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PROCLAMAZIONE DELL’ANNO PAOLINO: 1. UN’OCCASIONE PER RISCOPRIRE IL RUOLO DI PAOLO NELLA LITURGIA?

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EDITORIALE

(il titolo l’ho composto io dall’inizio dell’articolo e dalla prima parte…spero di non averlo messo…oramai è inutile che lo dico credo..)

PROCLAMAZIONE DELL’ANNO PAOLINO: 1. UN’OCCASIONE PER RISCOPRIRE IL RUOLO DI PAOLO NELLA LITURGIA?

La proclamazione dell’anno paolino ha sortito un’eco i cui risvolti ci auguriamo possano tornare di grande vantaggio per la Chiesa. E questo sarà sicuramente assicurato se si terrà presente che ogni anno liturgico torna ad essere anche l’anno di san Paolo. Era l’auspicio che già formulavamo nell’Editoriale di «Rivista Liturgica» 95/2 (2008).
La serie di convegni, simposi, studi e pubblicazioni di vario genere – a cominciare dall’International Magazine on Saint Paul: Paulus – ha dato finora contributi interessanti; altri sono in preparazione in questi mesi, e sicuramente faranno la loro comparsa sia prima che dopo la conclusione dello stesso anno giubilare.
In questo panorama si inserisce anche il contributo di «Rivista Liturgica». Non è frutto di uno specifico lavoro redazionale, ma della libera condivisione di colleghi che hanno fatto sì che potessimo giungere con il presente fascicolo a unirci a questo coro di voci e di adesioni. Ne è emerso un insieme di contenuti che – organizzati secondo una peculiare linea teologico-liturgica – permettono al lettore di confrontarsi con categorie che possono tornare oltremodo preziose nell’ambito liturgico e – in parallelo o di conseguenza – in vari altri contesti formativi e vitali.

1. Un’occasione per riscoprire il ruolo di Paolo nella liturgia?
 Le lettere di Paolo sono sempre state proclamate nelle liturgie di ogni rito, sia in Oriente che in Occidente.
Con la riforma del Lezionario, voluta dai padri del concilio Vaticano II, la lettura dei testi paolini ha avuto uno sviluppo ancora maggiore: nell’arco dei tre anni si proclama quasi completamente il testo paolino. Sommando il Lezionario festivo a quello feriale, aggiungendo poi quanto gli altri Lezionari propongono e quanto è racchiuso nella Liturgia delle Ore, possiamo affermare che viviamo in un tempo in cui la liturgia presenta tutto il pensiero dell’Apostolo, pur dispiegato in ritmi e momenti diversificati.
Quanto appena affermato non risponde però al bisogno oltremodo sentito di conoscere meglio e più profondamente gli scritti paolini. La liturgia, è vero, offre tante occasioni per proclamarne il pensiero, ma non si va oltre. A differenza del Vangelo che è commentato ogni volta che si attua un’omelia, il pensiero di Paolo viene appena sfiorato – quando va bene e a essere ottimisti! –. C’è dunque un bisogno di creare opportunità per una maggior conoscenza e approfondimento.
L’anno giubilare paolino, che si è posto in questa linea, tra breve terminerà; ma non termina mai – anzi ora diventa più impellente – il bisogno di confrontarsi con il suo pensiero, oltre che con il suo esempio. Da qui il senso di quanto contenuto in queste pagine e delle sfide che ci permettiamo di rilanciare attraverso lo stesso Editoriale.
Ci è venuto incontro un testo pronunciato da Benedetto XVI durante la «catechesi» di mercoledì 7 gennaio 2009. Il suo contenuto prettamente teologico-liturgico è sembrato la migliore premessa per aprire queste pagine, ma soprattutto per richiamare gli elementi portanti della lezione liturgica che Paolo rilancia a tutta la Chiesa.
Il testo che segue riprende in larga misura quanto è stato letto e poi pubblicato su «L’Osservatore Romano»(149, n. 5, 7-8 gennaio 2009, p. 1). Tre sono i punti evidenziati dal papa e qui di seguito riproposti da titoli paolini redazionali.

2. «… strumento di espiazione… nel suo sangue…»
 «In Rm 3,25, dopo aver parlato della “redenzione realizzata da Cristo Gesù”, Paolo continua con una formula per noi misteriosa: Dio lo “ha prestabilito a servire come strumento di espiazione per mezzo della fede, nel suo sangue”. Con questa espressione Paolo accenna al cosiddetto “propiziatorio” (hilastêrion) dell’antico tempio, cioè il coperchio dell’arca dell’alleanza, che era pensato come punto di contatto tra Dio e l’uomo, punto della misteriosa presenza di Lui nel mondo degli uomini. Questo “propiziatorio”, nel grande giorno della riconciliazione (yom kippur) veniva asperso col sangue di animali sacrificati: sangue che simbolicamente portava i peccati dell’anno trascorso in contatto con Dio e così i peccati gettati nell’abisso della bontà divina erano quasi assorbiti dalla forza di Dio, superati, perdonati. La vita cominciava di nuovo.
Questo rito era espressione del desiderio che si potessero realmente mettere tutte le nostre colpe nell’abisso della misericordia divina e così farle scomparire. Ma con il sangue di animali non si realizza questo processo. Eranecessario un contatto più reale tra colpa umana e amore divino. Questo contatto ha avuto luogo nella croce di Cristo. Cristo, Figlio vero di Dio, fattosi uomo vero, ha assunto in sé tutta la nostra colpa. Egli stesso è il luogo di contatto tra miseria umana e misericordia divina; nel suo cuore si scioglie la massa triste del male compiuto dall’umanità, e si rinnova la vita.
Rivelando questo cambiamento, san Paolo afferma: Con la croce di Cristo – l’atto supremo dell’amore divino divenuto amore umano – il vecchio culto con i sacrifici degli animali nel tempio di Gerusalemme è finito. Questo culto simbolico, cultodi desiderio, è adesso sostituito dal culto reale: l’amore di Dio incarnato in Cristo e portato alla sua completezza nella morte sulla croce. Quindinon è questauna spiritualizzazione di un culto reale, maal contrario il culto reale, il vero amore divino-umano, sostituisce il culto simbolico e provvisorio. Già prima della distruzione esterna del tempio, per Paolo l’era del tempio e del suo culto è finita: Paolo si trova qui in perfetta consonanza con le parole di Gesù, che aveva annunciato la fine del tempio e annunciato un altro tempio “non fatto da mani d’uomo”: il tempio del suo corpo risuscitato (cf. Mc 14,58; Gv 2,19ss)».

3. «… sacrificio vivente, santo e gradito a Dio…»
 «“Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale”. In queste parole si verifica un apparente paradosso: mentre il sacrificio esige di norma la morte della vittima, Paolo ne parla invece in rapporto alla vita del cristiano. L’espressione “presentare i vostri corpi”, stante il successivo concetto di sacrificio, assume la sfumatura cultuale di “dare in oblazione, offrire”. L’esortazione a “offrire i corpi” si riferisce all’intera persona; infatti, in Rm 6,13 egli invita a “presentare voi stessi”. Del resto, l’esplicito riferimento alla dimensione fisica del cristiano coincide con l’invito a “glorificare Dio nel vostro corpo” (1Cor 6,20): si tratta cioè di onorare Dio nella più concreta esistenza quotidiana, fatta di visibilità relazionale e percepibile.
Un comportamento del genere viene da Paoloqualificato come “sacrificio vivente, santo, gradito a Dio”. È qui che incontriamo appunto il vocabolo “sacrificio” (thysia).Nell’uso corrente questo termine fa parte di un contesto sacrale e serve a designare lo sgozzamento di un animale, di cui una parte può essere bruciata in onore della divinità e un’altra consumata dagli offerenti in un banchetto. Paolo lo applica invece alla vita del cristiano. Infatti egli qualifica un tale sacrificio servendosi di tre aggettivi. Il primo – vivente – esprime una vitalità. Il secondo – santo – ricorda l’idea paolina di una santità legata non a luoghi o ad oggetti, ma alla persona stessa dei cristiani. Il terzo – gradito a Dio – richiama la frequente espressione biblica del sacrificio “in odore di soavità” (cf. Lev 1,13.17; 23,18; 26,31; ecc.).
Subito dopo, Paolo definisce così questo nuovo modo di vivere: questo è “il vostro culto spirituale”. I commentatori del testo sanno bene che l’espressione greca (tèn logikèn latreían)non è di facile traduzione. La Bibbia latina traduce: rationabile obsequium. La stessa parola rationabile appare nella prima Preghiera eucaristica, il Canone Romano: in esso si prega perché Dio accetti questa offerta come rationabile.Non si tratta di un culto meno reale, o addirittura solo metaforico, ma di un culto più concreto e realistico; un culto nel quale l’uomo stesso – nella sua totalità di essere dotato di ragione – diventa adorazione, glorificazione del Dio vivente.
Questa formula paolina, che ritorna poi nella Preghiera eucaristica romana, è frutto di un lungo sviluppo dell’esperienza religiosa nei secoli antecedenti a Cristo. In tale esperienza si incontrano sviluppi teologici dell’Antico Testamento e correnti del pensiero greco. I Profeti e molti Salmi criticano fortemente i sacrifici cruentidel tempio. Si legge per esempio nel Salmo 50 (49), in cui è Dio che parla: “Se avessi fame a te non lo direi, mio è il mondo e quanto contiene. Mangerò forse la carne dei tori, berrò forse il sangue dei capri? Offri a Dio un sacrificio di lode…” (vv. 12-14). Nello stesso senso dice il Salmo seguente, 51 (50): “… non gradisci il sacrificio e, se offro olocausti, non li accetti. Uno spirito contrito è sacrificio a Dio, un cuore affranto e umiliato, Dio, tu non disprezzi” (vv. 18s). Nel Libro di Daniele, al tempo della nuova distruzione del tempio da parte del regime ellenistico (II secolo a.C.) troviamo un nuovo passo nella stessa direzione. In mezzo al fuoco – cioè alla persecuzione, alla sofferenza – Azaria prega così: “Ora non abbiamo più né principe, né capo, né profeta, né olocausto, né sacrificio, né oblazione, né incenso, né luogo per presentarti le primizie e trovar misericordia. Potessimo essere accolti con cuore contrito e con lo spirito umiliato, come olocausti di montoni e di tori… Tale sia oggi il nostro sacrificio davanti a te e ti sia gradito…” (Dan 3,38ss). Nella distruzione del santuario e del culto, in questa situazione di privazione di ogni segno della presenza di Dio, il credente offre come vero olocausto il cuore contrito, il suo desiderio di Dio.
San Paolo è erede di questi sviluppi, del desiderio del vero culto, nel quale l’uomo stesso diventi gloria di Dio, adorazione vivente con tutto il suo essere. In questo senso egli scrive ai Romani: “Offrite i vostri corpi come sacrificio vivente… è questo il vostro culto spirituale” (Rm 12,1). Paolo ripete così quanto aveva già indicato nel cap. III: il tempo dei sacrifici di animali, sacrifici di sostituzione, è finito; è venuto il tempo del vero culto. Come dobbiamo dunque interpretare questo “culto spirituale, ragionevole”? Paolo suppone sempre che noi siamo divenuti “uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28), che siamo morti nel battesimo (cf. Rm 1) e viviamo adesso con Cristo, per Cristo, in Cristo. In questa unione – e solo così – possiamo divenire in Lui e con Lui “sacrificio vivente”, offrire il “culto vero”. Gli animali sacrificati avrebbero dovuto sostituire l’uomo, il dono di sé dell’uomo, e non potevano. Gesù Cristo, nella sua donazione al Padre e a noi, non è una sostituzione, ma portarealmente in sé l’essere umano, le nostre colpe e il nostro desiderio; ci rappresenta realmente, ci assume in sé. Nella comunione con Cristo, realizzata nella fede e nei sacramenti, diventiamo, nonostante tutte le nostre insufficienze, sacrificio vivente: si realizza il “culto vero”.
Questa sintesi costituisce il sottofondo del Canone Romano in cui si prega affinché questa offerta diventi rationabile, cioè che si realizzi il culto spirituale. La Chiesa sa che nella Santissima Eucaristia l’autodonazione di Cristo, il suo sacrificio vero diventa presente. Ma la Chiesa prega che la comunità celebrante sia realmente unita con Cristo, sia trasformata; prega perché noi stessi diventiamo quanto non possiamo essere con le nostre forze: offerta rationabile che piace a Dio. Così la Preghiera eucaristica interpreta in modo giusto le parole di san Paolo. Sant’Agostino ha chiarito tutto questo in modo meraviglioso nel X libro della sua Città di Dio. Cito solo due frasi. “Questo è il sacrificio dei cristiani: pur essendo molti siamo un solo corpo in Cristo”… “Tutta la comunità (civitas) redenta, cioè la congregazione e la società dei santi, è offerta a Dio mediante il Sommo Sacerdote che ha donato se stesso” (10,6: CCL 47,27 ss)».

4. «… “liturgo” di Cristo Gesù…»
 «“La grazia che mi è stata concessa da parte di Dio di essere ‘liturgo’ di Cristo Gesù per i pagani, di essere sacerdote (hierourgein) del vangelo di Dio perché i pagani divengano un’oblazione gradita, santificata nello Spirito Santo” (Rm 15,15s). Vorrei sottolineare solo due aspetti di questo testo meraviglioso e, quanto alla terminologia, unico nelle lettere paoline.
Innanzitutto, san Paolo interpreta la sua azione missionaria tra i popoli del mondo per costruire la Chiesa universale come azione sacerdotale. Annunciare il vangelo per unire i popoli nella comunione del Cristo risorto è un’azione “sacerdotale”. L’apostolo del vangelo è un vero sacerdote, fa ciò che è il centro del sacerdozio: prepara il vero sacrificio.
E poi il secondo aspetto: la meta dell’azione missionaria è la liturgia cosmica: che i popoli uniti in Cristo – il mondo – diventino gloria di Dio, “oblazione gradita, santificata nello Spirito Santo”. Qui appare l’aspetto dinamico, l’aspetto della speranza nel concetto paolino del culto: l’autodonazione di Cristo implica la tendenza ad attirare tutti alla comunione del suo Corpo, di unire il mondo. Solo in comunione con Cristo il mondo diventa specchio dell’amore divino. Questo dinamismo è presente sempre nell’Eucaristia; questo dinamismo deve ispirare e formare la nostra vita».

5. Quale lezione per l’educatore?
 Nel leggere le riflessioni di Benedetto XVI ci siamo veramente rallegrati. Al di là dello stile tipico della «catechesi» del mercoledì, abbiamo ritrovato i contenuti essenziali che oggi vengono evidenziati quando si attraversa il trattato De Eucharistia soprattutto nella parte sistematica. Solo riconducendo la riflessione teologica a queste categorie bibliche – e paoline in particolare – è possibile cogliere lo specifico del linguaggio «simbolico» che la liturgia usa per esprimere la realtà che essa è chiamata a veicolare.
Sono le prospettive che in tempi recenti un grande maestro della teologia liturgica aveva sviluppato e che ora sono patrimonio diffuso nella Chiesa. Ci riferiamo all’abate Salvatore Marsili, al quale abbiamo dedicato l’intero fascicolo n. 3 dello scorso anno 2008; in questa linea si poneva il titolo del fascicolo: Attualità di una mistagogia. Ripercorrendo quelle pagine e le numerose altre segnalate nella bibliografia del maestro è possibile cogliere lo specifico per la comprensione del sacramento nella sua più adeguata prospettiva.
Tutto questo ci permette di offrire – nella sintesi propria che caratterizza un Editoriale – alcune linee per vedere in che modo è possibile rilanciare la «lezione» di un anno paolino per l’educatore. Ecco pertanto alcune prospettive a livello di:
di cultura: Paolo è un rabbino, ma è anche «romano», e si trova a operare principalmente all’interno di una cultura ellenistica; in tale contesto emerge il suo ruolo di maestro di dialogo tra fratelli di fedi e culture diverse.
formazione biblica: sia nei corsi istituzionali che nei tanti incontri promossi dall’apostolato biblico appare essenziale evidenziare e aiutare a cogliere la «lezione» liturgica che Paolo può mettere a punto; i riflessi per l’agire cristiano sono numerosi.
conoscenza dei Padri: la trasmissione del pensiero paolino attraverso le opere dei Padri sia di Oriente che di Occidente permette di raggiungere capitoli molto illuminanti anche per l’oggi, e di riflesso in vari ambiti della teologia come pure della liturgia.
approfondimento teologico: i temi paolini s’intrecciano in tutti i contesti teologici, a partire dal ruolo di Paolo come ermeneuta dell’alleanza stabilita con i Padri, alla categoria «corpo di Cristo» per comprendere la Chiesa, al tema della grazia, alla presentazione delle virtù, alla giustificazione per la fede, alla cristificazione e divinizzazione del fedele.
prassi liturgica: sia nei corsi di liturgia che nell’impegno di animazione emerge l’urgenza di rispondere al bisogno di conoscere meglio il pensiero di Paolo e quindi di valorizzarne la presenza così abbondante nel Lezionario, ma anche nella Liturgia delle Ore e nell’insieme dell’anno liturgico.
omelia e predicazione: se l’omelia può essere tessuta a partire da qualunque elemento della celebrazione e particolarmente ex textu sacro, perché non progettare un commento omiletico che privilegi soprattutto i testi paolini e realizzarlo almeno per un triennio?
comunicazione: la conoscenza della retorica paolina costituisce una lezione preziosa allo scopo di confrontarsi con un metodo pensato e attuato a servizio del messaggio; un’attualità che certamente può permettere di affrontare con maggior sicurezza anche i moderni aeropaghi.
formazione della coscienza: alcuni temi emergono con la loro urgenza: il rapporto tra legge e grazia; la fondazione di un’ecologia vista nell’ottica della creazione e redenzione, pur nella prospettiva dei «cieli nuovi e terra nuova»; il tema della coscienza tipico ed esclusivo di Paolo; la comprensione del vero ethos cristiano a partire dai cataloghi di virtù e vizi; il rapporto con il sociale; l’articolazione ecclesiale come armonia tra carismi e comunità.
spiritualità: alla vita nello Spirito è orientato tutto l’impegno oratorio e missionario di Paolo. L’essere offerto «in libagione» come sacrificio al Dio vivente costituisce la misura alta e piena di una donazione che fa di ogni momento dell’esistenza una loghiké thusía; si pensi a tutti quei termini caratterizzati dal prefisso syn- (circa una ventina) che Paolo usa per esprimere la progressiva conformazione al Cristo Signore.
educazione: educare alla fede di fronte alle sfide e alle attese di molteplici culture costituisce l’impegno forte per l’educatore di oggi in un tempo in cui la globalizzazione pone all’attenzione di tutti ciò che prima poteva essere riservato solo a una piccola parte. In questa ottica educativa si pone anche l’impegno del passaggio dalle forme paoline di «vocazioni» all’educazione della chiamata in Cristo per ogni persona che si lasci afferrare dalla sua luce e dalla sua grazia.
Queste e altre prospettive possono costituire occasioni preziose per far sì che il pensiero e l’esempio di Paolo tornino ad essere ancora più centrali nella vita cristiana. Un anno giubilare paolino, con tutto ciò che esso comporta, può costituire un vero «momento» di grazia i cui benefici effetti si possono rilanciare proprio all’inizio di questo terzo millennio.

6. Il presente fascicolo
 È in questa linea paolina che vanno accostati i contributi che costituiscono l’elemento portante della pubblicazione. Altri studi arricchiscono quanto prospettato nel titoloa proposito del sacrificio spirituale del fedele.
Studi. I cinque contributi aiutano ad approfondire la presenza di Paolo nella liturgia, soprattutto di rito romano. Uno studio in ambito ambrosiano permette di allargare l’orizzonte. Tutto è finalizzato alla comprensione e al compimento del culto spirituale.
Orizzonti.Due studi di genere diverso, ma di stringente attualità. La trasmissione della ritualità della messa impegna sempre su versanti diversificati. E l’approfondimento del linguaggio rituale viene ad essere un punto essenziale per esprimere il contenuto e la forma del sacrificio spirituale.
Actuositas. L’attenzione a quanto avviene per la formazione e il rinnovamento della vita liturgica questa volta è ricondotta a tre temi: anzitutto, al ruolo della traduzione della Bibbia per la liturgia; in secondo luogo, a un approfondimento del segno di pace in rapporto alla sua collocazione; e infine a una presentazione della varietà di forme con cui si può concludere la celebrazione e sciogliere l’assemblea.
È in questo orizzonte che «Rivista Liturgica» continua il proprio servizio all’inizio del 2009 che caratterizza il 96o anno delle sue pubblicazioni. Se l’anno centenario si avvicina a grandi passi, per il nostro lavoro non sono le scadenze dettate dai ritmi del tempo a doverci impegnare in modo diverso. Consapevoli di svolgere un servizio nella Chiesa, per noi la formazione non ha scadenze se non in rapporto alle urgenze sollecitate dal bisogno di comprendere quel mistero che ogni giorno, ogni settimana e ogni anno viene ripresentato perché il fedele ne faccia un’esperienza sempre più viva.
In questa linea domandiamo la solidarietà dei lettori e dei fedeli abbonati; e mentre ringraziamo ancora gli Enti promotori che assicurano la presente pubblicazione, procediamo nel nostro cammino in spe et semper pro Ecclesiae vita.

LA FEDE DI FRONTE AL TRIBUNALE DELLA RAGIONE (Paolo ad Atene)

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LA FEDE DI FRONTE AL TRIBUNALE DELLA RAGIONE    (Paolo ad Atene)

PUBBLICATO 2011/06/13

AUTORE: THIAGO DE OLIVEIRA GERALDO

Pur facendo parte della pianura dell’Attica, con il suo terreno roccioso e poco fertile, Atene vide nascere nel suo seno insigni pensatori i cui nomi cotinuano a risuonare nella cultura da più di duemila e cinquecento anni
Per compiere l’incarico di annunciare il Vangelo di Gesù Cristo in tutto il mondo, i primi cristiani avevano bisogno di adattarsi alla cultura deiloro ascoltatori. L’Apostolo delle Genti lo realizzò in forma mirabilein un suo discorso nell’Areopago di Atene.
Thiago de Oliveira Geraldo

Pur facendo parte della pianura dell’Attica, con il suo terreno roccioso e poco fertile, Atene vide nascere nel suo seno insigni pensatori i cui nomi cotinuano a risuonare nella cultura da più di duemila e cinquecento anni. Vi fiorirono, nel V e IV secolo a.C., tre figure di spicco della Filosofia: Socrate, Platone e Aristotele, l’ultimo dei quali ha ricevuto da parte di studiosi insigni elogi come questo: « Più che ‘il maestro di coloro che sanno’, come lo reputava Dante, Aristotele meritava di essere chiamato l’ispiratore di coloro che disputano, in tutti i campi del sapere, dell’azione, della produzione ».1 O anche come quest’altro, di cui potrebbe vantarsi il più prestigioso degli intellettuali di oggi: « Pochi uomini hanno fondato una scienza; a parte Aristotele, nessuno ne fondò altre ».2
« PIÙ FACILE TROVARE UN DIO CHE UN ESSERE UMANO »
Per secoli, si affrontavano in Atene esponenti di diverse scuole di pensiero nei campi del sapere, della morale, della politica. In questa città, affacciata sul Mar Egeo, c’era anche, come in tutta la Grecia antica, un confronto tra le credenze politeistiche e il rigore del pensiero puramente umano, che portava ad interminabili discussioni circa le divinità e l’origine del mondo. « Ad Atene è più facile trovare un dio che un essere umano »3, ironizzava Petronio, scrittore romano del primo secolo. Nel secolo seguente lo scrittore greco Pausania così qualificava gli ateniesi: « essi sono anche più pietosi degli altri popoli ».4
In questo contesto di agguerrite dispute culturali e religiose, si immagini quale dovesse essere lo spirito di fede e la capacità intellettuale di un cristiano per annunciare in modo convincente la Buona Novella nella metropoli delle scienze, a pensatori di diverse scuole filosofiche, dotati di acuto senso critico e abili nelle schermaglie della dialettica.
Wikipedia, Victor Toniolo, Gustavo Kralj

Nei secoli V e IV a.C. fiorirono, ad Atene, tre figure di spicco della Filosofia: Socrate,
Platone e Aristotele
  »Socrate » – Museo dell’Ermitage, San Pietroburgo, « Platone » – Musei Capitolini, Roma,
« Aristotele »- Museo Nazionale Romano – Palazzo Altemps
Questa missione la Provvidenza Divina la affidò all’Apostolo delle Genti, « l’uomo che Dio chiamò e inviò ad intraprendere la diffusione universale del Cristianesimo ».5

Dispute quotidiane con giudei e greci
Uomo di forte tempra, abituato ai sacrifici e alle difficoltà, San Paolo predicava con coraggio il Vangelo di Gesù Cristo in tutti i luoghi in cui lo portava il suo zelo apostolico. La sua audacia missionaria non si attenuò, quando si vide costretto a rimanere alcuni giorni ad Atene in attesa di Sila e Timoteo, per proseguire insieme il viaggio fino a Corinto.
Anche se si trovava lì di passaggio, come rimanere in quella città senza evangelizzare? Impossibile per uno che disse di se stesso: « Non è infatti per me un vanto predicare il Vangelo; è un dovere per me: guai a me se non predicassi il Vangelo! » (I Cor 9,16).
Quanto all’ambiente che San Paolo incontrò nella capitale della cultura, scrive un autorevole esegeta: « La città in quel tempo non era politicamente importante, anche commercialmente era molto decaduta, ma continuava ad essere ‘la pupilla della Grecia’ (Filon), ‘la fiaccola di tutta la Grecia’ (Cicerone). Come sede delle grandi scuole filosofiche e culla della più raffinata cultura greca, si distingueva sulle altre città dell’Impero Romano ed esercitava un’irresistibile forza di attrazione su quanti aspiravano ad acquisire scienza e cultura, specialmente sulla gioventù della nobiltà romana ».6
Tuttavia, la prima reazione dell’Apostolo quando venne a contatto con la realtà ateniese fu di avversione: « Mentre aspettava Sila e Timoteo, ad Atene, Paolo restò disgustato nel vedere quella città consegnata all’ idolatria » (At 17, 16). La sua indignazione, frutto della fede, accresceva in lui il desiderio di cogliere l’occasione per annunciare Gesù Cristo crocifisso a quegli adoratori di idoli. E San Paolo sapeva adattarsi al pubblico che lo ascoltava.
Ricardo Castelo Branco
Nelle missioni realizzate poco prima in varie città, predicò nelle sinagoghe ai giudei, rivelandosi un esimio conoscitore delle Scritture e dimostrando, sulla base di queste, che era stato necessario che Cristo soffrisse e risorgesse dai morti (cfr. At 17, 3). Ad Atene abitavano anche alcuni giudei, ma l’ardente evangelizzatore capiva perfettamente che lì l’immensa maggioranza dei suoi ascoltatori era costituita da greci, la cui mentalità era molto diversa da quella degli israeliti. Si lanciò subito alla conquista di anime anche in questo campo, poiché come narrano gli Atti degli Apostoli, San Paolo discusse « nella sinagoga con i giudei e proseliti, e tutti i giorni, nella piazza, con quelli che incontrava » (At 17, 17).

Uomini insaziabili di novità
Tra quelli che ascoltarono San Paolo nell’agorà – nome con cui i greci denominavano la piazza principale della città, dove avvenivano le discussioni politiche – c’erano filosofi epicurei e stoici. I primi avevano la fruizione dei piaceri come principale finalità dell’esistenza e, di conseguenza, fuggivano dal dolore quanto potevano; erano materialisti, ma non negavano l’esistenza degli dei, i quali, però, raramente interferivano nella vita degli uomini. Per i secondi, al contrario, l’autosufficienza e l’impassibilità di fronte al dolore erano considerate come grandi virtù.
Ascoltando la predicazione di quello straniero, alcuni filosofi lo canzonavano, chiamandolo spermologòs, ossia, ciarlatano o chiacchierone. Altri gli facevano una delle accuse che cinque secoli prima portarono Socrate a morte in questa stessa città: quella di propagare il culto a dèi stranieri. Infatti San Paolo predicava Gesù e l’Anástasis (Resurrezione), nomi che suonavano per loro come una coppia di divinità. Lo condussero allora all’Areopago, antico tribunale di Atene, nel quale si giudicavano anche questioni religiose e morali. Era questo, oltre che un organo giuridico, un punto di riunione degli ateniesi e forestieri che, in quest’epoca, « non si occupavano di altro se non dire o ascoltare le ultime novità » (At 17, 21).
Questa sete insaziabile di novità facilitava l’operato dell’Apostolo: tutti si mostravano avidi di conoscere quanto quello straniero avrebbe dovuto dire loro. Come avrebbe cominciato il suo discorso davanti a quell’esigente uditorio, costituito dai rappresentanti della più elevata cultura?
Trattandosi di gentili, a nulla sarebbe giovato presentare argomenti tratti dalle Sacre Scritture. « I primi cristiani, per farsi comprendere dai pagani, non potevano citare soltanto ‘Mosè e i profeti’ nei loro discorsi, ma dovevano servirsi anche della conoscenza naturale di Dio e della voce della coscienza morale di ogni uomo »7 – osserva il Beato Giovanni Paolo II.
Gustavo Kralj

Come sede delle grandi scuole filosofiche e culla della più raffinata cultura greca,
Atene esercitava un’irresistibile forza di attrazione su quanti aspiravano
ad acquisire scienza e cultura
« Scuola di Atene », di Raffaello Sanzio – Stanza della Segnatura, Vaticano
Nella città di Tarso, luogo di passaggio per il commercio in Asia, il giovane Saulo certamente non ricevette soltanto la formazione giudaica tradizionale, ma deve aver studiato anche discipline elleniche, come la retorica. Nelle loro scuole, oltre all’alfabetizzazione, gli alunni apprendevano ginnastica e musica.

Proclamazione della Fede con saggezza e sagacia
Era giunto per l’Apostolo dei Gentili il momento di mettere a servizio della Fede quello che aveva appreso dalla stessa cultura greca. « Il vivere in una città ellenica e l’educazione ellenistico-giudaica del giovane Paolo gli conferirono la competenza per poter utilizzare, più tardi, come cristiano, con autonomia e come patrimonio personale, lo spirito e la tradizione dell’ellenismo ».8
Adattò le sue parole al pubblico che aveva davanti a sé e, contenendo l’indignazione che gli aveva causato l’idolatria degli ateniesi, cominciò a tessere loro le lodi della religiosità. Agendo così, commenta il Beato Giovanni Paolo II, rivelò saggezza e sagacia: « L’Apostolo mette in evidenza una verità che la Chiesa ha sempre conservato nel suo tesoro: nel più profondo del cuore dell’uomo è stato seminato il desiderio e la nostalgia di Dio ».9
Intanto, il suo sguardo indagatore aveva catturato un dettaglio che gli servì per introdurre il tema della sua predicazione. « Percorrendo la città e osservando i monumenti del vostro culto, ho trovato anche un’ara con l’iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio! » (At 17, 23). Su questo, lo studioso Schökel commenta: « L’esordio, come entrata nell’argomento, è magistrale. Come un saluto cortese e ambiguo, che si trasforma in critica e sa individuare un valore profondo ».10
La religiosità dei greci era, in quel tempo, orientata sotto una prospettiva fortemente politeista e pagana, essendo la profusione di divinità, da loro venerate, vincolata alle diverse vicissitudini che la vita presenta. Gli ateniesi immaginavano che dietro ad ogni avvenimento ci fosse sempre l’azione di un dio, e temevano che gli capitassero disgrazie a causa di qualche culto omesso o mal realizzato. Di qui il loro impegno nell’erigere altari anche al « dio sconosciuto », come spiega Fillion: « Abituati a vedere in tutto, specialmente nelle circostanze pericolose (guerre, terremoti, malattie, ecc.), la manifestazione della divinità, e sempre temendo di offendere qualche dio sconosciuto, essi ricorrevano a questo mezzo per rendersi propizi tutti gli dèi, grandi e piccoli, dai quali potevano temere un atto di vendetta o sperare un beneficio ».11

Anche noi siamo della stirpe di Dio
Nel seguito del suo discorso, l’Apostolo si scaglia contro l’idolatria: Dio, creatore di quanto esiste, Signore del Cielo e della Terra, « non dimora in templi costruiti dalle mani dell’uomo « , e di niente ha bisogno, poiché è lui « che dà a tutti la vita » (cfr. At 17, 24-25). Subito dopo, introduce un argomento incoraggiante: il Dio vivo e vero non è un essere inaccessibile agli uomini; al contrario, Egli ci incita a cercarLo, anche se « a tentoni », perché in realtà Egli « non è lontano da ciascuno di noi » (cfr. At 17, 27).
Alcuni ateniesi lanciavano a San Paolo una delle accuse che cinque secoli prima portarono Socrate a morte in questa stessa città: quella di propagare il culto a dèi stranieri
Con l’obiettivo di aumentare l’effetto delle sue parole di fronte a quegli ascoltatori colti ed eruditi, San Paolo cita un verso del poeta greco Arato (sec. III a.C.) per affermare che « anche noi siamo della stirpe di Dio » (At 17, 29).12 Avvalendosi di quanto detto, l’Apostolo delle Genti mostra agli ateniesi come è poco saggio, per chi è « della stirpe di Dio », adorare immagini scolpite da mani umane.
Entrando nel merito del suo discorso, San Paolo presenta un argomento particolarmente sensibile per chi faceva parte del tribunale dell’Areopago: Dio li invita a pentirsi dell’idolatria, « poiché egli ha stabilito un giorno nel quale dovrà giudicare la terra con giustizia » (At 17, 31). Ma, al contrario di quanto avviene nei tribunali umani, l’ammonimento relativo a questo giudizio divino veniva unito alla speranza di un grande perdono, come osserva un illustre esegeta del XX secolo: « Si tratta di un dono che Dio fa della sua grazia e del suo perdono della vita precedente, trascorsa nel peccato, affinché gli uomini possano superare il giudizio ».13

Il fulcro della predicazione: Cristo è risuscitato
Fino a qui, San Paolo faceva il suo annuncio della Fede in termini principalmente filosofici, ma era giunto il momento di entrare nel fulcro della questione: Cristo risuscitò dai morti. Questa Resurrezione tante volte predicata da lui, come si legge negli ultimi capitoli degli Atti degli Apostoli, forse è ciò che più gli causò accuse e persecuzioni. Così afferma il domenicano Michel Gourgues: « La fede nella Resurrezione di Gesù e la speranza nella resurrezione dei morti si presentano con insistenza come l’oggetto centrale della Fede e della predicazione cristiana e come il principale motivo delle opposizioni e delle accuse contro Paolo ».14
San Paolo diede dappertutto testimonianza della Resurrezione di Cristo in una forma tale che egli ben meritava di esser soprannominato Apostolo della Resurrezione. « L’apparizione di Cristo risuscitato a Paolo vicino a Damasco è un’esperienza di vita chiave per la fede e per l’insegnamento dell’Apostolo ».15 Come avrebbe potuto lui, allora, stare zitto riguardo a questo favoloso avvenimento?
Invece, quando lo udirono parlare di resurrezione dei morti, alcuni dei suoi ascoltatori si beffarono di lui ed altri interruppero il discorso, dicendo ironicamente: « Ti sentiremo su questo un’altra volta » (At 17, 32).
Gustavo Kralj

Così, dunque, i greci che credevano nell’immortalità dell’anima non furono capaci di accettare la resurrezione dei morti, cosa che oltrepassava i limiti della loro ragione, e per questo si presero gioco dell’Apostolo e della sua dottrina. Ma, questi stessi apologisti della sapienza e della logica non riuscivano a capire l’irrazionalità che presupponeva l’adorare dèi fatti di oro, argento, pietra o legno, prodotti dell’arte e dell’immaginazione dell’uomo.

Apparente insuccesso, risultati evidenti

Fu un insuccesso la predicazione di Paolo nell’Areopago?

Apparentemente, sì. Alcuni commentatori, anzi, furono indotti a pensare che la lettera scritta anni dopo alla comunità di Corinto avesse riconosciuto l’insuccesso di questo discorso: « Anch’io, o fratelli, quando sono venuto tra voi, non mi sono presentato ad annunziarvi la testimonianza di Dio con sublimità di parola o di sapienza. Io ritenni infatti di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e questi crocifisso. [...] La mia parola e il mio messaggio non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza » (I Cor 2, 1-2.4a).
In realtà, San Paolo non fece invano questa sua fiera proclamazione di fede nella Resurrezione di Cristo. In primo luogo, il suo esempio serve da prezioso stimolo per quanti sono chiamati ad annunciare il Vangelo negli areopaghi paganizzanti di tutti i tempi e città. Oltre a questo, « alcuni aderirono a lui e divennero credenti, fra questi anche Dionigi membro dell’Areopago, una donna di nome Dàmaris e altri con loro » (At 17, 34).
Degli altri convertiti, poco o nulla si sa. Ma prestiamo attenzione al soprannome di Areopagita, che indica trattarsi di un membro dell’elite intellettuale e giudiziaria della Grecia. Infatti, « questo titolo presuppone che Dionigi fosse un personaggio molto influente, poiché secondo le leggi di Atene, si arrivava a questa elevata posizione solamente dopo aver occupato un altro posto ufficiale importante e raggiunta l’età di sessant’anni ».16
©santiebeati.it

Così San Dionigi Areopagita entrò nella Storia come modello di pensatore convertito, che non ebbe bisogno di rinnegare la sua cultura e scienza per diventare cristiano. Al contrario, le sue notevoli qualità intellettuali e la vastità delle sue conoscenze giuridiche e filosofiche furono messe al servizio della Chiesa e caratterizzarono, senza dubbio, il suo ministero episcopale come primo Vescovo di Atene.

La Fede cristiana autentica non limita la ragione
Lo stesso avviene con qualsiasi popolo o nazione che decida di aprire le sue porte alle benefiche influenze della Chiesa. Insegna, a questo proposito, il Beato Giovanni Paolo II: « L’annuncio del Vangelo nelle diverse culture, esigendo da ognuno dei destinatari l’adesione alla Fede, non gli impedisce di conservre la propria identità culturale ».17
San Paolo si mostrò fedele all’annuncio della Buona Novella, adattandosi alle circostanze concrete che dovette affrontare ad Atene; fedele fu anche Dionigi, ricevendo umilmente la Rivelazione. Infatti, come ci insegna Papa Benedetto XVI, la tendenza moderna di considerare vero solamente lo sperimentale, limita la ragione umana. L’autentica Fede cristiana non impone limiti alla ragione, al contrario, incontrandosi e dialogando, entrambe possono esprimersi meglio. « La fede presuppone la ragione e la perfeziona; la ragione, illuminata dalla fede, trova la forza per elevarsi alla conoscenza di Dio e delle realtà spirituali. La ragione umana non perde nulla aprendosi ai contenuti della fede, d’altronde, essi esigono la sua adesione libera e cosciente ».18

SUL SITO BIBLIOGRAFIA

PAOLO, APOSTOLO (Analisi della storia e del pensiero di Paolo)

PAOLO, APOSTOLO

(ho perduto,  stupidamente, l’indirizzo web, perchè era una pagina word, scusate voi e chi l’ha postata -  è una analisi della storia e del pensiero  di Paolo, non mi sembra di averlo messo, ma oramai l’elenco dei post è talamente lungo che vado a memoria)

Grande apostolo e missionario, le cui lettere costituiscono una buona parte del Nuovo Testamento. Nato a Tarso, gli fu imposto il nome di Saulo e fu educato a Gerusalemme dal rabbino Gamaliele. Saulo apparteneva alla setta dei Farisei, tenaci oppositori del cristianesimo. Mentre si recava a Damasco ad arrestare alcuni cristiani, Saulo vide una luce folgorante e udì una voce che gli diceva:
 «Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?».
Accecato dalla luce, Saulo fu condotto a Damasco, dove Anania gli restituì la vista. Dopo essere stato battezzato, Saulo cominciò subito a predicare la nuova fede «dimostrando che Gesù è il Cristo». I Giudei di Damasco ordirono un complotto per ucciderlo, per cui Saulo fu costretto a fuggire di notte a Gerusalemme. Qui i discepoli lo ricevettero con paura e diffidenza, fino a quando Barnaba non lo presentò agli apostoli narrando la sua conversione. Alcuni anni più tardi Barnaba andò a cercare Saulo per portarlo con sé ad Antiochia di Siria. Questa Chiesa poi inviò Barnaba e Saulo a predicare il Vangelo in Asia Minore. Dopo la visita a Cipro Saulo si chiamerà sempre Paolo (la forma in greco del suo nome ebraico). Ritornati ad Antiochia, riferirono alla comunità tutto quello che Dio aveva compiuto per mezzo loro e come aveva aperto la porta della fede ai pagani. Paolo in particolare fece capire ai cristiani giudei di Gerusalemme che Gesù era venuto per salvare tutti, non solo gli Ebrei. Nel suo secondo viaggio missionario fu accompagnato da Sila. A Listra si unì a loro un giovane di nome Timoteo e assieme partirono per la Grecia da Troade, dove furono raggiunti da Luca. Fondarono una nuova Chiesa a Filippi; qui Paolo e Sila furono bastonati e messi in prigione. Dopo il loro rilascio viaggiarono attraverso la Grecia; Paolo predicò ad Atene e si fermò a Corinto per diciotto mesi. Paolo poi tornò a Gerusalemme portando con sé la colletta per i poveri che aveva raccolto dai cristiani della Grecia e dell’Asia Minore. Paolo stette un po’ di tempo in Siria prima di partire di nuovo per Efeso, dove lavorò e predicò per quasi tre anni prima di partire per il suo terzo viaggio rivisitando Corinto, la Grecia, l’Asia Minore, per poi far ritorno a Gerusalemme. Poco dopo il suo ritorno a Gerusalemme Paolo fu di nuovo arrestato e mandato a Cesarea per il processo. Dopo due anni di custodia cautelare, Paolo si appellò a Cesare avvalendosi del suo diritto di essere processato a Roma. Durante il viaggio per mare la nave fece naufragio al largo di Malta senza perdita di vite umane. Giunto sano e salvo a Roma, vi fu tenuto agli arresti domiciliari per due anni. Probabilmente il processo si concluse con l’assoluzione, ma in seguito fu nuovamente arrestato e poi condannato a morte dall’imperatore Nerone attorno al 67 d.C.
IL CONVERTITO DI CRISTO
Non si ha nessuna sicurezza che Saulo-Paolo abbia avuto rapporti diretti con Gesù, la cui attività a Gerusalemme può essere coincisa con gli anni della presenza di Paolo nella città santa. La frase che si legge in 2Cor 5,16, «Anche se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo conosciamo più così», non autorizza alcuna conclusione sicura. Certo è che l’attaccamento appassionato alle tradizioni ebraiche e la focosità del carattere fecero di lui, in perfetta buona fede, un temibile avversario della chiesa nascente (cfr. At 7,58; At 8,1-3; At 9,1s, ecc.). Dopo l’uccisione di Stefano, a cui prese parte, At 8,1, Saulo si recò a Damasco per dare la caccia ai cristiani, ma mentre stava raggiungendo la città e già vedeva approssimarsi l’oasi e le mura fu atterrato da un’apparizione folgorante di Cristo. L’avvenimento è narrato tre volte negli Atti degli Apostoli, perché segna una tappa fondamentale nella storia della chiesa, e trova ripetute allusioni nelle lettere. Rievocandolo nel corso della vita, Paolo ne parlerà come di una nascita violenta (cfr. 1Cor 15,8) e gli sembrerà di essere stato «afferrato» o più letteralmente «catturato» da Cristo, Fil 3,12, «consacrato» o «segregato» in vista del vangelo di Dio, Rm 1,1. Il fatto, avvenuto verso l’anno 35 dell’èra cristiana, mutò radicalmente il corso della sua vita (cfr. Gal 1,11-16; Fil 3,7ss). Ricevuti il battesimo e l’iniziazione cristiana tramite Anania, un ebreo-cristiano di Damasco, At 9,19, si ritirò per qualche tempo nella solitudine dell’Arabia, Gal 1,17, e quindi ritornò a Damasco, dandosi con zelo a propagare il vangelo tra i suoi antichi correligionari, i quali non tardarono a dichiararlo apostata e a chiederne la vita. Sfuggendo alle loro insidie, si recò a Gerusalemme sotto la garanzia di Bàrnaba, un giudeo-cristiano influente di origine levitica, At 9,23ss, a «prendere contatti con Cefa», Gal 1,18. Ma per sottrarsi all’ostilità montante contro di lui accettò il consiglio di tornare a Tarso, sua città natale, At 9,29. Fu proprio in questi giorni di Gerusalemme che, mentre si trovava a pregare nel tempio, gli apparve di nuovo Gesù e gli fece intendere che la sua missione si sarebbe dovuta indirizzare verso le genti, At 22,17-21. Si noti che anche per Paolo, come già per Pietro nel battesimo di Cornelio, si attribuisce a un esplicito ordine divino il varcare le barriere del popolo ebraico nell’annuncio messianico. Nasce allora in lui la coscienza di essere il continuatore, per la sua parte, di quel misterioso «Servo di Jhwh» che è descritto nel libro di Isaia (cfr. Is 42,1-4; Is 49,1-6; Is 50,4-9; Is 52,13 – Is 53,12) e che i cristiani interpretano come figura di Cristo e della chiesa.
Il periodo trascorso da Paolo a Tarso ci rimane oscuro e durò forse da quattro a cinque anni. Paolo vi esercitò senza dubbio il mestiere di «fabbricante di tende», ma non lo si può immaginare inattivo nell’impegno di annunciare il Cristo. E’ pensabile che in questo periodo sia maturata la sua riflessione sul mistero di Gesù, che venne a prendere per lui il posto che prima occupava la Tôrah, la legge, nella sua mente e nel suo cuore di fariseo: la legge era la luce, sapienza, giustificazione e salvezza, la legge era il vanto e il sostegno di ogni israelita. Ora Paolo acquisisce la coscienza che la legge era stata soltanto un pedagogo, un maestro che formava ed educava mediante precetti. Data a Mosè nell’alleanza del Sinai, era stata scolpita su tavole di pietra e rimaneva quindi esterna all’uomo, che la interiorizzava mediante lo studio e l’osservanza rigorosa. Nella nuova alleanza invece, avvenuta con la morte e la risurrezione di Gesù, Dio stesso infonde una «legge nuova» nel cuore donando il suo Spirito (Ger 31,33; Ez 36,26). Si tratta di un dono che l’uomo deve accogliere mediante la fede; resta però sempre un’attività di Dio che agisce nell’uomo che si apre a lui. Per questo san Paolo dirà:
 «Vivo, però non più io, ma vive in me Cristo», Gal 2,20.
Cristo è il fine della legge, in lui si trovano la nuova alleanza e la nuova creazione; lui e nessun altro è il mediatore della salvezza e della giustificazione, la quale avviene per la fede senza che siano più necessarie le opere prescritte dalla legge, ed è dono dello Spirito; e il tutto è da Dio, il quale adempie in Cristo la promessa fatta ad Abramo e riconcilia a sé tutte le cose (cfr. 2Cor 5,18-19).
Questo, in parole povere, è il nucleo del pensiero di san Paolo quale dev’essersi chiarito e articolato nei primi anni dopo la conversione e a contatto delle prime esperienze missionarie. La grande avventura apostolica che seguirà non farà che trarne le conseguenze.
PROFILO FISICO E SPIRITUALE
La personalità di Paolo è una delle più ricche e complesse che si conoscano. Abbiamo la fortuna di possedere, negli scritti da lui dettati, le annotazioni autobiografiche, le introspezioni spirituali che rappresentano la prima grande espressione della letteratura psicologica. Da questo punto di vista la seconda lettera ai Corinzi va annoverata tra le opere letterarie più significative dell’umanità. Per trovare qualcosa di simile, bisogna leggere l’Apologia di Socrate di Platone o il Discorso per la corona di Demostene. Ma Socrate e Demostene, pur nella loro rispettiva grandezza, appartengono a un mondo antico, si inquadrano in una pólis e in una visione del mondo che è diventata estranea all’uomo contemporaneo. Paolo appartiene a un tipo nuovo di umanità, è il primo moderno tra gli antichi, anche se rivela connessioni evidenti con la sua età e cultura.
Alla base della sua personalità si trova un fisico d’eccezione, duro, tenace, resistente alla fatica fisica e spirituale. Senza questa solidità corporea e psichica Paolo non sarebbe stato in grado di effettuare le prestazioni che gli sono attribuite. Già il mestiere di tessitore manuale e fabbricante di tende cilicie evoca un ambiente di robustezza ruvida e aspra. Gli interminabili viaggi per mare e per terra, in regioni montuose e desertiche, i naufragi, le percosse e le fustigazioni subìte, i disagi e le privazioni di ogni genere, gli eccessi di temperatura rigida e torrida del Mediterraneo orientale e del suo entroterra, aggiunti alle fatiche della predicazione e del lavoro quotidiano, le preoccupazioni spirituali per le comunità nascenti, l’assillo degli ostacoli frapposti ad ogni passo sul suo cammino dagli avversari, avrebbero facilmente avuto ragione di una costituzione fragile e nevrotica. Se si considera poi che la maggior parte degli scritti di Paolo, i più ampi e i più impegnativi, come la prima e la seconda lettera ai Corinzi, la lettera ai Galati e quella ai Romani si collocano tutti negli anni 56-67, anni burrascosi e difficili per ciò che accadde a Corinto, a Efeso e in Macedonia e mise a dura prova la resistenza fisica e spirituale dell’Apostolo, si potrà valutare quale fosse la tempra, la tenacia e la lucidità di questo «strumento scelto» di Cristo, At 9,15.
E tuttavia è quasi un luogo comune attribuire a Paolo una malattia cronica, spesso di ordine fisico, talora, con insinuazioni non serene, di ordine psichico. Ma l’ipotesi di un’affezione cronica si regge in piedi a fatica. Di un’infermità nella carne egli parla in Gal 4,13ss come di un incidente che lo costrinse a prolungare il soggiorno in Galazia, ma dalla costatazione che i Galati «si sarebbero strappati anche gli occhi» per darli a lui, Gal 4,15, non si può certo dedurre che egli fosse malato agli occhi. Più discussa e problematica è la rivelazione che egli stesso fa del:
 «pungiglione nella carne, un emissario di Satana che lo schiaffeggia perché non insuperbisca», 2Cor 12,7.
Molte ipotesi sono state proposte per individuare la natura di questo morbo misterioso: malattia cronica, febbri malariche, epilessia… Ma fra tutte le opinioni, tenuto conto del linguaggio immaginoso con il quale l’Apostolo si esprime, sembra probabile ravvisare in questo aculeo che lo affligge, lo tiene a capo chino e gli impedisce di cantare il peana della vittoria, l’ostilità degli Ebrei, suoi «fratelli secondo la carne», Rm 9,3, che lo punge e l’affligge fino alla disperazione, fino a fargli nascere il desiderio di offrirsi in sacrificio per loro, Rm 9,2-3. Questo assillo spirituale e fisico costituisce lo sfondo dei cc. 9-11 della lettera ai Romani, dove egli affronta con larghezza di vedute il doloroso mistero del suo popolo. Tutto sommato, in un uomo così provato e temprato da fatiche, paragonabili soltanto nell’antichità a quelle di Alessandro Magno o di Giulio Cesare, difficilmente si può ammettere una malattia cronica di carattere fisico o di natura nervosa. Su questo fisico saldo e tenace s’innesta un carattere indomabile, risentito e volitivo. L’arco delle sue oscillazioni è larghissimo, va dalla tenerezza affettuosa e delicata alle impennate più indignate e implacabili. Ai Corinzi, dopo un’appassionata autoconfessione, scrive:
 «La nostra bocca vi ha parlato apertamente e il nostro cuore si è dilatato per voi, o Corinzi. Non siete davvero allo stretto in noi: è nei vostri cuori che state allo stretto. Rendeteci il contraccambio. Parlo come ai figli, dilatate il cuore anche voi!», 2Cor 6,11-13.
E ai Tessalonicesi, ricordando i giorni del primo incontro e dell’evangelizzazione: «Siamo stati affabili con voi; come una madre che cura premurosamente i suoi figli, così noi, desiderandovi ardentemente, eravamo disposti a comunicarvi non soltanto il vangelo di Dio ma la nostra stessa vita, tanto ci eravate diventati cari», 1Ts 2,7-8. La lettera ai Romani contiene una lunga sequenza di saluti a uomini e donne, conoscenti e amici dell’Apostolo, la quale è un modello di calore epistolare:
 «Salutate Prisca e Aquila… Salutate Epeneto… salutate la carissima Pèrside… Salutatevi reciprocamente col bacio santo», Rm 16,3-16.
Ma quest’uomo tenerissimo e affabile è capace di assumere i toni più duri quando ne va di mezzo la fede o la purezza del vangelo: «Siamo pronti a punire qualsiasi disobbedienza – scrive ai Corinzi –. Guardare le cose in faccia: se alcuno ha la persuasione di appartenere a Cristo, si ricordi che, se lui è di Cristo, lo siamo anche noi… Per non sembrare di volervi spaventare con le lettere! Perché « le lettere, si dice, sono dure e forti, ma la sua presenza fisica è debole e la parola dimessa »… Sappia costui che quali siamo a parole per lettera, assenti, tali saremo anche a fatti, di presenza», 2Cor 10,6-11. E ai Filippesi: «Guardatevi dai cani, guardatevi dai cattivi operai, guardatevi dai falsi circoncisi», Fil 3,2; cfr. Gal 5,12. E ai Galati:
 «Ma se noi o un angelo disceso dal cielo annunciasse a voi un vangelo diverso da quello che vi abbiamo annunciato, sia votato alla maledizione divina. Come ho detto prima, anche in questo momento ripeto: se qualcuno vi annuncia un vangelo diverso da quello che voi riceveste, sia votato alla maledizione divina», Gal 1,8-9.
Tra questi due estremi della dolcezza e della rudezza si distende la gamma della psicologia di Paolo: è ironico e veemente, sa ferire e medicare, umiliare e infondere coraggio; fiero della propria autonomia e sufficienza, ama l’autosufficienza dello stoico, la parre^sía e la franchezza di linguaggio del cinico, disdegna gli artifici della forma letteraria, coltiva l’amicizia, sa tacere, sopportare, accettare con gioia, e fa uso spontaneo di figure poetiche e retoriche; è un uomo di azione dal temperamento virile e concreto, ma al tempo stesso è un mistico, un contemplativo che cerca e trova nella preghiera la fonte e l’energia dell’azione. Tutti i momenti più drammatici della sua vita, le scelte decisive per l’azione sono precedute da uno stato di incontro mistico con il Signore: così a Gerusalemme agli inizi della missione, At 22,17-18, a Troade prima della partenza per la Grecia, At 16,9, a Corinto dopo i primi insuccessi, At 18,9, durante il naufragio sulla via di Roma, At 27,23.
Alcuni tratti lo caratterizzano nettamente: è un introverso, per il quale la vera realtà è quella interiore, umana, spirituale: non si trova mai in tutto il suo epistolario uno sguardo sulla natura, alla maniera dei vangeli; trae di preferenza le immagini dal mondo umano (nascita, morte, soldati, stadio, schiavi, padroni, ecc.) e le poche volte che tenta di usare immagini della natura, come l’innesto dell’ulivo, nel cui mondo viveva, lo fa in maniera cerebrale, invertendo i termini del paragone (cfr. Rm 11,17ss). Paolo non ha quel che una volta si soleva chiamare «il senso della natura», bensì il senso dell’uomo e dei fatti sociali. Il suo mondo è la città. Mentre Gesù parlava del seme, del lievito, del fico, dei fiori, degli uccelli, del pastore, della vite, ecc., Paolo si serve di un registro espressivo di natura cittadina: lo stadio, la vita militare, gli schiavi, il tribunale, il teatro, il commercio, la costruzione delle case e così via, sono i suoi termini di riferimento. Altri elementi caratterizzanti sono l’entusiasmo, la gioia, la commozione interiore; il vangelo vissuto e sperimentato sprigiona la sua potenza attraverso la sua persona facendone un autore di comunicazione, uno stimolatore e maieuta efficace di decisione. Il contagio che sprizza dal suo parlare e dal suo atteggiamento modellato su Cristo passa e diventa creativo negli ascoltatori attraverso il canale dell’amore e della dedizione che lo lega intimamente a loro.
 «Ricordate che come un padre fa con ciascuno dei suoi figli, vi abbiamo esortato individualmente, incoraggiandovi e scongiurandovi a camminare in maniera degna di Dio che vi chiama al suo regno e alla sua gloria», 1Ts 2,11-12.
Paolo fu essenzialmente un operatore della parola. Si incontrano e si fondono in lui due grandi civiltà della parola, quella greca e quella rabbinica ebraica. Ma egli sperimenta la presenza di un elemento imponderabile e misterioso nella parola del vangelo, la presenza di una potenza e virtù divina (dynamis, enérgheia), le quali manifestano la loro efficacia operativa nei segni verbali adottati dalla predicazione. Scrive ai Tessalonicesi rievocando la sua predicazione in mezzo a loro:
 «Il nostro vangelo non è giunto fra voi soltanto a parole, ma anche con potenza, con effusione dello Spirito Santo e con piena convinzione… E voi siete diventati imitatori nostri e del Signore, accogliendo la parola in mezzo a molta tribolazione con la gioia dello Spirito Santo», 1Ts 1,4-5.
Per essere efficace la parola si coniuga in lui con l’esempio e raggiunge i destinatari sulla via dell’amore. «Potreste avere anche diecimila pedagoghi in Cristo – scrive ai Corinzi – ma non certo molti padri, io vi ho generato in Cristo Gesù mediante il vangelo. Vi esorto dunque, fatevi miei imitatori… come io lo sono di Cristo», 1Cor 4,15-16; 11,1.
LETTERE PAOLINE
Le lettere giunte a noi con il nome di Paolo da sole basterebbero a collocarlo tra i grandi scrittori dell’antichità. Più che la quantità colpisce l’acutezza del pensiero e l’immediatezza esistenziale. Sono nate a servizio della missione e come sua integrazione.
 SAN PAOLO, L’AUTORE DELLE LETTERE 
Grande apostolo e missionario, le cui lettere costituiscono una buona parte del Nuovo Testamento. Nato a Tarso, gli fu imposto il nome di Saulo e fu educato a Gerusalemme dal rabbino Gamaliele…
«Un frammento di missione» le ha chiamate W. Wrede, e ben si addice loro la definizione che ne dà lo scrittore greco Demetrio, probabilmente contemporaneo di Paolo, chiamandole «l’altra parte del dialogo» già instaurato con i destinatari. Tredici lettere recano nell’indirizzo il nome di Paolo, e una quattordicesima, la lettera agli Ebrei, gli è stata attribuita fin dal II secolo, pur non essendo scritta da lui, anche se l’autore discretamente si mette nei suoi panni (cfr. Eb 13,23-25). Delle tredici lettere, sette sono ritenute da tutti autentiche (1 Tessalonicesi, 1-2 Corinzi, Galati, Romani, Filippesi, Filemone); apparse tra gli anni 50 e 60, esse sono gli scritti più antichi del cristianesimo. Nelle altre lettere la maggioranza dei critici è incline a ravvisare la mano di qualche discepolo, se non addirittura la pseudoepigrafia secondo un’usanza in voga in quei secoli. Vengono raccolte in determinati gruppi: sono dette «lettere principali» le quattro più ampie (Romani, 1-2 Corinzi, Galati), «lettere della prigionia» quelle che, secondo la loro stessa testimonianza, sono state scritte in prigione (Filippesi, Efesini, Colossesi, Filemone, 2 Timoteo), e poiché le lettere a Tito e Timoteo si caratterizzano come un gruppo a sé, e trattano argomenti attinenti alla pratica, vengono denominate «lettere pastorali».
INTRODUZIONE ALLE LETTERE
Le lettere giunte a noi con il nome di Paolo da sole basterebbero a collocarlo tra i grandi scrittori dell’antichità. Più che la quantità colpisce l’acutezza del pensiero e l’immediatezza esistenziale. Sono nate a servizio della missione e come sua integrazione. «Un frammento di missione» le ha chiamate W. Wrede, e ben si addice loro la definizione che ne dà lo scrittore greco Demetrio, probabilmente contemporaneo di Paolo, chiamandole «l’altra parte del dialogo» già instaurato con i destinatari. Tredici lettere recano nell’indirizzo il nome di Paolo, e una quattordicesima, la lettera agli Ebrei, gli è stata attribuita fin dal II secolo, pur non essendo scritta da lui, anche se l’autore discretamente si mette nei suoi panni (cfr. Eb 13,23-25). Delle tredici lettere, sette sono ritenute da tutti autentiche (1 Tessalonicesi, 1-2 Corinzi, Galati, Romani, Filippesi, Filemone); apparse tra gli anni 50 e 60, esse sono gli scritti più antichi del cristianesimo. Nelle altre lettere la maggioranza dei critici è incline a ravvisare la mano di qualche discepolo, se non addirittura la pseudoepigrafia secondo un’usanza in voga in quei secoli. Vengono raccolte in determinati gruppi: sono dette «lettere principali» le quattro più ampie (Romani, 1-2 Corinzi, Galati), «lettere della prigionia» quelle che, secondo la loro stessa testimonianza, sono state scritte in prigione (Filippesi, Efesini, Colossesi, Filemone, 2 Timoteo), e poiché le lettere a Tito e Timoteo si caratterizzano come un gruppo a sé, e trattano argomenti attinenti alla pratica, vengono denominate «lettere pastorali».
Dopo A. Deissmann, che le ha messe a confronto con la grande quantità di lettere papiracee scoperte in Egitto, si pone la questione se siano lettere reali oppure «epistole», cioè lettere fittizie, come per esempio quella di Orazio Ad Pisones, De arte poetica. La lettera serve al dialogo di uomini a distanza, l’epistola è un’esercitazione letteraria, destinata al gran pubblico.
Ora non c’è dubbio che in Paolo si tratta di lettere vere e proprie, che si rivolgono a un destinatario preciso e non a un pubblico generico, sono dovute a determinate ragioni, affrontano questioni che riguardano situazioni concrete, contengono comunicazioni e saluti personali. Ma anche quando tratta argomenti di attualità, egli li investe con argomentazioni teologiche. Inoltre le sue lettere contengono vere e proprie sezioni dottrinali che vanno al di là delle questioni contingenti: così 1Ts 4,13ss, dove dal caso concreto dei Tessalonicesi passa a trattare dell’escatologia cristiana; lo stesso in 1Cor cc. 10; 13-15, ove la situazione della comunità dà spunto a considerazioni teologico-pastorali sulla situazione «esodica» della vita cristiana, sul primato della carità (agápe^) e sulla speranza della risurrezione. Le lettere ai Galati e ai Romani sono trattazioni teologiche, ma conservano il carattere di vere lettere alle rispettive comunità. Lettere occasionali dunque, nate dalle esigenze della missione, ma nel contempo lettere pastorali e apostoliche destinate a costruire le comunità. Il loro modulo espositivo è ampiamente dialogico; spesso egli fa esporre obiezioni da un presunto interlocutore o gli rivolge domande retoriche per aver modo di presentare la risposta (cfr. Rm 2,1.21; 1Cor 15,29-35). E’ lo stile classico della diatriba, in uso nella tradizione e nella prassi pedagogica cinico-stoica contemporanea. Colpisce a prima vista l’uso frequente delle antitesi e delle contrapposizioni (luce-tenebre, morte-vita, schiavitù-libertà, peccato-giustizia, perdizione-salvezza, carne-spirito, debolezza-forza, vecchio-nuovo, ecc.), indice di una personalità vivace, operativa e senza mezzi termini.
Risulta con sicurezza che le comunità leggevano le lettere (cfr. 1Ts 5,27) e se le passavano le une con le altre (cfr. Col 4,16). Ci si domanda se qualcuna sia andata perduta; in 1Cor 5,9 Paolo cita una precedente missiva che non ci è rimasta. Lo stesso si deve dire della cosiddetta «lettera delle lacrime», citata in 2Cor 2,4; ma vi sono motivi di ritenere che alcune lettere da noi possedute contengano e fondano insieme più lettere o frammenti di lettere; in particolare la seconda lettera ai Corinzi viene ritenuta da alcuni, non senza fondamento, una compilazione di vari scritti più brevi inviati alla stessa comunità. Una raccolta degli scritti di Paolo deve essere cominciata assai presto. La seconda lettera di Pietro attesta l’esistenza, verso la fine del I secolo, di un corpus di lettere paoline, che viene paragonato alle altre Scritture sacre (quelle ebraiche, fatte proprie dai cristiani); di esse si dice che bisogna interpretarle correttamente, per non essere indotti nell’errore: «Reputate un’occasione di salvezza la longanimità del Signore nostro, come anche vi scrisse il nostro amato fratello Paolo, secondo la sapienza che gli era stata data: come in tutte quelle lettere in cui parla di questi argomenti, ci sono dei punti difficili a capire, che persone incompetenti e leggère stravolgono, al pari delle altre parti della Scrittura, a propria rovina», 2Pt 3,15-16. Chi abbia promosso tale raccolta, a quali lettere si estendesse e quali scopi perseguisse non è dato saperlo. Verso la metà del II secolo Marcione definì di propria iniziativa un catalogo di sacre Scritture, con dieci lettere di san Paolo, escluse le pastorali a Timoteo e a Tito.
Il Papiro 46, del 200 circa, riporta ancora dieci lettere, inclusa quella agli Ebrei, escluse quella a Filemone e le pastorali. Il cosiddetto Canone o Frammento muratoriano, databile intorno al 180 d.C., cataloga tredici lettere, esclusa quella agli Ebrei. I martiri di Scillium (180 d.C.), interrogati dal proconsole Saturnino circa gli scritti che portano con sé, rispondono: «Libri e le lettere di Paolo, uomo giusto». Non è dato conoscere il numero delle lettere. Ma tutte le lettere di Paolo, fatta eccezione per il breve biglietto a Filemone, si trovano citate in Ireneo di Lione, verso la fine del II secolo: ciò fa supporre che già allora circolasse una raccolta delle lettere dell’Apostolo. Qui però si entra nella storia del canone (cfr. sopra, introduzione al Nuovo Testamento).
Gli autografi delle lettere, vergate certamente su papiro, sono andati irrimediabilmente perduti; si possiedono tuttavia oltre 5.000 copie manoscritte, un patrimonio eccezionalmente ricco. Spiccano tra esse dieci papiri del III secolo, frammentari, che precedono i grandi codici unciali completi, il Sinaitico e il Vaticano, del IV secolo. Il manoscritto più antico e autorevole è il già citato Papiro 46 della collezione Chester Beatty, databile al 200 circa, giunto a noi quasi completo.
IL METODO: APPROCCIO “SINCRONICO” E “DIACRONICO”
L’esegesi lontana dalla vita è vuota, d’altro canto una vita che andasse per conto suo, facendo a meno della Parola di Dio sarebbe una vita sbandata o sbandabile. Secondo l’edizione critica delle concordanze di Aland nel Nuovo Testamento il tesoro linguistico consta di 137.490 parole; la parte di Paolo consta di 32.342 parole. Il rapporto è del 23,5 %. Questo ci dice che dobbiamo considerare il fatto che Paolo usa dei termini in maniera ripetitiva e con una frequenza apprezzabile rispetto agli altri scrittori neotestamentari. Il 23,5 % è una percentuale un po’ bassa e non ha grande rilevanza, ma ci sono dei termini come  (eu’agghèlion, usato con una frequenza del 78,94%), i quali, pur non avendo un peso particolare, richiamano un’attenzione a questa insistenza del tutto particolare. Nel quadro teologico d’insieme del Paolinismo, si deve tener conto anche delle lettere pastorali, che posseggono materiale d’insieme. Soprattutto le lettere della prigionia, in particolare Colossesi ed Efesini, che si suppongono scritte da Paolo in carcere, danno un tocco teologico tutto particolare al messaggio paolino.
 ACCOGLIENZA
Come abbiamo visto parlando della fede l’accoglienza deve essere piena. Non solo l’uomo che crede deve accogliere tutto il Cristo che gli viene presentato, ma questa totalità deve essere lasciata penetrare in tutta la vita. Fin dall’inizio la fede non è un atto separato, scontato, ma è un’accoglienza che entra fino a riempire tutti gli spazi della vita: accoglienza totale, perché è assenza di limitazione all’accoglienza, e piena, perché questo contenuto tende a penetrare in tutti gli aspetti della vita.
La prima accoglienza del contenuto del vangelo è quella accoglienza che, nella prassi paolina, precedeva il battesimo; questa è la trafila che Paolo seguiva: parlando a dei Giudei presupponeva la credenza in Dio, parlando ai pagani il primo passaggio è quello di spostarsi dal livello di idolatria al livello di accettazione del Dio vivente; così Paolo si esprime in 1Ts:
  »[...] Siete passati dal servizio della divinità morta al servizio e all’adorazione del Dio vivente ».
Questo è il primo passo: Paolo infatti non annunciava Cristo come una voce nel deserto, ma prima a coloro che non ammettevano l’esistenza di Dio parlava loro della sua esistenza, come del resto fece Paolo sull’Areopago negli Atti degli Apostoli al capitolo 17 (Cf. At 17) ) , dove egli parlando a pagani parte dalla loro esperienza e li porta alla concezione di Dio e infine parla di Cristo. Quando c’è una accettazione piena di Dio egli parla subito di Cristo, che è considerato come un dono di Dio; una volta capito Cristo e il contenuto del mistero pasquale, c’è l’esplicitazione piena della fede, l’accettazione definitiva di questo contenuto del mistero pasquale di Cristo nella propria vita che è appunto l’apertura della fede; a questa poi segue il battesimo che fa scattare la giustificazione. Paolo in 1Cor 15,11, dove vengono rievocati i contenuti del mistero pasquale, dice:
  »[...] Pertanto, sia io che loro, così predichiamo e così avete creduto « .
Accogliete questo annuncio in questi termini in cui ve lo abbiamo annunciato e presentato. La fede al secondo livello si può chiamare una assimilazione progressiva che tende a coprire tutta la vita, che si realizza quella pienezza scelta nella prima apertura della fede.
La prima apertura della fede, l’accoglienza dell’annuncio di Cristo morto e risorto è una accoglienza che va mantenuta continuamente, cioè è un’applicazione della morte e della
risurrezione di Cristo che tende a interessare tutti i dettagli della vita. È quello che Paolo esprime quando dice in Gal 2,20:
  »[...] Non sono io che vivo, ma è Cristo che vive in me. La vita che vivo nella carne la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me ».
 GIUSTIFICAZIONE
Questo è un tema particolarmente delicato anche perché sia la Riforma che la Controriforma hanno preso come vessillo di espressione proprio la giustificazione, con alcuni abbagli storici ed esegetici piuttosto notevoli, sia da
parte cattolica che protestante. Questo movimento che ha ruotato attorno alla giustificazione ci fa capire l’importanza che ha questo tema in Paolo. Con il nostro metodo diamo subito un’occhiata alla terminologia:

Paolo    Nuovo Testamento
57   91 – 62,6%
2   2 – 100%
5   10 – 50%
27  39 69,2%

(qui non mi prende il testo greco perché l’hanno messo come immagine, si riferisce al termine sottostate)

Dikaiôsùnê, significa giustizia, ma noi la traduciamo anche giustificazione; è un tema che stando alla terminologia è caro a Paolo; dikàiôsis significa giustificazione in senso attivo, e abbiamo una prevalenza del 100%, ma data la presenza così esigua non possiamo dire che è sconvolgente. Lo stesso è per dikàiôma, atto giusto, perché abbiamo cinque presenze in Paolo sulle dieci complessive del Nuovo Testamento.Il verbo dikaiòô, giustificare, è presente questa volta più dei sostantivi. Questo per dire che troviamo in Paolo 91 ricorrenze di questo grappolo terminologico riferite alla giustificazione sulle 142 di tutto il Nuovo Testamento, la cui proporzione del 65% è notevolmente alta, e questo fa capire cheè un termine molto presente in Paolo: questo sempre come ipotesi di lavoro. Infatti sarebbe un grave errore metodologico se prendessimo queste statistiche come delle dimostrazioni, sono solo degli indizi. Di fronte a questa abbondanza di ricorrenze vediamo quali sono i significati di fondo da attribuirsi a giustificazione in senso attivo dikàiôsis, giustificazione come atto giusto dikàiôma e al verbo dikaiòô. C’è un significato di fondo? Questo tema è centrale ed è molto discusso, un po’ a causa della storia che lo ha molto sovraccaricato, un po’ dal modo originale e vario in cui Paolo lo ha usato. Ne tentiamo una spiegazione che capìta adeguatamente apre la porta a capire la portata di questo termine in Paolo e ci aiuta in concreto a capire e spiegare i singoli brani. La giustificazione in Paolo viene da un termine ebraico equivalente, sedakà che si traduce con giustificazione, e che ha un senso molto preciso. Sedakà è tipico dell’Antico Testamento ed indica un pareggio tra una misura e una realtà concreta che corrisponde alla misura. Quando tra la realtà concreta e una misura abbiamo una corrispondenza piena abbiamo una sedakà, giustificazione. Vediamo alcuni esempi. C’è una sedakà in senso fisico: se si comprano due misure di grano, di olio o di vino, se a queste misure corrisponde poi la realtà tangibile del grano, olio e vino che viene dato, allora abbiamo una sedakà; se comprando una bottiglia di vino di un litro, il suo contenuto è un litro di vino allora abbiamo una sedakà. C’è anche una sedakà a livello legale: la legge mi indica un comportamento da eseguire; la legge è una misura che indica una condotta; se tra questa formula e il comportamento di una persona c’è pareggio e rispondenza avremo allora la giustificazione in senso legale.C’è anche una giustificazione in senso religioso: per esempio lo Shemà Israel,
  »Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze » (Dt 6,5)
anche questa è una misura, cioè c’è una formula ideale e c’è una condotta che cerca di esprime e concretizzare questa formula; se nella condotta di una persona c’è un tentativo di attuazione di questa formula abbiamo un uomo giusto dal punto di vista religioso. L’uomo giusto in senso religioso, quindi, è colui che fa un certo pareggio fra certe formule di carattere religioso che indica un certo comportamento, e il comportamento storico spazio-temporale che ha quella persona. Lo stesso si può dire a livello umano più generale: c’è una formula che riguarda l’uomo così globale e quando l’uomo realizza in pieno questa formula c’è un pareggio; questa formula, è ciò che per Paolo significa essere uomo, e la prenderemo in considerazione tra poco. C’è una giustizia che riguarda Dio: quando si parla di un Dio giusto non si deve pensare ad un Dio che sta ad esigere i propri diritti; Dio non si colloca nello schema di giustizia commutativa che è uno schema validissimo nella comunità umana: io ho dei diritti e dei doveri, è dovere di tutti rispettare i diritti degli altri.
Ma quando si parla di Dio la giustizia commutativa non è valida perché Dio non ha un corpo e tutto quello che fa lo fa per amore, non per avere dall’uomo qualcosa in cambio: l’alleanza è una iniziativa di puro amore da parte di Dio. Anche Dio si può chiamare però in un certo senso Giusto, non nel senso che fa rispettare i suoi diritti, ma in un senso diverso.
Dio ha fatto delle promesse ad Abramo, e proprio questa promessa fatta comporterà una realizzazione concreta di quello che Dio ha detto. Dio è perfettamente coerente con l’impegno che ha preso: c’è quindi un certo pareggio in Dio tra quelle che sono le promesse che Dio ha fatto e la loro realizzazione, questa è la giustizia propria di Dio, la sua coerenza suprema.
La fedeltà di Dio nella storia della salvezza è quello che Paolo chiama la Giustizia di Dio.
Per quanto riguarda Paolo c’è da notare un aspetto che riguarda Dio e uno che riguarda l’uomo. In Rm 3,26 Paolo parla di Dio come giusto e giustificante,
 Dio lo ha prestabilito come sacrificio propiziatorio mediante la fede nel suo sangue, per dimostrare la sua giustizia, avendo usato tolleranza verso i peccati commessi in passato, al tempo della sua divina pazienza; e per dimostrare la sua giustizia nel tempo presente affinché egli sia giusto e giustifichi colui che ha fede in Gesù. Dio quindi è giusto, fa pareggio in pieno, ma Egli è anche capace di rendere l’uomo capace di fare questo pareggio: all’uomo che ha fede in Gesù. Guardiamo l’esegesi che sostanzialmente è condivisa da protestanti e cattolici, anche se con sfumature diverse: l’uomo ha una sua formula, Dio allora interviene donando il vangelo, chiedendo l’apertura della fede, se l’uomo accoglie il vangelo per mezzo della fede scatta nell’uomo la giustificazione: l’uomo viene battezzato, e gli viene data la possibilità di fare un pareggio pieno tra quella che è la sua formula di « essere uomo », il suo progetto, e la realtà concreta storica dell’uomo stesso; l’uomo può vivere concretamente secondo questo schema e la formula che lo riguarda.
 FEDE
La fede è la risposta all’annuncio del vangelo, l’apertura piena al progetto di Dio che viene presentato e focalizzato attraverso l’annuncio del vangelo. Mediante l’apertura della fede il cristiano accoglie il vangelo.

PAOLO  NUOVO TESTAMENTO
142 243   Percentuale 58,43%
54      241    Percentuale 22,40%

(anche in questo caso sono le varienti della parola sottostante)

La frequenza con cui Paolo usa pistis, fede è molto apprezzabile. Per Paolo c’è un interesse al concetto, all’interpretazione che viene espressa attraverso un sostantivo, più che attraverso il verbo che esprime lo svolgimento dell’azione. Per organizzare meglio il materiale paolino notiamo quattro livelli nei quali si può collocare tutto quello che Paolo ha detto sia a proposito della fede che del credere. Questa è una nostra schematizzazione che ci aiuta a capire meglio Paolo.
1) Adesione iniziale-battesimo;
2) assimilazione progressiva in tutta la vita;
3) espressione comunitaria;
4) spinta missionaria verso l’annunzio e la condivisione con
tutti.
Consideriamo prima un livello generale che sottostà a questi quattro livelli: la fede per Paolo è un’apertura al contenuto del vangelo. La persona viene interpellata dall’annuncio del vangelo « Cristo morto e risorto per… », un contenuto che tende a diventare transitivo, a entrare nella vita; se uno lo accoglie allora in lui si genera la fede, che è l’accoglienza piena e totale al vangelo. Questo concetto di fede ha i suoi antecedenti, già se ne parla nell’Antico Testamento, ma per Paolo fede non è solo apertura verso Dio, fiducia in Dio, proprio dell’Antico Testamento, ma per Paolo la fede è l’apertura radicale con la quale viene accolto e personalizzato in un secondo momento, nella persona a cui viene annunciato, il contenuto stesso del vangelo.
Questa accoglienza deve essere una apertura piena e radicale, richiede dall’uomo una scelta di volontà. Non si può accettare una parte dell’evento pasquale, non si può accettare il Cristo nella propria vita mettendo delle condizioni; un’accettazione limitante in partenza non è più fede, invece la fede vera e propria implica una totalità, implica che si accolga completamente tutto il Cristo che viene presentato dal vangelo. Questo è un punto importante che merita una sottolineatura.
Formula dell’uomo
La formula dell’uomo è possibile trovarla in Gn 2,26: « Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza » immagine e somiglianza sono sinonimi, ma non formano una tautologia (Proposizione nella quale il predicato ripete il concetto già espresso nel soggetto), ma l’immagine è la somma di quei tratti di Dio che l’uomo può realizzare, cioè l’intelligenza, l’amore, la bontà, la capacità creativa, e diventa somiglianza quando questa immagine si realizza davvero. L’uomo quindi a immagine di Dio è l’uomo progettato da Dio e come appare nella Genesi, la formula dell’uomo quindi è essere immagine di Dio nel senso appena citato, cioè di realizzazione dei valori di Dio, ciò che è specifico di Dio, perché Dio vuole l’uomo con questi elementi e costellazioni di valori che vengono comunicati e immessi nella formula uomo. A questo si può aggiungere, secondo Paolo e Giovanni, i tratti tipici di Dio nei tratti tipici di Cristo, perché Cristo è visto come la realizzazione piena a livello umano, concreto, dei valori propri di Dio. Nel Vangelo di Giovanni, Gesù dice: « Chi vede me vede il Padre » e questa è una espressione che sicuramente Paolo condividerebbe. Non che ci sia una somiglianza a livello fisico, una banalizzazione grezza, del tutto aliena al testo, ma le scelte proprie di Gesù sono quelle anche del Padre. Chi capisce quello che fa Gesù, l’atteggiamento di Gesù, capisce le motivazioni, gli atteggiamenti e i grandi valori del Padre. In questo senso allora Gesù è immagine viva del Padre. Se questo è chiaro allora la formula tipica di uomo per Paolo è l’uomo a immagine di Dio, che esprime i tratti caratteristici di Dio, dei tratti visti concretamente in Cristo. Paolo poteva affermare: Cristo vive in me, perché sentiva in lui la forza purificatrice di Cristo e avvertiva in lui la spinta operativa propria della Risurrezione. Applicando queste esperienza di Paolo in generale all’uomo, quindi l’uomo per realizzarsi in quanto uomo deve esprimere i tratti tipici di Cristo stesso, gli atteggiamenti di Cristo. Non per nulla abbiamo per Paolo un primo Adamo e un ultimo Adamo, e non è un gioco di concetti: il primo Adamo è l’Adamo da cui tutti deriviamo; sulla stessa linea in cui portiamo i tratti tipici di Adamo siamo destinati a portare i tratti tipici di Cristo, infatti la linea uomo comincia con Adamo ma non termina con Adamo, ma in Cristo, per cui si ha un autentico uomo nella misura in cui emergono nell’ambito dell’uomo i tratti tipici e caratteristici di Cristo
Livelli della Fede
In Gal 2,20 Paolo dice:
  »Non sono io che vivo, ma è Cristo che vive in me. La vita che vivo nella carne la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me. »
Questa è una espressione un po’ paradossale di Paolo: vivo, cioè conduco una vita normale, ma Cristo vive in me, cioè non c’è una sostituzione di soggetto; Paolo non è eliminato da Cristo che gli nega la soggettività, ma egli dice che nella vita che egli vive normalmente emergono gli elementi tipici di Cristo, e questi elementi non sono presenti come un peso morto, ma elementi che conducono la sua vita. Il mistero pasquale anche per quanto riguarda la morte di Cristo, applicazione liberante e purificante del Cristo nella vita questo era funzionante anche per Paolo, in quanto non era perfetto e aveva bisogno di questa purificazione che produceva in lui l’applicazione della morte di Cristo. Lo stesso lo si può dire per l’aspetto della risurrezione nella sua vita: il Cristo che vive in Paolo è il Cristo che spinge a farsi tutto a tutto, che lo spinge a farsi donazione totale e completa.
Paolo dice di non condurre una vita da iniziato a un tipo di fede, ma attivamente gli dà la purificazione da quelle che sono le sue debolezze e gli dà questa capacità totale di amore, un amore che si perfeziona sempre più: è il Cristo che con le sue implicazioni proprie del mistero pasquale si fa sentire, è vivo in lui; la vita che Paolo vive nella carne, quindi a livello umano, ha una apertura verso l’alto, la vive nella fede, al secondo livello; questa sua vita è permanentemente aperta a accogliere il Figlio di Dio che lo ha amato e ha dato se stesso per lui. Questa apertura mantenuta per tutta la vita è la fede al secondo livello. La differenza con il primo livello è la continuità. C’è inoltre una fede al terzo livello: ci sono posizioni contrastanti tra i vari studiosi: Bultmann dice che di una fede al terzo livello bisogna parlare; di parere contrario invece è Konzelmann che nega questa possibilità. La fede al terzo livello è la fede propria dell’assemblea liturgica, è la fede della comunità del gruppo. In questi termini si comprende anche la perplessità di Konzelmann: infatti egli giustamente sottolineava che la fede è una scelta, una responsabilità della persona. Se in un gruppo di cento persone ce n’è una centunesima che non crede, non è che la fede del gruppo in qualche modo compensa la fede di questa persona che come individuo non crede! Egli sostiene infatti che la fede di gruppo stimola, aiuta, ma non sostituisce la decisione della fede che è pienamente e prettamente personale: è la persona che deve scegliere o negare questa apertura. Bultmann invece sostiene che quando varie persone che già credono si trovano insieme, unite nell’assemblea liturgica che era il tempo forte delle comunità primitive, questo fatto di trovarsi insieme fa scattare una nuova dimensione della fede, fa fare alla fede una specie di salto qualitativo: in questo senso il gruppo diventa protagonista di fede; c’è una fede di gruppo che non sostituisce la fede dei componenti, ma che supposta la fede già al primo o secondo livello dei componenti del gruppo, fa scattare un nuovo tipo di fede almeno nelle sue espressioni caratteristiche; è quel di più che accade quando ci troviamo insieme e ci comunichiamo certi valori, e questo avviene anche a livello puramente umano. Quando preghiamo insieme anche se preghiamo in silenzio, il fatto di pregare insieme dà alla preghiera una dimensione più forte; quando invece abbiamo uno scambio di inni, espressioni di fede, è chiaro che c’è un di più rispetto a quello che la persona aveva prima di entrare a far parte di questa riunione, a questa assemblea. Questo di più si trova espresso in alcune forme letterarie caratteristiche del Nuovo Testamento, come ad esempio il prologo del Vangelo di Giovanni che era, secondo un’opinione ancora prevalente, un inno alla Parola che veniva cantato nell’assemblea liturgica e che poi l’autore del quarto Vangelo ha ripreso e un po’ commentato, ma sulla linea dell’inno stesso; quest’inno veniva cantato dall’assemblea.
Un altro fatto evidente è al versetto Gv 1,14 si passa dal singolare di terza persona ad un plurale di prima persona:
  » E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità (…) Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto e grazia su grazia ».
Un altro fatto evidente è al versetto Gv 1,14 si passa dal singolare di terza persona ad un plurale di prima persona:
  »E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità (…) Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto e grazia su grazia ».
C’è una sottolineatura su un plurale « noi tutti », ma chi sono costoro? Il testo è stato rielaborato, e il noi è proprio dell’assemblea liturgica, è il noi dei singoli cristiani che si trovano a vivere insieme, è il noi della chiesa giovannea. Anche nel prologo della lettera agli Efesini c’è una benedizione tipica della liturgia sinagogale, in cui si esprime, dopo aver preso coscienza di quello che Dio dà, una specie di lode e benedizione di ritorno; è una specie di inno liturgico celebrativo. Lo stesso vale per le formule di fede diffuse nell’epistolario paolino, cioè dei piccoli « Credo » che l’assemblea esprime insieme. Bastano questi esempi. Troviamo in tutto il corpo paolino un’abbondanza rilevante di inni, a volte allo stato puro, altre volte rielaborati (è il caso dell’inno cristologico di Filippesi, formule di fede espressione della fede della comunità; tanto basta per dirci che nell’epistolario paolino è presente e in qualche maniera attiva il gruppo, il noi della comunità ecclesiale, al punto che c’è una certa pendolarità. Paolo quando scrive indirizza il suo scritto espressamente all’assemblea liturgica, e lo abbiamo visto nella prima Lettera ai Tessalonicesi (Cfr. 1 Ts 5, 27). Le sue lettere venivano lette nelle assemblee, ma non è presente solo un passaggio da Paolo all’assemblea liturgica, ma anche c’è un passaggio dall’assemblea liturgica a Paolo; nel senso che Paolo condivide l’esperienza dell’assemblea liturgica, la prende, la fa sua e quando nel caso di Fil 2 sembra riprendere un inno prepaolino, semplicemente Paolo riprende un inno dall’uso liturgico di una Chiesa che ha fondato lui e lo fa suo condividendo l’esperienza liturgica dell’assemblea e se ne arricchisce.
Questo è il terzo livello della fede in Paolo, cioè quando appare come soggetto della fede in Paolo non soltanto la singola persona, ma la singola persona accanto ad altre persone che già credono in un atteggiamento di condivisione e comunicazione. C’è un salto qualitativo, una esplosione nuova di contenuto che si esprime sia negli inni sia nelle cosiddette formule di fede. C’è un quarto livello di fede, che possiamo chiamare missionario: quando una comunità come quella di Antiochia, ha maturato la fede ai tre livelli appena descritti, avverte una comunicazione ulteriore, non solo uno scambio all’interno della comunità, ma una proposta a coloro che non hanno mai sentito parlare di questi valori. Si va a portare agli altri un contenuto di fede che già si possiede. Da questo possiamo vedere alcune caratteristiche importanti di questa comunicazione di fede: La fede deve essere annunciata, chi annuncerà il vangelo? dice Paolo. Anche l’annuncio del vangelo fatto dalla comunità e da Paolo è un esercizio della fede al quarto livello. Da questo si capisce una qualche configurazione della missione, cioè la missione non è propaganda, non è una specie di aggregazione fanatica, dobbiamo portare quanta più gente possibile, e neppure di una propaganda teolo-gica; la spinta per la missione è una spinta di condivisione e di amore: ho una ricchezza bellissima e non la voglio tenere per me e la comunico agli altri; lo stesso Paolo dice che l’amore di Cristo fa pressione in noi. La condivisione missionaria di Paolo la troviamo a partire da Atti degli Apostoli al capitolo 9 in poi: questa non è una biografia di Paolo, ma è una interpretazione, è la figura di Paolo vista come la punta di diamante della Chiesa missionaria in atteggiamento di missione.
 L’ARMATURA DI DIO (EFESINI 6, 10-18)
Analisi del testo lettera di San Paolo agli Efesini 6, 10-18
Qualcuno in passato riteneva e ritiene ancora oggi che il battesimo sia l’atto conclusivo della nostra conversione a Dio, ma questa è una pia illusione che dobbiamo togliere dalla nostra mente se vogliamo veramente seguire gli insegnamenti della Parola di Dio. Con il battesimo abbiamo soltanto iniziato un lungo percorso che si presenta in salita e pieno di difficoltà da superare giorno dopo giorno. Si tratta della nostra rigenerazione spirituale che ci consente di raggiungere la maturità e l’equilibrio richiesti da Dio. Mediante la fede e la conversione noi siamo stati chiamati fuori dalle tenebre del mondo per vivere nella piena luce del Signore. Come dice appunto l’apostolo Pietro nella sua prima lettera al cap. 2 v. 9:
 «Ma voi siete una stirpe eletta, un regale sacerdozio, una gente santa, un popolo acquistato per Dio, affinché proclamiate le meraviglie di colui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua mirabile luce».
Dio stesso ci inonda di grazia, ci ricopre d’amore, ci guida con saggezza assoluta per mezzo della sua santa Parola che ci trasforma mediante un profondo rinnovamento della nostra mente. Sempre l’apostolo Pietro paragona questo nostro sviluppo spirituale a quello del piccolo bambino appena nato che desidera succhiare dal seno materno quell’alimento che gli consentirà di crescere e di diventare una persona adulta e matura. In 1 Pt 2, 2 leggiamo infatti:
 «Come bambini appena nati, desiderate ardentemente il puro latte della parola, affinché per suo mezzo cresciate»
Alla fine di questa frase in molti manoscritti del testo greco originale troviamo una parola di cui alcuni traduttori non ha tenuto conto, ma che io ritengo della massima importanza per poter comprendere la natura di questa nostra crecita spirituale. Non si tratta quindi di una crescita fine a se stessa, ma di una crescita indispensabile per la nostra stessa salvezza. Si può quindi indubbiamente concludere che non ci potrà essere alcuna salvezza per coloro che non crescono spiritualmente. Crescere è dunque l’obiettivo primario del cristiano. Bisogna crescere per passare dallo stato di fanciullezza a quello della maturità e non essere più sballottati come onde del mare dai dubbi che spesso ci assalgono in maniera prepotente. Bisogna crescere per non trovarci inermi ed incapaci di reagire di fronte ai venti di false dottrine. Bisogna crescere soprattutto per essere capaci di affrontare e vincere con sacrificio e con lealtà l’aspro combattimento contro il male in tutte le sue forme. Molto spesso l’apostolo Paolo nei suoi scritti ricorre all’immagine del combattimento fisico o della competizione sportiva per sottolineare l’importanza e l’impegno che il cristiano deve usare nel campo spirituale. Con queste parole egli infatti esorta il giovane Timoteo:
 «Combatti il buon combattimento della fede, afferra la vita eterna . . . » (1 Tim 6, 12).
Anche scrivendo ai Corinzi egli usa lo stesso paragone della lotta e della competizione sportiva per sottolineare l’impegno della vita cristiana, come possiamo leggere in 1 Cor 9, 24-27. Possiamo affermare con certezza che Paolo ha messo in pratica nelle sua vita queste esortazioni. Indimenticabile è infatti in tutta la sua intensità il pensiero con il quale l’apostolo, ormai prossimo alla fine, riassume la sua esistenza al servizio del Signore: 2 Tim 4, 7-8. Nel testo di Efesini 6, 10-18 l’apostolo Paolo, riprendendo delle immagini già familiari al profeta Isaia (Is 11, 5; 59, 17) e ispirandosi forse al pretoriano romano che faceva la guardia a lui mentre era prigioniero, esorta i cristiani a rivestirsi della completa armatura di Dio, ossia a far proprie il complesso delle varie parti di questa armatura e delle armi da usare affinché il combattimento alla fine possa risultare vittorioso. Non dimentichiamoci che, scrivendo ai Colossesi, egli aveva detto che il sacrificio di Cristo poteva farci comparire dinanzi a Dio santi, irreprensibili e senza colpa soltanto se perseveriamo nella fede, «essendo fondati e fermi, senza essere smossi dalla speranza dell’evangelo» (Cl 1, 23). Questa fermezza noi la possiamo acquistare per mezzo dell’ armatura e delle armi che Dio stesso mette a nostra disposizione. Il nemico contro cui dobbiamo difenderci e usare le armi di Dio non può essere sottovalutato in quanto si tratta del diavolo stesso, di Satana, l’avversario e l’ideatore di ogni macchinazione perversa. Per ingannarci e sedurci egli è capace di trasformarsi persino in «angelo di Luce» (2 Cor 11, 14), di citare persino le Sacre Scritture torcendole con abilità a proprio vantaggio come ha fatto con Gesù stesso durante le tentazioni (Mt 4, 6). Egli, come principe delle potenze dell’aria, ha la capacità di spingerci verso la disubbidienza ed il peccato (Ef 2, 2). Carica di cupa tensione è l’immagine in cui Pietro lo dipinge come un leone ruggente che si aggira impaziente in cerca di prede da sbranare per soddisfare la sua spasmodica bramosia (1 Pt 5, 8). Il nostro combattimento quindi – come afferma Paolo – non è rivolto contro «carne e sangue», ossia non è contro l’uomo, contro gli elementi materiali, né ha nulla a che vedere con la violenza fisica, ma si indirizza contro le potenze spirituali della malvagità che si trovano nei luoghi celesti. I termini “principati”, “potestà” “dominatori di tenebre” e “spiriti malvagi” sono più o meno sinonimi e indicano la natura spirituale del nemico contro cui dobbiamo combattere. Nella storia del cristianesimo, spesso gli uomini, non tenendo conto di questa realtà, si sono macchiati di delitti atroci contro i propri fratelli ed hanno giustificato queste azioni delittuose definendole “guerre sante ” o “ santa inquisizione”. Ma tutti questi conflitti non avevano nulla a che fare con il conflitto spirituale di cui ci sta parlando Paolo. Questo conflitto spirituale non è neppure identificabile con magie varie, stregonerie, incantesimi, esorcismi, sortilegi, spiriti incarnati, fantasmi e cose simili che sono già condannate dal Signore per l’infondatezza assoluta dei loro presupposti. Satana è molto più astuto e le sue manifestazioni molto più pericolose delle superstizioni vuote e facilmente contestabili. La sede del combattimento è piuttosto la nostra coscienza, il nostro animo, la nostra volontà. È qui che si agitano le forze invisibili del male che cercano di prendere pian piano possesso di noi in modo da ferirci in maniera mortale. In Giacomo 1, 14-15 leggiamo:
 «Ciascuno invece è tentato quando è trascinato e adescato dalla propria concupiscenza. Poi, quando la concupiscenza ha concepito, partorisce il peccato e il peccato, quando è consumato, produce la morte».
È quindi estremamente importante farci trovare pronti per non soccombere, ma vincere questa decisiva battaglia. Come prima cosa occorre essere consapevoli dei nostri limiti e delle nostre debolezze. Confidando solo nelle nostre capacità di resistenza, finiremmo per essere miseramente sconfitti e non avremmo alcuna possibilità di farcela. Per questo motivo Paolo ci esorta a trovare la nostra forza e la nostra speranza nelle virtù e nella potenza del Signore, invitandoci a rivestire la completa armatura di Dio per essere capaci di sconfiggere il giorno cattivo della tentazione. L’apostolo Paolo ci dà un’assicurazione divina ben precisa che troviamo in 1 Cor 10, 13:
 « Nessuna tentazione vi ha finora colti se non umana; or Dio è fedele e non permetterà che siate tentati oltre le vostre forze, ma con la tentazione vi darà anche la via d’uscita, affinché la possiate sostenere ».
Questa promessa è davvero rassicurante. Essa tuttavia ha bisogno di due elementi fondamentali per poter trovare piena attuazione: Il Primo e più importante elemento è quello realizzato da Dio con Cristo facendolo risorgere dalla morte (Ef 1, 20), Per mezzo di questo evento il Signore ha iniziato a demolire la potenza di Satana “legandolo” e limitandone quindi drasticamente i poteri e l’abilità di sedurre i deboli nella fede. L’altro elemento è quello che può realizzare l’uomo rimanendo strettamente legato al Signore come un tralcio alla vite per ricevere da Lui la linfa vitale (Gv 15, 1-5). Soltanto realizzando questa unione in maniera perfetta ed indissolubile l’uomo potrà affrontare e superare qualsiasi tentazione. Essere con Lui, essere in Lui significa percorrere la via dell’ubbidienza e combattere strenuamente per la fede che ci è stata tramandata una volta per sempre (Gd 3). In conclusione possiamo affermare che Paolo ci invita a rivestirci della completa armatura di Dio perché questo è il solo modo per evitare l’inganno e la seduzione del peccato. Le stesse raccomandazioni ci vengono rivolte con altre parole anche dall’apostolo Pietro in 2 Pt 1, 5-11 che potremo leggere e meditare nelle nostre case. Questa lotta che dobbiamo sostenere è una lotta interiore contro le tentazioni subdole e sottili di Satana che fa leva sui piccoli orgogli, sulle piccole debolezze sui momenti di incertezza e di scoraggiamento che ci assalgono, per sferrare il suo attacco finale e cercare di farci soccombere. Ma noi abbiamo la rassicurante promessa da parte di Dio che tali attacchi non potranno mai essere vincenti se affrontati con le Sue armi, poiché equipaggiati in maniera adeguata saremo in grado di affrontare con successo anche il combattimento più duro ed intenso. Le armi del Signore sono armi di luce (Rm 13, 12) capaci di donare al cristiano la certezza assoluta della vittoria finale. Infatti lo stesso apostolo Paolo in Rm 8, 37-39, così scrive: «Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori in virtù di colui che ci ha amati. Infatti io sono persuaso che né morte né vita né angeli né principati né potenze né cose presenti né cose future, né altezze, né profondità, né alcuna altra creatura potrà separarci dall’amore di Dio che è in Cristo Gesù, nostro Signore».
 LE COSE DI LASSÙ
Analisi del testo della Lettera  ai Colossesi 3, 1-4
 «Se dunque siete risuscitati con Cristo, cercate le cose di lassù, dove Cristo è seduto alla destra di Dio. Abbiate in mente le cose di lassù, non quelle che sono sulla terra, perché voi siete morti e la vita vostra è nascosta con Cristo in Dio. Quando Cristo, che è la nostra vita apparirà, allora anche voi apparirete con lui in gloria»
Ricollegandosi direttamente con quanto aveva già detto al cap. 2 ai vv. 12-13, in cui aveva parlato della sepoltura dell’uomo vecchio e peccatore e della sua risurrezione a nuova vita, nel battesimo, mediante la fede in Cristo, Paolo ora trae la necessaria conseguenza: «Se dunque siete risuscitati con Cristo», ora tutto il vostro interesse, la vostra attenzione, i vostri pensieri, i vostri desideri, le vostre aspirazioni, il vostro comportamento, l’intero vostro essere, anima spirito e corpo, non può essere rivolto che verso un’unica direzione: il cielo, e cioè «le cose di lassù» Anzi Paolo dice addirittura che non solo noi dobbiamo «cercare le cose di lassù», ma queste cose devono essere l’oggetto principale dei nostri pensieri: «abbiate in mente le cose di lassù». Non più le cose terrene, di questo mondo che passa, ma le cose che riguardano il cielo, il quale deve essere la meta verso la quale aspiriamo con tutte le nostre forze. Anche ai Filippesi Paolo scrive (Fl 3, 20) che la nostra cittadinanza non è in questo mondo, ma nei cieli ed è lì che dobbiamo assolutamente concentrare tutte le nostre aspirazioni. Pur vivendo in questa terra, noi qui siamo soltanto di passaggio, in quanto la nostra dimora definitiva sarà il cielo, ed è appunto per questa dimora definitiva dei cieli che noi dobbiamo prepararci. Paolo invitandoci a guardare verso il cielo, è in perfetta sintonia con Cristo, il quale a sua volta ci invita a riporre le nostre speranze non nelle cose effimere di questo mondo che procurano solo dolore e sofferenza, ma nei cieli dove il nostro tesoro sarà custodito senza deperire e senza procurarci inutili affanni. Rimangono infatti indelebilmente incise nei nostri cuori le sue famose parole:
 «Non vi fate tesori sulla terra, dove la tignola e la ruggine consumano, e dove i ladri sfondano e rubano, anzi fatevi tesori in cielo, dove né tignola né ruggine consumano, e dove i ladri non sfondano e non rubano. Perché dov’è il vostro tesoro, là sarà anche il vostro cuore» (Mt 6, 19-21)
 «Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno sopraggiunte» (Mt 6, 33).
Tornando al nostro brano di Cl 3, Paolo ci vuole far comprendere che se la nostra vita cristiana inizia per noi con il sacrificio di Cristo, tale vita sarebbe imperfetta e del tutto inutile se non ci fosse poi il desiderio e l’impegno costante da parte nostra di guardare verso la meta finale che Gesù ha preparato per noi. Se viviamo in Cristo, al quale siamo stati uniti nel battesimo e mediante il quale abbiamo vinto il male e le forze della malvagità di questo mondo disubbidiente, allora dobbiamo indirizzare le nostre energie verso due impegni primari, ben precisi e tra loro collegati: Cercare le cose di lassù, avere in mente le cose di lassù. Cercare le cose di lassù. Gesù ha promesso: «Chi cerca trova» (Mt 7, 7-8). Una ricerca richiede implicitamente la volontà di raggiungere l’obbiettivo prefissato. L’obiettivo della ricerca delle cose di lassù ci viene agevolato in modo particolare dal fatto che noi siamo rinati a nuova vita mediante la fede nel sacrificio di Cristo. Chi è risuscitato dentro di sé col Signore, è già entrato nella nuova dimensione della salvezza che fra breve si compirà del tutto ed ha quindi un nuovo ed esclusivo centro di interesse, un diverso scopo da raggiungere in funzione del quale imposterà tutta la sua vita. Ne consegue che nella preghiera, nello studio della Parola di Dio, nei rapporti fraterni, nella predicazione del vangelo, nella santificazione personale, chi ama Dio, cercherà continuamente in Cristo la forza, lo spirito, l’esatta direzione, la più profonda comprensione, la coerenza che gli consentiranno di essere degni del cielo, cioè della nuova dimora che Dio ha preparato per i suoi figli. Viceversa chi non cerca non potrà mai trovare perché non si sforza neppure di porsi questo obiettivo. Da questa mancanza di ricerca e quindi di intenso desiderio per cose di lassù non può che derivarne rilassatezza, approssimazione, superficialità che spinge tanti cosiddetti “credenti” a vivere un cristianesimo da un punto di vista unicamente terreno, come se nulla fosse cambiato nella loro vita. Avere in mente le cose di lassù Quando uno vuole cercare qualcosa, prima di tutto deve averla presente dentro di sé, deve averla presente nella sua mente. Soltanto dopo averla presente nella sua mente, egli sentirà il desiderio di cercarla. Quando cerchiamo qualcosa vuol dire che dentro di noi è sorto un interesse per questa cosa. Per questo motivo, appunto, Paolo aggiunge: «Abbiate in mente le cose di lassù, non quelle che sono sulla terra» Gesù, che era un profondo conoscitore della natura umana, disse: «dov’è il vostro tesoro, lì sarà pure il vostro cuore» (Mt 6, 21). Siccome il cuore è la sede dei nostri pensieri e dei nostri interessi, è ovvio che se noi ci faremo un tesoro nei cieli, lì sarà pure il nostro cuore ed il nostro interesse. Chi trova i tesori di Cristo e se ne riveste, desidera immergere il proprio animo nelle cose di Dio, vuole averle nel proprio cuore continuamente come oggetti preziosi di valore incalcolabile, da custodire gelosamente. Ricordate le brevi parabole di Gesù sul tesoro nascosto e sulla perla trovata? Le troviamo in Mt 13, 44-46. Una volta trovato questo tesoro o questa perla, si vende ogni cosa e si acquista questo tesoro o questa perla preziosa. Ma perché dobbiamo cercare ed avere in mente le cose di lassù, piuttosto che le cose terrene? Paolo ce lo spiega al versetto 3: «perché siete morti e la vita vostra è nascosta in Cristo» Come un morto non può più essere coinvolto nelle cose di questa terra, così chi è morto con Cristo non può più vivere le cose delle terra alla maniera di quelli della terra. Contemplando il trono di Dio, ci si sottrae al pericolo di essere compromessi con le cose di questa terra. Il cristiano è uno che si separa dal mondo, ma non scappa fisicamente da questo mondo, non si sottrae ai suoi doveri isolandosi come un eremita. Vive in questo mondo, ma con quel necessario distacco che gli permette di vincere le avversità, i mali, di superare qualsiasi difficoltà perché ha lo sguardo rivolto con speranza verso orizzonti migliori. Si nutre della Parola di Dio, ma al tempo stesso condisce i cibi insipidi di questa terra con il sale della fede, della speranza e dell’amore. Pur vivendo in questa terra, pur soffrendo con pazienza i mali di questo mondo, è felice perché ha raggiunto la pace con Dio e quindi un armonioso equilibrio interiore. Visto dal di fuori questo modo di essere e di pensare potrebbe sembrare “pazzia”, come “pazzia” potrebbe sembrare il messaggio della croce che il cristiano predica e vive. Anche se il mondo non se ne rende conto, perché non lo sa e non lo vede, colui che vive una nuova vita in Cristo possiede dentro di sé la pienezza di ogni cosa. La realtà profonda dell’animo di colui che si è affidato a Cristo appare però come velata, nascosta al mondo, proprio come nascosta e velata era la pienezza della sapienza di Dio che si era incarnata in Gesù, e moltissimi non se ne accorsero e moltissimi ancora oggi continuano a non accorgersene. Il cristiano può sembrare un fallito, uno che non sa vivere secondo le regole del gioco, imposte dal principe di questo mondo; uno che ha riposto ogni sua fiducia ed ogni sua speranza in una persona finita miseramente sulla croce. Ma il percorso quotidiano del vero credente è invece intimamente illuminato da una luce così intensa e divina che egli stesso a volte non se ne rende pienamente conto. Basta pensare che ogni credente è grande per Dio. Ricordate cosa disse Gesù di Giovanni Battista?
 «In verità vi dico: tra i nati di donna non è sorto mai nessuno più grande di Giovanni Battista; ma il minimo nel regno dei cieli è più grande di lui» (Mt 11, 11).
Il minimo nel regno dei cieli, il più umile, il più piccolo, il piu’ trascurabile agli occhi del mondo, è invece agli occhi di Dio addirittura più grande di Giovanni Battista. Per questo motivo il vero credente deve porre la massima attenzione nel proprio cammino, deve continuamente farsi guidare dal suo Signore ed essere costantemente a lui fedele anche nel piccole cose, per poter essere poi giudicato degno di ereditare le grandi cose di Dio. Tutto questo avrà naturalmente un coronamento finale: «Quando Cristo, che è la nostra vita, apparirà, allora anche voi apparirete con lui in gloria» Il ritorno di Cristo, la sua manifestazione finale, farà scomparire ogni velo residuo, porterà in piena luce tutto il bene e tutto il male. Allora chi si è davvero rivestito di Cristo brillerà come il sole della stessa luce divina di cui brillano gli angeli del cielo. Le sofferenze del cammino terreno, l’inimicizia, il disprezzo, l’indifferenza e lo scherno, apparteranno ad un lontano passato e si riveleranno delle piccole cose rispetto all’immensità della gloria di Dio di cui saremo investiti. Non ci sono parole umane adatte a descrivere questa gloria, ma Pietro ci dice che alla fine noi diventeremo nientemeno che partecipi della natura divina (2 Pt 1, 3-4). Cessando di essere ciò che siamo stati nel nostro passato di peccatori ed accettando di essere ciò che il Signore vuole che noi siamo, partecipiamo durante tutta la nostra vita alla morte ed alla resurrezione di Cristo, preparando l’ascensione alla gloria di Lassù. La stessa morte fisica non sarà più per noi un doloroso distacco, un salto nel buio, ma un glorioso ingresso in un mondo meraviglioso. Come scriveva Paolo ai Filippesi, Il cristiano è contento di rimanere in questa vita finché questa sua permanenza sarà utile alla propria e all’altrui salvezza, ma è contento anche e a maggior ragione di partire, perché è consapevole che la pienezza della comunione con il Signore si attuerà soltanto oltre la vita terrena. La propria vita terrena non la vive più per se stesso, ma per colui a cui ha deciso di appartenere mediante il battesimo. Se il cristiano ha costruito la sua vita terrena nell’amore di Dio e del prossimo, se si è costruito un tesoro nei cieli, egli potrà ora guardare con speranza e con serenità al suo viaggio verso l’eternità.
Il Progetto di Dio
Il termine progetto viene dal greco  , protìthémi, porre prima. In Paolo riscontriamo il termine  , progetto, sei volte sulle dodici totali del Nuovo Testamento; abbiamo inoltre  , protìthémi, che ricorre tre volte in Paolo sulle tre totali del Nuovo Testamento, quindi è un suo uso tipico che però fatto tre volte soltanto non è molto significativo. Considerando il sostantivo  sia il verbo  possiamo dire che l’idea che soggiace è molto cara in un certo senso a Paolo, nonostante l’esiguo uso di questi termini.  viene usato 6 volte:
 Rm 8,28:  » Del resto, noi sappiamo che tutto concorre al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno »
 Rm 9,11: « … quando essi ancora non eran nati e nulla avevano fatto di bene o di male perché rimanesse fermo il disegno divino fondato sull’elezione non in base alle opere . .. « .
 Ef 1,11: « In lui siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati secondo il piano di colui che tutto opera efficacemente conforme alla sua volontà »
 Ef 3,11: « … secondo il disegno eterno che ha attuato in Cristo Gesù nostro Signore… « 
 2Tim 1,9: « Egli infatti ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo proposito e la sua grazia… ».
 2Tim 3,10: « Tu invece mi hai seguito da vicino nell’insegnamento, nella condotta, nei propositi, nella fede. nella magnani-mità, nell’amore del prossimo… « .
Il progetto, nei primi cinque casi, si riferisce al progetto di Dio; solo una volta Paolo lo usa per sé; è da notare che abbiamo fatto questa scelta con una certa disinvoltura.
Per quanto riguarda il verbo  viene usato in:
 Rm 1,13:  » Non voglio pertanto che ignoriate, fratelli, che più volte mi sono proposto di venire fino a voi… « 
 Rm 3,25:  » Dio lo ha prestabilito a servire come strumento di espiazione per mezzo della fede, nel suo sangue, al fine di manifestare la sua giustizia ».
 Ef 1,9:  » … poiché egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, secondo quanto nella sua benevolenza aveva in lui prestabilito… « .
 PROGETTO – PROGETTARE
Quando Paolo pensa a questo progetto-progettare, due volte lo riferisce a sé, le altre volte a Dio. Quando appunto parliamo di un progetto di Dio espresso con il sostantivo e con il verbo che abbiamo appena indicato, siamo abbastanza aderenti al testo paolino. Non ci occupiamo adesso del progetto di Paolo, ma cosa significa questo progettare da parte di Dio? Per rispondere alla domanda dobbiamo considerare come in Paolo si è formata l’idea che Dio ha un progetto e che Dio progetta. Paolo presenta un senso acuto di Dio, e questo si può vedere di più nella lettura delle sue lettere, infatti quando ne parla non riesce mai ad essere freddo o indifferente, si riscalda sempre: il tema « Dio » provoca una forte e irresistibile risonanza di Dio, un grande entusiasmo verso Dio. In Paolo c’è stata un’esperienza personale di Dio nell’ambiente giudaico di tendenza farisaica, che diverge da quella forma ipocrita che troviamo condannata nel Vangelo o in alcune lettere di Paolo, dove si parla della degenerazione del fariseismo; invece il fariseismo di cui parla Paolo è un movimento in cui si cerca di attualizzare il massimo possibile la Legge, il fariseo è il « separato » dalla massa per fare le cose religiose più in profondità. Paolo appartiene a quella corrente farisaica e viene educato secondo questa tendenza del giudaismo impegnato del tempo e non frammisto di ellenismo. Egli poteva frequentare, seppur nell’ambiente ellenistico di Tarso, la sinagoga e fare tutte le preghiere che un ebreo di quel tempo compiva, come lo sema Israel recitato tre volte al giorno. Questa educazione personale di Paolo avuta fin dalla sua prima giovinezza ha avuto una forte risonanza su di lui; anche l’esperienza di Gerusalemme ha aperto molto gli orizzonti di Paolo. Come carattere Paolo era particolarmente sensibile alla dimensione umana, quindi anche le cerimonie dell’acqua, della luce tutto ciò che si faceva nel tempio era per lui importante. Ciò è dimostrato dal fatto che anche quando la liturgia del tempio sarà superata e il tempio non avrà più quell’importanza avuta nell’Antico Testamento, Paolo rimarrà affezionato al tempio, al punto da essere catturato nel tempio e portato a Cesarea.Paolo è molto sensibile ai problemi umani; vissuto in un ambiente ebraico non è rimasto estraneo alla cultura ellenistica della sua città. Anche quando va ad Atene fa il giro della città e non rimane nel quartiere ebraico, ma va in giro trovando anche la statua « al dio ignoto ». Paolo non ha invece il senso della natura, nei suoi viaggi attraverso paesaggi meravigliosi non ne parla mai, e quando ne parla sbaglia e fa confusione; questo a differenza di Gesù che ha una grande sensibilità alla natura.
Allora per quanto riguarda l’idea del progetto di Dio, Paolo da una parte è come risucchiato dal senso acuto di Dio, ma dall’altra parte è attratto dalla dimensione dell’uomo, tutto ciò che attorno a lui gravita. Paolo sa che l’uomo è creato da Dio e sa che ci deve essere un rapporto; ma quale è questo rapporto? Paolo sperimenta anche una tensione tra l’elemento più verticale di Dio, e l’elemento orizzontale dell’esperienza dell’uomo e volendo metterle insieme ne scaturisce l’idea del progetto di Dio. L’uomo in tutte le sue iniziative è progettato da Dio: questo termine in Paolo ha una valenza tutta nuova. Paolo unisce questa esperienza acuta che ha di Dio e l’esperienza acuta che ha dell’uomo formulando questa idea: tutto ciò che fa l’uomo rientra in una progettazione che parte dalla trascendenza di Dio. Ma vediamo in che senso. Il progetto è un progetto a livello di Dio, nasce e si forma in Dio;  , protìthémi, porre prima, quel prima non ha un senso sulla linea dell’anticipo del tempo, ma equivale « al di sopra » di tutto. Tutto ciò che Dio fa riguarda sia l’uomo che il cosmo. Tale progetto onnicomprensivo, che ha l’uomo al centro, viene elaborato da Dio, che – dicevamo – è al di sopra di tutto. Ecco che Paolo esprime con  , questa realtà che coinvolge la trascendenza di Dio. Ad esempio Paolo dice: « Dio ha predestinato »; non è sulla linea temporale che si sta parlando, ma ciò vuol dire che tale progetto è nato nell’interiorità stessa di Dio. Ecco che è più opportuno parlare di progetto: è come l’artista che elabora dentro di sé quell’ispirazione che poi verrà alla luce nell’opera d’arte. Tale progetto viene anche rapportato a Cristo come inizio e come conclusione: ossia Dio – nell’elaborare tale progetto – guarda a Cristo come inizio, e nuovamente a lui come compimento. Tutta la realtà umana e cosmica, in qualche modo parte da Cristo e si conclude in Cristo. È una grande intuizione della teologia paolina.
Tutto converge in Cristo.
 UOMO E DIO
Nell’Antico e Nuovo Testamento c’è un senso molto chiaro di questa corrispondenza piena tra quello che Dio dice e quello che Dio fa. Non c’è una parola di Dio che cade a vuoto, una Parola di Dio, detta da Dio ha pienamente il suo effetto. Dio è anche giustificante, fa sì che l’uomo possa fare pareggio nel senso che anche l’uomo ha una sua formula, una sua misura, che configura quella che è la realtà propria dell’uomo; per la Bibbia ogni uomo sta sulla linea di Adamo, non ha senso senza un riferimento ad Adamo, e Cristo si colloca su questa scia. L’uomo, in quanto tale, per la Bibbia, è visto come discendente di Adamo; l’uomo quindi è uomo perché discendente da Adamo, ma anche perché è rapportato a Cristo: come l’uomo non avrebbe la sua identità senza Adamo, così non avrebbe la sua identità senza Cristo, che è l’ultimo Adamo. L’uomo è creato da Dio con questi punti luminosi emergenti di Dio, che a un certo punto si sviluppa e fiorisce in somiglianza. L’immagine è il seme e la somiglianza è la fioritura di questa immagine.
Nel Nuovo Testamento Cristo è la realizzazione concreta dell’uomo in quanto somigliante di Dio. Cristo entrando nella linea antropologica di Adamo porta nell’uomo la possibilità di poter realizzarsi a immagine e somiglianza di Dio. Potremmo concludere che la formula «uomo» è immagine e somiglianza di Dio realizzata concretamente nella forma di Cristo.
Questa immagine e somiglianza di Dio è un progetto che si realizza se c’è un pareggio tra l’uomo spazio-temporale, ossia in carne e ossa, che vive nella sua storia. L’uomo è pienamente se stesso quando concretamente realizza questi valori dell’immagine di Dio nella forma di Cristo, cioè fa pareggio con la sua formula, con la sua vera identità.
Perché si possa fare questa corrispondenza, bisogna che la realtà concreta dell’uomo corrisponda a questa formula.
Un primo approccio è abbastanza sconfortante per Paolo; nella lettera ai Romani, vedremo il quadro che traccerà dell’uomo lacunoso, peccatore, vuoto. Paolo nota che di questa formula che compete all’uomo, nell’uomo stesso ce n’è poca. L’uomo appare proprio al contrario dell’immagine di Dio: Paolo infatti dice in Rm 3:
  »(…) tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, in virtù della redenzione realizzata da Cristo Gesù ». (Cfr. Rm 3)
cioè sono privi della gloria, in quanto realtà-valore, perché a causa delle scelte sbagliate l’uomo si svuota e quindi questa immagine di Dio sembra non esserci niente. Dio vuole giustificare l’uomo, e allora il primo impegno che deve fare per giustificare l’uomo è liberare l’uomo, liberarlo da tutti i detriti e il materiale d’ingombro che l’uomo ha ricevuto dalle sue scelte sbagliate.
Per Paolo il peccato non è solo una scelta sbagliata dell’uomo, ma scava nell’uomo, è una lacuna di un sistema dell’uomo. Dio toglie queste rovine e abbiamo l’applicazione del mistero pasquale, della morte di Cristo che libera l’uomo della sua peccaminosità quasi sin dalla radice, soprattutto libera l’uomo dai risultati di queste scelte. L’immagine di Dio infatti non può essere importata su un uomo tutto carico di altri elementi.
Una volta che l’uomo è liberato è possibile delineare nell’uomo i tratti tipici dell’immagine di Dio nei tratti di Cristo, e abbiamo i vari aspetti indicati e sottolineati da Paolo: l’uomo diventa Figlio di Dio, grazie alla vitalità comunicata da Cristo risorto. Lo spirito che viene donato al cristiano, non è altro che la comunicazione della vitalità storica del Cristo risorto. Una volta che il Cristiano è davvero figlio, se è figlio possiede lo spirito perché la filiazione del cristiano è realizzata da questa comuni-cazione e partecipazione che Cristo fa al cristiano della
sua vitalità. Paolo dirà nella lettera ai Romani al capitolo 8:
  »Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio ».
L’uomo giustificato, allora è colui che si è aperto a quest’influsso di Dio giustificante donando il mistero pasquale, e la vitalità di Cristo risorto donata al cristiano produce in lui questa realtà di Figlio di Dio con la capacità di guidarsi, di fare nella sua vita le stesse scelte di Cristo. L’uomo giustificato è l’uomo cristificato, che comincia a fare nella sua vita le stesse scelte fondamentali di Cristo. Inoltre, la giustificazione è anche un sviluppo: possiamo dire che non siamo  dedikaiômènoi, ma  dikaioùmenoi; cioè con il primo si intenderebbe un’azione cominciata nel passato che continua nel presente e significa già giustificati; il secondo termine significa che è in sviluppo di giustificazione, l’azione è cominciata e sta sviluppandosi sempre di più, è la fede che permette l’accoglienza progressiva di quello che viene comunicato attraverso il vangelo.
 VANGELO
Etimologia: Vangelo (lieto annunzio), dal greco  lieto,  annunzio.
La terminologia con cui Paolo si esprime circa questo termine (Vangelo) può essere analizzata secondo questa statistica:
Paolo  Nuovo Testamento

60  76  Percentuale 78, 94 %
21      58  Percentuale 37, 5 %

 (anche qui sono le varianti del termine  εὐαγγέλιον)

Son nate pertanto varie ipotesi: tra le altre ne ricordiamo due:
1) Paolo è colui che ha coniato il termine  , riprendendolo dall’uso dell’Antico Testamento.
2) Paolo ha preso il termine  ad Antiochia, nel periodo che intercorre tra la sua vocazione (ca. 36 d.C.) e il suo primo viaggio missionario (ca. 46 d.C.). Antiochia era infatti una Chiesa vivace, dove per la prima volta i credenti in Cristo furono detti cristiani. Mettere qui un link col mio articolo su Antiochia
Vi è, nella statistica, una prevalenza del sostantivo  rispetto al verbo: è un indizio che ci può far capire che Paolo da buon intellettuale, fa una sintesi dei fatti e la esprime con il sostantivo  . Ecco che vangelo è la sintesi, per Paolo, di tutto ciò che ha osservato circa l’annuncio apostolico. Fondamentale è il contenuto espresso dal termine, infatti non è semplicemente lieto (  ), annunzio ( ) così come ci dice l’etimologia; ma è: Annuncio di Cristo morto e risorto per…; interpella l’uomo, raggiungendolo dov’è; L’uomo deve scegliere: si o no; Da questo dipende la sua situazione escatologica: salvezza – perdizione. È la somma di questi quattro punti che costituisce la lieta novella che Paolo annuncia.In primo luogo Paolo annuncia la morte e la risurrezione di Cristo, non semplicemente come evento, ma come fatto che libera, o salva dai peccati (ecc…). Sono eventi per, ossia in funzione di qualcos’altro. Gesù è veramente morto e risorto, ma non è questo il succo dell’annunzio: morte e risurrezione comunicano la vita divina all’uomo.Tale annuncio arriva all’uomo nel suo ambiente, ossia lo interpella personalmente; questi dovrà fare una scelta: si o no. Il sì è l’accoglienza della fede. Da tale risposta data al vangelo dipende tutto lo sviluppo ulteriore della persona: salvezza o perdizione. Ora, quindi, capiamo in che misura il Vangelo è lieto annuncio: solo nel caso in cui l’uomo lo accoglie e vi aderisce con la vita. Infine troviamo una certa tensione o bipolarità tra una certa trascendenza e immanenza del Vangelo. Paolo difatti dice che il vangelo è di Dio, ma dice anche « il mio vangelo ». Di chi è allora il vangelo, di Dio o di Paolo? Possiamo dire che è di entrambi: il vangelo di Dio viene personalizzato da Paolo ( Trascendenza  : di Dio, Personalizzazione  : di Paolo).

IL RAPPORTO CON IL MONDO NELL’EVANGELO DI GESÙ E DI PAOLO

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LA LAICITÀ DEL CREDENTE

IL RAPPORTO CON IL MONDO NELL’EVANGELO DI GESÙ E DI PAOLO

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio
Verbania Pallanza, 11 febbraio 2006

Ho scritto vent’anni fa un libretto sulla laicità del credente: se oggi dovessi tornare sull’argomento, eviterei il termine « laicità », troppo polisemico e ambiguo, sostituendolo con un termine più in sintonia con le testimonianze bibliche, quello di « mondanità ».
L’esperienza dei credenti, dei cristiani nel mondo, è un’esperienza « mondana ». Il termine « mondanità », più che quello di « laicità » è in sintonia con le testimonianze bibliche.
I testi di Paolo su questo tema, sono abbastanza difficili, ma se letti un po’ attentamente, risultano stimolanti anche per noi.
IL « MONDO » PER PAOLO
Innanzitutto, Paolo per « mondo » usa due vocaboli che derivano dal giudaismo greco, non dalla tradizione ebraica più antica, che parla di Mondo come creazione di Dio. Anzitutto « kosmos »: il mondo come realtà bella e ordinata e poi « aion », cioè « il mondo nella sua durata », noi diremmo « le generazioni del mondo che si succedono ».
Soprattutto in Gesù e Paolo, il problema del mondo non è tanto sapere che cos’è il mondo, che cos’è il tempo, ma il rapporto tra noi e mondo. O, in altra prospettiva, che cosa vuol dire il tempo, il mondo per noi.
Nel corso di quest’anno voi analizzate soprattutto il versante dei credenti nel mondo, cioè la presenza dei credenti nella politica e nella società. Io ho scelto dei testi un po’ difficili e anche a prima vista ambigui in Paolo, per riuscire a dire qualche cosa su questo argomento così complesso. Sono testi difficili, ma che bisogna avere il coraggio di affrontare, perché sono anche molto importanti. Certo, Paolo non è l’unico, ma è una presenza abbastanza significativa delle scritture cristiane.
1 CORINZI 5,9-11: LA COMUNITÀ DEI CREDENTI DENTRO LA STORIA
« Vi scrissi nella mia lettera di non mescolarvi con i debosciati, ma non intendevo in ogni caso riferirmi ai debosciati di questo mondo o agli avari, ladri, idolatri. Altrimenti dovreste uscire dal mondo. Vi scrissi invece di non mescolarvi con chi portando il nome di fratello è debosciato o avaro o idolatra o maldicente o ubriacone o ladro: non mangiate neppure insieme a tale persona. »
1 Corinti è una lettera inviata alla chiesa che Paolo aveva fondato a Corinto. Corinto era una città portuale, allora molto importante. La Corinto greca era stata distrutta dai Romani nel 150 circa prima di Cristo, ma poi nel 49 Giulio Cesare l’aveva rifondata come colonia romana. Corinto rappresentava l’incontro di due culture, la greca e la romana. Qui confluivano vari gruppi sociali. Mentre Atene in quel periodo era in crisi, Corinto era la grande città, dove si tenevano anche i giochi panellenici (non solo ad Olimpia!). In quel mondo culturale molto vivo e variegato assistiamo al primo incontro, o scontro per qualche verso, di una comunità cristiana nel mondo, in una città a cultura metropolitana.
In una prima lettera andata perduta alla comunità di Corinto, che Paolo aveva fondato nel 50 circa, vi era questa sorprendente esortazione: « Voi dovete evitare l’incontro con i pornoi ». I pornoi erano i debosciati. Però la parola pornos non vuol dire solo il debosciato sessuale, ma anche, secondo la polemica giudaica, l’idolatra. Gli Ebrei chiamavano « immorali » i pagani che adoravano le divinità. Poiché però Corinto era anche una città eticamente molto corrotta, il significato di questa parola ondeggia tra « idolatria » e « licenziosità etico-morale, sessuale ».
Allora i credenti di Corinto hanno risposto a Paolo, chiedendogli come fosse possibile per loro, che erano un piccolo gruppo di 40-50 persone al massimo in una città che poteva avere trecento-quattrocentomila abitanti, evitare l’incontro con gli idolatri, con i debosciati, con i pagani. E Paolo nella risposta torna sulla sua esortazione precedente e chiarisce che c’è stato un equivoco, un’incomprensione, affermando che non si riferiva ai debosciati di questo mondo, ma ai debosciati che sono fratelli, che appartengono alla comunità. Se i credenti infatti non dovessero mischiarsi con la società, dovrebbero uscire dal mondo. Paolo afferma quindi chiaramente che l’esistenza della comunità cristiana è un’esistenza « nella » società, « nel » mondo. È un’esperienza di chi « fa parte » di questa società, di questa città, del mondo. L’esistenza cristiana non è un’esistenza che si deve vivere in uno spazio separato, al di sopra della società, ma dentro la società, assumendo la rete dei rapporti, assumendo la mescolanza. In Italia si è discusso e si discute sui « meticci », sul « meticciato ». Appena ne ho sentito parlare, ho pensato che l’esempio più chiaro di meticciato è Gesù! Gesù è un meticcio: figlio di Dio e figlio dell’uomo!
LA LETTERA AI GALATI: LIBERI DAL MONDO IDOLATRICO E DALLA LEGGE MOSAICA
Il secondo testo molto più impegnativo e problematico comprende vari brani della lettera ai Galati. Si tratta di una lettera enciclica, perché inviata a diverse comunità della Galazia. La regione galata era stata abitata dal 200 circa a.C. dai Galli, dai Celti, che, venuti dalla Francia, si erano sedentarizzati al centro della penisola anatolica, dando vita ad un regno. Nel 25, con la morte dell’ultimo re dei Galati, Aminta, il regno passò ai Romani, i quali hanno poi costituito con le regioni più vicine la famosa provincia di Galazia, con capitale Ancyra, l’attuale Ankara. Paolo aveva fondato alcune comunità in questa regione, comunità che poi avevano ricevuto la visita di missionari giudeo-cristiani tradizionalisti, o addirittura reazionari. Questi missionari affermavano che il vangelo della libertà di Paolo era un vangelo annacquato, presentato così per avere più facilmente l’adesione dei Galati, mentre il vangelo vero di Gesù Cristo esigeva anche la circoncisione (si rivolgevano a dei pagani) e quindi l’osservanza della legge mosaica.
Paolo scrive a questi Galati, che godevano della libertà di cristiani, cercando di parare la loro ricaduta nella religione mosaica, in cui Cristo era soltanto un’aggiunta. Cristo, in questa concezione, veniva inserito dentro uno schema che riservava la salvezza esclusivamente a coloro che avevano la circoncisione, che cioè osservavano la legge mosaica.
All’inizio di questo testo molto difficile, e anche ambiguo, dice:
« Io Paolo… alle chiese della Galazia. Grazie a voi e pace da Dio, nostro Padre, e dal Signore Gesù Cristo, il quale ha dato se stesso per i nostri peccati… » (Gal 1,4)
In questa affermazione appare una fede cristiana « prepaolina », propria dei giudeo-cristiani, convinti che i sacrifici di espiazione del tempio di Gerusalemme non fossero più il sacramento del perdono, perché sostituiti dalla morte di Gesù, il nuovo sacramento del perdono. I tradizionalisti giudeo-cristiani ritenevano però che Gesù dovesse essere coordinato con la religione mosaica, mentre Paolo vedeva in questo coordinamento una diminuzione della forza salvifica di Cristo. Per Paolo la salvezza non sta nel perdono dei peccati, non dipende dalla conversione, ma è qualcosa di molto più radicale. Infatti il perdono dei peccati risolve solo sul momento la situazione. E allora Paolo, iniziando la sua lettera, per persuadere i suoi ascoltatori della propria fedeltà alla tradizione, nonostante tutta la sua radicalità, riporta anzitutto la formula tradizionale protocristiana della morte di Cristo come sacramento del perdono dei peccati al posto dei sacrifici del tempio, ma per dire subito dopo dove sta esattamente l’azione di Cristo:
« affinché Egli ci riscatti da questo mondo malvagio ».
La salvezza quindi non sta tanto nel perdono dei peccati ma in un evento di liberazione e di riscatto da « questo mondo malvagio ». L’espressione « questo mondo » è abbastanza ambigua e in Paolo di solito ha valore deteriore, peggiorativo. Non indica il mondo nella sua fisicità, ma nel suo rapporto con gli uomini e quindi si riferisce alla storia, alla società. Che cosa sia questo mondo malvagio Paolo lo precisa nel capitolo quarto della lettera: questo mondo è una realtà negativa anzitutto perché è un mondo idolatrico.
Le piccole comunità cristiane come quella di Corinto o come quelle presenti nell’impero romano erano a contatto con un’umanità idolatrica, un’umanità che piegava le ginocchia davanti a realtà create, come se fossero Dio. Allora in Galati 4, riferendosi a questi credenti di Galazia, che si erano convertiti alla sua predicazione, Paolo dice:
« Un tempo voi che non conoscevate (qui conoscere significa riconoscere, non è un atto di conoscenza intellettuale) il Dio creatore eravate schiavi di dei che non sono tali per natura » (Gal 4,8)
L’ambiente in cui Paolo comunica con le sue comunità è idolatrico, è un mondo schiavo di queste divinità, che in realtà sono delle nullità, e che hanno consistenza solo per quelli che le riconoscono.
Abbiamo un testo parallelo in 1Corinti, 8, 5-6, in cui Paolo dice:
« Anche se ci sono dei cosiddetti dei sia in cielo che in terra – come di fatto c’è una quantità di dei e signori -, per noi invece esiste un solo Dio, il Padre… e c’è un solo Signore, Gesù Cristo ».
Ci sono molti dei e molti signori riconosciuti, adorati, venerati, a cui si serve, ma noi credenti in Cristo riconosciamo un solo Dio, il Padre, e un solo signore, Gesù Cristo. Allora gli dei erano i capi delle nazioni, gli imperatori, i signori, che avevano il potere di vita e di morte su tutti.
« Lui ci ha riscattati, liberati da questo mondo malvagio » vuol dire allora che Cristo ci ha liberati da un mondo in quanto espressione idolatrica, in quanto ambiente in cui si piegano le ginocchia davanti a realtà umane, create come se fossero degli dei, da un mondo schiavizzato.
Oggi il mondo idolatrico si manifesta in forme nuove, per esempio nel grande feticcio del mercato. Si parla delle « leggi del mercato » del « libero mercato » come se fossero il decalogo! È un mondo idolatrico, dove si adora il mondo, dove le persone sono sacrificate al mondo, dove le persone si inginocchiano davanti alle leggi del mondo.
E Paolo ci dice: « Cristo ci ha riscattati da questo mondo idolatrico » Questa è la prima caratteristica.
Una seconda caratteristica riguarda la circoncisione e la legge mosaica.
Paolo scrive ai credenti di Galazia, i quali volevano farsi circoncidere, perché i predicatori giudeo-cristiani avversari di Paolo, dicevano che se non si fossero fatti circoncidere, essi non avrebbero avuto la salvezza. Cristo non basta, si deve osservare anche la legge mosaica.
Paolo pone un’equivalenza tra l’idolatria del mondo pagano (« quelli che non conoscono Dio perché sono schiavi di divinità che non sono realmente tali ») e l’adorazione della legge propria del mondo giudaico. La legge mosaica è qui considerata non nella sua derivazione divina, ma in quanto elemento che costituisce il centro dell’esistenza delle persone. I predicatori giudeo-cristiani infatti sostenevano che senza circoncisione, cioè senza l’assunzione della legge mosaica, non c’è salvezza. In questo modo, la legge, e quindi la religione mosaica, viene eretta a dio di questo mondo (gli uomini si definiscono in rapporto al possesso o alla privazione della legge mosaica).
La legge mosaica, la circoncisione, era per natura sua un elemento discriminante, perché quelli che avevano la legge e la osservavano, erano accolti da Dio, erano sulla via della salvezza, mentre quelli che non avevano la legge mosaica, i gentili, i pagani, erano ipso facto considerati peccatori. Lo dice Paolo stesso in Galati 2, quando si rivolge a Pietro, in seguito alla scissione della comunità di Antiochia. Antiochia era una comunità mista, dove le regole della dietetica e della tradizione ebraica non erano osservate, e tutti i credenti mangiavano insieme nella libertà cristiana. Poi erano arrivati alcuni da Gerusalemme, mandati da Giacomo, fratello del Signore Gesù, che sostenevano che non si dovesse mangiare insieme, perché c’erano le regole da rispettare. Pietro aveva ceduto e si era ritirato con quei giudeo-cristiani circoncisi che mangiavano secondo le regole, lasciando soli i poveri pagani convertiti, causando così una scissione nella comunità. Paolo afferma di avere contrastato Pietro a viso aperto, perché il suo comportamento era meritevole di condanna e fonte di scandalo. Così rimprovera Pietro: « Noi giudei che per natura siamo tali e per condizione naturale non siamo dei peccatori provenienti dal mondo dei gentili. » (Gal 2,15)
Mentre i gentili erano nella situazione di essere peccatori (non perché commettessero dei peccati, ne commettevano anche i giudei), i giudei, all’interno del sistema mosaico, avevano i mezzi per ottenere il perdono attraverso il pentimento e i sacrifici espiatori.
Possiamo così comprendere ora pienamente il « Lui ci ha liberati da questo mondo malvagio »: Cristo ci ha liberato da questo mondo idolatrico, in cui impera l’idolatria, l’adorazione delle cose, delle persone, dei capi, delle creature, Cristo ci ha liberato da questo mondo dove vige la regola della discriminazione prodotta dalla legge mosaica, da questo mondo dove si adora la religione.
Altro che la religione civile! Paolo dice che Gesù ci ha riscattati da questo mondo in cui la religione mosaica, (patto sinaitico, riti di espiazione) era discriminante nei confronti di coloro che erano per condizione degli esclusi.
L’evento liberante di Cristo è pertanto un evento liberante dal mondo dell’idolatria e dal mondo delle religioni (anche della religione cattolica!), intendendo per religioni un insieme di credenze, un insieme di riti, di espressioni sociali che sono separanti, escludenti.
In realtà, il mondo giudaico aveva un respiro universalista, che implicava però l’assimilazione dei diversi. I giudei cioè non sostenevano che il loro Dio salvasse solo loro. La salvezza riguardava tutti, anche i gentili, a condizione che i gentili si facessero ebrei, cioè accettassero la circoncisione, come dicevano gli avversari di Paolo, perdendo così la propria identità culturale e diventando altri.
Paolo rappresenta un universalismo qualitativo, e cioè un universalismo che mette sullo stesso piano gli uni e gli altri, gli ebrei che avevano una tradizione monoteistica, la legge, il patto, la circoncisione, il tempio, il culto, e i gentili che non l’avevano. Davanti al Dio di Gesù Cristo, l’uomo delle religioni e l’uomo che non ha nessuna religione, sono parificati.
GALATI 3,27-28: LIBERI IN CRISTO DALLE DIVERSITÀ IDENTITARIE
In Galati 3, 27-28, abbiamo quel testo straordinario di Paolo, che bisognerebbe che fosse pronunciato ogni giorno, soprattutto oggi:
« Sì, quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è giudeo, né greco, non c’è schiavo né libero, non c’è maschio né femmina, perché tutti voi siete un solo essere in Cristo Gesù. »
3,27: « Sì, quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo… »
L’immagine del vestito era un’immagine tradizionale utilizzata anche nei misteri greci dove si indossava un abito nuovo, come segno di una novità della vita: si chiude una porta alle spalle, al passato, e si apre una porta sul futuro, sulla novità.
« Non c’è giudeo né greco » (era la grande divisione del mondo di allora, monoteisti – politeisti), « non c’è schiavo né libero » (era la grande frattura di tipo sociale, di tipo politico: nelle assemblee delle città greche lì dove si decideva della res pubblica, non potevano prender parte tutti coloro che abitavano nella città, ma solo coloro che avevano il diritto di cittadinanza. Le minoranze etniche, per esempio, erano prive di questo diritto), « non c’è maschio né femmina ».
Non c’è « poiché tutti voi siete un solo essere in Cristo Gesù », avete ricevuto una nuova identità.
Se noi avessimo chiesto a Paolo chi fosse lui, prima di Damasco, avrebbe risposto con molto orgoglio di essere un ebreo, un monoteista, un circonciso, al di dentro del patto di Dio e della sua legge. Se glielo avessimo chiesto dopo, avrebbe risposto di essere « un essere in Cristo ». Paolo è un mistico, non è un moralista. Essere cristiano per Paolo è essere coinvolto dentro il Risorto. Il Risorto è lo Spirito di Dio, è Gesù di Nazareth trasformato, Gesù di Nazareth che ha subito una metamorfosi nella resurrezione, divenendo Spirito che dà la vita.
L’identità cristiana si colloca dentro questo spazio nuovo di vita, che è la signoria di Cristo e che è lo Spirito di Dio.
Allora quando Paolo dice che non c’è giudeo, greco, schiavo, libero, maschio femmina, certamente non vuol dire che queste diversità non esistono più, ma che queste diversità non sono più identitarie, cioè non costituiscono più l’identità della persona. La persona non si definisce più in rapporto a Cristo come ebreo o gentile, schiavo, libero, maschio e femmina: si definisce come uno che è in Cristo, che è dentro questo spazio delle forze nuove della vita di Cristo.
Noi viviamo oggi in Europa e nel mondo un forte ritorno alle affermazioni delle identità. Dopo la caduta dell’impero sovietico abbiamo assistito ad una moltiplicazione di stati in Europa, anche di piccoli stati: la Cecoslovacchia si è divisa in due stati, e poi la Jugoslavia si è frantumata, con la Bosnia, ecc.. C’è una corsa all’identità nazionale o localistica: nel nord dell’Italia all’identità padana. Cristo ci ha liberato dalle identità culturali, dalle identità religiose, dalle identità sociali, dalle identità di genere.
Per Paolo quindi Cristo ci ha liberato dal mondo in quanto idolatrico e da un mondo delle religioni in quanto grandezze separanti e discriminanti. Cristo ci ha liberato dalle diversità identitarie. Le diversità restano, ma non sono più l’identità vera, sono solo delle varianti culturali, religiose, morali, ecc. perché l’identità è un’altra.
GALATI 5,1-2;13: CHIAMATI ALLA LIBERTÀ
La liberazione da questo mondo idolatrico e delle religioni discriminanti e identitarie, è il vangelo, la lieta novella.
Cristo vi ha liberati: il cristianesimo non è un appello all’autoliberazione, ma è un evento di liberazione, un evento di grazia.
Però questo evento di liberazione, che è un dono, è anche un compito, affidato alla nostra responsabilità. L’evento di liberazione non è una situazione data una volta per sempre, ma sollecita il nostro impegno responsabile.
Abbiamo due testi, sempre in Galati, che ripetono la stessa idea:
« Cristo ci ha liberati per una vita di libertà ». (Gal 5,1) E poiché noi siamo stati liberati per la libertà, Paolo esorta: « state saldi dunque ». Ecco la responsabilità: la saldezza nella libertà. Stare saldi vuol dire « non sottoponetevi di nuovo al giogo della schiavitù » (Gal 5,1), che sappiamo essere la schiavitù del mondo idolatrico e del mondo delle religioni separanti.
E in Galati 5, 13 Paolo ripete: « voi infatti, fratelli, siete stati chiamati alla libertà ». Cioè voi siete stati chiamati (da Dio) a poggiare la vostra vita sulla libertà, « soltanto che poi questa libertà non diventi un « aformèn », una base di lancio per la carne. » In questo caso « carne » in Paolo un’esistenza dominata da un dinamismo egocentrico, dall’ego. « Ma al contrario, mediante l’agape, mediante l’amore, siate schiavi gli uni degli altri ». Mediante l’agape, l’amore, che è frutto dello Spirito del Risorto, siamo chiamati e resi capaci di prenderci reciprocamente cura, di farci schiavi gli uni degli altri. La libertà cristiana è una libertà responsabile, solidale, del prendersi reciprocamente cura. È una libertà che consiste in una reciproca schiavitù.
Paolo in questi testi emerge come l’apostolo di un cristianesimo radicale, di un cristianesimo di confine, di un cristianesimo mistico, di un cristianesimo della libertà da un mondo idolatrico, dal mondo delle religioni discriminanti e identitarie.
GALATI 6,11.14-15: UN MONDO NUOVO
In Galati, 6, 11-15, in conclusione della lettera, Paolo parla in prima persona, scrivendo di proprio pugno. Afferma:
« Guardate con che caratteri grossi io scrivo di mia mano »
e tra le cose bellissime che dice, afferma al v. 14:
« Per me non avvenga mai che io mi vanti » (per vantarsi non si intende il vantarsi davanti agli uomini ma il vantarsi davanti a Dio, cioè accampare dei diritti, delle pretese, nei confronti di Dio),
« io mi posso vantare solo di una cosa: della croce del Signore nostro Gesù Cristo ».
La croce per Paolo non è solo la morte, ma è morte e risurrezione. La croce è un simbolo che esprime per un verso il lato tragico e cioè la morte orrenda del crocifisso, la tortura riservata agli schiavi e ai traditori. Il servile supplicium di cui parla Seneca. Per un altro verso la croce è il simbolo della resurrezione dai morti.
Dio ha risuscitato non un sant’uomo, ma il crocifisso, cioè il maledetto, « maledetto colui che pende dal legno » (Deut 21, 23). Questa maledizione Paolo la riporta in Galati 3, capovolgendola: il maledetto è la fonte di benedizione per tutte le genti.
Paolo dice « mi vanto soltanto della croce di Cristo ». Io direi: mi vanto solo di Dio che ha risuscitato il Crocifisso. Questo è il simbolo della croce.
Dice: « Mediante la quale croce, questo evento di Dio che ha risuscitato il crocifisso, il mondo è stato ed è crocefisso per me e io sono morto per il mondo ».
Il mondo di cui parla è sempre il mondo idolatrico, di mondo delle religioni discriminanti, dell’adorazione degli idoli. Paolo in questo testo non dice che il mondo idolatrico, delle religioni discriminanti, delle identità separanti, è morto, non conta più, che noi siamo liberi. No, per Paolo il mondo idolatrico e il mondo delle religioni separanti non hanno alcun influsso su di me.
Questo testo bellissimo riesce anche a farci capire esattamente in che senso Paolo dice che mediante Cristo siamo stati riscattati da questo mondo. Quello che è riscattato è il rapporto, è la dipendenza: non siamo più dipendenti da questo mondo idolatrico, da questo mondo delle religioni discriminanti.
Al versetto 15 dice: « Infatti né la circoncisione, né l’incirconcisione, che erano i due mondi, vale qualche cosa. »
Paolo riconosce che ci sono i circoncisi, ma questo non ha più valore, non è più l’identità delle persone, perché quello che vale è un mondo nuovo, è una creazione nuova.
La nuova creazione è un mondo in cui non c’è più la dipendenza delle persone dall’idolatria e dalla discriminazione. Là dove le persone si liberano dalla schiavitù degli idoli e si liberano dalle religioni discriminanti, lì nasce il nuovo mondo. Il profeta Isaia aveva parlato di « cieli nuovi e terra nuova », noi diremmo di una società nuova. Noi siamo nel mondo, dice Paolo, ma non siamo succubi del mondo idolatrico e del mondo delle religioni discriminanti.
2 CORINTI 5,14-15: MORIRE CON CRISTO ALLA VITA EGOCENTRICA
Nella seconda lettera ai Corinti, 5,14 Paolo afferma che noi siamo mossi dall’amore di Cristo, cioè che l’amore che Cristo ha per noi ci muove nella vita.
« L’agape di Cristo ci sollecita, ci spinge, spinge noi che giudichiamo questo fatto: uno solo è morto, a favore di tutti. »
Nella liturgia eucaristica abbiamo una traduzione che a mio avviso è non solo infelice, ma è un po’ furbastra. Il testo originale è: « Questo è il mio corpo, (vuol dire: questo sono io) « uper umon » c’è nel testo biblico. Nella messa si dice: « questo è il mio corpo dato in sacrificio per voi ». Il significato greco è: questo sono io che ho dato me stesso a favore vostro, per il bene vostro.
L’inserimento subdolo della parola « sacrificio » avvalora la tradizionale visione cattolica della messa, della cena del Signore, come sacrificio. Ora Paolo è contrario alla concezione sacrificale ed espiatoria della morte in croce di Gesù, concezione che traspare solo in Romani 3, 24-25, e poi in 1Corinti 5, 7.
Paolo qualche volta per ingraziarsi i suoi ascoltatori ripete alcune espressioni tradizionali, per poi però correggerle. La morte di Gesù non è un sacrificio espiatorio, ma un atto di amore per noi: Gesù è morto a favore nostro, per il bene nostro.
Poi Paolo prosegue:
« uno solo è morto per tutti, dunque tutti sono morti ».
Questa consequenzialità ci sconcerta, perché noi avremmo detto più logicamente che poiché uno è morto per tutti, noi otteniamo la vita attraverso la sua morte, e non che « morto uno, morti tutti! » Alla base del versetto c’è la concezione mistica di Paolo, per il quale l’esperienza cristiana è l’esperienza di chi viene inserito dentro il Cristo risorto, di chi entra in comunione col Cristo risorto. La mistica di Paolo non è teocentrica, ma cristocentrica, cioè riguarda l’unione col Cristo risorto. Allora se uno è morto per tutti, tutti quelli che sono in Cristo sono coinvolti nell’evento della sua morte. Questo è il senso.
Cristo non è un individuo isolato, ma ha un valore rappresentativo, che ci coinvolge. Quello che capita a Lui capita ai credenti, perché i credenti sono inseriti in Lui e l’evento suo diventa evento nostro, dei credenti. Lui è morto a favore di tutti, dunque tutti sono morti. In che senso sono morti? Naturalmente il versetto 15:
« Ed egli è morto per tutti, affinché quelli che vivono, i viventi, gli uomini non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto ed è risuscitato per loro ».
La morte di cui si parla è la morte all’ego: non vivono più per se stessi, ma vivono per Cristo e per gli altri. La conseguenza è:
« cosicché noi d’ora in poi non conosciamo più nessuno secondo un giudizio umano, carnale, e se anche noi prima avessimo conosciuto Cristo in modo carnale, d’ora in poi non lo conosciamo più così »,
il rapporto con lui è un nuovo rapporto.
« Di conseguenza se uno è in Cristo, è dentro Cristo, è coinvolto dentro la sua vicenda (questa è la mistica cristocentrica di Paolo), costituisce la cellula del nuovo mondo creato ».
È interessante il parallelismo tra la persona credente che entra nello spazio creato da Cristo e dal suo Spirito e il mondo.
« il vecchio se ne è andato, ecco sorto il nuovo ».
La novità portata da Cristo è esattamente questa: non vivere più centrati nell’ego (introflessione), ma vivere per colui che è morto e risuscitato per noi (estroflessione).
Paolo è partito dalla morte di estroflessione di Cristo: Cristo è morto a favore di tutti, a favore nostro, non a favore di se stesso. E nella sua morte a favore nostro, Lui ha coinvolto noi che moriamo al vivere per noi stessi, in modo da vivere per Lui. Quindi c’è questa partecipazione del credente alla vita di oblatività del Cristo. La novità non sta nell’assetto fisico del mondo, nelle istituzioni, ma la novità concerne l’esistenza, il rapporto.
ROMANI 8,18-25: SOLIDARIETÀ TRA CREDENTI E MONDO
In Romani 8, 18-25, Paolo mette in parallelismo noi e il mondo creato: da una parte noi credenti che abbiamo la primizia dello Spirito il cui frutto è l’agape, la forza con cui si diventa schiavi gli uni degli altri, e dall’altra il mondo creato, con tutta probabilità inanimato. Paolo dopo aver detto che il credente è stato riscattato da questo mondo malvagio, che è morto con Cristo alla sua vita egocentrica e quindi ha ricevuto questa vita di altruismo e di amore, che è libera, ecc., alla fine afferma la comunanza di condizione tra noi e il mondo. Noi gemiamo e il mondo geme, noi aspettiamo e il mondo aspetta. « Noi » e il mondo, la totalità, sono accomunati nell’attesa e nel gemito. Il gemito di cui parla Paolo indica i dolori del parto, le sofferenze che preparano la nuova nascita, non i rantoli della morte. La comunità dei credenti non sta al di fuori del gemito del mondo, del gemito che è sofferenza, ed anche strazio, ma che prelude ad una nuova nascita.
« Non solo: noi gemiamo in attesa del riscatto del nostro corpo ».
Per Paolo noi non abbiamo un corpo, ma siamo un corpo, siamo corporeità. E corporeità significa relazionalità. L’uomo è per essenza relazionalità: relazionalità a Dio, la creatura che riconosce il creatore, e quindi non adora le creature; relazionalità nei confronti degli altri, in questa schiavitù di amore reciproco; relazionalità verso il mondo, cioè noi siamo esseri essenzialmente mondani, per cui la sorte dei credenti, degli uomini è la sorte del mondo. Allora il mondo geme in attesa di essere liberato dalla vacuità dell’essere. Quando leggo questo testo mi viene in mente la vacuità di molte espressioni della nostra vita, l’inconsistenza, la stupidità, il non essere insomma. Il mondo liberato dalla vacuità è l’uomo liberato nella sua relazionalità essenziale a Dio, agli altri e al mondo. Gemiamo noi, geme il mondo creato e geme lo Spirito, con gemiti, dice, inenarrabili. Lo Spirito di Dio, che per Paolo abita nei credenti, è presente nel mondo, ed è presente come principio della trasformazione, della liberazione. E Lui stesso geme in attesa. È straordinario!
La comunità dei credenti non sta sopra, non è in una condizione diversa rispetto agli altri, cioè ai credenti non è risparmiato niente che non sia risparmiato agli altri. L’esistenza dei credenti è un’esistenza nel gemito, nella sofferenza, propria di chi non è arrivato ancora, in un cammino faticoso. In un testo della seconda Corinti Paolo dice: « io porto sempre in giro (Paolo era un missionario) la necrosi di Gesù », il morire di Gesù. Paolo avverte che la sua esistenza di apostolo, ma anche quella dell’insieme di tutti i credenti, è un processo intaccato dalla morte. Per Paolo la morte non è quella che arriva alla fine. La morte è un processo che rende la vita dell’uomo caduca, minacciata, precaria, sofferente, addolorata. Allora ai credenti non è risparmiato niente che non sia risparmiato ad altri. I credenti vivono in questo mondo, i credenti sono stati liberati da Cristo dal mondo idolatrico, dal mondo delle religioni discriminanti. I credenti cioè hanno la primizia dello Spirito ma non sono degli arrivati.
ROMANI 12,1-2: IL CULTO DEI CREDENTI
Paolo, dopo aver esposto il suo vangelo ai Romani nei primi undici capitoli, conclude con un’esortazione: « Io vi esorto ». Paolo, di regola, non comanda, ma esorta. L’esortare è l’atteggiamento del padre nei confronti dei figli, non di un padre padrone. Paolo sollecita, prega, esorta, come un padre esorta i figli.
Vi prego dunque fratelli (adelfòi in questo caso andrebbe tradotto con « fratelli e sorelle »).
Per inciso, Paolo non dice mai « figli miei », o quasi mai. Usa « figli miei » solo in due-tre testi, dove dice: io sono padre in quanto vi ho generati attraverso il vangelo. Quindi è il vangelo l’elemento generativo. Paolo si presenta come un fratello. Quindi, la comunità cristiana per Paolo è una fraternità. Nel mondo greco l’amore tra fratelli era maggiormente considerato, ancor più dell’amore tra marito e moglie.
Non è paolina la concezione della chiesa come « popolo di Dio », introdotta dal concilio su sollecitazione soprattutto di Congar e della scuola francese dei domenicani di Le Saulchoir, che giustamente volevano sottolineare che la comunità dei credenti è in cammino nella storia.
Per Paolo la comunità è una fraternità, una famiglia. Una famiglia non nel suo aspetto di paternità e figliolanza, ma di fraternità. La cosa è talmente interessante, che quando si passa alle lettere pastorali, cioè alle lettere di Tito e di Timoteo, che sono della tradizione paolina, anche lì si trova l’affermazione che la chiesa è famiglia di Dio. Però la famiglia di Dio di cui si parla è costituita dai padri e dai figli, in cui il padre è il grande capo nella famiglia. Tant’è vero che l’autore di queste lettere pastorali sostiene che il presbitero deve saper comandare, tenere sotto controllo i figli e le mogli… La stessa metafora della famiglia viene usata in modo non solo diverso, ma addirittura contrapposto.
Vi esorto dunque fratelli e sorelle mediante i gesti di misericordia di Dio. O ancor più fedelmente: per le viscere materne di Dio. Quello che diventa sollecitante per i credenti sono le viscere materne di Dio, e Paolo è il comunicatore di questi gesti di « visceralità », di « amore viscerale » di Dio. Vi esorto a mettere davanti all’altare, non le offerte sacrificali, ma la vostra esistenza mondana quale vittima sacrificale. Ancora una volta Paolo utilizza in modo non rituale concetti cultuali. Quello che Dio gradisce come offerta viva e santa, come dono è l’esistenza mondana dei credenti, è la loro mondanità, la loro corporeità. E questo è il culto intellettuale. L’offerta che gli uomini fanno a Dio deve essere un’offerta adeguata alla loro natura di esseri intelligenti, di esseri logici, che hanno il logos, la mente, l’intelligenza, il pensiero. Le offerte animali, di esseri che non hanno il pensiero, non sono adeguate alla natura umana.
« Non siate conformisti nei confronti di questo mondo (to aiòni) »,
di questo mondo idolatrico, di questo mondo che adora le religioni discriminanti. Non siate conformisti, ma
dovete operare la metamorfosi che renda nuova la vostra mente, il vostro modo di vedere le cose, in modo che voi possiate discriminare e conoscere quello che è la volontà di Dio, quello che è il bene, quello che piace a Lui ed è perfetto.
È un testo molto pregnante. Essere anticonformisti vuol dire trasformare il modo di guardare il mondo perché corrisponda al volere di Dio. Paolo non dice che dobbiamo seguire la volontà di Dio comunicataci da qualcuno che ritiene di conoscerla a perfezione al posto nostro, ma che « noi » dobbiamo trasformare il nostro modo di vedere, dobbiamo rinnovare la luce della nostra mente in modo da corrispondere a quello che Dio vuole da noi.
dibattito
PAOLO, GESÙ E I NON CREDENTI
Paolo parla solo dei credenti e probabilmente non si è mai posto il problema dei non credenti. È uno spazio vuoto che lui non ha riempito. Chiediamo a lui solo quello di cui si è interessato.
La seconda osservazione da fare è che Paolo quando dice « il credente in Cristo », il Cristo di cui parla è il Risorto. Ecco perché Paolo non ha nessuna attenzione per il Gesù di Nazareth, per il Gesù biografico. Il Gesù risorto è il Gesù di Nazareth, non è un altro, però il Gesù biografico non gli interessa minimamente.
Tant’è vero che di tutte le parole dette da Gesù secondo la tradizione Paolo ne cita espressamente solo due, che non hanno grande peso: « Quelli che sono ministri dell’annuncio devono vivere dell’annuncio », e poi la parola di Gesù sull’indissolubilità matrimoniale. Tutta la teologia di Paolo ruota sulla morte e risurrezione di Gesù. Il resto non gli interessa. Probabilmente Paolo ha trascurato del tutto quello che Gesù ha detto e fatto perché il Gesù delle parole e dei fatti era stato brandito dai suoi avversari, che avevano inserito Gesù dentro il sistema mosaico, come sostenitore dell’osservanza della legge mosaica. C’è qualche cosa di vero in questo.
Però il vero problema per Paolo è la liberazione dal mondo idolatrico, per la quale i gesti e le parole di Gesù non sono efficaci. Paolo ritiene che il cuore dell’uomo non cambia sostanzialmente con i buoni esempi, con le buone parole. La schiavitù del mondo idolatrico, del mondo delle religioni discriminanti è qualcosa di così profondo da non essere scalfita dalle parole e dagli esempi. È necessario il grande gesto liberante di Cristo, del Cristo Risorto. Il Cristo Risorto è molto più potente del Gesù di Nazareth, che aveva a disposizione per influire solo le sue parole e il suo esempio. Nient’altro. Invece il Cristo Risorto ha in mano la potenza dello Spirito, lo Spirito di Dio, lo Spirito creatore.
Essere nel Cristo Risorto, è essere nello Spirito. In Paolo c’è questo parallelismo: noi siamo in Cristo e noi siamo nello Spirito di Cristo, nello Spirito di Dio. Se le cose stanno così, noi potremmo dire allora che per Paolo i credenti non sono quelli che conoscono Gesù di Nazareth, le sue parole, i suoi esempi, ma quelli che sono dentro lo Spirito, quelli che sono animati dallo Spirito. E lo Spirito e il Cristo Risorto non sono una presenza locale, ma universale. Il Gesù di Nazareth poteva influire con la parola e con l’esempio solo su quelli che incontrava in Palestina, mentre per Paolo il Cristo Risorto e lo Spirito possono influire sull’universalità degli uomini. Il Gesù di Nazareth è una grandezza particolare culturalmente situata. Invece il Cristo Risorto che in qualche modo si identifica con lo Spirito è una grandezza universale, è una grandezza che può influire su tutti. Allora, bisogna distinguere tra quello che vuol dire « essere in Cristo » e la confessione cristiana, la credenza cristiana, i sacramenti, la vita associata cristiana. L’essere in Cristo non equivale alla vita associata cristiana. Ecco perché Paolo è radicale, annuncia un cristianesimo di frontiera, un cristianesimo che è possibile anche per quelli che non sono dentro la Chiesa.
Così Paolo, che non si è mai posto il problema dei non credenti con la sua concezione dell’essere nel Cristo Risorto, nello Spirito, propugna un cristianesimo che travalica l’aspetto confessionale.
PAOLO E LA TEOLOGIA DEL SACRIFICIO ESPIATORIO
Se noi intendiamo per sacrificio quella oblatività per cui uno dà la sua vita per amore dell’altro, non esistono problemi. Però nella teologia del sacrificio, il sacrificio è un atto religioso, un atto cioè che coinvolge Dio. Finché noi diciamo che Dio ha dato la sua vita a favore nostro per un atto di amore estremo per noi, d’accordo. Ma se usiamo la parola sacrificio, per dire che Gesù offre la sua vita per il perdono dei nostri peccati, facciamo riferimento alla concezione arcaica di un Dio, che ha bisogno del sangue, della vittima sacrificale. Voglio dire che l’Eucarestia, come la morte di Gesù, secondo Paolo, è al di fuori di questo schema vittimario, delle vittime e dei sacrificatori, dei sacrifici nel senso religioso.
Nel brano della lettera ai Romani Paolo esorta ad offrire le nostre esistenze come sacrificio vivo, non ad offrire vittime sacrificali. La nostra vita mondana è quello che Dio vuole da noi, non le vittime. Se ci sono le vittime, ci sono anche i sacrificatori, i sacrificatori provvidenziali.
So che è una battaglia perduta, però… chissà che grazie ad un concilio si possa tradurre letteralmente durante la Cena del Signore: « Questo sono io che ho dato la mia vita per amore vostro ». Questa è la traduzione corretta. Ecco perché dico che quella traduzione (« offerto in sacrificio per voi ») per un verso non è esatta e per un altro verso è un po’ furba, in quanto inserisce la visione sacrificale dentro il testo.
La critica al culto sacrificale è presente già nella linea profetica. In Isaia si dice: Quando voi venite al tempio e calpestate i miei pavimenti, io volgo la faccia dall’altra parte. Andate fuori, quello che io voglio è giustizia. Simili i testi di Amos. Qui la critica è alla dissociazione tra culto e vita. Paolo introduce un nuovo elemento: non critica la dissociazione ma vuole una sostituzione: l’unica offerta che piace a Dio è la vita mondana, cioè un culto non rituale. Per culto intendiamo un dono, un atto di benevolenza verso Dio, e allora questo atto di benevolenza non è più costituito da riti, ma è costituito dalla vita mondana, dalla vita profana.
religioni discriminanti e fede universale
Paolo polemizza contro la religione mosaica, perché è discriminante, perché discrimina tra quelli che sono dentro e quelli che sono fuori, tra gli inclusi e gli esclusi.
Quando Paolo afferma che dobbiamo uscire dalla religione mosaica, perché la legge, la circoncisione, ecc., sono discriminanti, non vuole rinunciare all’ebraismo e aderire ad un’altra religione. Paolo sostiene che si debba risalire all’indietro, oltre Mosè, perché la vera identità ebraica da mantenere è quella di Abramo, quella di una figura universale: « in te saranno benedette tutte le tribù della terra ».
Al tempo di Gesù il giudaismo aveva « mosaizzato » Abramo, sostenendo che Abramo avesse osservato la legge ancora prima che fosse promulgata (ci sono dei testi molto chiari da questo punto di vista), inserendo quindi l’abramismo dentro il mosaismo. Paolo toglie Abramo dal mosaismo, ritornando all’origine, alla figura abramica, che è figura universale. Per cui le promesse abramitiche, patriarcali, per Paolo, mantengono il loro valore, non solo per i discendenti carnali, gli ebrei, ma per tutti, come era originariamente. La legge non può abrogare la promessa.
L’immagine che Paolo ha di Dio non è quella del Dio legislatore (quello del Sinai), e quindi del Dio sanzionatore, che sanziona il bene e il male con il premio e il castigo, ma quella del Dio promettente, del Dio che promette. E la promessa, dice Paolo, è come un testamento, che è del tutto gratuito: è il padre che dona al figlio un’eredità. Allora, il Dio che Paolo ha vissuto, alla luce di Cristo naturalmente, (grande convergenza in questo tra Gesù e Paolo) è il Dio della promessa, della promessa unilaterale, della promessa incondizionata, della promessa a tutti, agli Ebrei e ai gentili, agli schiavi e ai liberi, ai maschi e alle femmine, agli omosessuali e agli eterosessuali, agli islamici e ai cattolici…
Qui sta la attualità di Paolo, che ha combattuto una battaglia estrema contro una religione che discriminava con la legge e con la circoncisione. Oggi le religioni sono discriminanti con altri fattori. La lotta di Paolo per la liberazione dalla religione mosaica è una lotta di liberazione da tutte le religioni, in quanto e nella misura in cui sono discriminanti. Qui permane l’attualità della distinzione tra fede e religione: Abramo è il padre dei credenti, non dei religiosi. E la fede, a differenza della legge, è una grandezza transculturale, cioè potenzialmente aperta a tutti, a tutti che restano diversi perché il giudeo credente resta giudeo, il gentile credente resta gentile, il maschio maschio e la femmina femmina, ecc. Al posto del Dio legislatore e sanzionatore, al posto delle religioni discriminanti, il Dio abramico della promessa.
LA MORTE ULTIMO NEMICO
Paolo considera la morte non come un fatto fisico, ma come l’ultimo nemico di Cristo e dell’uomo. Alcuni possono accusare Paolo di essere un uomo che non sa accettare la morte, di avere un atteggiamento un po’ infantile di ribellione di fronte ad un fato ineluttabile. In Paolo la morte non è la morte beata di San Francesco, la morte di chi vuole ricongiungersi col suo Signore, quindi la sorella morte. Neppure è il destino nudo e crudo dell’uomo che non può infantilmente rifiutare. Per Paolo la morte è una violenza all’uomo. La morte per lui non è l’ultimo istante della vita, ma ciò che mortifica la nostra vita.
C’è questa spina dentro l’esistenza umana, esposta ogni giorno alla morte: noi portiamo in giro sempre la necrosi di Gesù, e cioè questo processo progressivo che intacca la vita del credente e del non credente, per cui Paolo dice che la morte è il signore del mondo. Questo signore del mondo deve essere detronizzato, in quanto entra in collisione con la signoria di Cristo. È un motivo cristologico. Cristo ha vinto la morte in sé, ma se non vince la morte in noi lui non è più il nostro signore, il nostro signore è la morte. Di fatto in 1 Corinti 15 Paolo riporta l’affermazione dei salmi « finché lui abbia posto tutti i suoi nemici sotto i suoi piedi ». L’ultimo nemico, quello più trememdo, quello più spaventoso, è la morte.
Paolo ha una concezione alta della vita e del Dio della vita. Questo Dio della vita deve dire l’ultima parola sui viventi, e non la morte. La risurrezione vuol dire proprio questo. Non per niente al cap. 15 di 1Cor Paolo termina con due citazioni dell’antico testamento: Dov’è o morte il tuo pungiglione? Dov’è o morte la tua vittoria? La morte è stata ingoiata dalla vittoria di Cristo.
Paolo in Romani 5 afferma: « Mediante un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e tramite il peccato la morte… » Noi dobbiamo essere riscattati dal peccato e dalla morte, che sono i due signori che sono entrati nel mondo. Il riscatto dal peccato, dal male oscuro che è l’idolatria, avviene attraverso la morte e la risurrezione di Cristo. Ma la liberazione dal peccato non è ancora la liberazione dalla morte. Paolo ha collegato peccato e morte, entrati tutti e due nel mondo, ma nella liberazione, allo stato attuale, noi siamo stati liberati solo dal peccato, da questa potenza condizionante a cui possiamo resistere, ma non ancora dalla morte. L’azione liberatrice di Cristo è stata distinta da Paolo in due fasi: la liberazione dal peccato e la liberazione dalla morte. Dal punto di vista antropologico uno può accusare Paolo di un sogno infantile, non tanto di non morire, ma di ritenere che tutta la vita è sotto il segno tenebroso della morte. La morte minaccia ed estenua la vita nelle sofferenze, nei disagi, ma la speranza è la vittoria sulla morte perché Paolo prende sul serio la risurrezione di Cristo e la solidarietà nostra con Cristo. Non basta la vittoria di Gesù sulla sua morte, ma è necessario la vittoria di Gesù sulla nostra morte, se noi siamo identificati con Lui. È la mistica cristocentrica paolina.

L’APOSTOLO DELL’UMANESIMO – (IN MARITAIN…IN FILIGRANA L’ISPIRAZIONE DEL PENSIERO PAOLINO)

http://www.stpauls.it/jesus/0904je/0904je92.htm

L’APOSTOLO DELL’UMANESIMO

(IN MARITAIN…IN FILIGRANA L’ISPIRAZIONE DEL PENSIERO PAOLINO)

DI PIERO VIOTTO

In tutte le maggiori opere del filosofo francese si intravvede, in filigrana, l’ispirazione del pensiero paolino. Umanesimo integrale, d’altronde, non è che la traduzione moderna dell’antropologia esistenziale di san Paolo.

Jacques Maritain nel 1944, al Congresso di filosofia a Port-au-Prince (Haiti), indicando la missione del filosofo, ebbe a dire: «Più questa causa è grande, più ci sentiamo piccoli e inadeguati ad essa. È la causa dell’intelligenza e della filosofia nella ricerca della verità e di quell’assoluto nel quale noi siamo, noi viviamo, noi ci moviamo, come diceva Bergson, recuperando un pensiero di san Paolo. È la causa di questo umanesimo integrale che ci attende come il segno e il simbolo di una nuova civiltà, nella quale l’ispirazione democratica e l’ispirazione evangelica saranno riconciliate». Con queste parole Maritain non solo riassume la sua filosofia ma indica anche gli inizi della sua avventura culturale, che prima ancora di incontrare san Tommaso è stata influenzata da Bergson e da san Paolo. Fatte le debite distinzioni concernenti i piani di ricerca, perché le tre saggezze, filosofica, teologica, mistica, si muovano a livelli diversi e complementari, Maritain cita nelle sue opere le Lettere lavorando su quei testi sacri, ma distingue con chiarezza l’approccio della ragione e l’approccio della fede e distingue tra il vocabolario del sapere pratico e il vocabolario del sapere teoretico, perché bisogna tenere presente la natura specifica delle Lettere di San Paolo, e degli Atti degli apostoli che riportano i discorsi e le vicende dell’Apostolo delle Genti. Gli Atti degli apostoli sono una narrazione storica e le Lettere di San Paolo sono lettere pastorali, anche se, implicitamente, veicolano definizioni dogmatiche. Ciò detto, Maritain in Della grazia e della umanità di Gesù (1967) scrive: «Per quanto cari e per quanto venerabili siano per noi i Padri della Chiesa e i Dottori, i più grandi tra di loro, un milione di sant’Agostino, un milione di san Tommaso, non faranno mai un san Luca o un san Paolo».

Rembrandt, San Paolo in meditazione, Museo nazionale di Norimberga
(foto Scala, Firenze).

Maritain interpreta e commenta i numerosi testi paolini, trovando le connessioni tra i diversi gradi del sapere, e prende proprio da un versetto di Paolo l’ispirazione per il suo programma di vita intellettuale. Paolo, presentando la sua missione, aveva scritto «Guai a me se non evangelizzo» (I Corinzi 9, 16); Maritain dichiara «Guai a me se non tomistizzo»; ma in filigrana, sotto le argomentazioni filosofiche, si può cogliere lo zampillare del pensiero di san Paolo. Journet, che in una lunga corrispondenza (quasi 2 mila lettere dal 1920 al 1973) segue il filosofo nelle sue riflessioni, discutendo con lui temi teologici, gli scrive: «Ovunque voi andiate, è un po’ della Chiesa che va con voi, è un po’ di san Paolo, che voi tanto amate e che vi accompagna nella testimonianza che voi date alla verità» (29 giugno 1949).

Maritain dedica un libro all’Apostolo delle Genti: Il pensiero di san Paolo (1941), col sottotitolo « Testi scelti e presentati dall’autore », ma che è una vera ristrutturazione per temi delle Lettere che presenta il pensiero paolino in un modo sistematico. È interessante il giudizio sulla formazione di Paolo: «Il padre di Saulo era fariseo, ed è facile pensare che l’educazione giovanile del futuro apostolo non sia stata ispirata che in piccola parte alla mentalità ellenistica. Il suo greco resterà sempre una lingua viva, immaginifica, popolaresca, mirabilmente espressiva e pratica, ma ben diversa dal linguaggio delle scuole. Ciononostante, egli acquisì, indubbiamente più attraverso la letteratura ellenistica o greco-giudaica che dai maestri greci di Tarso, la cultura ellenistica conveniente a un uomo di educazione umanistica, e di cui troveremo tracce nelle sue lettere».

Seguendo la cronologia degli avvenimenti, Maritain sottolinea come due pensieri abbiano orientato la sua riflessione teologica: la frase di Stefano, che sta per essere lapidato («Voi che avete accolto la legge e non l’avete osservata»); e quella di Gesù, che gli appare sulla via di Damasco («Io sono colui che tu perseguiti»). Il filosofo scorge in questi approcci le due tematiche fondamentali di Paolo: la legge è necessaria, va rispettata, ma non è sufficiente alla salvezza, e i cristiani costituiscono il corpo mistico di Cristo, di cui egli è il Capo.

Predica di San Paolo, opera di Luca di Tommè (1330-1389 ca)
conservata alla Pinacoteca Nazionale di Siena
(foto Ministero Beni e Attività Culturali/Scala, Firenze).

Maritain riscontra un parallelismo tra la passione di Paolo e la Passione di Gesù. Entrambi sono accusati di irreligiosità e di non rispettare le leggi mosaiche e consegnati ai Gentili, al tribunale civile. Entrambi vengono condannati alla flagellazione, ma Paolo riesce ad evitarla perché dichiara di essere cittadino romano. Entrambi sono giudicati dal tribunale religioso, ma Paolo viene liberato dai soldati romani, che lo portano via dal Sinedrio. Entrambi si trovarono di fronte al potere politico locale: Gesù fu trascinato davanti a Erode, Paolo durante la prigionia a Cesarea fu condotto davanti al re Erode Agrippa II. Ma in queste sequenze di avvenimenti si riscontra una diversità di comportamento, perché mentre Gesù rimane silenzioso e risponde brevemente agli interrogatori, immerso già nelle tenebre della morte imminente, Paolo, che dopo la morte di Gesù, vive nel tempo della Chiesa, continua la sua predicazione anche in tribunale.

Maritain individua le caratteristiche della vocazione di san Paolo chiamato a evangelizzare i Gentili, gli infedeli per gli ebrei, quelli che non avrebbero parte all’elezione divina. «Paolo ha ricevuto una consapevolezza straordinaria, chiara e profonda della sua missione, cosciente così della sua debolezza di creatura umana come della potenza della grazia; l’apostolo non è legato a nulla e a nessuno, fuorché a Dio». Maritain considera la natura specifica della saggezza paolina, che si muove tra la teologia e la mistica, più scienza pratica al servizio della pastorale, che una scienza teoretica, che mira a definizioni concettuali.

L’opera più nota di Maritain Umanesimo integrale (1936) non fa che tradurre in termini moderni l’antropologia esistenziale di san Paolo. Infatti, umanesimo integrale non è altro che il cristianesimo integrale, che distingue senza separare il piano dello spirituale dal piano del temporale, la grazia dalla libertà, la soprannatura dalla natura, la politica dalla religione. La conclusione dell’opera, che distingue tra agire da cristiano sul piano della cultura e della politica e agire in quanto cristiano sul piano della religione, è in sintonia col pensiero paolino, tanto che Maritain scrive: «Qualunque cosa facciate, dice san Paolo, fatela in nome di Cristo. Se la grazia ci rigenera, se fa di ciascuno di noi un uomo nuovo, non avviene perché noi mercanteggiamo con l’uomo vecchio… In realtà la giustizia evangelica e la vita di Cristo in noi vogliono tutto in noi, vogliono impadronirsi di tutto ciò che noi facciamo, nel sacro come nel profano».

Hans Süss von Kulmbach, Conversione di San Paolo, Galleria degli Uffizi,
Firenze (foto Ministero Beni e Attività Culturali/Scala, Firenze).

I testi di san Paolo riguardanti l’uomo carnale, che si contrappone all’uomo spirituale, non vanno letti in senso ontologico, come contrapposizione tra il corpo e l’anima, ma in senso morale, come contrapposizione tra una vita di peccato e una vita nella grazia. Maritain riporta questo testo: «L’uomo naturale non può comprendere le cose dello Spirito di Dio, esse sono follia per lui e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello spirito; l’uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno». (1Corinzi II, 14-15). Ha così assimilato questo testo paolino che, giudicando l’uomo borghese, che separa la morale dalla politica, la coscienza etica dagli affari economici, scrive: «Lo sforzo di Marx, come più tardi quello di Freud, sarà stato quello di denunciare la menzogna di questa falsa coscienza, che ricopre e dissimula profonde correnti incoscienti, non solo gli interessi economici, gli interessi di classe, ma tutto quel mondo della concupiscenza e dell’amore egoistico di sé, dell’irrazionale e del demoniaco, che si è voluto negare e che nessuno caratterizzerà mai meglio di come abbia fatto san Paolo».

Bisogna vivere in questo mondo con spirito di povertà e di sobrietà perché «coloro che vogliono diventare ricchi incappano nella tentazione, e in molte bramosie insensate e funeste… L’attaccamento al denaro è la radice di tutti i mali» (1Timoteo VI, 9-10). Maritain commenta: «Quanto san Paolo dice intorno al denaro concerne indubbiamente, in via principale, i mali spirituali che esso genera, ma si riferisce anche ai disordini e ai mali di cui soffre la città terrena».

Per quanto riguarda il lavoro, san Paolo, che praticava il mestiere di tessitore di tende, raccomanda a tutti di lavorare per guadagnarsi da vivere e giunge ad affermare «chi non vuole lavorare non mangi» (II Tessalonicesi III, 10). Se rimanda lo schiavo Onesimo al suo padrone, nella lettera gli raccomanda di riceverlo «non più come schiavo, ma molto di più che schiavo, come un fratello carissimo» (Filemone I, 36).

Hans Süss von Kulmbach, Cattura dei SS. Pietro e Paolo, Galleria degli Uffizi,
Firenze (foto Ministero Beni e Attività Culturali/Scala, Firenze).

Non c’è in Paolo un disprezzo della natura, perché se la grazia può innalzare la natura, è perché la natura già in sé stessa è qualcosa di buono. Maritain considera anche il matrimonio e la questione femminile. San Paolo che proclama il matrimonio come simbolo dell’unione di Cristo e della Chiesa (Efesini V, 22-33), nella Prima lettera ai Corinzi, in cui sottolinea che lo stato verginale è oggettivamente superiore allo stato sponsale, sembra sconsigliare il matrimonio. Maritain osserva: «Cadrebbe in grave errore chi credesse che tutto il pensiero dell’apostolo a riguardo dell’intero problema si riduca alla visione del matrimonio come rimedio contro la concupiscenza». Anche a riguardo della subordinazione della donna all’uomo nel matrimonio non bisogna equivocare, perché non si tratta di una subordinazione a livello di valore e di dignità ma a livello di funzionalità legata alla natura della sessualità, perché i due sessi non sono intercambiabili. La parità nella reciprocità è da san Paolo esplicitamente dichiarata quando scrive «la moglie non è arbitra del proprio corpo, ma lo è il marito, allo stesso modo anche il marito non è arbitro del proprio corpo, ma la moglie» (1Corinzi, VII, 4).

In due suoi libri – Il contadino della Garonna (1966) e La Chiesa del Cristo (1970), un dittico, l’uno essendo la pars destruens e l’altro la pars costruens della sua analisi ecclesiologica – Maritain riporta e commenta trenta testi dalle Lettere per sostenere la tesi secondo cui la Chiesa è una persona. La Chiesa non è un insieme anonimo, un collettivo di individui che si costituiscono in un ente politico o economico, ma è una persona, che prolunga nella storia l’Incarnazione: «San Paolo ci insegna che la Chiesa è una persona, non una moltitudine dotata, in senso analogico, di una personalità morale, ma veramente una persona, e questo è il suo privilegio, essenzialmente soprannaturale e unico». Maritain analizza la natura di questo organismo, precisando che ha un’anima, la grazia, e una vita, la carità, che sono una partecipazione della vita divina, e un corpo, il grande e complesso organismo visibile, che ha cominciato a prendere forma fin dall’epoca degli apostoli. «Da Colui che è la testa, il Cristo, il corpo intero riceve proporzionata consistenza e coesione, per mezzo delle varie articolazioni, che lo nutrono e lo muovono secondo la funzione di ciascuna parte, operando così la crescita e costruendo sé stesso nella carità» (Efesini IV, 15-16).

Così si costruisce l’uomo nuovo, e Maritain, continuando nel commento alla Lettera agli Efesini, precisa che Paolo ci dice proprio questo: «Il Cristo è la pienezza di tutto, che si riversa nella Chiesa, e la Chiesa è la pienezza di Cristo». E alla fine della storia, la Chiesa «farà ritorno alla pienezza di Dio» in una unità di natura, di grazia, di gloria. Per attuare questo disegno, che l’uomo peccatore ha guastato, Paolo dice che il Cristo si è fatto peccato per salvarci ed è morto crocefisso.

La Chiesa partecipa a questo mistero di redenzione, con una differenza sostanziale, perché essa è santa, ma è fatta di peccatori; e a questo proposito Maritain distingue la persona della Chiesa dal suo personale, chierici e laici compresi. «Il Corpo mistico è composto di giusti e di peccatori, ma il battezzato, che ha perso la grazia, non vive più la vita reale dell’anima del Corpo mistico, è un membro morto, è un morto vivente. Mentre chi non è battezzato, per una fede implicita in Cristo – come i giusti dell’antichità, di cui san Paolo tesse le lodi nella Lettera agli Ebrei, o i Gentili che seguono la retta coscienza di cui si parla nella Lettera ai Romani – appartengono invisibilmente a quel corpo visibile».

Hans Süss von Kulmbach, San Paolo rapito al cielo, Galleria degli Uffizi,
Firenze (foto Ministero Beni e Attività Culturali/Scala, Firenze).

Il Papa è un uomo, come gli altri membri della Chiesa: il suo carisma d’infallibilità non lo pone sopra la Chiesa, ma agisce come causa strumentale della persona della Chiesa per ammaestrare i suoi fratelli. Maritain si sofferma ad analizzare il ruolo di Pietro e di Paolo, «tutti e due mandano avanti il gregge di Gesù, ciascuno nel suo modo. Pietro, con i suoi fratelli nell’episcopato, costituendo il Magistero e l’organo che regge la vita del Corpo mistico sulla terra; Paolo, con quelli che lo seguono (senza essere investiti per questo di nessun’autorità di magistero, fossero pure dottori in teologia) nell’opera di sapienza, che va continuamente ampliata, essendo il fermento della ricerca intellettuale del progresso del Corpo mistico attraverso i tempi».

Maritain segue san Paolo nella distinzione tra i ministeri e i carismi, tra le funzioni del ministero ordinario e i doni straordinari, molto diffusi nella Chiesa primitiva, ma osserva: «Paolo insiste soprattutto su tali doni perché la debolezza umana rischiava di sviarli verso un disordinato individualismo, e inoltre perché essi richiedono che si distingua tra ciò che viene veramente dallo Spirito di Dio e ciò che è frutto di un’esaltazione meramente umana».

Paolo evidenzia con la sua predicazione l’universalità del messaggio cristiano e Maritain rileva come ci si salvi nel Cristo venturo e nel Cristo venuto, nel Cristo conosciuto e nel Cristo sconosciuto, perché «la chiesa del Cristo a venire, che sostanzialmente è la Chiesa del Cristo venuto, ha iniziato a esistere a partire da Adamo ed Eva, pentiti e rientrati in grazia. Essa è stata nei diversi stati culturali dell’umanità l’insieme invisibile di tutti coloro la cui anima viveva nella grazia e nella carità (penso all’altare « al Dio sconosciuto » di cui san Paolo parla nel suo Discorso agli ateniesi)». Così tutti gli uomini di buona volontà, per una fede implicita, si salvano e appartengono alla Chiesa visibile. La consapevolezza dell’universalità della salvezza non libera il cristiano dal dovere di testimoniare la sua fede e di evangelizzare il mondo, come dice Paolo a Timoteo, responsabile della comunità di Efeso: «Annuncia la parola, insisti in ogni occasione opportuna e non opportuna, ammonisci, rimprovera, esorta con ogni magnanimità e dottrina» (2Timoteo IV, 2). Ma Paolo sa in speranza che tutti gli uomini di buona volontà saranno salvati.

Nel 1966 si organizza a Parigi un Incontro delle culture all’Unesco sotto il segno del Concilio Vaticano II a cui sono invitati a parlare un cattolico, un ortodosso, un luterano, un musulmano, un ebreo. Maritain rappresenta la posizione dei cattolici e parla su Le condizioni spirituali del progresso e della pace. Commentando la Gaudium et spes, cita san Paolo, per sostenere il primato dello spirituale per il progresso della civiltà umana: «L’amore, ecco la grande parola evangelica pronunciata, oggi, dalla Chiesa… Non vi sarà niente di fatto, anche attraverso il lavoro più ardente di rinnovamento sociale, anche attraverso gli sforzi più generosi di azione apostolica , non vi sarà assolutamente niente di fatto, senza la carità, senza questa agape, che ha più importanza delle tecniche della psicologia di gruppo e di altre metodologie sociali, dal giorno in cui san Paolo scrisse « quando parlassi le lingue degli angeli e degli uomini, se non ho la carità, non sono che un cembalo che risuona » (1Corinzi XIII, 1)».

Piero Viotto

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA (San Paolo e la Chiesa di Roma)

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LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

(San Paolo e la Chiesa di Roma)

Giuseppe De Virgilio

Dalle indicazioni contenute nella lettera stessa si evince che Paolo scrive a cristiani che vivono nella capitale imperiale ormai da diversi anni e che non ancora ha potuto visitare (cf. Rm 1,13;15,23). Chi sono questi cristiani e soprattutto quale relazione hanno con la legge ebraica? La ricerca che qui presentiamo si basa sull’interpretazione dei dati epistolari, delle allusioni neotestamentarie (cf. At 18) e delle testimonianze (letterarie, storiche e archeologiche), che permettono di puntualizzare con «buona approssimazione» la realtà variegata del mondo cristiano presente a Roma nel I secolo d.C.[1], focalizzando la nostra attenzione sull’uso che Paolo fa della legge ebraica in relazione agli atteggiamenti dei suoi diretti interlocutori.
Rispetto alla legge, la comunità cristiana di Roma era variegata
Possiamo ritenere che la Chiesa di Roma, non fondata da Paolo, fosse caratterizzata da una «composizione mista» di credenti, di cui alcuni erano noti all’Apostolo: fin dall’inizio vi furono cristiani provenienti dal mondo giudaico, la cui matrice culturale e religiosa traspare dallo scritto paolino. In seguito alla nuova situazione, evolutasi nel corso degli anni 50, dopo l’editto di Claudio, si registra una prevalenza di cristiani provenienti dal paganesimo, che non si pone in prospettiva antigiudaica, ma in stretta connessione con la Chiesa-madre di Gerusalemme, da cui con ogni probabilità è stata fondata e con cui doveva mantenere buoni rapporti di lealtà (R. Penna).
Un significativo indizio si può ricavare dall’esame dei nomi riportati in Rm 16. In base alla lista delle persone menzionate, si possono individuare non meno di cinque «comunità domestiche», costituite da cristiani appartenenti in prevalenza al livello sociale degli schiavi o dei liberti: di questi solo tre sono definiti da Paolo «consanguinei» (syggenêis), cioè cristiani di origine giudaica (Rm 16,7.11: Andronico, Giunia ed Erodione). L’Apostolo menziona inoltre la famiglia di Aquila, conosciuta nella sua attività a Corinto ed Efeso. È certo – come ha osservato R. Penna – che l’identificazione del movimento cristiano di Roma non può essere fondata esclusivamente su queste attestazioni, ma va stabilita anche su altre basi. A tale proposito andrebbe meglio approfondito il ruolo di una terza categoria di credenti (detti «timorati di Dio» o «proseliti»), formata da coloro che tra i gentili si erano accostati prima al giudaismo e in quanto «gentili giudaizzati» avevano accolto in un secondo momento l’annuncio del vangelo ed erano entrati a far parte della Chiesa[2].
Oltre alla rilevazione della provenienza dei credenti di Roma, è il contesto letterario e teologico della missiva a far emergere una sottofondo giudaico (cf. Rm 2,17), insieme alle attestazioni riguardanti i gentili (che richiedono ugualmente una ponderata valutazione critica). Infatti, pur rivolgendosi a cristiani provenienti dal paganesimo, Paolo considera i suoi interlocutori «conoscitori» della legge mosaica (cf. Rm 7,1) e procede nella sua riflessione seguendo un’ermeneutica giudaizzante. Segnaliamo alcuni aspetti: l’uso probatorio della Scrittura (cf. Rm 1,2), la presenza di forme semitiche (commenti midrashici, interpretazioni tipologiche), l’enunciazione della tesi centrale sulla relazione fede/giustizia, fondata su Ab 2,4 (cf. Rm 1,17), l’impiego del simbolismo cultuale (cf. Rm 3,5: hilasterion), il dibattito circa il ruolo ambivalente della legge (cf. Rm 2 e 7), l’allusione a Israele mediante l’impiego della letteratura profetica e il ricorso ai personaggi della storia biblica (cf. Rm 9-11), fino ad arrivare a definire Gesù «servitore dei circoncisi» (cf. Rm 15,8).
Indirizzando la sua lettera a queste comunità cristiane di Roma, Paolo sapeva bene che i vari aspetti del suo messaggio avrebbero avuto risonanze particolari a secondo delle esigenze e delle situazioni dei singoli gruppi. Si può spiegare così la coesistenza di insegnamenti generali ed esortazioni particolari e la ambivalenza dell’idea di legge nello sviluppo dello scritto epistolare.
La matrice giudaico-cristiana e l’ambivalenza del concetto di legge
La matrice giudaica attestata nella composizione della comunità romana, che fa parte della nuova identità cristiana insieme alle altre componenti ecclesiali a cui Paolo si rivolge, presuppone uno stretto vincolo con la legge stessa. Si può dire di più: la posizione di Paolo nei riguardi della legge (nomos) appare più cauta e moderata (Paolo allude al «vantarsi» e al «gloriarsi» per la legge da parte dei giudei!) rispetto a quanto aveva precedentemente affermato scrivendo alle comunità della Galazia. Perché questo atteggiamento? È dovuto a un’evoluzione interna del suo pensiero o al contesto ecclesiale in cui l’Apostolo sta operando? Quanto incide la presenza del giudeo-cristianeismo nella Chiesa di Roma? Che atteggiamento hanno gli etnico-cristiani rispetto a questo tema?
A queste domande diversi autori hanno risposto rilevando che la concezione della legge nella lettera ai Romani debba essere valutata alla luce del contesto storico e delle tensioni che accompagnarono l’evangelizzazione paolina. In Rm 15,25 si fa accenno alla conclusione della colletta per Gerusalemme, con la richiesta di preghiere per la buona accoglienza dell’iniziativa da parte dei responsabili della Chiesa-madre (cf. Rm 15,30-32). Un ulteriore indizio in At 21,20-21 rivela, non senza preoccupazione, un diffuso disagio circa la sua posizione dottrinale relativo alla legge nell’ambiente ecclesiale giudeo-cristiano. Per tali motivi alcuni hanno voluto vedere la posizione più riflessiva ed equilibrata di Paolo in Romani, come un tentativo di correggere la sua concezione intorno alla legge ebraica (A.J.M. Wedderburn). Nondimeno vanno considerati gli interlocutori ecclesiali che ha davanti a sé l’Apostolo nel dettare le sue riflessioni. Infatti Paolo non svolge un discorso astratto intorno alla salvezza dell’uomo, ma intende «dialogare» con i suoi destinatari, mostrando il come il ruolo storico della legge vada ricollocato nella giusta prospettiva cristologica.
Sintetizzando la complessa questione dell’interpretazione di nomos in Romani, si può rilevare come Paolo adotti un’«interpretazione comprensiva e circolare» del concetto di legge ebraica, intesa come «rivelazione» e «obbligazione», considerata per la sua «natura» e la sua «funzione», giudicata per la sua mediazione positiva e stigmatizzata per l’inefficacia rispetto a Cristo e all’opera della salvezza.
Un’ulteriore distinzione va posta tra legge e «opere della legge» (erga tou nomou), le quali definiscono l’atteggiamento legalistico della tradizione mosaica, che porta in sé la pretesa della salvezza mediante i propri meriti. Se l’accezione di legge è considerata positivamente da Paolo, particolarmente in Romani rispetto alla lettera ai Galati, le «opere della legge» ricevono sempre una valutazione negativa, in quanto sono interpretate in opposizione alla fede in Cristo e al processo dinamico della «giustificazione» (dikaiosynē).
Infine, il concetto della legge viene rovesciato e applicato al nuovo «regime dello Spirito», per cui il credente, non più schiavo della potenzialità carnale, riceve libertà e vita per l’opera redentrice di Dio in Cristo (Rm 8,1-4).
A partire da una tale concezione ambivalente (a tratti conflittuale) del concetto di legge in Romani, possiamo sintetizzare la complessa argomentazione dell’Apostolo secondo una doppia prospettiva: da una parte si vuole dimostrare il superamento della legge e contemporaneamente se ne afferma l’eccellenza, anche se in modo limitato e parziale. Distinguiamo così un «atteggiamento di continuità» e un atteggiamento di discontinuità» rispetto alla legge ebraica.
Atteggiamento di continuità
Ripercorrendo i dati della nostra lettera, si possono individuale le caratteristiche positive della legge soprattutto in Rm 2,12-29; 3,27-31 e 13,8-10, mentre gli aspetti negativi sono ripresi in Rm 5,12-21; 7,1-6, a cui si aggiunge la questione collegata alla prassi alimentare nel conflitto tra «forti e deboli» (Rm 14,1-15,13). Entrambe le prospettive sembrano confluire nel testo di Rm 7,7-25 e nel successivo sviluppo teologico di Rm 8[3]. Consideriamo più attentamente lo sviluppo argomentativo dei testi.
In Rm 2,14-15 si afferma che anche i Gentili, come i Giudei, posseggono la capacità di compiere ciò che richiede la legge. In tal modo Dio è imparziale sia per i Gentili che per i Giudei e questi ultimi non possono vantare alcun privilegio speciale (cf. Rm 1,18-2,29).
Trattando dell’esempio di Abramo in Rm 4,4-5, Paolo fornisce una ulteriore chiave di lettura della legge in relazione alla fede basata sulla promessa: Abramo fu giustificato mediante la fede e non per l’osservanza della legge, che non era stata ancora data (cf. Rm 4,1-22).
In Rm 7,10 si afferma che la legge ha come scopo la vita e che rimane «santa, spirituale e buona» (cf. Rm 7,12.14.16). Essa fa parte dei privilegi ricevuti dal popolo di Israele (cf. Rm 9,4) e può essere riassunta nell’antico comandamento dell’amore verso il prossimo (cf. Rm 13,9 = Lv 19,18).
Anche la questione relativa alle impurità alimentari trattata in Rm 14,1-15,6 presenta una soluzione ambivalente che, da una parte salvaguarda la posizione dei «forti», i quali non hanno alcuni problema in ordine ai cibi e alle osservanze giudaiche, e dall’altra indica il rispetto per i «deboli», contrassegnati da un comportamento ispirato all’ascetismo di stampo giudaico.
Atteggiamento di discontinuità
Al tempo stesso, in linea con la posizione espressa in Galati, Paolo evidenzia il superamento della legge, in quanto la fede si pone come alternativa alle «opere della legge» (cf. Rm 3,28, inteso come sistema mosaico) e nel dinamismo della giustificazione compiutasi in Cristo la legge è resa di fatto inefficace. Quest’ultimo assioma è dimostrato prima con un’analogia di un matrimonio sciolto per la morte del primo marito (cf. Rm 7,2-6) e poi con una riflessione storico-salvifica circa Israele e il suo attaccamento alla legge (cf. Rm 9,30-10,13).
In Rm 6,14 Paolo dichiara ai suoi interlocutori il superamento del dominio del peccato mediante la «grazia» (charis), volendo con ciò invitare entrambe le componenti del cristianesimo romano, sia i giudeo-cristiani che gli etnico-cristiani, ad aderire a Cristo. La polemica paolina contro la legge va vista storicamente in rapporto al giudaismo del tempo, in cui la Torà era divenuta un assoluto tale da essere identificata con la sapienza di Dio (cf. Sir 24,21-30-31) e con l’intero ordine universale della creazione: con questa operazione non solo la legge era diventata sapienza, ma era soprattutto la sapienza a rinchiudersi nella legge (R. Penna).
Alla luce dei due atteggiamenti evidenziati si può constatare come Paolo stia invitando i giudeo-cristiani a riflettere sulla limitatezza della legge ebraica e, allo stesso tempo, sta esortando gli etnico-cristiani a considerare la radice profonda della tradizione giudaica e la sua funzione sapienziale.
Dallo sfondo giudaico della legge al compimento cristologico
A parte quei passi in cui nomos si riferisce al Pentateuco o alle Scritture in generale, Paolo allude normalmente alla legge mosaica, intesa come dono di Dio al popolo e compendio di prescrizioni da osservare. Una tale consapevolezza emerge particolarmente nella nostra lettera, dove si può osservare come l’Apostolo assuma e mantenga la validità della legge (Rm 3,31) e allo stesso tempo la orienti secondo la nuova alleanza inaugurata da Cristo.
Sia nella prospettiva universalistica di Rm 1,18-2,29 che in quella personalistica di Rm 7,7-25 la legge è considerata non peccaminosa ma buona, chiarificatrice, spirituale, ma allo stesso tempo limitata. Essa appare legata al peccato perché ne rivela la trasgressione in tre modi:
– la legge porta alla conoscenza del peccato esplicitando la volontà di Dio, in modo tale che il popolo non pecchi (Rm 3,20; 4,15; 5,13; 7,7.21-23);
– la legge mostra quanto sia insidioso il peccato tanto da provocare la ribellione contro Dio (Rm 7,7-12);
– la legge «provoca l’ira» (Rm 4,15) in quanto contiene una serie di conseguenze che Dio stabilisce per coloro che disobbediranno ai suoi comandi.
Per tale ragione possiamo comprendere il senso dell’affermazione paolina secondo cui i credenti «non sono più sotto la legge» (Rm 6,14) poiché sono stati riscattati dalla «legge del peccato e della morte» (Rm 7,4.6; 8,2). Tale descrizione culmina nelle affermazioni di Rm 7,5-25, dove si rivela la tensione interiore tra la «legge spirituale» e l’«io carnale» (7,14), tra il bene desiderato e il male compiuto, tra il compiacimento della «legge di Dio» e la constatazione della «legge nelle membra che osteggia quella della mente» e finisce per rendere l’uomo schiavo. Di fronte alla prospettiva della schiavitù della legge del peccato, umanamente senza via di uscita, l’Apostolo afferma la nuova dimensione dell’essere in Cristo, la cui opera è designata mediante l’espressione: «la legge dello Spirito che dà la vita in Cristo Gesù» (8,2).
Proseguendo su questa linea, la sezione di Rm 9,30-10,8 conferma l’idea del compimento cristologico presentando la situazione di Israele, che ha perseguito una «giustizia che viene dalla legge», senza comprendere che il «termine della legge» è Cristo (Rm 10,4: telos nomou Christos), cioè che la stessa legge sinaitica lascia il posto alla fede fondata sull’evento pasquale (cf. Rm 10,9-10). La «giustizia di Dio» si ottiene dunque mediante la proclamazione di fede nel «Signore di tutti» (kyrios pantōn), senza distinzione fra Giudeo o Greco (Rm 10,12).
Si vede bene come Paolo tenga presente i due orientamenti fondamentali della comunità di Roma: da una parte la sensibilità dei giudeo-cristiani e dall’altra le esigenze degli etnico-cristiani. Nondimeno il punto di svolta della riflessione paolina verte proprio sull’accoglienza del «Cristo morto e risorto» nella vita di ciascun uomo che si apre alla fede, non più caratterizzato dalla provenienza etnico-religiosa.
La «legge dello Spirito» e la condizione della libertà
In continuità con quanto affermato in Gal 5, l’Apostolo esorta i credenti ad accogliere nella fede l’annuncio la predicazione del vangelo come risposta positiva di fronte alla schiavitù della legge sinaitica. È la dinamica dello Spirito che libera l’uomo dalla potenzialità della «peccato e della morte» e gli consente di camminare nella libertà e di adempiere al giusto precetto della legge (Rm 8,4).
La libertà a cui fa riferimento Paolo non è solo una libertà interiore e spirituale rispetto alla schiavitù del peccato e della carne, ma è anche una libertà esteriore storico-religiosa dalla legge mosaica (cf. Gal 2,21; 5,4). Occorre però precisare come l’intenzione di Paolo non sia collegata alla legge, bensì al peccato (si pensi alla comune radice: nomos – anomia) che si rivela mediante la legge e le sue prescrizioni. Anche in questa prospettiva si comprende come la concezione paolina non implichi un’abrogazione della legge, ma un’acquisizione nuova, una pienezza escatologica che deve portare tutti i credenti in Cristo a quella libertà concessa dallo Spirito.
La nuova condizione della dinamica spirituale si realizza mediante l’amore diffuso nei cuori (Rm 5,5; 8,39): la libertà del cristiano nasce e si esprime mediante l’operatività e l’oblatività dell’amore cristiano (agapē). In questo senso l’agapē costituisce il principio e la misura che deve regolare la vita nuova in Cristo e per ciò stesso diventa la «legge nuova» rispetto a quella sinaitica. È questo il senso dell’esortazione in Rm 13,8-10, nella quale Paolo afferma che il compimento pieno della legge è l’amore (v. 10: plērōma nomou ē agapē).
Questo messaggio proposto ai credenti di Roma non poteva che produrre significative conseguenze per la prassi cristiana. Paolo ne delinea i contorni nella sezione esortativa, sottolineando proprio il valore dell’unità ecclesiale e dell’apertura universalistica verso il mondo pagano.
Conclusione
Le indicazioni emerse dalla sintetica analisi proposta possono aiutare il lettore a comprendere gli atteggiamenti presenti nella Chiesa di Roma nei confronti della legge ebraica.
Secondo lo sviluppo della riflessione teologica della lettera ai Romani la legge non può assurgere a una funzione mediatrice e salvifica non tanto perché sarebbe imperfetta in sé, ma perché la rivelazione ultima e definitiva della «giustizia di Dio» è accaduta in Gesù Cristo, morto e risorto. Il punto di vista paolino verte, dunque, sul compimento cristologico delle promesse di Dio. Nondimeno Paolo viene incontro ai suoi interlocutori, invitandoli sia al rispetto della tradizione giudaica che all’accoglienza della novità cristiana.
La complessa questione del ruolo della legge diventa un esempio della sintesi tra le diverse anime del cristianesimo romano: la legge rimane valida e allo stesso tempo insufficiente, è subordinata in funzione dell’evento cristologico, ma pur sempre rappresenta una «chiave di lettura» per cogliere la paradossalità della storia della salvezza che Dio ha portato a compimento non per mezzo di «precetti», ma nel Figlio morto e risorto[4].

[1] Cf. R. Penna, «Gli ebrei a Roma al tempo dell’Apostolo Paolo», in Id., L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello B. 1991, 33-60; R. Penna, «Configurazione giudeo-cristiana della Chiesa di Roma nel I secolo», in Id., L’Apostolo Paolo, 61-76; R. Penna, Lettera ai Romani, vol. I, EDB, Bologna 2004, 25-39.
[2] La questione è trattata in Penna, «Configurazione giudeo-cristiana», 67-69; cf. la monografia di B. Wander, Timorati di Dio e simpatizzanti. Studio sull’ambiente pagano delle sinagoghe della diaspora, San Paolo, Cinisello B. 2002.
[3] Cf. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, EDB, Bologna 1999, 207-211.
[4] Scrive A. Pitta: «La Legge, insieme ai Profeti, testimonia che la giustificazione non avviene per mezzo di essa ma con la fede in Cristo (cf. Rm 3,19-22). Per questo Gesù Cristo non può rappresentare la fine o la conclusione della legge ma il suo fine, l’adempimento o la piena realizzazione (cf. Rm 10,4). Senza il riconoscimento di questa relazione paradossale tra legge e Cristo, non è possibile cogliere la visione così completa sulla legge nella Lettera ai Romani» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, Milano 2001, 549).

LA CHIESA ORTODOSSA SULLE ORME DI SAN PAOLO APOSTOLO

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LA CHIESA ORTODOSSA SULLE ORME DI SAN PAOLO APOSTOLO

(Pensieri di un Metropolita Ortodosso)

1. Introduzione
Ringrazio particolarmente per l’invito fraterno a partecipare a questo Convegno, importante dal punto di vista ecumenico, pastorale e sociale.
Ogni Convegno, di conseguenza anche questo, il nostro, costituisce una riflessione sulla responsabilità per il percorso della testimonianza cristiana e del suo ruolo nel mondo di oggi, angosciato e travagliato, bisognoso di modelli e soluzioni per i propri gravi problemi.
Sono lieto e mi congratulo con il Professore Farrugia e con il Prof. Busattil della Fondazione di Malta, per l’invito che tocca anche la Chiesa dell’Oriente, la Chiesa di Costantinopoli, il Patriarcato Ecumenico, in quanto la mia umile persona, è Metropolita della Chiesa di Costantinopoli.
Il gentile pensiero degli organizzatori di invitare anche la Sacra Arcidiocesi Ortodossa d’Italia e Malta del Patriarcato Ecumenico, nella persona del suo Metropolita in questo significativo incontro è per essa un sostegno morale ed un riconoscimento di un prestigio particolare per continuare la sua peculiare missione: testimoniare e trasmettere la sua ricchissima Spiritualità, fare conoscere ai suoi fedeli la sua fede, il suo culto e la sua Tradizione; costruire Ponti di amore e di pace, di rispetto e fratellanza, di unità e di speranza, indispensabile per la sincera collaborazione, per rafforzare il “Dialogo della Carità” che è la base del “Dialogo Teologico”, per pregare ed affrontare la volontà di Dio: “Che tutti siano una cosa sola”; creare, cosi, un popolo di Dio cosciente; preparare la coscienza per la realizzazione dell’unità, in quanto l’unità sarà dono di Dio; ma (anche) si realizzerà quando l’ideale diventerà coscienza del popolo, cioè vita con preghiera quotidiana, con interessamento morale ed ardente desiderio per il cambiamento della mentalità e del cuore, affinchè l’uomo possa comprendere la sua responsabilità di fronte a Dio ed al suo prossimo.

2. San Paolo e la sua predicazione
Entriamo nel nostro importantissimo tema: “La Chiesa Ortodossa sulle orme di san Paolo apostolo”. Per iniziare dobbiamo sottolineare che san Paolo è per eccellenza il maestro e la guida spirituale, morale e sociale dei santi Padri Greci, i quali hanno conservato nella Chiesa Ortodossa inalterata la dottrina degli Apostoli e dei Concili Ecumenici.
Approfondiamo in alcuni rilevanti temi teologici, pastorali e sociali, che san Paolo sottolinea prioritamente, dando risposte che influenzano i Padri dell’Oriente, e di conseguenza la Chiesa Ortodossa Orientale, che segue la dottrina e le orme di san Paolo.
Secondo san Paolo, Dio non è lontano dall’uomo, al contrario lo ha conosciuto lui stesso ed è stato da lui illuminato e liberato dai limiti del giudaismo, quando ha visto ed ha incontrato la luce della salvezza; ha sentito il mistero, ha compresso il divino intervento, perciò, accompagnato dalla vigilanza e disponibilità a predicare Cristo, è riuscito, lontano dalle passioni della pigrizia e dalla superbia, a trasformare, coll’assistenza della grazia di Dio, il mondo già colpito e travagliato da grandi problemi morali, spirituali e sociali, cambiandone il suo percorso.
È verità indiscutibile che il Vangelo di Cristo, predicato da san Paolo, ha percorso e toccato tutto l’impero Romano. La sua, era una predica di amore, di pace e di unità, nonchè di giustizia, di libertà e di uguaglianza. La sua predicazione ha dato conforto, riposo e solievo spirituale ad ogni uomo stanco e disperato, che si è redento dai suoi peccati, provocando così una rivoluzione interiore, pacifica e salvifica.
San Paolo è l’apostolo della spiritualità greca, è il predicatore della fede in Cristo, che si è affaticato grandemente affinché il seme della fede si diffondesse in tutto il mondo, è il convertitore delle nazioni alla fede in Cristo.
Così, la predicazione di san Paolo (????? t?? ?a????) è chiara, pura, precisa, è ????? di salvezza; è lo stesso “?????” di Cristo che è la predicazione della verità, della vita, della pace e dell’unità. La sostanza di tutto ciò conferma con chiarezza san Paolo, quando dice: “ieri ed oggi lo stesso e nei secoli”.
È diacronico, immutabile nei secoli, acquista oggi un particolare significato, di fronte a questi tremendi tempi di crisi spirituale, morale e sociale, la conoscenza di Cristo che è per la Chiesa Ortodossa il punto di partenza di un percorso di redenzione e di una nuova brillante civiltà, ove la sua base, il suo centro ed il fine unico è la fede cristiana. Da qui si comprende l’importanza della predicazione di san Paolo per la salvezza del fedele Ortodosso che è in sostanza “? ?????”, cioè la predicazione di Cristo che con chiarezza mette in evidenza: “noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio” .
In quella epoca, in cui si è rivelato “il mistero del Vangelo, taciuto per secoli eterni” , l’umanità era sotto l’Impero Romano ed aveva come lingua comune quella greca. San Paolo nelle sue predicazioni ha proclamato il “????? di Cristo” e sulle sue orme il popolo si è nutrito e trasformato, diventando popolo fedele di Dio, che è l’Alfa e l’Omega, “? ?? ?a? ? ?? ?a? ? ????µe???”.
Solo il Pantocratore può fermare la distruzione e può rendere possibile la salvezza di tutti coloro che parteciperanno ed ascolteranno la Parola del Signore, espressa da San Paolo.
Scrive ai Galati: “Figlioli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore finché non sia formato Cristo in noi” .
L’apostolo Paolo vive la sua relazione con Cristo sostanzialmente e realmente, anzi con parole vivissime e persuasive:
“Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me” .
Anche la lettera ai Filippesi proclama questa verità in modo straordinario: “Per me infatti il vivere è Cristo e il morire un guadagno”; ho “il desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo” .
Ma, pure, il messaggio: “Fatevi miei imitatori, come io lo sono di Cristo” dichiara la sua assoluta interiore identificazione con Cristo che presuppone non la sua superiorità, ma sottolinea la sua indegnità e la sua minimizzazione: “Io infatti sono l’ultimo degli apostoli, e non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio”.
La verità incontestabile che lui professa è la grandezza della grazia di Dio, che, malgrado noi fossimo “ancora peccatori e Cristo è morto per noi” , e ci ha fatto diventare “concittadini dei santi e familiari di Dio” , nominandoci altressi “eredi di Dio e coeredi di Cristo” .
Questa spiritualità di san Paolo costituisce per la Chiesa Ortodossa Orientale un modello ed una norma riguardo i grandi e profondi temi, dal punto di vista spirituale, morale e sociale, dei suoi membri per la loro esistenza, per la loro relazione e comunione secondo la sua parola “cercando di conservare l’unità dello spirito per mezzo del vincolo della pace. Un solo corpo, un solo spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati quella della vostra vocazione” .
La dottrina della Chiesa Ortodossa Orientale è basata sulle Orme di San Paolo che promuove la lotta per rendere i suoi membri uniti nello stesso Spirito ed i quali, “s??a?????ta?” lottando per la fede di Cristo e costituiscono il corpo della Chiesa stessa, così come si canta durante la liturgia della Pentecoste, che lo Spirito Santo “costituisce tutta l’istituzione della Chiesa” quale Suo donatore.

3. La Cristologia di san Paolo e l’Ortodossia
San Paolo non ha scritto un trattato di Cristologia, però nelle sue lettere, che costituiscono i più antichi testi catechetici e pastorali della Chiesa, c’è la dottrina che ha riasuto ed ha consegnato: “Vi rendo noto, fratelli, il Vangelo che vi ho annunziato e che voi avete ricevuto, nel quale restate saldi; e dal quale anche ricevete la salvezza, se lo mantenete in quella forma in cui ve l’ho annunziato. Altrimenti, avreste creduto invano! Vi ho trasmesso, dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo la scrittura … fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno … che apparve a Cefa e quindi ai Dodici … e non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Cristo” .
La Cristologia di san Paolo sulla persona di Cristo, e sul Vangelo, è stata consegnata alla Chiesa ed è diventata un vero tesoro. L’Agiorita san Filoteo (dopo Metropolita di Iraklias e Patriarca di Costantinopoli) espone la Cristologia Ortodossa sulla base dei relativi versi di san Paolo . Dunque osserva: “l’enipostatos e l’immutata immagine del Padre e di sapienza, “la predica (?????) viva ed efficace” e il figlio omoousios di Dio … perfetto lui stesso nella divinità e perfetto nell’umanità, doppio per la natura, unico per l’ipostasi. È lo stesso unico Cristo unigenito e omoousios figlio di Dio … e omoousios figlio della santa Vergine…”
I monaci del Monte Athos vivono in modo particolare questa cristologia, perché loro, guardando nelle profondità del mare desideran trovare la preziosa perla, secondo tutto quello che proclama Abba Isacco: si spogliano dai loro vestiti, cioè, dalle loro passioni, dalle loro cattive abitudini e le loro dipendenze mondane e si gettano nel mare, per trovare la perla, Cristo, il loro Salvatore.
È attuale ricordare il detto di san Gregorio il Teologo, che riferisce che i santi Padri interpretano la teologia in modo particolare e specifico, imitando i pescatori e negando ogni teoria aristotelica .
Fede e pietà cristocentrica, ma contemporaneamente Triadocentrica, come scrive l’Archimandrita Kapsanis Georgios .
Sua Eminenza il Metropolita di Montenegro Amfilochio, che ha studiato profondamente san Gregorio Palamas, osserva: “… L’incarnazione del Verbo di Dio ha dimostrato l’esistenza delle persone della Santissima Trinità …”. .
La preghiera dei Padri Agioriti con la supplica “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbia pietà di me il peccatore”, ripetuta da loro quotidianamente, è conforme al messaggio di san Paolo. “pregate continuamente”, parole divine di preghiera con le quali gli Agioriti sono aiutati per avere come centro della loro vita Cristo e che Lui soltanto può abitare per sempre nella loro anima, per avere “cuore –intelletto di Cristo” , come san Paolo.

4. L’Ecumenicità di san Paolo e la Chiesa Ortodossa
La Chiesa Ortodossa promuove in modo straordinario lo spirito di amore, di libertà e di ecumenicità, che “ha lasciato a noi questo divino iniziatore di Cristo”, per mezzo di molti suoi scritti e delle dure lotte spirituali, risolte alla cura e alla preghiera incessante “affinché si formi Cristo in noi”. .
San Giovanni Crisostomo, il padre dell’amore e del dialogo, era commosso dalla prostrazione che tutta la vita di san Paolo dimostrava sul suo viso la (sinergia) cooperazione tra Dio e l’uomo, la sua immensa ammirazione per la sua missione apostolica; certamente, ha abbandonato tutto per Cristo, ha sofferto, è stato carcerato; è diventato bastione di Cristo fino alla sua morte nella Città Eterna.
Questi preziosi e chiari messaggi sono stati trasmessi nel seno dell’Oriente Ortodosso e questa spiritualità costituisce il duraturo orientamento per vivere in Cristo, come ritorno al vero centro, al Cristo Dio e Uomo.
Infatti, quando Dio ha considerato il tempo conveniente per rivelare a Paolo il suo Figlio Unigenito con la meta di portare al mondo pagano il gioioso messaggio della salvezza; lui “distinto” , (?f???sµ????), segnalato per l’opera della missione alle nazioni; Theofilaktos di Bulgaria riferisce: “è stato distinto non dal punto di vista di diseredazione, ma dal punto di vista pronostico per la sua dignità”.
I Padri dell’Oriente Ortodosso ammettono la missione ecumenica di Paolo, anzi Theofilaktos di Bulgaria rivela: “Mi ha rivelato il Figlio, non soltanto per vedere lui, ma per portare lui anche agli altri. Non soltanto il credere, ma anche l’ordinare, da Dio ha l’esistenza. Come, dunque, dite che io sono stato istituito dagli uomini? Non soltanto, semplicemente, annunziare Cristo, ma “alle nazioni” .
Tutto questo è allineato con la corrispondente missione che il nostro Signore risorto ha affidato ai suoi discepoli, come meravigliosamente descrive l’evangelista Luca: “Ma avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi della terra”. .
Sappiamo benissimo che, quando Saulo, sulla via di Damasco ha visto la rivelazione di Dio, l’ordine era che egli divenisse servitore e testimone di Cristo per quello che ha visto e che il nostro Signore ha mostrato a lui: “per questo ti libererò dal popolo e dai pagani, ai quali ti mando ad aprire loro gli occhi, perché passino dalle tenebre alla luce e dal potere di satana a Dio e ottengano la remissione dei peccati e l’eredità in mezzo a coloro che sono stati santificati per la fede in me” .
Degna di menzione è anche la sua allocuzione al re Agrippa, la quale conferma la missione ecumenica di Paolo. “Pertanto, o re Agrippa, io non ho disobbedito alla visione celeste; ma prima a quelli di Damasco, poi a quelli di Gerusalemme e in tutta la regione della Giudea e in fine ai pagani, predicavo di convertirsi e di rivolgersi a Dio comportandosi in maniera degna della conversione” .
Anche su questo punto della missione ecumenica di san Paolo, la Chiesa Ortodossa guarda non soltanto al materiale d’Archivio per una discussione accademica e ricerca poco utile, ma alla sostanza del risultato a cui la Chiesa deve giungere nel corso della sua missione ecumenica nel mondo. Ecco la linea direttiva verso la quale deve camminare la Chiesa, avendo come base e fondamenta la missione ecumenica di Paolo. In questo modo si spiegano la viva potenza e l’illuminata linea della Chiesa, che dialoga con tutto il mondo, tanto con le Chiese Cristiane, quanto con i non Cristiani e con ogni uomo di buona volontà.
Colgo, pertanto, l’occasione per sottolineare un termine, noto oggi a tutti, la globalizzazione. Di solito con esso intendiamo il movimento libero dei prodotti in tutto il mondo, come anche la possibilità degli uomini di recarsi dall’una all’altra città, in qualunque parte che si trovino, basta che abbiamo la possibilità economica; ancora essa significa il rapido movimento degli uomini dall’una città all’altra, la veloce diffusione delle informazioni tramite internet ecc.
La globalizzazione, da una parte, è positiva, utile; dall’altra è negativa, distruttiva. Alcuni sono a favore di essa ed altri sono contro. La maggioranza guarda alla globalizzazione come antidoto alle diverse forme di nazionalismo, razzismo; come antidoto alla xenofobia ecc. Come tutti i principi portati all’accesso diventano degeneranti e nocivi all’umanità intera.
La globalizzazione (?a???sµ??p???s??) deve distinguere dalla Pancosmiotita, che è collegata coll’ordine del Cristo Risorto ai suoi discepoli “Andate e ammaestrate tutte le nazioni”; ovviamente, discutere su questa realtà, dal punto di vista teologico, richiede l’attenta lettura di tutto il pensiero paolino.
Sarebbe più opportuno sostituire il termine Pancosmiotita con il termine più ampio che è Ecumenicità.
Vediamo, dunque, che con l’Ecumenicità Evangelica l’uomo e la sua morale, spirituale e sociale esistenza, si trova al suo centro, contrariamente a quanto scaturito dal termine negativo e soggettivo della ?a???sµ??p???s?? – Globalizzazione nella quale l’uomo si mette a margine, soffre, si annienta con un duro metodo, con diverse modalità e scopi, che usa per servire, per fare guadagnare alcuni; ma il peggiore distrugge popoli e civiltà, sfiducia la libertà, anzi abolisce i principi del diritto e della morale.
Sua Santità il Patriarca Ecumenico Bartolomeo, parlando a Davos, in Svizzera, si è riferito particolarmente alla priorità della persona umana contro la ricchezza, che caratterizza la globalizzazione come “segno promettendo molto a pochi e poco a molti” per sottolineare che “la Chiesa Ortodossa vive e coltiva l’ideale dell’Ecumenicità spirituale (Icumenicotita), che è una evoluzione della Pancosmiotita, perché proclama che tutti gli uomini, di ogni tribù e lingua e di ogni civiltà, devono essere collegati con i legami dell’amore, della fratellanza e della cooperazione”.

5. L’uomo e la donna nella Chiesa Ortodossa secondo san Paolo
I complicati versetti sul matrimonio e il celibato, scritti da San Paolo si sono comprensibili a san Giovanni Crisostomo, la cui esperienza e spiritualità diventano stabile linea e tradizione nella Chiesa Ortodossa Orientale, nella quale si ascoltano e si commentano con chiarezza e precisione le interpretazioni dei grandi ermeneuti dell’Oriente, come Teodoreto di Ciro , Giovanni Damasceno , Ecumenio Trikis , Teofilatto di Bulgaria ed Eutimio Zigabinos .
San Paolo ha posto le fondamenta teologiche e in modo meraviglioso ha composto ed ha approfondito l’importantissimo capitolo uomo e donna, attribuendo il giusto valore e soprattutto dimostrando il suo ruolo e la sua contestualizzazione nella società di ieri e di oggi.
È di grande significato il suo capitolo sull’esistenza umana, anzi è la vera colonna spirituale e morale sulla quale si basano la vita e la tradizione Ortodossa, non distingue l’uomo dalla donna riguardo alla loro salvezza.
La donna, insegna la dottrina della Chiesa Ortodossa, è stata creata a immagine di Dio, che è “essere indipendente ed esistenza libera … nella sua perfezione … La sua posizione nel percorso del genere umano si ristabilisce nella persona della sempre Vergine Maria”, “… Dio mandò il suo figlio, nato da donna, nato sotto la legge per riscattare coloro che erano sotto la legge; perché ricevessero l’adozione a figli”. .
L’apostolo Paolo annunzia l’uguaglianza fra l’uomo e donna: “Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”. infatti: “Quando venne la pienezza del tempo”. Maria ha partorito il Figlio e Verbo di Dio, il nostro Salvatore Gesù Cristo.
Simbolizza la donna come sposa di Cristo, il quale vince il male e la sua sposa è glorificata. Questa donna è la Chiesa, la nuova Eva, che vivifica il corpo di Cristo, e l’unione fra l’uomo e la donna verrà definita: “Grande Mistero” (Sacramento), e la metterà in relazione con l’unione fra Cristo e la Chiesa.
Ricordiamo la prima donna Cristiana su terreno Europeo Lidia, nella città di Filippi. Evodia e Sintica , Prisca , Damaris in Atene , le quattro figlie di Filippo , come anche Mariam, Trifena, Trifossa, Persida, la madre di Rufo, Giulia , particolarmente Febe; già citata nella Sua la lettera: “Vi raccomando Febe, nostra sorella, diaconessa della Chiesa di Cristo; ricevetela nel Signore, come si conviene ai credenti e assistetela in qualunque cosa abbia bisogno; anch’essa, infatti, ha protetto molti, e anche me stesso. “Salutate Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo Gesù;…”. .
Tra le donne è riferita anche la discepola di Paolo Tecla, in Iconio, (festa 24 settembre), la quale è onorata “come protomartire e campione tra le donne”, “la quale ha illuminato con la parola di Dio”, e “ha annunziato, in diverse città, il nostro Signore Gesù Cristo ed ha attirato molti verso la fede in Cristo”.
La Chiesa Ortodossa, con la sua tradizione rileva la verità di san Gregorio il Teologo: “un creatore per l’uomo e la donna, una terra per ambedue, una immagine, una legge, una resurrezione”.
6. Il monachesimo secondo San Paolo e la sua influenza sulla Chiesa Ortodossa.
Diversi momenti della vita religiosa e sociale dell’uomo rivestono particolare importanza per la chiesa Ortodossa. In particolare per la sua vita spirituale e morale San Paolo ne rileva altri punti con particolare profondità, influenzando decisamente in tal modo i Santi Padri del mondo orientale, che lo hanno costantemente come bussola e modello di riferimento anche quando parlano del monachesimo.
Concretamente secondo San Paolo, come già riferito, “Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna, poiché tutti siete uno in Cristo Gesù” . Sant’Atanasio il Grande, indirizzandosi alla vergine Sinklitikì, consigliandole serietà e forma morale, afferma: “Rigetta il proprio pensiero di donna, prendi coraggio e diventa forte, poiché nel regno dei cieli non c’è né maschio né femmina, ma tutte le donne che hanno compiaciuto Dio saranno annoverate nell’ordine degli uomini” . San Basilio chiama il monachesimo “theian strateian”, vale a dire “esercito divino”. Dice, allora: “la parola non riguarda solo gli uomini, perché anche la femmina, accanto a Cristo, con la sua forza d’animo si piò annoverare nell’esercito. Il servizio divino è effettuato con ambedue, uomini e donne” .
Pure, l’allontanamento del monaco dal mondo comincia con San Paolo che lo fa allontanare dai suoi parenti, dai suoi amici, dalle circostanze mondane e dalle precedenti abitudini.
Il monaco, secondo San Paolo, non ha città e patria, guarda verso l’invisibile e la patria celeste, è soldato del buon esercito, testimone di messaggi vitali, base e meta del monachesimo.
Esso è stato indicato dal nostro Salvatore Gesù Cristo, nato dalla Santissima Semprevergine Madre di Dio, ha vissuto nella verginità, la castità (purezza), il digiuno, la preghiera, la povertà e l’umiltà.
Gli Apostoli vivono l’ideale del monachesimo e l’insegnamento di San Paolo fu alla base di tutti i principi e delle regole della vita monastica, concretizzatesi durante l’epoca di Basilio Magno, il vero organizzatore del monachesimo della Chiesa Ortodossa Orientale.
San Basilio nel suo famoso libro “oroi kata platos kai kat’ epitomin” come anche nei suoi Discorsi Ascetici, afferma che il monachesimo si presenta come vita d’immensa importanza per conquistare il regno dei Cieli e la salvezza. Per questo i suoi canoni (regole) sono considerati autentici ed autorevoli, di grande valore e prestigio sociale per il valore del monachesimo. Allo stesso criterio di valutazione si giunge per quanto ottiene i Concili Ecumenici, i quali hanno confermato (approvato) i suoi canoni sul monachesimo.
7. La comunione nell’attività missionaria di San Paolo e la Chiesa.
San Paolo combatte una grande battaglia per conservare l’unità dei cristiani, ma anche la comunione tra loro. Essa si manifesta con ciò che egli stesso dice ai Filippesi “rendete piena la mia gioia con l’unione dei vostri spiriti, con la stessa carità, con i medesimi sentimenti” .
D’altra parte la città di Filippi riveste una particolare importanza per l’Europa in quanto è stata la prima città a ricevere il messaggio della salvezza.
L’opera che compiono i Filippesi con San Paolo, “dal primo giorno fino ad oggi, non è né di loro, né di lui”. Senza dubbio, l’ha cominciato un altro che lo condurrà all’integrazione escatologica, fino al giorno del suo ritorno.
I Filippesi, in comunione con San Paolo sono in comunione anche con Cristo, che compie la salvezza dell’uomo. Grazie a San Paolo abbiamo conquistato la nostra comunione. Suo risultato è quello di rendere i Filippesi partecipi della grazia di San Paolo, perchè egli è partecipe della grazia di Dio: “Ringrazio il mio Dio ogni volta che io mi ricordo di voi, pregando sempre con gioia per voi in ogni mia preghiera a motivo della vostra cooperazione alla diffusione del Vangelo dal primo giorno fino al presente e sono persuaso che colui che ha iniziato in voi questa opera buona, la porterà a compimento fino al giorno di Cristo Gesù. E’ giusto, del resto, che io pensi questo di tutti voi, perché vi porto nel cuore, voi che siete tutti partecipi della grazia che mi è stata concessa, sia nelle catene, sia nella difesa e nel consolidamento del Vangelo. Infatti dio mi è testimone del profondo affetto che ho per tutti voi nell’amore di cristo Gesù. E perciò prego che la vostra carità si arricchisca sempre più in conoscenza e in ogni genere di discernimento, perché possiate distinguere sempre il meglio ed essere integri ed irreprensibili per il giorno di Cristo, ricolmi di quei frutti di giustizia che si ottengono per mezzo di Gesù Cristo, a gloria e lode di Dio” .
Parole, queste, che dimostrano il profondo senso di comunione e di unità tra San Paolo ed i Filippesi, esprimendosi con frasi di tenerezza. Perciò grida con sicurezza: “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” .
E questa comunione e unità con Cristo daranno a San Paolo la forza e l’esultanza per gridare, pieno di gioia e coraggio: “Dio mi è testimone”.
L’unità ontologica si manifesta nella Chiesa quando i fedeli e il clero sono uniti con Cristo costituendo un corpo indivisibile, indissolubile, unito dal legame dell’amore reciproco con il riferimento a Cristo. E’ indiscutibile che l’apostolo affronti le grandi difficoltà ed i problemi, come anche la divisione e le separazioni con umiltà e comprensione, ma anche con vera gioia, perché alla fine in un modo o nell’altro si deve annunziare Cristo, salvatore dell’umanità: “purchè in ogni maniera, per ipocrisia o per sincerità, Cristo venga annunziato, io me ne rallegro e continuerò a rallegrarmene” .
Ancora sottolineiamo: l’unità della fede e l’amore reciproco conducono all’attività dei fedeli il cui cuore ed anima sono miei, caratteristica principale della comunità cristiana. L’umiltà di Cristo, come si esprime nell’inno cristologico, è il modello per i cristiani e l’unità. E’ lo stesso Cristo che, “pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio, ma spogliò sé stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò sé stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte in croce. Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome: Perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre” .
Oggi esiste una grande realtà: l’unità dell’Europa. Questa verità rende più possibile la necessità dell’unità della cristianità divisa.
Il dialogo è il più prezioso mezzo per arrivare all’unità. Esso riveste il carattere di priorità ed i Santi Padri teologi del mondo ortodosso orientale lo hanno esercitato con sincerità e fraternità, sperando nella pace e nella prosperità. Essi l’hanno accettato, credendo nella sua forza spirituale, morale e sociale. Così come hanno fatto Crisostomo, Basilio, Gregorio, salvando così la cristianità e la sua spiritualità teologica e culturale dalle eresie e dagli scismi di quell’epoca, influenzati, senza dubbio, dal profondo messaggio dottrinale di San Paolo.
8. San Paolo e la sua eredità per l’Europa.
La predicazione di San Paolo riguardo al desiderio di Cristo per l’unità dei discepoli, come anche di coloro che hanno creduto alla sua parola ed, in generale, di coloro che costituiscono la Chiesa, è curata da lui stesso con amore, dedizione e speranza.
La sua dottrina ed i suoi messaggi sono, in verità, per le Chiese e le confessioni cristiane di oggi, ma anche per ogni uomo di buona volontà per il quale Gesù Cristo è nato, è stato crocifisso ed è resuscitato, una preziosissima regola di vita.
Le lettere di San Paolo ai Romani, ai Corinzi, ai Filippesi, ai Tessalonicesi, costituiscono testi importantissimi anche per l’Europa. Sono testi di cultura che hanno sviluppato la civiltà e creato in genere le basi per una vita sociale migliore in tutti gli aspetti spirituali e morali.
Le sue lettere sono state riconosciute come preziose testimonianze non solo sotto l’aspetto letterario, ma anche contenutistico, e costituiscono un esempio di verità e di luce indirizzato non solo alla comunità religiosa, ma anche alla società e rappresentano un modello di evangelizzazione per la trasmissione del messaggio dell’amore e della pace, dell’unità e della speranza.
La lettera ai Tessalonicesi costituisce un modello di fede. I cristiani della città sono esempi di fede, di amore e di speranza.
Oggi l’Europa ha bisogno di questa eredità, perché soltanto così la sua confusione, la sua ansia, la sua indifferenza e la sua secolarizzazione saranno sconfitte, e sarà superata la crisi che devasta il mondo intero. L’Europa deve accogliere la parola del Vangelo con tutto il cuore e l’anima.
Dall’isola paolina, Malta, inviamo quel messaggio che è stato ascoltato 20 secoli fa; il messaggio dell’Apostolo Paolo il cui forte sentimento di fede, il cui zelo, la cui disposizione, il cui sacrificio e martirio sono grandi spinte ed occasioni per accogliere la parola di Dio: “Infatti, la parola del Signore rieccheggia per mezzo vostro non soltanto in Macedonia e nell’Acaia, ma la fama della vostra fede in Dio si è diffusa dappertutto, di modo che non abbiamo più bisogno di parlarne”
Ai tempi dei Padri Cappadoci, anche in questo punto San Paolo ha influenzato il mondo orientale, perché sua particolare caratteristica è quella di presentare non tanto una buona comunità ecclesiastica, ma, qualcosa di più, un modello per quanti credono. “Chi, infatti, se non proprio voi, potrebbe essere la nostra speranza, la nostra gioia e la corona di cui ci possiamo vantare davanti al Signore nostro Gesù, nel momento della sua venuta; siete voi la nostra gloria e la nostra gioia” .
9. L’influenza di San Paolo sulla civiltà europea.
San Paolo commuove l’Oriente ortodosso come anche il mondo occidentale per le affermazioni sulla libertà e l’ecumenicità. Il grande pericolo contro la verità e la sapienza di Dio proveniva dalla non comprensione da parte dei capi spirituali e politici.
Lui stesso ha affrontato durante i suoi primi anni questa realtà. La lettera ai Corinzi è testimone di questa situazione.
L’idea del progresso, come anche la storicità dell’uomo, sono due concetti fondamentali introdotti ed affermati grazie al Cristianesimo.
Per i Greci, la natura è il valore, e di conseguenza la scienza è visibile e salvifica.
San Paolo con le sue lettere: (liberazione dalla schiavitù degli elementi del mondo per mezzo di Cristo . Sappiamo molto bene che tutte queste potenze ed autorità note a San Paolo, sono state intese come divinità da parte di alcune correnti gnostiche: “i corpi di questo secolo” .
L’uomo vive sottomesso alla materia, schiavo degli elementi. L’uomo è incapace di trovare sostegno e protezione in sé stesso.
L’influenza di Paolo sulla civiltà europea si è realizzata in modo diretto ed immediato.
L’adorazione di Cristo è creatura non di Paolo, ma della Chiesa di Gerusalemme.
Il misticismo cristiano di Paolo, collegato con Cristo, costituisce il cuore della Cristianità Europea.
Paolo ha potuto realizzare, per la prima volta, una realtà in maniera ammirevole, cioè ha collegato la spiritualità con il modello di Gesù Cristo: un avvenimento storico, di importanza universale, anzi, per la storia dell’Europa un avvenimento unico.
Paolo non era un moralista, non ha creato un sistema di morale. Certamente, tutti i problemi morali della sua epoca, come anche tutti gli argomenti affrontati, non corrispondono pienamente ai nostri, o alle necessità di oggi.
La libertà secondo San Paolo (Pauleia eleutheria) è raggiunta con la liberazione dalla schiavitù ai diversi elementi del mondo. Si crea con l’Apostolo Paolo una nuova situazione, che è veramente un dono divino: l’adozione divina. Però questa libertà non esiste senza l’amore e la comunione con gli altri uomini, con il prossimo: “Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati alla libertà. Perché questa libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la carne, ma mediante la carità, siate al servizio gli uni degli altri” . La libertà ha come obiettivo la carità, l’amore verso l’uomo che è “icona di Dio”.
La libertà è un bene prezioso che per il quale l’Europa lotta.  Domina l’uomo o domina la tecnologia? Secondo San Paolo la nostra libertà in Cristo dipende dalla carità, dall’amore tra di noi.
L’uomo deve abbandonare il proprio IO, abbandonare la sua avidità, svuotare sé stesso, diventare povero per arricchirsi; soltanto così, seguendo l’Apostolo missionario, l’Apostolo dell’amore e del dialogo, l’Apostolo della pace e della libertà, l’Europa diventerà una potenza utilissima non solo per le nazioni europee, ma anche per le altre nazioni non europee. L’Europa libera insegnerà la libertà con la carità, che dona la vera prosperità e il benessere giusto e duraturo.
D’altra parte gli insegnamenti riguardanti il rispetto del “corpo”, delle sue funzioni, dei suoi organi, costituiscono un faro di indirizzo per l’Europa di oggi, perché vengono in modo meraviglioso manifestati la libertà, l’amore e l’unità che costituiscono forza, prosperità, pace e speranza.
Conclusione: l’Apostolo delle Genti Paolo è l’Apostolo della Chiesa Ortodossa.
La sua influenza è una verità incontestabile.
I Padri dell’Oriente Ortodosso trovano in San Paolo la vera dottrina, e, grazie ad essa, salvano diverse situazioni pericolose dal punto di vista ecclesiastico, spirituale, morale e culturale.
Il monachesimo è forza indispensabile e propulsiva per l’unità e la diffusione del Vangelo, però deve essere libero, senza complessi e senza dubbi, ma solo ed unicamente rivolto alla protezione della Chiesa con amore, pace e speranza.
Il monachesimo è una garanzia ed una sicurezza per la Chiesa e la società civile, inquanto la sua Spiritualità è fonte di vita e di ricchezza culturale e cultuale per la cristianità intera e per ogni uomo di buona volontà.
E solo, seguendo le orme di San Paolo, diventiamo veri fratelli, collaboratori necessari per realizzare la volontà di Dio: “che tutti siano una cosa sola”.
Sua Eminenza Reverendissima
Il Metropolita d’Italia ed Esarca per l’Europa Meridionale
GENNADIOS ZERVOS

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