla libertà dell’uomo – a rendere possibile un’esperienza che permette di decidere in ogni momento rispetto alle diverse interpretazioni che possono comparire nel corso della storia umana.

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L’esperienza di Paolo e dei Gàlati ci ha mostrato qual è la condizione per conoscere Cristo: la partecipazione all’avvenimento in cui Lui si rende presente all’esperienza umana. In questo senso possiamo dire che Paolo e i Gàlati sono una documentazione che la conoscenza è sempre un avvenimento. Nessun altro metodo può darci una vera e propria conoscenza. Perché? Vediamolo nel caso di Paolo coi Gàlati.
Tanto l’uno quanto gli altri sono nati in un popolo che li ha introdotti alla realtà attraverso una cultura. A entrambi, così situati storicamente, quindi dotati della tipica precomprensione, va incontro Cristo (direttamente come nel caso di Paolo, oppure attraverso la Chiesa, come per i Gàlati) provocando in loro il dilatarsi della ragione, chiamata a riconoscere la novità che hanno davanti, come succedeva ai discepoli, la cui “capacità di credere”, dice H.U. v. Balthasar, era “completamente sostenuta ed operata dalla persona rivelatrice di Gesù”[103]. Avvenimento cristiano e ragione non si contrappongono nella conoscenza. Al contrario, come si vede dalla questione del velo mosaico, l’avvenimento cristiano libera la ragione dai limiti cui normalmente si conforma seguendo le usanze della propria cultura e tradizione, la restituisce al suo dinamismo più specifico, ossia all’aprirsi liberamente alla comprensione della totalità della realtà, e nella sua novità radicale, come presenza di Dio tra gli uomini, la porta gratuitamente più in là di dove arriverebbe con le sue proprie forze[104].
Quando la libertà di coloro che incontrano l’avvenimento cristiano non si sottrae all’attrazione che la Sua presenza provoca in essi, inevitabilmente si impegnerà a verificarne la corrispondenza con tutti gli aspetti della realtà, giungendo così alla certezza che permette la loro ragionevole adesione. Il caso dei Gàlati dimostra chiaramente che l’annuncio cristiano non viene accettato in modo acritico. Se Paolo si appella all’esperienza dei Gàlati, è precisamente perché non pretende una resa incondizionata al Vangelo – che sarebbe assolutamente indegna della loro natura razionale di uomini –, ma li invita semplicemente a sottomettere la loro ragione all’esperienza vissuta, di modo che quella non si erga a criterio di giudizio avulso da questa, rendendo così vana, inutile, la storia che hanno vissuto, e diventando così irrimediabilmente stolti. L’onestà e la lealtà verso l’esperienza vissuta permette invece di aderire in modo pienamente ragionevole e insieme pienamente libero.
Il caso di Paolo e dei Gàlati è paradigmatico in ogni momento della storia poiché, come per loro, l’avvenimento di Cristo diventa contemporaneo nella vita della Chiesa per ogni uomo, nelle sue circostanze storiche e culturali, permettendogli di vivere la stessa esperienza che consente di raggiungere la certezza sulla verità di ciò che essa annuncia. Questo è così perché, come dice H. Schlier, “il significato ultimo e peculiare di un avvenimento, e pertanto dell’avvenimento stesso nella sua verità, si apre sempre solo a un’esperienza che gli si abbandoni e in questo abbandono cerchi di interpretarlo, a un’esperienza che è vera, se è adeguata all’avvenimento in questione”[105].
Che questo è il metodo non soltanto dell’inizio, ma anche della continuazione della conoscenza ce lo testimonia Paolo nella Lettera ai Filippesi. Infatti l’unico modo di progredire nella conoscenza di Cristo è accettare di partecipare all’avvenimento di Cristo ora, nella potenza della sua risurrezione e la comunione delle sue sofferenze: “Ma ciò che per me era un guadagno, l’ho considerato come un danno, a causa di Cristo. Anzi, a dire il vero, ritengo che ogni cosa sia un danno di fronte all’eccellenza della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore, per il quale ho rinunciato a tutto; io considero queste cose come tanta spazzatura al fine di guadagnare Cristo e di essere trovato in lui non con una giustizia mia, derivante dalla legge, ma con quella che si ha mediante la fede in Cristo: la giustizia che viene da Dio, basata sulla fede. Tutto questo allo scopo di conoscere Cristo, la potenza della sua risurrezione, la comunione delle sue sofferenze, divenendo conforme a lui nella sua morte, per giungere in qualche modo alla risurrezione dei morti. Non che io abbia già ottenuto tutto questo o sia già arrivato alla perfezione; ma proseguo il cammino per cercare di afferrare ciò per cui sono anche stato afferrato da Cristo Gesù. Fratelli, io non ritengo di averlo già afferrato; ma una cosa faccio: dimenticando le cose che stanno dietro e protendendomi verso quelle che stanno davanti, corro verso la mèta per ottenere il premio della celeste vocazione di Dio in Cristo Gesù”[106]
Consapevole che progredire in questa conoscenza è un dono, come è stato un dono l’inizio, Paolo invita i cristiani di Efeso a implorare Dio Padre “affinché egli vi dia, secondo le ricchezze della sua gloria, di essere potentemente fortificati, mediante lo Spirito suo, nell’uomo interiore, e faccia sì che Cristo abiti per mezzo della fede nei vostri cuori, perché, radicati e fondati nell’amore, siate resi capaci di abbracciare con tutti i santi quale sia la larghezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità dell’amore di Cristo e di conoscere questo amore che sorpassa ogni conoscenza, affinché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio”[107].

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[1] Benedetto XVI, Omelia ai Primi Vespri della chiusura dell’Anno Paolino, 28 giugno 2009.
[2] Il fatto che anche coloro che rifiutano l’interpretazione di questo cambiamento fornita da Paolo credano nella necessità di offrire una spiegazione alternativa, mostra chiaramente che anch’essi lo riconoscono. Sulla storia dell’interpretazione si possono vedere: E. Moske, Die Bekehrung des hl. Paulus in der exegetisch-kritische Untersuchung, Roma 1907; E. Pfaff, Die Bekehrung des hl. Paulus in der Exegese des 20. Jahrhunderts, Roma 1942; B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres. État de la question, Paris-Bruges 1961, 65-82. Si veda anche il classico: G. Lohfink, La conversione di san Paolo, Brescia 1969. Un resoconto più recente delle diverse interpretazioni dell’avvenimento sulla via di Damasco si trova in A.M. Buscemi, San Paolo. Vita opera messaggio, Jerusalem 1996, 40-44.
[3] Gal 1,13-16.
[4] Mc 7,3.
[5] Fil 3, 4-6.
[6] Fil 3,1.
[7] Gal 1,14.
[8] At 22,3.
[9] Fil 3,4-6.
[10] Gal 1,13.16.
[11] De specialibus legibus II, 55.
[12] Cfr. Nm 25, 6-13.
[13] Cfr. 1Re 19,9-14.
[14] Cfr. Gal 1,13.23.
[15] Cfr. BJ 4,534.
[16] Cfr. Rm 10,2-3.
[17] Cfr. Rm 12,2-3.
[18] At 9,26-29.
[19] C.K. Barrett, Paul. An Introduction to His Thought, Louisville 1994, 10 [La teologia di san Paolo. Introduzione al pensiero dell’apostolo, trad. it. di M.E. Maffeis, Cinisello Balsamo 1996].
[20] Gv 20,14.18.20.25.27.29; Mt 28,10.17; Lc 24,37.39.
[21] S. Légasse, Paul Apôtre, Paris 1991, 62 [Paolo apostolo. Saggio di biografia critica, Roma 1994].
[22] L. Giussani, Il miracolo del cambiamento, Esercizi della Fraternità di Cl 1998, supplemento a “Tracce”, n. 7 luglio-agosto 1998, 13. Sull’esperienza si vedano: J. Mouroux, L’esperienza cristiana, Brescia 1956; H.U. von Balthasar, Gloria. 1. La percezione della forma, Milano 1975, 201-392; J. Ratzinger, Elementi di teologia fondamentale: saggi sulla fede e sul ministero, Brescia 1986; A. Bertuletti, Il concetto di esperienza, in AA.VV., L’evidenza e la fede, Milano 1988, 112-181; A. Scola, Esperienza cristiana e teologia. Note introduttive, in Questioni di antropologia teologica, Roma 1997, 199-213.
[23] Cfr. A. Scola, Prometeo o il Risorto? Spiritualismo, tentazioni moderne e cristianesimo, Rimini 1998, 3. Afferma H.U. v. Balthasar, Gloria: “la capacità di credere dei discepoli è totalmente sostenuta ed operata dalla persona rivelatrice di Gesù” (162). E poco oltre: “La ragione non può inserire la chiave di volta senza che questa le venga consegnata nell’atto di fede” (174). Già P. Rousselot aveva richiamato l’attenzione sul fatto che la grazia amplifica la capacità di vedere, affinché la ragione non rimanga prigioniera dei suoi stessi criteri (cfr. P. Rousselot, Gli occhi della fede, Milano 1976). Prima di lui, nel 1870, aveva già troncato con un concetto razionalista di ragione H. Newman, Grammatica dell’assenso, Milano 2005.
[24] C. Geffré, Esquisse d’une théologie de la Révélation, in P. Ricoeur et al., La Révélation, Bruxelles 1984, 83: “Non esiste una vera rivelazione fintanto che non vi sia un’interiorizzazione di questa rivelazione in una coscienza umana. Non si può separare l’aspetto oggettivo della rivelazione di Dio nella storia, dal suo compimento nella fede del Popolo di Dio”.
[25] Per la conoscenza che un fariseo poteva avere di Gesù si veda J. Murphy-O’Connor, Paul. A Critical Life, Oxford 1996, 73-77 [Vita di Paolo, Paideia, Brescia 2003].
[26] J. Guitton, Arte nuova di pensare, Cinisello Balsamo 1991, 71.
[27] Paul, cit., 78-79.
[28] G. Barbaglio, Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1995
[29] C.K. Barret, Paul, cit. 11.
[30] G. Barbaglio, Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1995.
[31] J. Murphy-O’Connor, Paul, cit., 79.
[32] Cfr. 2Cor 5,16.
[33] Per un approccio al testo, cfr. il classico J. Cambier, Connaissance charnelle et spirituelle du Christ dans 2 Co 5, 16, en Littérature et Théologie Pauliniennes (Recherches Bibliques V), Bruges 1960, pp. 72-92. Più recente: C. Wolff, True apostolic Knowledge of Christ: Exegetical Reflections on 2 Corinthians 5.14ff, en A. J. M. Wedderburn, Paul and Jesus. Collecte Essays ( JSNT.SS 37), Sheffield 1989, 81-98.
[34] A favore della tesi che kata sarka modifichi il verbo, cfr. F. C. Baur, Vorlessungen über neutestamentliche Theologie, Leipzig 1864, 131; A. Sand, Der Begriff ‘Fleisch’ in den paulinischen Hauptbriefen (Biblischen Untersuchungen 2), Regensburg 1967, 177; C. F. D. Moule, Jesus in New Testament Kerygma, en O. Bocker-K. Haacker (ed.), Verborum Veritas (Fst. G. Stählin), Wuppertal 1970, 17-18; J. W. Fraser, Paul’s Knowledge of Jesus: II Cor v. 16 Once More: NTS 17 (1970-1) 293-313, esp. 298; J.-F. Collange, Énigmes de la deuxième Épître de Paul aux Corinthiens (SNTSMS 18), Cambridge 1972, 260-261.
[35] J. Murphy-O’Connor, The Theology of the Second Letter to the Corinthians, 58.
[36] C. Wolff, True apostolic Knowledge of Christ: Exegetical Reflections on 2 Corinthians 5,14ff, in A.J.M. Wederburn, Paul and Jesus. Collecte Essays (JSNT.SS 37), Sheffield 1989, 88.
[37] Opportunamente J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh 1998, 723 [La teologia dell’apostolo Paolo, Brescia 1999], insiste sul fatto che Cristo ha continuato a essere il criterio valutativo fondamentale.
[38] G. Barbaglio, Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1995.
[39] Fil 3,5-8.
[40] Una presentazione sintetica dei punti che Paolo è obbligato a rivedere si trova in J.D.G. Dunn, The Theology of Paul, 723-726.
[41] Cfr. J.-N. Aletti, Jésus-Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament?, Paris 1994, 23-72 [Gesù Cristo. Unità del Nuovo Testamento?, Roma 1995].
[42] J. Fitzmyer, Teología de San Pablo. Síntesis y perspectivas, Madrid 1975, 62. Cfr. inoltre K. Stendhal, Paul Among Jews and Gentiles, 71.
[43] J. Jeremias, Per comprendere la teologia dell’apostolo Paolo, Morcelliana 1973, 33. Cfr. anche S. Kim, The Origin of Paul’s Gospel, Tübingen 1984, 269-329 e 355-358; C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn 1985, 90-147.
[44] J. Gnilka, Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, Freiburg-Basel-Wien 1996, 185 [Paolo di Tarso. Apostolo e testimone, trad. it. di V. Gatti, Paideia, 1998].
[45] J. Fitzmyer, Teología de San Pablo, cit., 64-65.
[46] In questo Paolo non si differenzia da altri esponenti della Chiesa antica, come ha segnalato B.S. Childs, Teologia biblica. Antico e Nuovo Testamento, Casale Monferrato 1998: “È chiaro che la testimonianza della Chiesa primitiva sul piano neoetico parte dalla consapevolezza di Cristo resuscitato e soltanto in un secondo momento torna all’AT, che utilizza come strumento della sua predicazione” (510).
[47] Questo testo è stato utilizzato in vari modi come principio ermeneutico: nella Chiesa antica e medievale come punto di appoggio per distinguere tra senso letterale e senso spirituale, nella Riforma come base per la contrapposizione fra Legge e Vangelo, eccetera. Un resoconto sulla questione del dibattito su questo capitolo si trova in S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel. The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3, Tübingen 1995, 1-35.
[48] Generalmente si considera 2Cor 2,14-7,4 la più chiara apologia del ministero di Paolo. Afferma J. Lambrecht, Structure and Line of Thought in 2 Cor 2,14-4,6, Biblica 64 (1983): “2Cor 2,14-7,4, situato fra le sezioni autobiografiche 1,8-2,13 e 7,5-16, è generalmente considerato una parte indipendente di questa lettera paolina e spesso è chiamato più specificamente Apologia di Paolo, una difesa del suo ministero” (344-345); vi si può trovare anche la bibliografia corrispondente.
[49] Seppure in questi versi (3, 8-11) si possa riconoscere un’allusione a Es 34, è necessario tener conto dell’acuta osservazione di A. Vanhoye, L’interprétation d’Ex 34 en 2 Cor 3,7-14, in L. de Lorenzi (ed.), Paolo Ministro del Nuovo Testamento (2 Co 2,14-4,6), Roma 1987: “Dobbiamo evitare di deformare la prospettiva del testo, imponendogli la nostra. Nel testo, questa annotazione ha esclusivamente una funzione subordinata. La gloria del volto di Mosè non è menzionata di per sé, ma come indizio destinato a comprovare la gloria del ministero” (162). Riteniamo che questa osservazione valga anche per le altre allusioni, che si trovano nel resto del capitolo, a Es 34 e al suo contesto.
[50] 2Cor 3,11.
[51] C.A. Hickling, The Sequence of Thought in II Corinthians, Chapter Three: NTS 21 (1975): “Non è necessario aggiungere che il fallimento di Paolo nella conversione di un numero significativo di giudei possa essere stato un argomento particolarmente pungente dell’attacco sferratogli dai suoi avversari come oratore pubblico… e come missionario” (393). J. Lambrecht, Structure and Line of Thought in 2 Cor 2,14-4,6: “Paolo qui pensa in primo luogo ai giudei che non credono in Cristo, cui contrappone i cristiani” (378). M.E. Thrall, Conversion to the Lord. The Interpretation of Exodus 34 in II Cor. 3:14-18, in L. de Lorenzi (ed.), Paolo Ministro, cit.: in questo capitolo “Paolo sta rispondendo a una critica. L’origine più immediata di questa critica è la chiesa di Corinto, ma l’origine più remota sono i giudei non credenti della città, i cui commenti increduli e sprezzanti sul vangelo e il ministero dell’Apostolo hanno cominciato a preoccupare, per lo meno, alcuni membri della chiesa” (197). È noto che, mentre il tema della sezione precedente (3,7-13) è il ministero apostolico, a partire dal versetto 14 inizia una nuova sezione, che verte sull’incredulità dei giudei. Nella discussione seguita alla presentazione del lavoro di M.E. Thrall, il gruppo francofono teorizzò che all’inizio del capitolo seguente (4,2-3) si offre una spiegazione del vincolo che unisce i due temi: “L’incredulità di alcuni è una possibile obiezione contro la gloria del ministero evangelico” (241). Cfr. inoltre S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, 367-368; L.L. Belleville, Reflections of Glory. Paul’s Polemical Use of the Moses-Doxa Tradition in 2 Corinthians 3,1-18 (JSNTSS 52), Sheffield 1991, 215.
[52] Questo passo ha dato origine a una vasta produzione letteraria. Oltre ai titoli che citeremo più avanti, si possono vedere: J. Goettsberger, Die Hülle des Moses nach Ex 34 und 2 Kor 3: BZ 16 (1922-24), 1-17; K. Prümm, Der Absnitt über die Doxa des Apostolats 2 Kor 3,1-4,6 in der Deutung des hl. Chrysostomus: Eine Untersuchung zur Auslegungsgeschichte des paulinischen Pneumas: Bib 30 (1949), 161-196 e 377-400; J. Dupont, Le chrétien, miroir de la gloire divine, d’après II Cor., III, 18: RB 56 (1949), 392-411; S. Schulz, Die Decke des Moses. Untersuchungen zu einer vorpaulischen Überlieferung in II Cor 3:7-18: ZNW 49 (1958), 1-30; W.C. Van Unnik, ‘With Unveiled Face’: An Exegesis of 2 Corinthians III 12-18: NT 6 (1963-64), 153-169; H. Ulonska, Die Doxa des Mose: EvT 26 (1966), 378-388; I.I. Friesen, The Glory of the Ministry of Jesus Christ. Illustrated by a Study of 2 Cor 2,14-3,18 (ThDiss VII), Basel 1971; E. Richard, Polemics, Old Testament, and Theology. A Study of II Cor III, 1-IV, 6: RB 88 (1981) 340-367; T.E. Provence, “Who is Sufficient for these Things?” An Exegesis of 2 Corinthians II 15-III 18: NT 24 (1982), 54-81; C.K. Stockhausen, Moses’ Veil and the Glory of the New Coventant (AnBib 116), Rome 1989.
[53] Cfr. 34,29-35.
[54] 2Cor 3,12-13.
[55] Rispetto all’apparente contraddizione tra questa affermazione sulla fine dell’antica legge e il costante ricorrere di Paolo a essa per fondare il suo vangelo, si tenga conto dell’osservazione di A. Vanhoye, Salut universel par le Christ et validité de l’Ancienne Alliance: NRT 16 (1994): “Gli scritti paolini distinguono nettamente due aspetti dell’AT: quello profetico e quello istituzionale. Essi attestano il valore permanente del primo, ma contestano radicalmente il secondo. A parere di Paolo e secondo la lettera agli Ebrei, l’AT come profezia annuncia la propria fine come istituzione; l’AT come rivelazione manifesta il carattere provvisorio della sua legislazione” (819) – per esempio in Rm 3,19; 3,21-22 –. Cfr. anche J.-N. Aletti, Jésus-Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament?, cit., 70. Sull’articolato rapporto di continuità e discontinuità fra Antico e Nuovo Testamento, cfr. P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament. Essai de lecture, Paris 1976 [Saggio di lettura, Brescia 1985]; ID., L’un et l’autre Testament. 2. Accomplir les Écritures, Paris 1992 [Compiere le scritture, Milano 2001].
[56] C.J. Hickling, The Sequence of Thought, segnala che l’irrigidimento di Israele, citato nel passo dell’Esodo, può essere stato un “fattore che ha fatto passare Paolo dalla scena ai piedi del Sinai all’irrigidimento di molti giudei suoi contemporanei. Obiettivo della discesa dal Sinai era stata infatti la seconda consegna della legge, resasi necessaria per l’apostasia di cui Paolo fa un uso allegorico nella precedente lettera ai Corinzi (10,7-10): come la nuova alleanza di Ger 31,31, questa diakonia di Mosè fu un risultato della disobbedienza del popolo a un’alleanza divina precedente. Il pensiero che il peccato di Israele, alla fine del periodo del Sinai, avesse reso necessaria una nuova azione da parte di Dio ha potuto suggerire la riflessione sul fatto che il peccato persisteva, anche prima della dichiarazione di questa nuova alleanza” (392). Anche S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, 191-231, ha richiamato l’attenzione sul ruolo rilevante della durezza di cuore degli israeliti dei tempi di Mosè nel contesto in cui è situato il passo del velo (Es 32-34).
[57] 2Cor 3,14-16.
[58] S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, in uno degli ultimi studi pubblicati su 2Cor 3, insiste sul fatto che il velo non è collocato sopra la Scrittura, ma sui cuori dei giudei quando leggono la Scrittura, e pertanto non ci troviamo di fronte a “un rimando a un occultamento divino della chiave ermeneutica delle Scritture, affinché Israele sia incapace di vedere che il vero significato della Legge è rappresentato da Cristo”. Secondo l’autore, “non è la lettura dell’AT a essere velata, ma Israele quando la legge”. E aggiunge: “Il problema posto dal velo non è dunque un’incapacità conoscitiva dovuta alla mancanza di uno speciale dono spirituale, ma l’incapacità volitiva come risultato di una durezza di cuore che non si lascia toccare dal potere di trasformazione dello Spirito”. L’incapacità non è quindi intellettuale, ma morale. Tuttavia lo stesso studioso riconosce che i due aspetti non si contrappongono, come dimostra questa annotazione: “Koch e coloro che condividono il suo punto di vista hanno ragione sul fatto che 3,14-16 induce a concludere che la possibilità di comprensione della Scrittura è data soltanto a chi si converte al Signore. Ma si ingannano sul motivo” (373-374). Questi due aspetti non devono essere contrapposti perché, come ha dimostrato R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A study of their use in conflict Settings (AGJU 10), Leiden 1971, per Paolo “il cuore come centro dell’uomo è considerato la fonte dell’amore, dell’emozione, dei pensieri e degli affetti” (448). Ricorda M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians (CIC), Edinburgh 1994: “L’attuale situazione è parallela a quella dell’epoca degli eventi del Sinai, sia rispetto al ‘velo’ sul reale significato dell’AT (v. 14b), sia rispetto alla mancanza di comprensione da parte dei giudei” (266).
[59] Rm 1,2-4. Questo non è l’unico caso: si vedano Rm 1,16-17; Gal 3,8; 1Cor 15,3-4.
[60] A. Vanhoye, Salut universel par le Christ et validité de l’Ancienne Alliance, 818-819. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, interpreta la metafora di 3,14 nello stesso senso: “l’occultamento della Scrittura, che nasconde la sua comprensione, è fugato soltanto in Cristo” (337).
[61] Cfr. 34,34.
[62] J.A. Fitzmyer, Glory reflected on the face of Christ (2 Cor 3:7-4,6) and a Palestinian Jewish Motiv, TS 42 (1981), 631. Da quando H. Windish, Der zweite Korintherbrief, Göttingen 1924, ha catalogato questo passo come “midrash cristiano” (112), altri studiosi lo hanno seguito: C.J.A. Hickling, The Sequence of Thought, 380-395; A.T. Hanson, The Midrash in II Corinthians 3: A Reconsideration, JSNT 9 (1980) 2-28. L’uso dell’AT fatto da Paolo in questo testo è stato oggetto di un acceso dibattito tra gli studiosi. Alcuni sostengono che qui Paolo usa il testo di Es 43,29-35 in modo del tutto libero, addirittura contraddittorio rispetto al significato originale del testo. Un resoconto sullo stato della discussione si trova in S.J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel, 255-263. Fra i sostenitori della reinterpretazione si può annoverare M. Hooker, Beyond the things that are written? St. Paul’s use of the Scripture, NTS 27 (1980) 295-309. Tra i difensori della fedeltà di Paolo al contesto originale: W.J. Dumbrell, Paul’s use of Exodus 34 in 2 Corinthians 3, in P.T. O’Brien & D.G. Peterson (ed.), God Who is Rich in Mercy, Fst. D.B. Knox, Homebush West NSW 1986, 179-194: “Paolo non solo fa un uso aderente al contesto di Esodo 34, ma fonda totalmente su di esso i suoi argomenti con gli interlocutori. Naturalmente sarebbe stato interpretato e applicato in modo diverso da Paolo e dai giudei. Tuttavia, qui per noi la chiave del processo interpretativo è rappresentata dal compimento cristologico su cui Paolo si concentra” (190).
[63] M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, 263 [Seconda lettera ai Corinti, Brescia 2007].
[64] Cfr. M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians: “Paolo vuol suggerire che, con l’avvento di Cristo, l’ostacolo alla percezione viene rimosso definitivamente” (266).
[65] M.E. Thrall, Conversion to the Lord, 202.
[66] M.E. Thrall, Conversion to the Lord: “Per Paolo è solo attraverso la conversione al Signore che può aver luogo la corretta comprensione del Pentateuco” (236).
[67] Cfr. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangelium, 331. Lo stesso sostiene J.-N. Aletti, Jésus-Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament?: “È il principio stesso della lettura delle Scritture a partire da Cristo ciò che Paolo afferma esplicitamente in 2 Cor 3,14. In effetti, dice, i giudei che leggono l’AT (palaia diatheke) senza alcun vincolo con Gesù di Nazaret, il Messia, lo leggono con un velo che non può essere tolto; solo la fede in Gesù Cristo rimuove il velo, ‘perché è in Cristo che esso viene eliminato’. In altri termini, la fede in Cristo Gesù permette l’intelligenza delle scritture” (70).
[68] M.E. Thrall, Conversion to the Lord: “Il riferimento più ovvio è ai giudei non credenti che non si sono ancora convertiti al cristianesimo” (204).
[69] Una presentazione sintetica dell’ermeneutica rabbinica si può vedere in H.L. Strack & G. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, che contiene anche la relativa bibliografia.
[70] Per una comparazione tra l’esegesi rabbinica e quella paolina, cfr. J. Bonsirven, Éxègese rabbinique et éxègese paulinienne, Paris 1938; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Element in Pauline Theology, Philadelphia 1980. Per una comparazione con Qumran, cfr. J.A. Fitzmyer, The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament, NTS 7 (1960-61), 297-333.
[71] Gal 1,14.
[72] Cfr. P. Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik. Grundrisse zum Neuen Testament (NTD Ergänzungsreihe 6), Göttingen 1986, 68. Anche J.C. Beker, Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought, Edinburgh 1980, ha ripreso questo nuovo punto di partenza per un’autentica ermeneutica della Scrittura: “Nonostante il fatto che la Scrittura in tutte le sue parti è il documento autorizzato, ispirato, della rivelazione di Dio a Israele, Paolo subordina la sua autorità a Cristo come chiave ermeneutica della Scrittura (cfr. 2 Cor 3,15-17). Cristo è il canone all’interno del canone, così Paolo in certi contesti distingue tra lettera e Spirito (2 Cor 3,6; Rm 2,29), tra la legge e la Scrittura (Gal 3,21.22), e tra la promessa e la legge (Gal 3,15-21). Arriva perfino a citare la Scrittura contro la Scrittura quando oppone alle opere della legge la giustificazione per fede (Rm 10,5-9; Gal 3,11-12)” (251-252). Afferma C.K. Stockhausen, Moses’ Veil, 171: “In 2Cor 3,14 e 15, il velo di Mosè permane, non sul suo volto, ma sulla lettura (14) o sulla comprensione della (15) testimonianza scritta di Mosè. Ciò indica che proprio in questo momento è la lettura della Scrittura a essere velata… Di conseguenza, ciò che Paolo propone è un’esegesi cristologica dei libri dell’antica alleanza” (171). Si veda inoltre D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangelium, 331-341.
[73] Afferma M. Silva, Old Testament in Paul: “Molti suoi utilizzi della Scrittura sono riconosciuti da tutti come compatibili con il loro significato storico. In altri termini, sono numerosissime le testimonianze sul fatto che Paolo inseriva i suoi testi dell’AT nei loro contesti con tutte le precauzioni e nella loro integrità. Anche nei casi in cui le citazioni sembrano vagamente arbitrarie, un accurato esame del contesto più ampio può essere illuminante” (639). Anche C.K. Stockhausen, Moses’ Veil, insiste sul fatto che Paolo dimostra l’“attenzione confacente al contesto dei passi citati” (145).
[74] M.D. Hooker, Beyond the things that are written?, 306. Ugualmente, fra gli altri, J.C. Beker, Paul the Apostle: “Il giudaismo e Paolo condividono le stesse tecniche ermeneutiche, ma il loro principio ermeneutico è profondamente diverso” (252). Per i giudei il cuore della Scrittura è la Torah, per Paolo la chiave della Scrittura è Cristo. Vedasi anche C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture: Citation Techniques in the Pauline Epistles and Contemporary Literature (SNTSMS 74), Cambridge 1992.
[75] M.D. Hooker, Beyond the things that are written?, 305.
[76] 3,26-28.
[77] 4,6. Sul battesimo in Paolo, con un ampio apparato bibliografico, cfr. G.R. Beasley-Murray, Baptism, in Dictionary of Paul and his Letters, cit. 60-66 [Battesimo, in trad. it. cit., 153-163], che descrive il rapporto tra battesimo e Cristo, battesimo e Spirito, battesimo e Chiesa.
[78] Cfr. 4,21; 5,4; 5,2; 6,12.
[79] Cfr. 1,6.9.
[80] Cfr. 1,7.
[81] Cfr. 2,6.
[82] 2,9.
[83] 3,1-5. C.H. Cosgrove, The Cross and the Spirit: A Study in the Argument and Theology of Galatians, Macon 1988, considera Gal 3,1-5 “la chiave decisiva della comprensione paolina del ‘problema della Galazia’” (2). Per uno studio dell’aspetto teologico e retorico del passo, si veda A. Vanhoye, Pensée théologique et qualité rhetorique en Galates 3,1-14, in J. Lambrecht (ed.), The Truth of the Gospel (Galatians 1:1-4:11), Roma 1993, 91-103.
[84] A. Vanhoye, La lettera ai Galati, Roma 1997, 74. Cfr. inoltre H. Betz, In Defense of the Spirit: Paul’s Letter to the Galatians as a Document of Christian Apologetics, in E. Fiorenza (ed.), Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, Notre Dame 1976, 99-114.
[85] J.D.G. Dunn, The Epistle to the Galatians, Peabody 1993, 156. Cfr. anche Z.I. Herman, La presenza e l’esperienza dello Spirito nella lettera ai Galati, Ant 59 (1984) 3-51; H.R. Lemmer, Mnemonic Reference to the Spirit as a persuasive Tool (Galatians 3,1-6 within the argument 3:1-4:11), Neotestamentica 26 (1992) 359-388; J.F. Johnson, Paul’s Argument from Experience: A closer Look at Galatians 3,1-5, ConcJourn 19 (1993) 234-237; J.M. Díaz Rodelas, Experiencia cristiana y verdad del Evangelio: Ga 1,11-3,5, RevCatInt Communio 18 (1996) 258-269; H.F. Neumann, Paul’s Appeal to the Experience of the Spirit in Galatians 3,1-5: Christian Existence as defined by the Cross and effeted by the Spirit, JournPentTheol 9 (1996) 53-69.
[86] Cfr. Lc 22,15; 24,46; At 1,3; 3,18; 17,3; 1Cor 12,26.
[87] Cfr. J.B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galatians, London 1865, 135; J.-M. Lagrange, Épître aux Galates, Paris 1926, 60; F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter 1982, 150.
[88] Cfr. H.G. Lidell & R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1973, 1346-1347; W. Bauer & W.F. Arnadt & F.W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago-London 1979, 633-634.
[89] Cfr. 3,3.5.
[90] F. Mussner, Galaterbrief, Freiburg-Basel-Wien 1974, 209 [La lettera ai Galati, Brescia 1987].
[91] 1Tes 1,6; 2,14.
[92] R.N. Longenecker, Galatians (WBC 41), Dallas 1990, 104. Anche E.W. Burton, The Epistle to the Galatians (CIC), Edinburgh 1921, 149: “Un riferimento alle grandi esperienze che i Galati hanno già attraversato durante la loro vita di cristiani, e un richiamo a non lasciare che queste esperienze siano trascorse invano” (149). H.D. Betz, Galatians. A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Philadelphia 1979, crede che “l’esperienza cui Paolo allude è l’esperienza dello Spirito (cfr. 3,3)” (134). Cfr. anche J. Bligh, Galatians. A Discussion of St Paul’s Epistle, London 1970, 232; R.Y.K. Fung, The Epistle to the Galatians, Grand Rapids, 1988, 133.
[93] Sullo Spirito in Gal si vedano: H.D. Betz, Spirit, Freedom and Law: SEA 39 (1974) 145-160; G.E. Ladd, The Holy Spirit in Galatians, in G.F. Hawthorne (ed.), Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, Grand Rapids 1975, 211-216; D.J. Lull, The Spirit in Galatia: Paul’s Interpretation of Pneuma as Divine Power (SBLDS 49), Chico 1980. Sullo Spirito nella letteratura paolina si veda anche O. Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch. Der Heilige Geist als Grundkraft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach dem Zeugnis des Apostels Paulus, Stuttgart 1975; E. Schweitzer, The Holy Spirit, Philadelphia 1980; J.M. Scott, Adoption as Sons of God: An Exegetical Investigation into the Background of huiothesia in the Pauline Corpus (WUNT 2.48), Tübingen 1992; F.W. Horn, Das Angeld des Geistes: Studien zur paulinischen Pneumatologie (FRLNAT 154), Göttingen 1992; G.D. Fee, God’s empowering Presense: The Holy Spirit in the Letters of Paul, Peabody 1994.
[94] H. Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus, Göttingen 1888, 86. La stessa direzione fu seguita dai successivi studi di E.F. Scott, The Spirit in the New Testament, London 1923; H.W. Robinson, The Christian Experience of the Holy Spirit, London 1928.
[95] Cfr. G.D. Fee, God’s empowering Presense, XXI, 1 (“Per Paolo lo Spirito, come realtà sperimentata e viva, rappresentava la questione assolutamente cruciale della vita cristiana, dall’inizio alla fine”).
[96] J.D.G. Dunn, Galatians, 156-157.
[97] Gal 3,5
[98] Cfr. R.N. Longenecker, Galatians, 104.
[99] 3,1.
[100] A. Vanhoye, Pensée théologique et qualité rhetorique en Galates 3,1-14, 94.
[101] J. Bligh, Galatians, 232.
[102] A. Vanhoye, Galati, 76. In questo senso, afferma J.M. Díaz Rodelas, Experiencia cristiana y verdad del Evangelio: “L’incoerenza di cui Paolo li accusa implicitamente consisterebbe precisamente nel fatto che il passo che sono disposti a fare adesso nega il valore dell’esperienza vissuta al momento della loro conversione e anche quelle che stanno continuando a vivere attualmente: è innegabile che allora ricevettero lo Spirito (3,2); e parimenti lo dimostra la sua permanente efficacia nelle opere straordinarie che si continuano a realizzare nel seno della comunità (3,5)” (268).
[103] H.U. von Balthasar, Gloria, 163.
[104] Cfr. J. Ratzinger, La fede e la teologia ai giorni nostri, “L’Osservatore Romano”, ottobre 1996, 7: “Una delle funzioni della fede, e non tra le più irrilevanti, è quella di offrire un risanamento alla ragione come ragione, di non usarle violenza, di non rimanerle estranea, ma di ricondurla nuovamente a se stessa. Lo strumento storico della fede può liberare nuovamente la ragione come tale, in modo che quest’ultima – messa sulla buona strada dalla fede – possa vedere da sé”.
[105] H. Schlier, Grundzüge einer paulinischen Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1978, 140. J. Ratzinger, Il Catechismo romano e la catechesi per l’oggi, citato in H. De Lubac, La révelation divine, Paris 1983, 188: “Se … la Bibbia è il condensato di un processo di Rivelazione molto più grande e inesauribile, e il suo contenuto è percettibile al lettore solamente quando costui è stato aperto a questa dimensione più alta, allora il senso della Bibbia non ne risulta diminuito” (188).
[106] Fil 3,7-14.
[107] Ef 3,16-19.

Paolo di Tarso, Educatore e maestro (soprattutto sull’Agorà di Atene…

dal sito:

http://www.famigliacristiana.it/coopera/0906cp/0906cp18.htm 

PAOLO DI TARSO educatore e maestro

(soprattutto sull’Agorà di Atene – Paolo ad Atene: Atti 17, 16-22, Discorso di Paolo all’Aereopago: Atti 17, 22-31) 

(6 giugno 2009)

L’Apostolo delle genti ha saputo portare il Vangelo con ardente novità. Ma è stato anche essere un grande formatore di cristiani. Nei suoi scritti troviamo insegnamenti ancora validi su come educare i giovani.
Paolo ha davvero molto da dirci, oltre che per aver messo al centro della sua vita Gesù Cristo, anche per il grande lascito all’umanità, di cui tutti siamo chiamati a farne tesoro.
Paolo di Tarso fu essenzialmente un operatore della parola, e in lui si incontrano e si fondono due grandi civiltà della parola: quella greca e quella ebraica. Dopo l’evento di Damasco nascono la predicazione di Cristo, la comunicazione dell’annuncio salvifico, l’educazione ai valori umani ed ai principi etici universali. Predicare, comunicare, educare: sono le tre azioni principali legate alla parola, che in Paolo trovano piena e feconda concretizzazione.
Paolo « parla », dunque. Ma, per noi, soprattutto « scrive »: allora la scrittura non era diffusa e le conoscenze venivano tramandate oralmente dagli anziani ai giovani.
Nel bimillenario della sua nascita, vogliamo rileggere in chiave educativa le Lettere scritte dall’Apostolo delle genti, per prendere più piena consapevolezza del suo pensiero, pedagogico in particolare, e per attualizzare, nell’oggi e in maniera feconda, il suo insegnamento.

Paolo educatore appassionato

Paolo è stato un educatore. Maestro di umanità, di virtù, di valori: « magister » nel senso più autentico del termine. Il libro degli Atti ci racconta come nelle primitive comunità cristiane c’erano dei « maestri » (didscaloi), cioè persone dedite all’insegnamento (e impegnate nello studio). « C’erano nella Chiesa di Antiochia profeti e maestri: Barnaba, Simone detto Niger, Lucio di Cirene, Manaèn, compagno di infanzia di Erode il tetrarca, e Saulo » (At 13,1).
L’insegnamento per un credente di quel tempo nasceva dallo studio delle Scritture. Studio che a Paolo non è servito soltanto per rafforzare la sua cultura personale, ma anche a far maturare l’intera personalità dell’uomo nuovo, che si era manifestato in lui. Il corpus delle sue Lettere, ci consegna una eredità pedagogica, davvero ricca che interpella anche la scuola d’oggi. Quelle stesse sollecitazioni educative rivolte da Paolo all’uomo del suo tempo, rimangono, dopo duemila anni, di pregnante attualità.
San Paolo è insieme teologo e filosofo: nel suo discorso nell’Areopago di Atene (At 17,16-34) si rivolge ad un attento uditorio di filosofi epicurei, che esaltavano la cultura dell’effimero e del piacere, e di filosofi stoici con la loro visione panteistica del mondo. Con le ammonizioni, le esortazioni, le indicazioni, ha dimostrato di essere anche un valente pedagogo. Passione per l’uomo, quale immenso capolavoro di Dio, ma anche attenzione per i suoi problemi comportamentali nella quotidianità dell’agire.
Ma Paolo è anche un esempio da imitare, perché ha accompagnato la predicazione della Parola con la testimonianza della vita. I paradigmi fondamentali del suo stile pedagogico sono la conoscenza e l’ascolto. Ascoltare la voce dello Spirito e conoscere una Persona, Cristo il Risorto. Non quindi una dottrina o una teoria, sebbene affascinanti e coinvolgenti, ma una Persona.

Quel che rimane oggi dell’Agorà di Atene.

Ma in Paolo è fondamentale anche l’ascolto degli altri, ovvero dei ragionamenti dei cosiddetti « gentili », e la conoscenza dei fatti, delle circostanze, degli eventi per portarli a sostegno dei suoi convincimenti. In lui è sempre presente l’incontro con l’altro, il dialogo con gli altri. Ad Atene con il discorso all’Areopago, egli si apre al diverso, allo scettico, alla cultura dominante nella città greca. Incontra gli altri, che non sono ancora cristiani, non per strapparli alla loro cultura ed imporne una nuova, antitetica rispetto alla loro, ma per discutere, argomentare e colloquiare. Paolo adotta i loro punti di vista sui quali innesterà, con dolcezza e senza forzature, la vera e propria azione di cambiamento.
Paolo dialoga con le culture del suo tempo, dialoga con i collaboratori, primo tra tutti con Tito e Timoteo, ai quali indirizza tre lettere; dialoga con la gente comune, da convertire al cristianesimo.
Tenendo conto della sua matrice giudaica, della sua lingua greca, della sua prerogativa di civis romanus, Paolo è l’uomo delle tre culture.
Gli Atti degli Apostoli (19,9ss) riferiscono dell’incontro di Paolo con i giovani a Efeso e dell’insegnamento « a tutti quelli, giudei e greci, che abitavano in Asia nella scuola di Tiranno », un noto retore della città. Insegnamento che « durò per due anni », Nelle ore più calde della giornata. Instancabile educatore, dunque. Annunciando il Vangelo parla ovunque: nelle sinagoghe dei giudei e nelle piazze e nelle scuole delle città pagane. Inoltre Paolo, è bene sottolinearlo, non soltanto parla ma anche scrive, rivolgendosi ad intere comunità.
Il messaggio pedagogico di San Paolo non poggia, quindi, solo sulla tradizione (parádosis), cioè sulla trasmissione verbale di un annuncio codificato da altri (Paolo non ha mai incontrato direttamente Gesù Cristo), ma viene anche rafforzato dalla sapienza (sophia), dalla intelligenza di argomentare per iscritto le verità del kerygma, sia per gli iniziati (i pagani da convertire), sia per i più progrediti nella fede, che hanno già conosciuto la bontà misericordiosa di Dio.
La tradizione e l’intelligenza sapienziale stanno, quindi, alla base del suo insegnamento, che è rivolto soprattutto a consolidare forti legami tra le generazioni.

I consigli per i giovani

Circa il rapporto educativo tra i genitori ed i figli, che troviamo troviamo dei riferimenti specifici nelle Lettere inviate alle comunità di Corinto, di Colossi e di Efeso, e al suo collaboratore Timoteo.
Nella Seconda Lettera ai Corinzi (2Cor 12,14), Paolo si sofferma sul tema del « sostentamento ». Considerato non solo dal punto di vista materiale, ma anche morale. I genitori ad essere invitati a sostenere i figli e non viceversa. I padri non esauriscono mai i loro compiti di guida, sostegno e incoraggiamento.
La Lettera ai Colossesi (Col 3,20s) contiene una doppia esortazione educativa. La prima è rivolta ai figli: sono chiamati, in modo categorico, ad ubbidire ai genitori, ciò è gradito al Signore.
L’ubbidienza raccomandata ai giovani verso i genitori non è servile, di cieca sottomissione, ma una assunzione di reciproca responsabilità. Vive nell’affetto reciproco, nella stima e nello scambievole aiuto. Giacché anche gli adulti hanno qualcosa da apprendere da una corretta relazione.
Si ubbidisce non sotto la paura di eventuali punizioni o, viceversa, con la prospettiva di una ricompensa, bensì come bisogno interiore per rafforzare la propria personalità. Con Simone Weil, potremmo dire che « l’ubbidienza è un bisogno vitale dell’anima umana » ed inoltre « essendo un nutrimento necessario all’anima, chiunque ne sia definitivamente privo, è malato ».

L’esortazione per i genitori

La seconda esortazione educativa è rivolta ai padri. Il « non provocate » sta per « non esasperate », che presuppone il dialogo tra le generazioni, tra gli adulti e i giovani. A sua volta il dialogo favorisce, anzi richiede e pretende il confronto, quindi offre la disponibilità a rivedere le proprie posizioni, che non inficia l’autorevolezza. L’espressione « non si perdano di coraggio » equivale a « non scoraggiate ». Lo scoraggiamento porta dritto dritto al disinteresse ed elimina, peggio annulla, tutti le gratificazioni che sono essenzialmente di natura morale.
Non va dimenticata la circostanza che le riunioni cristiane (le ekklesìai) attestate nelle Lettere paoline, avvenivano in case private. La casa è, quindi, per Paolo il luogo naturale dell’incontro (talvolta anche dello scontro) tra i padri e i figli, lo spazio entro il quale far circolare ammonizioni, esortazioni, raccomandazioni.
Nei versetti 6,1-4 della Lettera agli Efesini, ritorna il richiamo all’obbedienza dei figli nei confronti dei genitori da praticare nel nome del Signore, un’esortazione con la quale Paolo sottolinea l’obbedienza di figli di Cristo, che si ottiene già con la grazia del battesimo.
L’ammonizione « non esasperate » (quasi identica al « non scoraggiate » di Colossesi) è posta in modo diretto, non è un semplice consiglio. L’esasperazione provoca l’ira, che arriva a sfociare anche in « bestemmie e oltraggi ». Torna qui la necessità del dialogo, dell’incontro, delle relazioni tra le persone.

Nella Prima Lettera a Timoteo, nei versetti 5,1-8, si scopre un’altra indicazione educativa.

L’invito è rivolto agli anziani ed ai giovani. Gli uni e gli altri membri della stessa famiglia. Gli anziani sono i padri e le madri, i fratelli e le sorelle sono i figli. In questi versetti Paolo riprende il valore del quarto comandamento, già esaminato nella Lettera agli Efesini (6,1-3). L’ammonimento di Paolo non è solo morale, ma questa volta anche materiale. Ai genitori in difficoltà va restituito, ovvero contraccambiato il bene ricevuto da piccoli.
Questo scambio di doni per Paolo non va inteso come compassione, commiserazione, bensì come la pietas romana, come riconoscimento, presa d’atto, dei doveri dei figli verso i genitori. La compassione diventa, allora, com-passione, cioè capacità di condivisione, di partecipazione l’uno con l’altro.

L’eredità pedagogica di Paolo

Ed è indubbio che anche l’educazione per essere valida ed efficace, deve togliere di mezzo la durezza del cuore, la casualità dei gesti, l’estemporaneità degli interventi: insomma tutto ciò che può essere d’ostacolo alla crescita umana dei figli, e dei giovani in genere. I quali per essere educati (nel senso di educati bene), debbono essere continuamente destinatari di esortazioni e di orientamenti.
Correzione (paideia) ed ammonizioni (nuthesia) sono vocaboli particolarmente forti nel linguaggio biblico. La paideia è la disciplina che usa tutti i mezzi per riportare i figli sulla retta via; l’ammonizione è il richiamo fatto con parole. Il binomio paideia-nuthesia indica, dunque, l’opera educativa del pedagogo delle scuole greco-romane, che però deve essere temperata nel Signore: anche per l’educazione il modello da imitare è sempre Cristo.
Nella Lettera agli Ebrei (attribuita a Paolo solo a partire dal secondo secolo), si legge che « ogni correzione sul momento, è vero, appare causa non di gioia, ma di dolore, ma più tardi porta in cambio un frutto pacifico di giustizia » (Eb 12,11). Chi ti vuol bene – recita un adagio popolare – ti fa piangere, chi ti vuol male, invece, ti fa ridere.
La correzione, dunque, non va intesa come costrizione (fare o non fare una cosa), ma come aiuto a non rimanere imbrigliati nell’errore, a risollevarsi e a riprendere la giusta via.
Come per San Paolo, il grande desiderio del Beato Alberione era di raggiungere tutti,
per formare l’uomo a immagine di Cristo.

Paolo, un modello da imitare

Quale conclusione si può trarre da questi brevi cenni tratti dall’epistolario paolino sull’educazione? San Paolo rimane un modello educativo da riscoprire. Un apostolo anche per il nostro tempo: egli è per noi un faro di luce, che rischiara le tetre ombre del disagio che vive oggi la scuola.
L’educazione al vero, al bene, al bello non è forse il cardine di quel pensiero pedagogico, che affonda le sue radici nella matrice personalistica cristiana sviluppatasi lungo il secolo scorso?
E allora possiamo concludere con l’esortazione rivolta da San Paolo ai Filippesi: « Tutto quello che è vero, quello che è nobile, quello che è giusto, quello che è puro, quello che è amabile, quello che è onorato, ciò che è virtù e ciò che merita lode, tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri. Le cose che avete imparato, ricevuto, ascoltato e veduto in me, mettetele in pratica » (Fil 4,8-9).

Teobaldo Guzzo

Paolo “cosmopolita”

dal sito:

http://www.zenit.org/article-21106?l=italian

Paolo “cosmopolita”

ROMA, venerdì, 22 gennaio 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il contributo del prof. Paolo Ricca, della Facoltà Teologica Valdese di Roma, contenuto nel “Codex Pauli”, un’opera unica dedicata a Benedetto XVI al termine dell’Anno Paolino.

* * *

Paolo cosmopolita, cioè «cittadino del mondo»? Proprio lui che scriveva ai cristiani di Filippi: «La nostra cittadinanza [altri traduce: «la nostra patria»] è nei cieli, da dove aspettiamo come salvatore il Signore Gesù Cristo» (Fil 3,20) – proprio lui avrebbe dovuto sentirsi e considerarsi «cittadino del mondo», di questo mondo che passa (1Cor 7,31), riconoscendo tutto il mondo come la sua patria? Paolo cosmopolita? Poteva esserlo davvero quel Saulo/Paolo che descriveva se stesso così: «Io, circonciso l’ottavo giorno, della stirpe d’Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da ebrei, fariseo quanto alla legge…» – poteva davvero questo ebreo purosangue, questo fariseo di stretta osservanza, così consapevole di sé e del suo rango all’interno del popolo eletto, essere al tempo stesso cosmopolita, cioè appartenere a più culture e farsi di volta in volta, oltre che ebreo con gli ebrei, anche greco con i greci e romano con i romani? Sì, per quanto strano possa sembrare, poteva esserlo e lo è stato. Lo è stato in due sensi: per formazione e per vocazione.

Cosmopolita per formazione

Già la città in cui nacque e crebbe, Tarso in Cilicia, lo predisponeva in tal senso. Crocevia commerciale di prima grandezza, importante centro politico (sede del governatore romano da quando, nel 66 a.C., la Cilicia divenne provincia dell’impero), città con antiche e nobili tradizioni culturali (erano conosciute le sue scuole di filosofia stoica), Tarso riuniva in sé ellenismo e romanità, e l’ebreo Paolo familiarizzò con entrambe fin dall’infanzia, integrandole nella sua robusta formazione teologica farisaica. In Paolo dunque coesistono tre mondi: quello ebraico, quello greco e quello romano. Paolo è un ebreo della Diaspora, e il suo ebraismo è abbastanza diverso, su più questioni, da quello palestinese. Era un ebraismo che parlava greco ed era aperto al mondo circostante, disposto all’ascolto e al dialogo, in particolare con certe correnti filosofiche e religiose, con le quali non mancarono contaminazioni di varia natura. Paolo era figlio di questo ebraismo. Anch’egli era poliglotta fin da bambino, e ogni poliglotta appartiene a diverse culture: il greco sembra essergli stato così familiare da diventare quasi una seconda lingua materna, accanto all’aramaico.

Ma con la lingua è la cultura greca che lo ha fortemente segnato. Tutte le sue lettere sono scritte in greco (compresa quella «ai Romani»!), e quando cita (per lo più a memoria) la Torah, come spesso accade, non la cita dal testo ebraico, ma da quello greco della traduzione dei Settanta, che evidentemente è quella sulla quale si è formato religiosamente. Leggendo le sue lettere sono molti gli indizi che rivelano quanto Paolo abbia assimilato elementi della cultura ellenistica, come ad esempio1 le regole dello stile epistolare, modelli di retorica forense (1Cor 1-4), immagini prese a prestito dal mondo sportivo greco (1Cor 9,24-27), conoscenza del linguaggio delle religioni di mistero (Rm 6,1-14), vari echi della morale stoica (Fil 4,8), idee come quella della Chiesa «corpo di Cristo» inspiegabile senza il ricorso alla filosofia greca (1Cor 12,12-26), dalla quale peraltro Paolo sa anche prendere polemicamente le distanze (1Cor 1,17-25).

Per quanto infine concerne la cultura romana, si deve pensare anzitutto alla rivendicazione da parte di Paolo (così come lo descrive Luca) della sua identità di cittadino romano (At 22,25-29), della quale non c’è ragione di dubitare, anche se Paolo stesso non ne parla mai nelle sue lettere. C’è poi il passo fondamentale di Romani 13,1-7 che, comunque lo si interpreti, dà un giudizio nettamente positivo sulla funzione delle autorità costituite, che concretamente erano quelle dell’impero romano. Paolo le chiama «diaconi di Dio» (v. 4) e «ministri di Dio» (v. 6). Sembra che nel momento in cui scrisse la Lettera ai Romani egli giudicasse favorevolmente la pax romana, in quanto utile all’annuncio e alla diffusione dell’Evangelo. Il fatto poi che Paolo si sia appellato a Cesare (At 25,11) rivela la sua fiducia, non necessariamente ingenua, nel sistema giudiziario romano. Insomma: Roma non è una nemica e offre all’Apostolo un quadro politico-amministrativo nel quale egli si sente e si muove a suo agio. In questo senso, il suo cosmopolitismo combacia sostanzialmente con l’oikoumene romana (Lc 2,1).

Cosmopolita per vocazione

La radice profonda del cosmopolitismo di Paolo ha però a che fare, oltre che con la sua formazione, con la sua vocazione a evangelizzare i popoli pagani. Dio, scrive Paolo, «si compiacque di rivelare in me il suo Figlio perché lo annunciassi fra i pagani» (Gal 1,16). E questo fu fin dall’inizio l’accordo con gli altri apostoli riuniti a Gerusalemme: Paolo sarebbe stato missionario fra i pagani, e gli altri fra gli ebrei (Gal 2,7-9). E così è stato. Ma essere apostolo dei pagani significava esserlo del mondo intero, ed è così che Paolo ha inteso e vissuto il suo ministero. Questo spiega perché è stato perennemente in viaggio e perché s’è fermato così poco nelle comunità da lui fondate: doveva andare oltre, perciò le ha curate, sì, ma a distanza, mediante le sue lettere. Nel breve arco di tempo prima del ritorno del Signore, doveva far conoscere il suo nome «fino alle estremità della terra» (At 1,8), portando l’Evangelo «là dove Cristo non fosse già stato nominato» (Romani 15,20). Il cosmopolitismo di Paolo è dunque «l’orizzonte mondiale» della sua missione2. C’è un versetto che illustra perfettamente questo orizzonte: «… a motivo della grazia che mi è stata fatta da Dio, di essere ministro di Gesù Cristo presso i pagani, esercitando il sacro servizio dell’Evangelo di Dio, affinché i pagani divengano un’offerta che, santificata dallo Spirito Santo, sia gradita a Dio» (Rm 15,16). Paolo utilizza qui un linguaggio cultuale e si paragona a un sacerdote dell’Antico Patto, ma per un servizio completamente diverso: il servizio sacerdotale ora non consiste più nel sacrificio di una vittima, ma nella predicazione dell’Evangelo, e l’offerta a Dio non è più quella di uno o più animali, ma è l’offerta dei popoli pagani convertiti a Cristo e santificati dallo Spirito. Proprio perché tutti i popoli vengano a conoscenza della loro salvezza in Cristo, Paolo, com’è noto, progettava di recarsi, dopo Roma, in Spagna (Rm 15,23.28), spingendosi così fino all’estremo confine occidentale del mondo allora conosciuto.

Ma il cosmopolitismo missionario di Paolo, a sua volta, affonda le sue radici in quello che possiamo chiamare il cosmopolitismo di Dio, descritto così bene dall’Apostolo stesso: «Dio ha rinchiuso tutti [ebrei e pagani] nella disubbidienza, per far misericordia a tutti» (Rm 11,32). Il cosmopolitismo missionario di Paolo, concludendo, non è altro che il cosmopolitismo della grazia.

Prof. Paolo Ricca

Facoltà Teologica Valdese di Roma.

Il “Codex Pauli”, il più grande tributo all’Apostolo delle Genti

dal sito:

http://www.zenit.org/article-20938?l=italian

Il “Codex Pauli”, il più grande tributo all’Apostolo delle Genti

Verrà presentato in Campidoglio il 13 gennaio prossimo

ROMA, venerdì, 8 gennaio 2010 (ZENIT.org).- Un’opera monumentale, unica nel suo genere, concepita sullo stile degli antichi codici monastici ed arricchita da una minuziosa selezione di fregi, miniature e illustrazioni, provenienti da manoscritti di datazione diversa dell’Abbazia di San Paolo fuori le Mura. Si tratta del “Codex Pauli”.

L’opera, un tomo unico di 424 pagine di alto valore ecumenico, è dedicata a Benedetto XVI, che ha indetto le celebrazioni per il bimillenario della nascita di san Paolo. La tiratura è limitata a 998 copie numerate.

Per il Codex Pauli è stato creato, inoltre, il font originale “Paulus 2008”, che rispecchia la grafia dell’amanuense della Bibbia Carolingia (IX sec.).

L’opera verrà presentata in Campidoglio, presso la Sala della Protomoteca, il 13 gennaio prossimo alle ore 17:30, in preparazione alla Settimana di Preghiera per l’Unità dei Cristiani (18-25 gennaio).

Saranno presenti, tra gli altri: il Cardinale Andrea Cordero Lanza di Montezemolo, Arciprete emerito della Basilica di San Paolo fuori le Mura; l’Arcivescovo Gianfranco Ravasi, Presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura; l’Archimandrita Mtanios Haddad, Apocrisario di Sua Beatitudine Gregorios III Laham, Patriarca melkita d’Antiochia e di tutto l’Oriente; padre Edmund Power, Abate di San Paolo fuori le Mura; e il senatore Sandro Bondi, Ministro per i Beni e le Attività culturali. Modererà il giornalista responsabile di Rai Vaticano Giuseppe De Carli.

Il Codex Pauli ospita i contributi inediti, appositamente preparati, del Patriarca Ecumenico di Costantinopoli, Bartolomeo I; del Patriarca di Mosca e di Tutte le Russie, Kirill; di Gregorios III Laham; del dr. Rowan Williams, Primate della Comunione Anglicana; del dr. Eduard Lohse, Vescovo emerito della Chiesa Evangelica di Hannover; e di molti altri.

L’opera si apre con un’articolata parte introduttiva, organizzata secondo alcune sezioni.

Nella prima, Annus Pauli, viene ripercorsa l’avventura dell’Anno dedicato al bimillenario della nascita dell’Apostolo. Ne sono testimoni privilegiati i Cardinali Tarcisio Bertone, Ennio

Antonelli, Raffaele Martino, Jean Louis Tauran, Jozef Tomko, Antonio Rouco Varela, André Vingt-Trois e Walter Kasper.

Nella sezione Roma Pauli viene ripercorsa la ricca tradizione spirituale, liturgica e artistica dei monaci benedettini, che da tredici secoli custodiscono il sepolcro di san Paolo sulla via Ostiense.

Evangelium Pauli è il titolo della terza parte, che presenta la figura e il messaggio del grande Apostolo in dialogo con le culture e con la sensibilità dei nostri giorni. Il Cardinal Kasper legge san Paolo tra Est ed Ovest; il dottor Antonio Paolucci lo ricolloca tra le radici cristiane dell’Europa; il professor M.D. Nanos lo rapporta con l’ebraismo, il professor D.A. Madigan con l’Islam. Ma molti altri sono gli approfondimenti: san Paolo come cosmopolita, viaggiatore, missionario, apostolo, e modello di dialogo interreligioso.

Nell’ultima parte, Vita Pauli, si affronta l’interrogativo sull’identità di Saulo/Paolo dopo duemila anni di interpretazione, esaltazione, avversione, strumentalizzazione dell’Apostolo e del suo messaggio.

Sfogliando le pagine del Codex, il Paolo di ieri, presente con il testo originale greco, ci raggiunge attraverso la traduzione in lingua corrente. Accanto al corpus paulinum integrale, comprendente le tredici Lettere dell’Apostolo, l’opera offre anche il testo italiano-greco degli Atti degli Apostoli e della Lettera agli Ebrei.

Un’ultima sezione raccoglie un’accurata selezione dei poco conosciuti Apocrifi riguardanti Paolo (Atti di Paolo; Lettere di Paolo e dei Corinzi; Martirio del santo Apostolo Paolo; Atti di Paolo e Tecla; Lettera ai Laodicesi; Corrispondenza tra Paolo e Seneca; Apocalisse di Paolo).

Ogni singolo testo si apre con una presentazione curata dai più noti esegeti di san Paolo e si conclude con una pagina di Lectio divina, secondo la millenaria tradizione monastica.

La presentazione e le introduzioni agli scritti paolini sono di mons. Gianfranco Ravasi, affiancato da autorevoli studiosi, biblisti e teologi, quali il cardinale Carlo Maria Martini, Romano Penna, Rinaldo Fabris, Primo Gironi, Antonio Pitta, Stefano Romanello, Giuseppe Pulcinelli, Paolo Garuti e Marco Valerio Fabbri.

“Il Codex Pauli – spiega padre Edmund Power nella presentazione – è primariamente un atto di venerazione alla Parola di Dio. È la Parola che dà la vita. Questo libro trae la propria ispirazione dalla figura del Dottore delle Genti, figura complessa e spiccata, incapace di nascondersi: le sue Lettere, le sue parole, mostrano in maniera eloquente la sua personalità energica e dinamica”.

“Un uomo che sa essere ironico, perfino sarcastico, eppure mai privo di una parte affettuosa, ispirata, maestosa, che ci fa vedere in lui un uomo ‘ossessionato dal Cristo’ – spiega –. Così anche il corpus del Codex Pauli è un magma di creatività umana, da cui scaturiscono bellezza e amore”.

“Secondo la tradizione monastica, l’arte è lo sforzo d’incarnare una visione interiore ricorrendo alla forma espressiva di una Bellezza in se stessa inesprimibile – continua l’Abate di San Paolo fuori le Mura –. Non tutti riescono a percepirla chiaramente: ecco perché l’opera artistica cerca di spingere ciascun contemplante a orientarsi verso l’unico Dio, quale fonte di ogni bellezza”.

“Chi cerca e ama la bellezza mediante il linguaggio dell’arte si indirizza verso il Divino – sottolinea –. Quest’opera si propone lo stesso fine”.

[Per maggiori informazioni: www.codexpauli.it – [e-mail]]