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L’APOSTOLO DELLE GENTI FRA GIUDAISMO E CULTURA ELLENISTICA – LA MATRICE EBRAICA DI PAOLO

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L’APOSTOLO DELLE GENTI FRA GIUDAISMO E CULTURA ELLENISTICA – LA MATRICE EBRAICA DI PAOLO

(Osservatore Romano, 21 maggio 2009)

Il 20 maggio si apre, presso il Pontificio Istituto Biblico a Roma, il simposio internazionale « Paul in his Jewish Matrix » organizzato dal Centro Cardinal Bea per gli studi giudaici della Pontificia Università Gregoriana in collaborazione con l’Università Ebraica di Gerusalemme, con l’Università Cattolica di Lovanio e con la basilica di San Paolo fuori le Mura. Pubblichiamo – nella traduzione di Maria Brutti – alcune parti di una delle due letture pubbliche in programma.

di Ed Parish Sanders Duke University (Durham, North Carolina)

Da tempo si discute su quanto profondamente Paolo fosse influenzato dalla cultura ellenistica o greco-romana. Dal punto di vista storico, gli studiosi del Nuovo Testamento offrono un’ampia gamma di possibilità:  dall’uomo che ellenizzò il cristianesimo al rabbi che modificò e allargò il suo pensiero senza cambiare le caratteristiche della sua visione. Non sono competente per accertare la profondità dell’ellenismo di Paolo, cercherò invece di definire alcuni degli aspetti principali della sua ebraicità, concentrandomi sulle più ampie categorie che sono a noi accessibili, per prima l’istruzione. Nel mondo antico, tutti sapevano che  i  bambini  memorizzano  abbastanza facilmente, e che memorizzare nell’età infantile o giovanile è molto più facile che portare con sé rotoli pesanti  e  girarli  avanti  e  indietro in cerca di un passo. L’istruzione antica era basata sulla lettura ad alta voce, la ripetizione, e spesso la memorizzazione – sia voluta sia casuale – nasceva soltanto dalla ripetizione. I giovani maschi dell’élite del mondo greco-romano imparavano a memoria una grande quantità di poesia greca e i romani anche una notevole quantità di materiale latino. Uno degli scopi dell’istruzione era mettere una persona in grado di tirare fuori la citazione appropriata in tribunale o in senato. Così l’istruzione basata sulla memorizzazione, che a sua volta si esprimeva nella citazione. Paolo stesso scrisse di essere superiore alla maggior parte dei suoi contemporanei nello zelo per le tradizioni dei suoi antenati (Galati, 1, 14). Ritengo che questo significhi che egli era il ragazzo più intelligente nella classe e che imparava di più riguardo agli argomenti che studiava. Quando incontriamo Paolo nelle sue lettere probabilmente aveva circa quaranta o cinquanta anni, e il suo cervello non era così agile come quando ne aveva quindici, ma aveva ancora facilità di ricordare e citare ciò che aveva imparato. Dalle sue citazioni, si può dedurre che Paolo imparò a memoria la Bibbia in greco, almeno ampie parti. Tuttavia nelle lettere giunte fino a noi non cita niente altro se non una sentenza:  « Le cattive compagnie corrompono i buoni costumi » (i Corinzi, 15, 33) che segue immediatamente una citazione da Isaia. Se avesse memorizzato i giusti passi della filosofia greca avrebbe aggiunto una citazione in ii Corinzi (4, 18), dove scrive che ciò che si vede è effimero, ma ciò che non può essere visto è eterno. Anche le opere del suo più anziano contemporaneo, Filone, gli sarebbero venute in aiuto. Allo stesso modo, sarebbe stato facile per uno studioso della filosofia greca usare una citazione a supporto di Filippesi 4, 11:  « Ho imparato a essere auto-sufficiente ». La parola fu riferita a Socrate e usata in varie scuole della filosofia greca, comprese il platonismo e lo stoicismo. Paolo chiaramente non ignorò del tutto il pensiero greco, ma sembra non aver avuto le citazioni appropriate sulle punte delle dita, quindi probabilmente non aveva imparato a memoria molta letteratura greca durante la sua vita di studente, che presumibilmente terminò all’età di quindici o sedici anni. Perciò riguardo all’aspetto fondamentale della matrice ebraica di Paolo, si può ipotizzare che da ragazzo e da giovane studiò la Bibbia greca, imparandola a memoria, tutta o parzialmente. La sua istruzione, se non esclusivamente ebraica, fu comunque fortemente ebraica. Due aspetti dell’uso delle citazioni nell’argomentazione risaltano se considerati alla luce della memorizzazione. In primo luogo Paolo era in grado di lavorare su singole parole. In Galati, 3 cita gli unici passi della Settanta che combinano insieme le radici per i termini « fede » e « giustizia ». Cita anche l’unico  passo della Settanta che combina  le  parole « legge » e « maledizione ». Questo sarebbe facilmente spiegabile se avesse imparato a memoria Genesi, Deuteronomio e Abacuc. Se avesse dovuto davvero trovare ogni singolo uso delle combinazioni di queste parole girando i rotoli, avrebbe impiegato giorni, se non settimane. L’unica spiegazione ragionevole è la memoria. In questo caso particolare non voleva dire in generale che la disobbedienza ai comandamenti procurava una maledizione, ma voleva piuttosto collegare « maledizione » con la parola « legge », e la sua memoria fece emergere il riferimento. Credo che la memoria sia anche responsabile del fatto che molte delle citazioni di Paolo sono combinate insieme. Notiamo infatti che Galati, 3, 8, « tutti i Gentili saranno in Te benedetti », combina Genesi, 12, 3 con 18, 18, mentre Galati, 3, 10 prende in prestito da Deuteronomio, 27, 26 e 28, 58. Una volta che la memoria possiede una parola chiave, produce passi che contengono quella parola, ed è molto più probabile che la conflazione sia il risultato della memoria piuttosto che del girare pagine di un rotolo e prendere deliberatamente una parola da un passo e poche da un altro. Certo il procedimento empirico non è così difficile se si combinano passi a distanza soltanto di pochi capitoli. Ma dove, per esempio, Paolo combina Isaia e Geremia, è molto difficile che il raccordo sia stato ottenuto girando i rotoli con attenzione. Quando propongo a vari colleghi la tesi secondo la quale Paolo aveva imparato a memoria la Bibbia, gli studiosi cristiani considerano l’idea come qualcosa che va da « altamente improbabile » a « totalmente impossibile », mentre quelli ebrei danno per scontato che sia andata così. La lingua di Paolo è impregnata dalle parole della traduzione greca della Scrittura ebraica. Questo va molto al di là delle citazioni formali. Paolo era in grado di scrivere e argomentare senza citare esplicitamente la Scrittura e può darsi che lui predicasse abitualmente ai gentili senza riferirsi in modo manifesto alla Bibbia. In Filemone, i Tessalonicesi, Filippesi e ii Corinzi non c’è una sola esplicita citazione dalla Scrittura ebraica, cioè nessun esempio in cui Paolo scrisse « come sta scritto » o qualcosa di simile. Tuttavia, in tutti questi casi, tranne che in Filemone, la lingua della Bibbia Greca è evidente in numerosi luoghi. Sembra che gli studiosi del Nuovo Testamento pensino che Paolo avesse una grande biblioteca con gli oltre venti rotoli richiesti per contenere la Bibbia, e che possedesse un grande studio con numerosi tavoli sui quali i rotoli potessero essere aperti e confrontati. Questa visione è una versione antica dell’immagine di un professore moderno, ma la realtà è diversa. Per molti anni Paolo trascorse settimane o mesi sulla strada, senza avere asini sufficienti per trasportare un’ampia biblioteca attraverso le Porte della Cilicia o da una parte all’altra della pianura anatolica. Quando era pronto per sedersi a una tavola per lavorare il cuoio o fabbricare tende, non riusciva ad affittare un enorme studio invece di un semplice riparo sulle mura. Le difficoltà finanziarie dell’Apostolo depongono contro tesi di questo genere e fanno pensare che Paolo trasportasse la Bibbia direttamente nel suo cervello. Non dobbiamo però pensare che imparasse a memoria tutto ricordando ogni singola parola di seguito per tutto l’intero testo biblico. Piuttosto, le citazioni di Paolo rivelano ciò che Albert Baumgarten ha chiamato « un’arte di investigazione e di recupero ». Paolo riusciva a trovare nel suo cervello testi che corrispondevano, più o meno bene, alle parole e alle idee di cui aveva bisogno quando ne aveva bisogno. Questo nasce, di solito, da una lettura costante e ripetuta. Se fosse stato in grado di iniziare con il primo libro e recitare a memoria l’intero testo è un problema diverso. Tutto ciò che noi sappiamo riguardo alla sua memoria è che era in grado di fare ciò che le sue citazioni rivelano:  usare a piacimento testi contenenti certe parole quando ne aveva bisogno. Per quello che sappiamo, Paolo conobbe la Bibbia bene anche in ebraico. Possiamo dimostrare solo che egli di solito la citava in forma molto vicina alla Settanta come essa ci è stata tramandata. Ma questo non smentisce la teoria che studiò a Gerusalemme e conobbe la Bibbia in ebraico. Non sono del tutto convinto che Paolo fu istruito solo a Gerusalemme, ma non mi sembra impossibile che parte della sua istruzione sia avvenuta lì. Vorrei ora descrivere molto brevemente  alcuni  degli  aspetti  più  ampi del pensiero di Paolo. Credo che nessuno di essi richieda molta elaborazione né molta prova del massimo della quintessenza dell’ebraicità, ma voglio registrare  il  fatto  che  le  più  importanti categorie del suo pensiero sono ebraiche. Nel senso stretto della parola, la sua teologia fu una forma di monoteismo  modificato.  « Modificato »  significa che oltre il vero o alto Dio si trovò spazio per altri dei, signori e poteri spirituali. Come ha di recente sottolineato Paula Fredriksen, molte persone, non solo ebrei, condividevano questa forma di monoteismo. Nella versione di Paolo, ciò che era ebraico fu che il vero Dio era il Dio di Israele. Tra le fonti giudaiche, le visioni di Paolo sono più vicine ai Rotoli del Mar Morto e ad alcune delle Apocalissi. Egli poi si univa agli ebrei suoi contemporanei nel denunciare l’adorazione di idoli. La visione di Paolo del tempo e della storia era giudaica. La visione greca più comune era che la storia è ciclica. Nel giudaismo, la storia comincia con la creazione e va verso uno scopo stabilito da Dio. Questa fu esattamente la visione di Paolo. La visione di Paolo della storia fu altamente escatologica, incentrata sull’arrivo imminente del climax della storia ordinaria. Molte culture hanno visioni di escatologia individuale:  ricompense e punizioni dopo la morte. Molte forme di giudaismo, comunque, seguendo parti della Bibbia, tendono verso la visione di un grande climax, dopo il quale gli eletti godranno pace, prosperità e sicurezza. Le aspettative dell’Apostolo sono, di nuovo, molto vicine a quanto si trova in alcune Apocalissi. La visione di Paolo riguardo alla sua attività è parte della sua escatologia. Sebbene gli apostoli dei gentili come lui non figurino nelle predizioni dei profeti ebraici, che sembrano aver atteso che i gentili spontaneamente si volgessero al Dio di Israele, la missione di Paolo fu a servizio di una visione giudaica del mondo. L’etica di Paolo fu giudaica. Tutti si opponevano all’assassinio, all’adulterio, al latrocinio, all’estorsione e così via. La più grande distinzione tra il giudaismo e il resto del mondo fu l’atteggiamento verso l’attività omosessuale. Paolo si unì ad altri ebrei nell’esservi totalmente contrario. Egli discute in dettaglio pochi argomenti di morale, ma la maggior parte delle sue opinioni etiche, inclusa la denuncia dell’attività omosessuale, appare nelle liste dei vizi. L’istruzione di Paolo, la giovinezza, la teologia, la visione del mondo, la vocazione e le opinioni riguardo al comportamento corretto sono tutte distintamente e profondamente ebraiche. Ma nonostante l’origine del movimento cristiano come una setta giudaica e l’assoluta ebraicità di Paolo, non dovremmo trascurare nelle sue lettere le indicazioni dove distingue il suo gruppo da ciò che egli chiamava giudaismo. Osserviamo innanzi tutto i passi in cui compare la parola « giudaismo »:  Paolo usa due volte il sostantivo, in Galati, 1, 13-14, e una volta il verbo « giudaizzare », in Galati, 2, 14. Non sono ricorrenze numerose, ma « giudaismo » sembra costituire un’entità del suo passato, non la stessa del suo gruppo attuale. Paolo usa termini specifici per il suo gruppo, senza arrivare alla parola « cristiano » o « cristianesimo » fa riferimento a una distinta terminologia. Gli studiosi spesso ignorano o sottovalutano questo aspetto. In Galati, 6, 16, egli usa la frase « l’Israele di Dio » che indica forse proprio il suo gruppo. Paolo chiama inoltre il suo gruppo, « la chiesa » o, meglio, « la comunità », una parola che occorre da sola e in una molteplicità di frasi. Spesso indica il suo gruppo con una frase che include la parola « Cristo ». I « morti in Cristo » hanno una posizione speciale quando il Signore ritornerà (i Tessalonicesi, 4, 16). Nelle lettere rimaste, Paolo saltuariamente usa una terminologia tripartita:  « Non date scandalo né ai giudei né ai greci né alla chiesa di Dio » (i Corinzi, 10, 32). In Romani distingue « noi » – il suo ambiente – dai giudei e dai gentili, che sono i gruppi dai quali « noi » siamo stati chiamati. I « giudei » e « la chiesa di Dio » sono entità distinte. Dal punto di vista terminologico, allora, Paolo distingue il suo gruppo sia dai giudei sia dai gentili, sia dal giudaismo sia dal paganesimo. La terminologia riflette la realtà sociale che Paolo abitava in un mondo tripartito:  c’erano ebrei, pagani e quelli che appartenevano a Cristo, alcuni dei quali erano appartenuti al giudaismo e alcuni al paganesimo. I convertiti di Paolo, per quanto sappiamo, furono gli ultimi:  i gentili, precedentemente pagani o idolatri. Lo afferma in modo esplicito nel caso dei cristiani di Tessalonica e della Galazia (i Tessalonicesi, 1, 9; Galati, 4, 8), e il desiderio dei suoi convertiti di Corinto di seguire pratiche idolatriche indica un background  di  paganesimo (i Corinzi, 8, 10). Gli Atti mostrano Paolo in origine come un apostolo dei giudei della diaspora, che si rivolse ai gentili solo dopo la delusione per l’esito della sua missione precedente. La visione di Paolo è del tutto differente:  Cristo lo inviò ai gentili. Troviamo la stessa idea quando consideriamo il suo compromesso con gli apostoli di Gerusalemme:  lui e Pietro si divisero il mondo, Pietro sarebbe andato dagli ebrei, Paolo dai gentili (Galati, 2, 7-10). Alcuni studiosi hanno interpretato questa come una divisione geografica, ma l’interpretazione più ovvia del linguaggio – che si riferisce ai « circoncisi » e ai « non circoncisi » – è una divisione etnica. Secondo questo accordo, Paolo non fu apostolo di chiunque dal vicino Oriente all’Europa, ma si dedicò ai pagani. Non voglio dire che avrebbe rifiutato l’opportunità di proporre il vangelo agli ebrei, ma questa non fu la sua missione. La caratteristica sociale dei suoi convertiti era evidente a Paolo, talvolta dolorosamente. Poiché non erano né ebrei né pagani, essi erano isolati, senza una identità sociale riconoscibile. Questa mancanza di identità poteva portare a persecuzioni per la distanza dai culti locali. Anche in assenza di persecuzione, i suoi seguaci dovevano rinunciare a molti dei piaceri della vita civile, come i banchetti di carne rossa, che erano disposti dalle celebrazioni pubbliche religiose. Vediamo così che il vocabolario di Paolo per il suo gruppo riflette accuratamente la nuova realtà sociale che risulta dalla sua predicazione del vangelo di Cristo:  una comunità di gentili che rinuncia all’idolatria, che pratica il culto del Dio di Israele fuori dalla sinagoga, che non conta né come ebraica né come pagana e che riconosce Gesù come suo Salvatore e Signore. Qualcuno potrebbe pensare che proponendo questa distinzione sociale e terminologica tra il gruppo di Paolo e il giudaismo io sostenga che Paolo cessò di essere ebreo. Non è così. La sua auto-identità è un altro problema. Paolo ebreo considerò se stesso come un apostolo ebreo dei gentili. D’altra parte, dobbiamo considerare la sua ferma convinzione che lui e le altre membra della sua comunità avevano acquistato una nuova identità. Paolo era un ebreo diventato un’unica persona con Cristo. E, come scrisse, se qualcuno è in Cristo, è « una nuova creazione » (ii Corinzi, 5, 17). Tuttavia, essere una sola persona con Cristo, parte di una nuova creazione, non rende Paolo stesso un non ebreo. Gesù era un ebreo e credo che per nessun motivo Paolo avrebbe rifiutato la sua identità etnica. Tuttavia la questione presente non è di definire la sua identità, ma piuttosto di chiarire il fatto che egli non pensava al suo gruppo in termini di « giudaismo ». L’unico modo con il quale avrebbe potuto affermare o pensare che le sue chiese costituivano parte del « giudaismo » sarebbe stato facendo una chiara distinzione tra falso e vero Israele. Avrebbe potuto scrivere che la nuova creazione era il vero giudaismo ma, per quanto ne sappiamo, non lo fece. Così egli fu ebreo e anche una persona nuova in Cristo, ma la sua comunità non formava « giudaismo »,  che  rimaneva un’entità  separata. Mentre Paolo riconobbe la distinzione sociale che lui e gli altri stavano creando dalle fondamenta – una nuova identità spirituale, né ebraica né pagana – questa divisione non era né ciò che voleva né ciò che attendeva come esito finale. La sua teologia ebbe un’ottica differente. Secondo lui ci sarebbe stato un unico gruppo universale, che avrebbe incluso ebrei, greci e barbari, tutti in Cristo. Non era accettabile che i membri gentili del suo movimento giudaizzassero, riducendo così il numero dei gruppi a uno solo. La sua opposizione al giudaizzare causò le più forti invettive presenti nelle sue lettere. Il suo gruppo non avrebbe dovuto giudaizzare; piuttosto, chiunque altro si sarebbe dovuto unire. Dal punto di vista teologico, Paolo sapeva quale doveva essere l’esito finale e vedeva anche che il piano presente per giungervi non funzionava perfettamente. La strategia, ricordiamo, prevedeva che lui (e apparentemente altri) avrebbe convertito i gentili alla fede in Cristo. Pietro e presumibilmente gli altri apostoli di Gerusalemme avrebbero persuaso anche gli ebrei a porre la loro fede in Gesù. Allora tutti avrebbero fatto parte del popolo di Dio, uniti dalla fede in Cristo. Secondo la propria opinione, Paolo era vicino alla fine delle sue fatiche. Dopo un trionfo in un dibattito con i Corinzi, infatti, espresse ottimismo sul suo successo apostolico:  « Grazie a Dio, il quale in Cristo ci conduce sempre in processione trionfale e per mezzo nostro diffonde in ogni luogo il profumo che viene dalla sua conoscenza » (ii Corinzi, 2, 14). Nella opinione di Paolo, Pietro aveva lavorato molto meno bene. Questo è evidente dalla innovazione di Romani 11. L’aspettativa comune di un ricongiungimento alla fine dei tempi del popolo di Israele e del volgersi dei gentili verso Dio aveva seguito la sequenza ovvia:  prima Israele, poi i gentili. Questo è in realtà un tema dei primi due capitoli di Romani:  « l’ebreo prima e poi anche il greco » (1, 16; 2, 9-10). Così Pietro avrebbe dovuto preparare gli ebrei, mentre Paolo portava la sua missione coronata da successo ai gentili. Ma gli ebrei non erano pronti. E così Paolo sviluppò un piano alternativo:  i suoi gentili sarebbero entrati per primi nella nuova creazione. Questo avrebbe reso i giudei gelosi e li avrebbe convinti ad affrettarsi, in questo modo Paolo indirettamente avrebbe salvato « alcuni » ebrei assieme ai gentili (Romani, 11, 13-14). Egli ripete lo schema ai versi 25-26:  il « numero totale dei gentili » entrerà e così, in questo modo, « tutto Israele sarà salvato ». Per essere sicuro che il lettore accolga la sua scoperta, lo ripete una terza volta. Gli ebrei sono stati disobbedienti « in modo che, a causa della misericordia mostrata a voi (gentili) anche essi possano ora ricevere misericordia » (11, 30-31). L’uso di « in modo che » – hìna in greco – sottolinea la divina intenzione:  Dio ha reso gli ebrei disobbedienti per un periodo, allo scopo di autorizzare i gentili ad avere accesso per primi, cosa che consentirebbe poi di entrare agli ebrei. Paolo ha da poco scoperto quello che ritiene il vero piano di Dio per salvare tutti, una revisione rispetto a ciò che lui e gli altri avevano pensato in precedenza. Ora vede che proprio la sua missione verso i gentili aiuterà gli ebrei a salvarsi, in modo che tutti ricevano misericordia. Possiamo pensare però che il successo di Paolo come apostolo e la sua teoria sulla gelosia degli ebrei sia piuttosto un filo sottile a cui appendere la speranza della salvezza eterna per tutti. Da Romani, 11, 13 a 11, 32 Paolo offre per tre volte un modo razionale attraverso il quale Dio può salvare il mondo, una sequenza in cui la sua missione gioca un ruolo cruciale. Ma alla fine deve aver fiducia che sarà lo stesso Dio a escogitare un sistema. Il cervello fertile e ingegnoso di Paolo non può immaginare tutto. Siamo partiti dalle distinzioni sociali tra ebreo, pagano e cristiano così come appaiono nelle lettere di Paolo e arrivati alla soluzione teologica/escatologica di Paolo, alla divisione sociale degli esseri umani:  tutti saranno un solo popolo. Gli apostoli dovranno fare del loro meglio per portare tutti nel corpo di Cristo, mentre la storia ordinaria continua, sebbene il tempo sia davvero breve. Ma alla fine del tempo, quando il redentore verrà dal monte Sion, Dio compirà lo scopo – la salvezza del mondo – in un modo che noi non possiamo comprendere. Tornando alla fine di Romani, 11 e alla salvezza dell’umanità non si può immaginare un piano che sia più interamente ebraico. Nel background c’è la dottrina giudaica secondo la quale Dio ha creato il mondo e lo ha dichiarato buono:  questo principio è ovvio nella prima fiammata di universalismo di Paolo, i Corinzi, 15, 22:  « Come tutti muoiono in Adamo, così in Cristo tutti riceveranno la vita ». Questo passo porta immediatamente alla soggezione a Dio alla fine di « tutte le cose » (i Corinzi, 15, 27-28). Proprio come – secondo Romani, 11, 32 – Dio ha rinchiuso gli uomini nella disobbedienza così da salvarli tutti, così come Dio ha sottomesso l’intera creazione alla caducità così da renderla « libera dalla sua schiavitù alla corruzione » quando Lui porterà la storia ordinaria alla sua fine (Romani, 8, 20-21). Che Dio abbia un piano benefico a lungo termine per una fine felice della storia ordinaria è un pensiero profondamente  giudaico,  sebbene  i  beneficiari siano diversi nei differenti corpi della letteratura. Che il piano includa peccato e sofferenza lungo la strada è ugualmente  giudaico.  Allo  stesso modo,  secondo  Giuseppe,  Dio  progettava il trasferimento del potere a Roma e  progettava  la  distruzione del tempio, che doveva essere purificato a causa dello spargimento di sangue e del peccato. Sintetizzando, Paolo viveva e operava in un mondo che parlava greco. Quale che fosse la sua conoscenza di questo contesto, la sua istruzione e la sua educazione furono ebraiche; le categorie principali del suo pensiero furono ebraiche; la sua missione si svolse nel tessuto dell’escatologia ebraica; l’esito finale che desiderava ardentemente fu una forma universale di speranza ebraica. Temporaneamente, egli pensò, creò un terzo gruppo, né ebreo né gentile, come parte della nuova creazione che sarebbe arrivata pienamente quando il Dio di Israele, l’unico vero Dio, avrebbe portato la storia ordinaria alla sua conclusione.

LA CONVERSIONE DI PAOLO, MITO FONDATORE DELLA CULTURA MODERNA CRISTIANA?

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LA CONVERSIONE DI PAOLO, MITO FONDATORE DELLA CULTURA MODERNA CRISTIANA?

di Mauro Pesce

(Mauro Pesce biografia:
http://it.wikipedia.org/wiki/Mauro_Pesce

Si può dire con una certa sicurezza che la conversione di Paolo abbia costituito in passato una delle narrazioni principali su cui si è costruita la nostra cultura. Alcuni celebri dipinti del Cinquecento del Seicento e del Settecento che la raffigurano costituiscono in qualche modo una manifestazione plastica di questo racconto. Lo schema iconografico che vi sta alla base è diventato uno dei simboli principali della nostra cultura religiosa moderna. Un esempio di questa raffigurazione è proprio la pala seicentesca della Caduta di san Paolo attribuita a Carlo Bonomi che si trova nella chiesa di San Paolo in Monte a Bologna presso di cui oggi parliamo.
In questa iconografia, Paolo è raffigurato, ad esempio da parte di Caravaggio, come caduto da cavallo, folgorato da una luce divina che lo atterra nel momento stesso in cui sta agendo con forza per perseguitare la chiesa nascente, secondo il triplice racconto degli Atti degli Apostoli (9,1-9; 22,6-11; 26,12-18). Per lunghi secoli questa immagine e questa conversione ha rappresentato i rapporti tra ebrei e cristiani, tra ebraismo e cristianesimo. L’accecamento di Paolo è simile a quello della Sinagoga, rappresentata cieca nell’iconografia medievale. Cristo è la luce, l’ebraismo rappresenta le tenebre. La conversione è il passaggio dalla fede ebraica a quella cristiana. Ma l’ebraismo non è solo tenebra, è anche ostilità, ostilità mortale verso la chiesa e i cristiani. Paolo, come ebreo perseguita Cristo. Ma Dio lo annienta. Lo getta a terra e lo acceca. La sua potenza si rivela debolezza, la sua pretesa religione si rivela cecità, il suo ardore persecutorio si rivela per quelle che è: odio verso la verità di Dio. L’ebraismo che si pretende fedele a Dio non è in realtà che la sua negazione.
In questa visione tutto è chiaro: la conversione di Paolo è la conversione dall’ebraismo al cristianesimo. Questa immagine, quest’iconografia così diffusa e amata, è il simbolo del rapporto tra le due religiosi. Gli ebrei debbono convertirsi al Cristianesimo, Gli ebrei rappresentano un pericolo, una forza ostile che si scatena, quando può, contro i cristiani. Necessità della conversione, necessità di neutralizzare il pericolo.
In realtà, tutta questa visione che riduce la conversione di Paolo a una conversione dall’ebraismo al cristianesimo non è affatto contenuta nell’iconografia che conosciamo, e soprattutto non è contenuta nel triplice racconto degli Atti degli Apostoli. Gli studi biblici recenti ci hanno mostrato che si tratta di una costruzione culturale che per secoli è stata proiettata sulla cosiddetta conversione di Paolo la quale, nel racconto degli Atti e nella esperienza religiosa dello stesso Paolo, ebbe invece un altro significato. La celebre iconografia moderna della conversione di Paolo che tuttora continuiamo ad incontrare nelle nostre chiese e nei nostri musei richiede una rilettura critica. Un esame approfondito del tema della conversione di Paolo di Tarso ci pone al cuore di uno dei grandi problemi della trasformazione culturale profonda in cui il mondo di oggi e quindi anche quello italiano si trova.
Una prima osservazione è che la caduta da cavallo che fa parte di questa iconografia moderna ormai classica non è affatto presenta nel racconto degli Atti degli Apostoli che non menziona affatto la presenza di un cavallo.[1] L’iconografia antica passa da una visione in cui Paolo si getta a terra volontariamente a «una caduta subita, che fa di Paolo la vittima passiva di una prova da superare il cui emblema è la destabilizzazione».[2] L’iconografia del XII secolo porterà poi due ulteriori sostanziali modifiche: la raffigurazione antropomorfica del Cristo e l’interpretazione della caduta come caduta da cavallo. Questa caduta diventa «L’archetipo della violenza subita che disarciona l’orgoglio».[3]
2. La revisisone dell’idea classica della conversione di Paolo, come sintomo di un passaggio culturale.
Un grande mutamento culturale è in atto, che investe alla radice le basi delle nostre tradizioni. Fra queste tradizioni c’è anche la Bibbia e le origini del cristianesimo. Non si tratta di negare le nostre radici bibliche, ma di rendersi conto che il nostro modo di leggerle è stato per secoli determinato da una cultura che ora volge decisamente al tramonto. Ma questa cultura, che è la nostra, e che per tanto tempo ci è apparsa come parte integrante del messaggio biblico, del messaggio di Gesù e di quello neotestamentario, in realtà non corrisponde al messaggio biblico.
In altre parole, per comprendere il significato storico della conversione di Paolo è anzitutto necessaria una nostra conversione. Una conversione al mondo delle origini cristiane in modo da poter guardare a Paolo, che delle origini cristiane è uno dei pilastri, con lo sguardo di allora e non con quelli di una stsoria che si è poco a poco accumulata su di noi.
Ci troviamo qui in un edificio, in un’istituzione, che si richiama a Francesco di Assisi. E Francesco sta al cuore dell’aspirazione alla conversione. Francesco ha posto in modo radicale la povertà di Gesù come l’obiettivo fondamentale della conversione della chiesa e prima di tutto di quella sua personale conversione. Se ci poniamo nello spirito radicale di Francesco, siamo quindi nell’atteggiamento ideale per capire quale profondo bisogno di conversione morale e intellettuale è nececessario per comprendere la vera natura della conversione di Paolo e per cancellare l’immagine erronea che ne abbiamo. Quale conversione è necessaria, allora, per poterci quindi avvicinare a Paolo e alla sua straordinaria esperienza?
Una parte di questa conversione al mondo delle origini è stata operata alla metà del Novecento dal Papa Pio XII, che, nel 1943, rivolse alla chiesa cattolica una lettera enciclica rimasta poi come punto di riferimento essenziale per gli studi biblici: la enciclica Divino Afflante Spiritu. Si trattava del primo vero e ampio testo ermeneutico sulla Bibbia di questi cento anni, e forse l’unico, certo il più decdesivo. La Dichiarazione sulla verità storica dei Vangeli del 1964 l’avrebbe in certo qual modo prolungato e portato a compimento. Certo, la costituzione dogmatica Dei Verbum del concilio Ecumenico Vaticano II sarebbe stato un documento di valore teologico molto più alto, ma la base ermeutica decisiva sta nel documento precedente del 1943.[4] Si trattava di un testo teologico molto articolato. Una prima affermazione fondamentale che esso contiene riguarda provvidenzialità dell’apporto conoscitivo nuovo e più profondo della Bibbia che si è verificato grazie alle scoperte archeologiche e letterarie:
«Tutto questo [cioè le scoperte archeologiche e letterarie], che non senza provvido consiglio di Dio fu concesso alla nostra età, invita ed in certo modo ammonisce gli interpreti delle sacre lettere a valersi premurosamente di tanta luce per scrutare più a fondo le Divine Pagine, illustrarle con più precisione, esporle con maggiore chiarezza».[5]
L’enciclica poi afferma, e questo è un secondo punto fondamentale, il progresso conoscitivo degli studi esegetici moderni rispetto alle età precedenti, compresa quella patristica. In alcuni casi, infatti, «agli stessi Padri» alcuni punti sono rimasti «ardui e quasi inaccessibili». In altri casi,
«solamente l’età moderna scoperse difficoltà prima insospettate dappoiché una conoscenza ben più profonda dei tempi antichi fece sorgere nuove questioni, per le quali si getta più addentro lo sguardo nel soggetto».[6]
In sostanza: la ricerca biblica, fondata su rigorosi metodi storici e filologici e sui dati che emergono dall’archeologia e dalle scienze documentarie dell’antichità permette di ricostruire il significato storico originario dei testi biblici.
Ora, la moderna scienza biblica, che ci permette di comprendere l’esperienza di Paolo alla luce del suo tempo, è pressoché concorde nell’affermare che non si può considerare la conversione di Paolo nel vecchio senso di un passaggio di religione. Di una conversione dall’ebraismo al cristianesimo, per Paolo, non si può più parlare.[7]
Lo si può ben verificare se si leggono le pagine che al tema dedicò nel 1993 un padre gesuita, professore di Storia del cristianesimo presso l’Università di Roma, Giancarlo Pani, che esprime un parere abbastanza moderato offrendo una panoramica delle principali tendenze della ricerca di allora.[8] Pani ci ricorda che una festa dedicata alla Conversio Sancti Pauli, esiste, al 25 gennaio, nella liturgia latina. «Non si tratta però di una festa antichissima poiché non se ne ha testimonianza prima del sec. X. L’antica liturgia romana conobbe, nel martirologio geronimiano, la Translatio S.Pauli apostoli, che solo molto più tardi divenne – forse perché si era perduto il significato della festa – Translatio et conversio S.Pauli in Damasco, o più semplicemente Festum in Conversione S.Pauli: così si trova, per la prima volta, nel calendario della corte papale compilato nel 1227, poi nel messale dei Minoriti, e infine in quello di Pio V».[9]
Bisogna, anzitutto, dire che Paolo non è si mai convertito. Certo, egli ha operato nella sua vita a un certo punto un cambiamento radicale e i grandi pittori dell’eta moderna, nei loro dipinti, ci rappresentano plasticamente molto bene questo cambiamento: Paolo accecato e atterrato. Si tratta certamente di un momento drammatico di cambiamento e di svolta nella sua vita. Paolo però non definisce mai il suo cambiamento di vita e di idee come una conversione, non usa mai la parola greca metanoia o il verbo metanoein per definire il proprio cambiamento.
Per conversione, infatti, si possono intendere due cose diverse: il passaggio da una vita sregolata e immorale a una vita santa oppure il passaggio da una religione a un’altra. Nel primo caso si tratta di conversione morale: un passaggio dal male al bene. Nel secondo si tratta di conversione religiosa (un transito da un gruppo religioso ad un’altro). Nella parabola del Vangelo di Luca, in cui il figlio dissipatore, dopo avere sperperato tutti i suoi soldi con prostitute, decide di mettersi sulla retta via e torna a casa dal padre, si parla di una conversione morale. Ma Paolo non si convertì da una pratica di vita immorale ad una buona. Per questo, dobbiamo dire che, da questo punto di vista, Paolo non si è mai “convertito”. Di una sua conversione morale certamente non si tratta perché egli dice chiaramente nella Lettera ai Filippesi – che è sicuramente scritta da lui – che prima di credere in Gesù egli era “irreprensibile (amemptos) quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge” (Fil 3,6) e la legge non significa solo un insieme di prescrizioni formali, liturgiche o rituali, ma si tratta della legge morale del decalogo che è il nucleo fondamentale di quella biblica. Si tratta, come dice Paolo stesso, della giustizia (dikaiosynê) che è la base della moralità ebraica. Da questo punto di vista morale, egli si definisce «irreprensibile».
Il passaggio alla fede in Gesù non è quindi motivato dal bisogno di abbandonare una vita immorale. Paolo non aderisce a Gesù per cambiare vita. La sua non è una conversione etica. Non si tratta del grande peccatore che torna sulla retta via.
Ma anche nel secondo senso del termine, quello religioso, non si può dire che Paolo si sia convertito. Chi abbandona la propria religione per aderire ad un’altra è un apostata per i suoi antichi correligionari. Giuliano, il grande imperatore del IV secolo, che prima era cristiano e poi abbandona il cristianesimo, è passato alla storia sotto il nome denigratorio di “Apostata”. Paolo non fu un apostata. Su questo punto l’esegesi è pressoché concorde. Mons. Romano Penna, uno dei maggiori specialisti di Paolo in Italia, precisa che ai tempi di Paolo il cristianesimo ancora non esisteva e che comunque Paolo, nelle sue lettere, non usa mai il termine cristiano.[10] Nelle nostre ricerche Adriana Destro ed io abbiamo mostrato che Paolo definisce i seguaci di Gesù con due epiteti: i santi e i fratelli.[11] Paolo non è un cristiano, ma un ebreo, come recenti libri più volte sottolineano. Ma su questo punto dobbiamo fermarci più a lungo ed è bene che esaminiamo da vicino i testi che ce ne parlano.
Anzitutto, cominceremo col dire che, se anche non bisogna parlare di conversione, tuttavia ciò che Paolo sperimentò fu un grande cambiamento e una grande svolta nella sua vita. Anzi, si trattò di un cambiamento radicale e di grande efficacia e ricco di conseguenze, sia pratiche che intellettuali. Gli Atti degli apostoli ci riportano per ben tre volte l’evento che causò questo mutamento (nei capitoli 9, 22 e 26). Come abbiamo già detto, e lo spesso Paolo ne parla, soprattutto nella Lettera ai Galati e nella Lettera ai Filippesi, ma in realtà in modo abbastanza diverso da quanto troviamo nei racconti degli Atti degli Apostoli. Lo storico dovrà quindi rivolgersi alle fonti più attendibili e mettere tra parentesi il racconto degli Atti, scritti trent’anni dopo le lettere e da un autore di cui non siamo assolutamente certi che abbia conosciuto Paolo, ma che comunque spesso non presenta fedelmente il suo pensiero.
Un punto di rilevanza estrema, se si vuole comprendere il cambiamento di Paolo è che esso non consiste nella negazione di qualcosa che egli faceva prima. Non sta nel cambiare uno stile di vita o una serie di credenze prima abbracciate e ora negate per potere aderire ad altre. Il punto non sta nella negazione. Il cambiamento consistette in un evento, un’apparizione di Gesù, una rivelazione che aveva come contenuto Gesù stesso. Paolo sapeva bene che Gesù era morto, ma ora il fatto che gli apparisse in una rivelazione straordinaria stava a dimostrargli che egli era di nuovo vivo: Gesù era risorto. Anzi, secondo Paolo fu Dio stesso a fargli apparire Gesù. Nella Lettera ai Galati Paolo scrive: «…. colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai gentili…» (Gal 1,15-16). E nella Lettera ai Filippesi Paolo parla della «sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore». È il venire a conoscere che Gesù vive che convince Paolo. Il punto d’inizio del cambiamento sta in una conoscenza ottenuta mediante rivelazione. Paolo lo dice chiaramente nella Prima lettera ai Corinzi (15,8): «Cristo apparve anche a me». E’ un’apparizione di Gesù risorto che cambia la sua vita.
Prima di allora, Paolo non credeva che Gesù fosse risorto. Non approvava le idee dei suoi seguaci che annunciavano la risurrezione di Gesù. Ora, invece, Paolo sa che Gesù è risorto e a questo punto sa che si sbagliava nel combattere i seguaci di lui. E nella Lettera ai Filippesi Paolo parla della «sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore» (3,8). È il venire a conoscere che Gesù vive che lo convince che qualcosa di fondamentale è accaduto, che Dio è intervenuto nella storia degli uomini in un modo particolare e definitivo: l’inizio della risurrezione dei morti.<span> </span>
Ma, in ogni caso, la fede nella risurrezione di Gesù non provoca un cambiamento di religione. Paolo era fariseo e quindi apparteneva ad un gruppo di ebrei che credevano nella risurrezione finale dei corpi morti, a differenza di altri ebrei che non consideravano fondamentale questa credenza. Paolo, quindi, non cambia religione per credere in Gesù, ma – al contrario – diventa seguace di Gesù proprio perché rimane nella sua religione di prima e di sempre. Il Dio che gli rivela Gesù è il Dio biblico ebraico in cui egli credeva prima. Fu, infatti, Dio stesso a fargli apparire Gesù. Nella lettera ai Galati Paolo scrive:
«…. colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai gentili,..» (Gal 11,15-16).
È difficile dire se si tratti in questo caso della stessa rivelazione di cui Paolo parla nella Prima lettera ai Corinzi al capitolo 15. La teoria condivisa dai farisei della risurrezione dei morti è la dottrina che egli condivideva molto prima di diventare seguace di Gesù, ed è questa dottrina che gli permette di credere a Gesù.
Come ha scritto Bruce Chilton: la conversione è “non dal “giudaismo” al cristianesimo”, perché questi termini non significavano ancora qualcosa in contrasto l’uno con l’altro» …. Paolo fu inviato a «compiere lo scopo di Israele, non a distruggerlo», a «portare la relazione con Dio, che era privilegio di Israele, a coloro che non avevano mai conosciuto la legge di Mosè».[12]
Siccome Paolo credeva – in quanto ebreo – che alla fine dei tempi ci sarebbe stata la risurrezione dei corpi morti, quando gli apparve Gesù egli pensò che l’evento finale del mondo fosse arrivato perché Dio aveva risuscitato Gesù Cristo e gli aveva conferito una potere particolare nell’attesa della fine imminente quando tutti gli uomini sarebbero risorti.[13] Se Gesù era risorto, significava che la fine di questo mondo era iniziata, perché era iniziata la risurrezione dai morti.
Paolo nella Prima lettera ai Corinti dice chiaramente che la risurrezione di Gesù è come la primizia, come i primi frutti che anticipano il raccolto (cioè la risurrezione di tutti i morti) che verrà dopo. Con Gesù la fine è appena iniziata, poi verrà davvero la fine:
Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che sono morti. [Poiché se a causa di un uomo venne la morte, a causa di un uomo verrà anche la risurrezione dei morti; e come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo. Ciascuno però nel suo ordine: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo; poi sarà la fine, quando egli consegnerà il regno a Dio Padre, dopo aver ridotto al nulla ogni principato e ogni potestà e potenza. Bisogna infatti che egli regni finché non abbia posto tutti i nemici sotto i suoi piedi. L’ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte (1 Cor 15, 20-26).
E siccome era giunta la fine, Paolo comincia a pensare che si dovevano realizzare gli eventi che le attese giudaiche del tempo pensavano che si sarebbero realizzati nel periodo della fine (la risurrezione, il giudizio universale finale, e l’unione dei santi con Dio nel paradiso situato al di sopra dei cieli), ma prima ancora della risurrezione avrebbe dovuto realizzarsi la conversione all’unico Dio ebraico di tutti i popoli non ebrei. Paolo pensava – come i profeti biblici (cfr. Is 60; 2,3-4; 25,6-9; 49,22-26; 51,4-5; 55,4-5; 56,3-8; 66,18-22; Zac 8,20-23) – che, al momento della fine tutte le genti (cioè i non-Giudei) si sarebbero convertite all’unico Dio. Anche da questo punto di vista Paolo rimane un ebreo e non diventa un cristiano, non cambia religione. Egli ragiona da buon ebreo tradizionale Che Paolo pensasse come i profeti biblici lo sappiamo da un brano della Prima lettera ai Corinzi:
Se, per esempio, quando si raduna tutta la comunità, tutti parlassero con il dono delle lingue e sopraggiungessero dei non iniziati o non credenti, non direbbero forse che siete pazzi? Se invece tutti profetassero e sopraggiungesse qualche non credente o un non iniziato, verrebbe convinto del suo errore da tutti, giudicato da tutti; sarebbero manifestati i segreti del suo cuore, e così prostrandosi a terra adorerebbe Dio, proclamando che veramente Dio è fra voi (1 Cor 14,23-25)[14].
Il testo del libro di Zaccaria prevedeva a che alla fine dei tempi i non giudei sarebbero andati in pellegrinaggio a Gerusalemme convertendosi al Dio unico e vero, riconoscendo che «Dio è tra voi». Ora questo si realizza nelle riunioni della chiesa di Corinto: quando un non ebreo entra in una di quelle riunioni viene interpellato da chi ha il dono profetico e riconosce “Dio è fra voi” esattamente come aveva previsto Zaccaria:
Dice il Signore degli eserciti: «Anche popoli e abitanti di numerose città si raduneranno e si diranno l’un l’altro: Su, andiamo a supplicare il Signore, a trovare il Signore degli eserciti; ci vado anch’io. Così popoli numerosi e nazioni potenti verranno a Gerusalemme a consultare il Signore degli eserciti e a supplicare il Signore». Dice il Signore degli eserciti: «In quei giorni, dieci uomini di tutte le lingue delle genti afferreranno un Giudeo per il lembo del mantello e gli diranno: Vogliamo venire con voi, perché abbiamo compreso che Dio è con voi» (Zac 8,20-23).
Quando Paolo dice che quando un non-ebreo entra nella comunità dei seguaci di Gesù si manifestano «i segreti del suo cuore», ed egli « prostrandosi a terra» adora Dio, sta implicitamente affermando che si realizza nella chiesa quanto previsto dal profeta Daniele
Allora il re Nabuccodònosor piegò la faccia a terra, si prostrò davanti a Daniele e ordinò che gli si offrissero sacrifici e incensi. Quindi rivolto a Daniele gli disse: «Certo, il vostro Dio è il Dio degli dei, il Signore dei re e il rivelatore dei misteri, poiché tu hai potuto svelare questo mistero» (Dan 2,46-47).
Come il re Nabuccodonosor si prostra e compie un atto di adorazione e riconosce che il Dio ebraico è quello vero perché Daniele ha rivelato dei misteri nascosti, così in seguito alla rivelazione dei segreti dei cuori da parte dei profeti della chiesa, i non Giudei riconoscono che il Dio vero è quello ebraico e si prostrano.
In sostanza, l’idea che emerge dalle ricerche recenti è che Paolo vive e interpreta l’esperienza della rivelazione che cambia la sua vita come un fatto interno alla sua esperienza giudaica. Non si tratta di qualcosa che lo faccia uscire dal giudaismo, ma invece di qualcosa che lo orienta a prendere una strada precisa all’interno del giudaismo stesso. La rivelazione cambia da alcuni unti di vista il suo modo di essere giudeo, ma in nessun modo lo attenua e tanto meno lo abolisce e neppure lo pone in crisi.
Per D.Boyarin, il problema che Paolo aveva era quello di conciliare l’esigenza universalistica della Legge biblica con il fatto che essa era rivolta ad un solo popolo e conteneva elementi che lo spingevano a differenziarsi dagli altri. Questo problema derivava dalla sua doppia formazione filosofico – ellenistica da un lato e giudaica dall’altro.

Così descrive Boyarin la conversione di Paolo:
«Un ebreo entusiasta del I secolo che parla greco, un certo Saul di Tarso, sta camminando su una strada, con la mente tormentata da un problema su cui si arrovella. La Torah nella quale egli crede fermamente, pretende di costituire il testo rivelato dall’unico vero Dio di tutto il mondo, che ha creato il cielo e la terra e tutta l’umanità e tuttavia il suo contenuto primario è la storia di un popolo particolare – quasi una famiglia – e le pratiche che prescrive sono spesso pratiche che segnano la particolarità di questa tribù, la sua tribù. Il motivo del tormento di Saul sta nella sua decisa dedizione alla verità dell’annuncio di quella Torah e alla sua pretesa di validità universale… Mentre cammina, assorto e tormentato, all’improvviso Saul sperimenta un momento di accecante intuizione. Talmente ricca e rivelatrice che egli comprende che si è trattato di una rivelazione. Un’apocalisse. Proprio quella setta, lungi dal meritare la persecuzione, fornisce la risposta al grande dilemma che Paolo ha di fronte. La nascita di Cristo come un essere umano e come un giudeo, la sua morte e la sua risurrezione in quanto spirituale e universale costituiva il modello e la apocalisse della trascendenza di quella Torah fisica e particolare, valida solo per i Giudei grazie al suo referente spirituale e universale per tutti. In quel momento Saul era morto e Paolo era nato».[15]

L’OPERA RICONCILIATRICE DI CRISTO SECONDO SAN PAOLO

http://lnx.dehon.it/fr/images/stories/Documentazione/Studi_Pubblicazioni/artic_011_it.pdf

L’OPERA RICONCILIATRICE DI CRISTO SECONDO SAN PAOLO

INTRODUZIONE
La storia della salvezza come quella dell’umanità e di ogni uomo è fatta di cadute e di rialzi, di fedeltà e d’infedeltà a Dio. L’argomento che tratteremo è l’opera della riconciliazione di Cristo secondo le epistole di San Paolo. È ad un esercizio teologico sul fronte dell’esegesi che ci consegneremo. Con questo lavoro vogliamo comprendere come San Paolo spiega il ruolo di Cristo nel ristabilimento della relazione tra l’uomo e Dio. Infatti, parlare della riconciliazione suppone che all’inizio ci sia stato rottura di relazione. Innanzitutto ci chiederemo in che ha consistito questa rottura. Quale è la sua causa e quali sono le sue conseguenze? Dopo avere risposto a quest’interrogazioni vedremo in che è consistita la riconciliazione del Cristo nella storia della salvezza e ciò che essa significa per noi oggi, secondo l’apostolo Paolo.

1. LA ROTTURA DELL’UOMO CON DIO.
“Tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio » (Rm 3, 23). questa frase esprime la causa di un bisogno di riconciliazione. Abbiamo da un lato, il peccatore o l’umanità con il suo peccato e dall’altro, Dio che priva quest’umanità della sua grazia a causa del peccato. Il peccato è allora la causa della rottura. 
1.1. Il peccato, causa di rottura dell’uomo con Dio.
Secondo Mgr Ndongmo, per Paolo, si tratta di due tipi di peccato: prima, il peccato originale causato dalla disobbedienza di Adamo a Dio che fa che ogni uomo nasca privato di grazia, con una natura propensa al male e portante in lui le ferite di questo peccato. « la colpa di un solo ha avuto per conseguenza la morte di molto… » « (Rm 5,.15). » « , il peccato è entrato nel mondo da uno solo uomo, Adamo. E il peccato ha potato con sé la morte. Di conseguenza la morte passa su tutti gli uomini perché tutti hanno peccato « (Rm 5, 12). » Il peccato designa
in seguito in Paolo, il peccato attuale che proviene dall’antagonismo tra la legge e le tendenze egoiste della carne (Cf Rm 7.7-8)1.
 1.2. – conseguenze del peccato.
Il peccato ha delle ripercussioni nocive non soltanto su Dio che viene offeso, ma anche e soprattutto sul peccatore stesso. 
1.1.2.- Le conseguenze del peccato su Dio.
Il peccato ha attizzato la rabbia di Dio (Rm 1, 18). Dio ha abbandonato il peccatore alle passioni del suo cuore che lo portano a delle pratiche che lo deteriorano, in modo che degrada il suo corpo (Rm 1, 24). Conoscendo la sentenza che Dio dichiara suscettibile di morte il peccatore, l’empio continua ad agire male, non soltanto egli commette cattive azioni, ma anche approva coloro che le commettono (Rm 1, 23). E per questo che Dio lo priva della sua grazia (Rm 3, 2b).
1.2.2- Le conseguenze del peccato sull’uomo.
Con il peccato l’uomo si pone come nemico di Dio e dei suoi simili. Infrange congiuntamente il doppio comandamento di Cristo: « amerai il Signore tuo Dio di tutto il cuore, di tutta l’anima e di tutta tua forza… amerai il tuo prossimo come te stesso” (Mc 12, 30-31). Con il peccato, l’uomo diviene idolatre (Rm 1, 23), bestemmiatore, empio (1 Tm 1,
9), profanatore (2 Tm 3, 2), fiero, arrogante, fanfarone (Rm 1, 30). Tuttavia, le conseguenze del peccato d’uomo non ricadono soltanto sulla sua relazione con Dio, ma anche sulle sue relazioni con lui stesso e con i suoi simili. Il peccato rende l’uomo impudico (1 Cor.5, 9-11), adultero, dissoluto, perverso o omosessuale (1 Cor. 6,9) cupide, avaro, disoneste (1 Cor. 6.10) disobbedente ai genitori (2 Tm 3,2), parricida, matricida (1 Tm 1, 9), spietato, irato, maldicente, pettegolo, insolente, egoista, ingrato, trafficante d’uomo, incapace di amare… (Rm 1, 30). Così, il peccato dell’uomo comporta delle conseguenze sotto duplice aspetto: anzitutto, attizza la rabbia di Dio e lo porta a privare
il peccatore della sua grazia, in seguito, deteriora l’uomo opponendolo a Dio ed i suoi simili. Infatti, richiede il ristabilimento dei legami tra l’uomo e Dio da un lato, l’uomo ed i suoi simili dall’altro: La riconciliazione portata da Cristo. Quale è il procedimento di questa riconciliazione secondo San Paolo ? Tale sarà l’oggetto della seconda parte.

2. L’OPERA RICONCILIATRICE DI CRISTO.
Questa opera per San Paolo è progressiva e passa attraverso tre tappe. Infatti, Dio agisce come un pedagogo. Si parla dell’economia di Dio nella storia della salvezza. Le tre tappe sono: la decisione di Dio, l’incarnazione di Cristo ed infine la sua morte ed la sua risurrezione.
 2.1- La decisione di Dio.
È Dio che affida l’opera della riconciliazione a Cristo. « …Ma, quando fu giunto il tempo stabilito, Dio mandò suo figlio… » « (Gal 4,4). Allora è a partire da un piano stabilito da Dio, maturato dal suo amore e dalla sua misericordia (Tt 3,4-5), che Dio decide di mandare Cristo a riconciliare il mondo con lui. « (Il Padre del nostro signore Gesù) ci ha fatto
conoscere il segreto progetto della sua volontà, quella che fin dal principio generosamente aveva deciso di realizzare per mezzo di Cristo. » (Eph.1, 9-10). Questa intenzione è di riportare l’umanità decaduta a Dio in previsione della riconciliazione. 
2.2. – l’incarnazione del Cristo: prima tappa della riconciliazione. Per portare l’umanità decaduta a Dio per la riconciliazione, c’è stato bisogno che Cristo facesse una strada che i teologi chiamano la « kenosi ». Si tratta dell’abbassamento di Cristo o della rinuncia alle sue prerogative divine. Anzi tutto, di condizione divino come è
stato da allora sempre, Cristo si è annientato (Ph.2,6) prendendo la carne dell’uomo peccatore. « Dio mandò i suo figlio in una condizione simile a quella della nostra di uomini peccatori… » (Rm 8,3). “E nato da una donna, e fu sottoposto alla legge per liberare quelli che erano sotto la legge e farci figli di Dio… » « (Gal.4.4-5). Non soltanto Cristo ha preso la condizione di peccatore, ma anche, si umiliò prendendo la condizione dello schiavo, » obbedendo fino alla morte e la morte della croce « (Eph 2, 7-8). Con l’incarnazione, Cristo riveste una doppia natura: la natura umana e la natura divina, con le quali serve di ravvicinamento tra Dio e  3 l’uomo. È l’inizio dell’opera riconciliatrice di Dio. Il Verbo di Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventasse figlio di Dio, dirà sant’Ireneo di Lione. Occorreva infatti che il mediatore di Dio e degli uomini, con la sua affinità con le due parti, le riportasse nell’amicizia e l’armonia… infatti, come potremmo noi, partecipare alla figliolanza adottiva, se non avessimo ricevuto la comunione con lui, mediante il figlio suo? Se il suo Verbo non fosse entrato in comunione con noi, diventando carne? Per questo appunto passò attraverso tutte le età restituendo a tutti, la comunione con Dio2
2.3- Morte e risurrezione di Cristo, opera propriamente detta della riconciliazione. In molte religioni, la riconciliazione tra la divinità e gli uomini è realizzata attraverso un atto sacrificale. Si offre una vittima per ottenere il perdono di Dio o delle divinità nel caso del politeismo. La colpa merita la morte del peccatore, si supplica dunque le divinità di
prendere gli animali al posto del fautore. Nella religione ebraica, sono gli agnelli che erano offerti in olocausto. Cristo si è offerto in olocausto come l’agnello, la vittima, per espiare il peccato dell’umanità e l’ha riscattata dalla maledizione che pesava su di lei. « Dio ha voluto essere pienamente presente in lui ( Cristo), e per mezzo di lui ha voluto fare amicizia con tutte le cose quelle della terra e con quelle del cielo; per mezzo della sua morte sulla croce
Dio ha fatto pace con tutto ». (Col 1,19-20). Risulta qui che l’opera di Cristo era di riconciliare tutti gli esseri con Dio, mediante il suo sangue versato sulla croce. La morte e la risurrezione di Cristo hanno dunque una portata non soltanto umana, ma anche cosmica. La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti
è stata sottomessa alla caducità – non per suo volere, ma per volere di colui che l’ha sottomessa – e nutre la speranza 21di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio « Rm 8, 19-21.  Per la sua doppia natura, Cristo l’abbiamo detto, ha iniziato la riconciliazione. La completa pagando con il sangue della sua croce, il debito che pesava sull’umanità in particolare e l’universo in generale e gli impediva di fare la pace con Dio. 
 2.3.1-Senso della morte e della risurrezione del Cristo secondo San Paolo  « Noi crediamo in colui che ha risuscitato dai morti Gesù , Nostro Signore, il quale è stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione. »Rm 4, 24-25. Per Paolo, Cristo è morto per i nostri peccati. Nella sua passione e la sua morte, erano
le nostre sofferenze che sopportava. “Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi, come sta scritto: Maledetto chi pende dal legno, perché in Cristo Gesù la benedizione di Abramo passasse alle genti e noi ricevessimo la promessa dello Spirito mediante la fede. »Gal 3, 13-14. » La morte di Cristo non servirebbe a nulla se fosse restato nella tomba.  » “Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli. « 1 Cor. 15, 4-5. » La morte del Cristo è diventata salutare per noi. La croce si è trasformata dunque in oggetto di salvezza e ha cessato di essere oggetto di maledizione, poiché ha condotto alla risurrezione. Poiché il primo Adam ha introdotto la morte nel mondo con il suo peccato è stato necessario che Cristo,    » Se infatti siamo stati completamente uniti a lui con una morte simile alla sua, lo saremo anche con la sua risurrezione. Sappiamo bene che il nostro uomo vecchio è stato crocifisso con lui, perché fosse distrutto il corpo del peccato, e noi non fossimo più schiavi del peccato. Infatti chi è morto, è ormai libero dal peccato. Ma se siamo morti con Cristo, crediamo che anche vivremo con lui, sapendo che Cristo risuscitato dai morti non muore più; la morte non ha più potere su di lui. Per quanto riguarda la sua morte, egli morì al peccato una volta per tutte; ora invece per il fatto che egli vive, vive per Dio. Così anche voi consideratevi morti al peccato, ma viventi per Dio, in Cristo Gesù. »Rm 6, 5-11. » 
2.3.2- Gratuità dell’opera riconciliatrice di Cristo.
Ci si potrebbe chiedere per quale vantaggio Dio ha fatto soffrire il suo figlio per noi peccatori. Per Paolo, è per pura bontà che Dio ha mandato il suo figlio e che ha sofferto per riconciliarci con lui e tra noi peccatori. Siamo stati giustificati o meglio riconciliati con Dio, non in virtù di qualunque opera buona che abbiamo potuto compiere, neppure la pratica della legge, ma gratuitamente. Quando però si sono manifestati la bontà di Dio, salvatore nostro, e il suo amore per gli uomini, egli ci ha salvati non in virtù di opere di giustizia da noi compiute, ma per sua misericordia mediante un lavacro di rigenerazione e di rinnovamento nello Spirito Santo, effuso da lui su di noi abbondantemente per mezzo di Gesù Cristo, salvatore nostro, perché giustificati dalla sua grazia diventassimo eredi, secondo la speranza, della vita eterna…. » (Tt 3.4-5) L’opera della riconciliazione di Cristo è come dice Mgr Ndongmo, un atto di
clemenza, di perdono immeritato che Dio accorda gratuitamente all’uomo peccatore3 Eravamo ancora peccatori ed attendevamo con pazienza la nostra condanna, quando Cristo ha fatto improvvisamente questa grazia di riscattarci:
Infatti, mentre noi eravamo ancora peccatori, Cristo morì per gli empi nel tempo stabilito. Ora, a stento si trova chi sia disposto a morire per un giusto; forse ci può essere chi ha il coraggio di morire per una persona dabbene. Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. (Rm 5, 6-8).
 Dinanzi a tale opera grandiosa, quale deve essere il nostro atteggiamento? Cosa ci consiglia Paolo?
 2.3.3- Il nostro atteggiamento all’opera riconciliatrice di Cristo secondo Paolo.  » Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova. « (Rm 6,4). La coscienza che siamo morti e resuscitati in Cristo con il battesimo, deve stimolarci a condurre una nuova vita. Questa vita consiste a non vivere più sotto l’influenza del peccato per attizzare la rabbia di Dio.
Mortificate dunque quella parte di voi che appartiene alla terra: fornicazione, impurità, passioni, desideri cattivi e quella avarizia insaziabile che è idolatria, cose tutte che attirano l’ira di Dio su coloro che disobbediscono. Anche voi un tempo eravate così, quando la vostra vita era immersa in questi vizi. Ora invece deponete anche voi tutte queste cose: ira, passione, malizia, maldicenze e parole oscene dalla vostra bocca. Non mentitevi gli uni gli altri. Vi siete infatti spogliati dell’uomo vecchio con le sue azioni e avete rivestito il nuovo, che si rinnova, per una piena conoscenza, ad immagine del suo Creatore. (Col 3, 5-10). La vita nuova non consiste soltanto nel respingere il peccato ma anche nell’avere le stesse disposizioni di Cristo. Si tratta di:  – Restare allegri e di indirizzare preghiere a Dio incessantemente (1 Th 5, 16-17). Attraverso, la preghiera, lo Spirito di Gesù prega in noi e per noi e produce in noi le
sensazioni di Gesù (Ph 2, 5-6)  – Offrire sempre un culto spirituale a Dio ed evitare il conformismo al mondo
presente: Vi esorto dunque, fratelli miei, con la misericordia di Dio, ad offrire le vostre persone in ostia viva, santa, piacevole a Dio: È il culto spiritoso che dovete rendere. E non modellatevi sul mondo presente, ma che il rinnovo del vostro giudizio vi trasformi e vi faccia distinguere quale è la volontà di Dio, cosa che è buono, cosa che gli soddisfa, cosa che è perfetta. (Rm 12, 1-2).  – Vivere un amore di Dio che si diffonde nei nostri cuori con lo Spirito che ci fu dato
al battesimo (Rm 5, 5), ma anche nell’amore dei fratelli mettendo ciascuno al servizio della carità i vari doni che abbiamo ricevuti dallo Spirito (1 cor l3). »  – Rivestire le disposizioni del Cristo consiste nel diventare anche noi i servi della riconciliazione al suo seguito. « Infatti Dio senza tenere conto dei nostri peccati ha fatto di noi gli agenti del messaggio della riconciliazione. » (2 Cor.5.19). Dobbiamo seguendo il Cristo, proclamare la buona notizia della salvezza; che ormai tutti gli uomini possono ottenere il riscattato dei loro peccati, se hanno fede nella morte e la risurrezione di Cristo ed accettano di seguirlo.

CONCLUSIONE
In definitiva, l’opera riconciliatrice del Cristo secondo San Paolo, è l’applicazione del disegno d’amore di Dio attraverso Cristo, che consiste nel riportare a Dio, l’umanità e l’universo decaduti a causa del peccato originale e del peccato attuale. Infatti, il peccato originale come il peccato attuale, priva il peccatore della grazia di Dio e si trova diviso tra il
bene che vuole fare e non lo fa ed il male che odia ed lo fa al contrario (Rm 7, 14-26). Cristo, secondo Paolo è quello che restaura la grazia persa a causa del peccato: Innanzitutto con la sua incarnazione, avvicina Dio e l’uomo con la sua doppia natura, che serve così di mediazione. In seguito, con la sua passione, la sua morte e la sua risurrezione, riscatta
l’umanità e la natura intera dalla dannazione che pesava su di loro dopo il peccato e dà loro la garanzia che sono riconciliate con Dio. Questa riconciliazione non è un fatto pontuale della storia. Si è realizzata con gli esseri che hanno vissuto prima di Cristo nel rispetto di Dio (Eph 4, 7-10) ed è sempre attuale. Cristo continua a riconciliare con Dio, coloro che nella fede accettano di essere immersi nella sua morte e la sua risurrezione attraverso il battesimo e con
il fatto stesso accetta di condurre una nuova vita. Quelli, Dio li ricrea all’immagine del Cristo infondendo loro lo Spirito Santo, principio ispiratore di vita divina (1 Th 1,.18; Tt 3, 4 7), perché diventino a loro volta gli ambasciatori della riconciliazione.

Joseph Kuate, scj

LA CREAZIONE E L’ESCATOLOGIA IN S. PAOLO – GIUSEPPE BARBAGLIO (1990)

http://www.finesettimana.org/pmwiki/?n=Db.Sintesi?num=57

LA CREAZIONE E L’ESCATOLOGIA IN S. PAOLO

SINTESI DELLA RELAZIONE DI GIUSEPPE BARBAGLIO
VERBANIA PALLANZA, 13-14 GENNAIO 1990

LE DOMANDE DELL’UOMO TRA NATURA E STORIA E LE RISPOSTE IN PAOLO

Il problema essenziale è il rapporto tra noi e il mondo. Il mondo è natura, ma anche storia e gli attori della storia sono gli uomini. Mentre la natura è il regno della necessità, la storia è il regno della libertà.
C’è però anche la cultura che sta tra natura e storia: l’uomo , collocandosi nella natura e nella storia, produce le istituzioni del suo vivere (familiari e sociali), modi di pensare e di essere. Quale senso ha la nostra vita, la nostra storia, la nostra natura, dato che apparteniamo ad entrambe? Gestiamo la storia ma apparteniamo anche alla natura. Mentre gli animali sono totalmente assorbiti nella natura l’uomo, oltre che nella natura, ha una presenza significativa nella storia.
Lo gnosticismo ha posto il problema con tre interrogativi fondamentali: donde veniamo? chi siamo? dove andiamo? E’ un problema ineludibile per l’uomo di ogni generazione che pensa e riflette, a differenza degli animali. La ricerca di risposte rispecchia situazioni specifiche. Noi ci poniamo le stesse domande degli gnostici, ma in situazioni nuove e perciò dobbiamo cercare nuove risposte adeguate alla situazione in cui viviamo. C’è un problema ecologico che riguarda tutti, c’è la novità del dialogo tra le religioni, c’è la presenza di movimenti pacifisti, c’è la crescente disparità di ricchezze nel mondo, c’è una sfrenata ricerca del profitto che mette il silenziatore alle grandi domande di senso.
Cercheremo di trovare delle risposte in Paolo, delle risposte certamente datate. Anche Paolo, come del resto anche Gesù e i profeti, non sfuggiva al criterio della storicità.
Paolo è una voce che, pur essendo datata come Cristo e i profeti, noi riconosciamo come espressiva della fede cristiana. Ci indica un cammino consono alla fede cristiana anche se in una cultura particolare.

1 Corinzi 8,4-6: un solo Dio e Signore
E’ un testo molto significativo che Paolo trae dalla tradizione e lo fa suo, rielaborandolo, per esprimere la fede nei suo tratti essenziali: la fede creazionistica e la fede soteriologica della salvezza. Dice Paolo a proposito delle carni immolate agli dei pagani, che la tradizione giudaica vietava di mangiare non solo nei luoghi di culto dove si sacrificavano gli animali ma anche quando venivano vendute al mercato.
« Quanto poi al cibarsi delle carni immolate agli idoli sappiamo che non esiste alcun idolo al mondo (l’idolo è una nullità), e non c’è dio se non uno solo. Infatti anche se ci sono dei cosiddetti dei sia in cielo sia in terra, come di fatto ci sono molti dei e signori… » Sembra una contraddizione, m a prosegue: « per noi invece c’è un solo Dio, il Padre,
dal quale tutto (la totalità del mondo) viene e noi esistiamo per lui,
e c’è un solo Signore, Gesù Cristo,
mediante il quale tutto è, e noi siamo mediante lui ».
Paolo dice che se vogliamo considerare la situazione concreta guardandoci intorno, vediamo che molti sono gli dei, molti i signori. A quel tempo, ma non solo a quel tempo, c’era uno spreco di dei e signori. L’imperatore era Dio, Cesare Augusto era un titolo divino, Adriano si faceva lodare come il salvatore del mondo, gli dei orientali erano « signori », gli eroi erano i figli di Dio.
Anche il mondo di oggi è pieno di dei e signori, perché è pieno di servi. Se non ci fossero i servi non ci sarebbero i signori. Sono i servi che creano l’altro come signore di se stessi. « ma per noi », per le nostre soggettività, dice Paolo, « non ci sono dei e signori perché c’è un solo Dio, il Padre, e un solo Signore, Gesù Cristo » . E’ un credo costruito su di un motivo creazionale.

Colossesi 1,15-20
E’ un testo straordinariamente bello. E’ da notare che questi testi della chiesa primitiva, giunti a noi attraverso la testimonianza di Paolo e della sua scuola, usano un poco la enfasi, esprimono la lode, sono poetici. Non c’è grande precisazione teologica, e molti termini esprimono l’emozione dei credenti che professano in quel modo la loro fede. Non bisogna insistere molto sui particolari.
« Gesù Cristo – dice Colossesi – è l’immagine e l’icona del Dio invisibile ».
Paolo rilegge l’affermazione creazionale dell’uomo a immagine di Dio in senso cristologico, « primogenito di ogni creatura ». C’è un rapporto molto stretto tra Gesù e la creazione in Paolo. « Poiché in lui sono state create tutte le cose, sia quelle che stanno nei cieli che sulla terra, sia quelle visibili che quelle invisibili, sia i troni, sia le signorie, sia i principati, si le potestà ». Si tratta del quadro cosmologico di allora, soprattutto degli ambienti dell’Asia Minore legati ad una pregnosi, in cui tra Dio e l’umanità c’erano esseri intermedi che dominavano la storia, gli eoni. In questa concezione si dice che Cristo ha vinto gli eoni e quindi ogni dominatore è messo fuori gioco.
« Tutte le cose sono state create » Si tratta di un perfetto che indica qualcosa che è avvenuto e che perdura, cioè tutto è stato creato dal primo giorno e resta creato.
« Egli è prima di tutte le cose e la totalità delle cose ha consistenza in lui; Lui è la testa del corpo della chiesa, lui che è l’arché, il principio, il prototipo di ogni creazione e di ogni risurrezione, affinché abbia il primato in tutte le cose, poiché in lui piacque a Dio di fare abitare tutta la pienezza e mediante lui riconciliare tutte le cose, facendo pace mediante il sangue della sua croce e mediante lui sia le cose che ci sono sulla terra, come quelle che sono nel cielo ».
Il motivo centrale è la correlazione tra la totalità e l’unità di Gesù. Tutto è mediante lui, verso lui e consistente in lui; le preposizioni « en », « dia », « eis » stanno ad indicare un rapporto molto forte di comunità essenziale tra l’universo e l’unità singolare, che è Gesù. Tutto (ta panta) è stato creato e tutto è stato riconciliato. Il beneficiario della riconciliazione è lo stesso di quella della creazione, la totalità della realtà, noi e il mondo

2Corinzi 5,17 e Galati 6,15
I due testi sono carichi di significati.
Dice 2Corinzi 5,17:
« Cosicché se uno è in Cristo è una creatura nuova di zecca ». Si usa l’aggettivo « kainé » che a differenza di « neos » indica novità qualitativa, non ripetitiva.
Il tema della creatura nuova ha una lunga storia alle spalle. E’ presente nel Deuteroisaia e in Isaia: l’escatologia è una proiezione nel futuro della creazione. L’originalità in Paolo sta nel dire che la « creatura nuova » si realizza nella storia se uno è in Cristo. Non c’è « verranno i cieli e terra nuova », ma la « creatura nuova » è già qui.
Paolo, così diverso da Gesù, in questa intuizione profondissima è suo discepolo contro ogni concezione apocalittica.
Due sono i motivi presenti in questi testi: la dimensione cristologica della creazione e la dimensione escatologica della creatura nuova. Tutto, l’uomo e il mondo, è stato creato, è creatura (ktisis) di fronte al creante (ktisas). La Bibbia offre qui una prima fondamentale risposta alle domande su chi siamo, donde veniamo e dove andiamo.
Il rapporto tra la totalità come creatura e il creante è un rapporto strutturale. Non può esistere creatura senza creante. Non è un rapporto che è stato all’inizio per poi interrompersi, ma persiste. Noi siamo stati, siamo e saremo creatura di fronte al creante. E’ un rapporto costitutivo del nostro essere nei confronti di Dio e di Dio nei nostri confronti. Ci definiamo, gli uni e gli altri, su questa linea della creazione.

divinizzazione dell’uomo e del mondo
Questo sta ad indicare che l’uomo (e il mondo) non è un assoluto, non è Dio di se stesso. Fa parte della comprensione essenziale dell’uomo la coscienza della creaturalità propria e del mondo. Quindi fa parte della coscienza umana il processo di sdivinizzazione dell’uomo e del mondo. Non c’è nessun dio e nessun signore a questo mondo perché non ci deve essere nessun servo a questo mondo. Nessuno a questo mondo può essere l’oggetto davanti al quale piegare le ginocchia e levare l’incenso, invocare la clemenza, dipendere schiavisticamente. Non c’è nessun padre da scegliere a questo mondo, perché c’è un solo Dio, il Padre.
L’unica categoria che definisce l’uomo nel suo essere profondo rispetto a Dio è la fraternità, la sorellanza. Non c’è nessun padre nel senso signorile.
Ancora, il nostro essere creatura di fonte al creatore vuol dire che noi e il mondo siamo stati voluti, fatti da Dio creante, che ha comunicato la sua vita, il suo Spirito. I racconti della creazione in Genesi ci dicono che Dio ha soffiato nei viventi il suo Spirito. La categoria del dono libero è essenziale per capire il senso della totalità di fronte a Dio. Dio creatore non ha nessuna gelosia, nessuna competizione, nessuna rivalità nei nostri confronti e quindi nessuna violenza, dato che la violenza nasce dalla rivalità. Dio è gratuitamente comunicativo, comunica il suo Spirito, la sua vita senza la logica commerciale del do ut des. Dio dà perché è così per nativa esigenza del suo comunicare. Quello che è suo viene condiviso. Il problema della creazione è il problema della condivisione da parte di Dio al mondo e a noi. Dio non vuole godere da solo della sua vita, ma vuole condividerla con gli uomini, con gli animali, con il mondo in generale. La dinamica della creazione è la dinamica della condivisione. Non è un dono mosso da calcoli o da condizionamenti.

un dono di Dio irrevocabile
Procedendo poi su questo motivo di fondo della totalità che è creatura di fronte a Dio che è creatore, capiamo che noi siamo stati voluti e fatti una volta per tutti senza pentimento. E’ vero che c’è nella bibbia il racconto del pentimento di Dio per avere fatto il mondo e dell’invio del diluvio, ma il mondo è poi salvato, e l’arcobaleno diventa il segno dell’alleanza cosmica con Dio che si impegna a non distruggere mai più la vita. Il dono di Dio, la condivisione di Dio è irrevocabile. Se Dio revocasse questa sua comunicazione e donazione cesserebbe di essere quello che è, il creante (ktisas). Nonostante tutto permane la fedeltà di Dio a questo mondo, l’unico creato e voluto da Dio. Dio non ha alternative: si è definito liberamente ma irrevocabilmente creante (ktisas) di questa creatura (ktisis). L’errore della corrente apocalittica è stato quello di ammettere la possibilità di fare un altro mondo. La dimensione di fondo della apocalittica, espressa nel IV libro (apocrifo) di Esdra, si esprime nella creazione di un secondo mondo, perché il primo è riuscito male. Invece non c’è un’altra umanità, alla quale Dio si è legato liberamente, ma indissolubilmente. L’incarnazione è nella logica della creazione, è pensabile solo all’interno della creazione: se questo mondo non fosse il mondo di Dio, perché Dio avrebbe dovuto venire a questo mondo, avrebbe dovuto prendersene cura, volerne la salvezza? A questa domanda non poteva rispondere Marcione che aveva diviso la creazione dalla salvezza operata da Cristo. E’ il tallone di Achille di Marcione. C’è un mondo solo che Dio ha voluto e che ha fatto e che resta il suo mondo: questo.

alterità Dio mondo
Altra dimensione importante è che Dio creatore è altro da noi creature, è diverso. Il mondo è non Dio, e Dio è non mondo. Questa alterità tra Dio e il mondo è un elemento caratteristico della fede creatrice contro ogni tipo di immanentismo, che attenua i confini tra Dio umanità e mondo. La concezione creazionistica invece traccia una linea assolutamente invalicabile tra Dio e il mondo. Il mondo in quanto « ktisis » di fronte al « ktisas » è altro da Dio e vive nella sua mondanità, nella sua profanità, non è mescolato al divino. Al contrario della mitologia pagana in la mescolanza è dominante. Proprio della visione biblica è la separatezza: il mondo è diverso da Dio e Dio è diverso dal mondo.
Ora la concezione di alterità rende possibile la relazione, perché la relazione esiste tra due diversità, tra due altri. Se c’è mescolanza non c’è relazione, ma confusione. Il concetto di persona rinvia ad una soggettività come individualità assolutamente irripetibile.
E’ molto importante questa visione perché ci sollecita ad assumerci la piena responsabilità delle realtà mondane, senza cercare responsabili divini: Dio non manda e non toglie la malattia, la guerra non è un castigo di Dio o la pace un premio. La procreazione è una realtà puramente mondana, come la realtà sessuale. L’autorità tra gli uomini non viene da Dio, ma è una scelta operata da persone che delegano a qualcuno un potere per alcuni scopi. Così la famiglia, la società, gli eventi storici. Il Dio creatore non è un soggetto storico, mondano, Dio è altro. Potremmo dire che Dio è la fonte della vita ma non agisce come soggetto magari più grande, più potente, come siamo portati ad immaginarlo.
I cristiani a Roma erano tacciati di essere atei perché avevano ripulito il mondo di tutti gli dei, di tutti i signori di cui il mondo politeistico era pieno.

l’uomo interlocutore rischioso di Dio
C’è quindi una autonomia dell’umanità e del mondo da Dio, un’autonomia propria delle creature di fronte al creatore, però la creatura, che é il risultato del movimento di comunicazione, di partecipazione, di condivisione, è interlocutrice libera di Dio; noi siamo soggettività.
La differenza tra l’uomo e la natura è che la natura è determinata, mentre l’uomo è una possibilità di essere, è storia. La natura è dato, ma la storia è da farsi. L’uomo, attraverso le sue scelte, è possibilità di essere, ma anche possibilità di autodistruzione. Dio e noi siamo in dialogo, ma un dialogo altamente rischioso.
Dio ha di fronte una soggettività, che può scegliere liberamente, anche di dire di no. Il Dio creatore è un Dio audace e avventuroso che accetta di avere di fronte a sé uno che ha mille volti, e possibilità. Dio entra in un gioco pericoloso, rischioso. Tutto questo è stato percepito dal salmo 8 in cui si dice: « hai fatto l’uomo di poco inferiore ad un dio ». Nella creazione Dio ha di fronte a sé un altra soggettività, che si definisce nelle scelte sue libere, di fronte alla quale può solo proporsi, non imporsi. Questo Dio avventuroso si autolimita; si è imposto alla natura, ma non all’uomo, che si definisce per conto proprio. Dio rischia sempre di essere messo in scacco nel suo progetto, perché ha un progetto con l’uomo, al quale si limita a proporlo e le cui risposte sono quanto mai avventurose. E’ un Dio che per il suo progetto non minaccia, non terrorizza, non punisce il dialogante.

il Dio bifronte nella Bibbia
Il limite del discorso biblico è proprio quello di avere mantenuto la faccia del Dio punitore, presente negli stereotipi religiosi di tutti i tempi. In un libro del 1920 circa, Rudolf Otto, un filosofo della religione, intitolato « Il sacro », afferma che lo schema abituale di visione del divino negli uomini di tutti i tempi è costruito su una immagine religiosa del « mysterium » di Dio, della realtà nascosta di Dio, che ha due facce. C’è il « mysterium fascinans » – che affascina con la sua bontà, la sua generosità, con l’essere fonte di vita, di perdono, di grazia, di salvezza, un Dio benefico – e c’è l’altra faccia del « mysterium tremendum », del nume tremendo, terribile. L’uomo ha sempre vissuto il divino – il dio monoteistico e le divinità – con questa griglia interpretativa, come « mysterium tremendum » e come « mysterium fascinans ». Anche nella bibbia questo appare con molta chiarezza (sto scrivendo un un libro su questo Dio come Giano bifronte).
Il Dio della Bibbia paga un alto prezzo a questo stereotipo religioso della duplice faccia. C’è un testo del Deuteroisaia che dice: « io sono colui che dà la vita, io sono colui che dà la morte ». Dio nella sua faccia benefica dà la vita, però ha anche l’altra faccia tremenda della morte. Le due facce sono state unite per cui il Dio che dà la vita poi domanda conto dell’uso che noi abbiamo fatto, e minaccia la punizione nel caso facciamo un uso distorto o cattivo. E’ una faccia violenta.
Siamo in contrasto con la logica creazionistica per la quale Dio partecipa la vita senza merito nostro, per sua nativa spinta. Dio si propone all’uomo indeterminato che ha davanti, a questo dialogante così inafferrabile, senza proclamare minacce, senza spargere terrore, senza comminare punizioni. Non è un Dio violento. Con la nostra risposta negativa siamo noi che ci creiamo la morte con le nostre mani. L’uomo si gioca la vita e la morte. Se dice di no a Dio non è che Dio gli manda la morte; la morte è una realtà mondana, nostra, solo la vita è il dono di Dio. Dio viene escluso o può essere escluso da noi, che siamo un dialogante capriccioso, ma mai Dio può escludere noi che lo escludiamo perché è donazione, comunicazione, soffio di vita: non si riprende per punizione il soffio di vita. Dobbiamo assumere il dato primordiale della fede creazionale come elemento assolutamente caratterizzante e non introdurre elementi religionistici estranei che offuscano, stravolgono la faccia partecipativa. Dio è tutto in questo darsi e non c’è in lui alcun pentimento, alcun riprendersi i doni, perché è sempre « ktisas ».

il mondo è donato da Dio nella sua materialità: oltre il dualismo
Da questi testi paolini si coglie un altro importante elemento: il mondo è « ktisis », donato da Dio, anche nella sua materialità, nella sua naturalità, è da accettare con gioia, con gratitudine, da godere anche, da custodire con cura e rispetto. La fede creazionistica esclude ogni concezione dualistico-spiritualistica. La visione dualistica ha contaminato il mondo del passato ed ammorba ancora oggi le coscienze nella tradizione cattolica. Secondo questa concezione la realtà – « ta panta » – viene suddivisa in realtà spirituale e in realtà materiale. La realtà spirituale, l’uomo nella sua coscienza e nella sua anima immortale, è positiva e tutto il resto è realtà negativa.
Il dualismo spiritualistico, che rifiuta come male tutto ciò che non è spirituale, che non è immateriale, è un fenomeno postbiblico. Nella Bibbia infatti si dice che il Verbo si è incarnato, si è fatto « sarx », (Giovanni). « Sarx » è la materialità, la naturalità. Noi dobbiamo ricuperare le radici bibliche. Se la tradizione cristiana cattolica ha accolto la visione dualistico-spiritualista dell’ambiente circostante è stata infedele alle sue origini. C’è da ricuperare, attraverso la fede creazionistica, questo aspetto gioioso per cui le persone godono di questo mondo che è creatura, è dono, senza per questo negare l’infiltrazione del male, il peccato. E’ strano che nella nostra tradizione cattolica si siano accolti aspetti profondamente infedeli alla visione biblica. Per esempio, la verginità di Maria nella Bibbia non ha una connotazione antisessuale ma è un modo per esprimere la fede nel figlio di Dio, che esiste solo in Matteo e in Luca, ma non in Paolo e in Giovanni. E’ in funzione della figliolanza divina che nasce la credenza nel concepimento verginale di Gesù. In questa maniera si vuole affermare che Gesù è il figlio di Dio, il dono di Dio.

la creazione in prospettiva cristologica
Paolo caratterizza la creazione in senso cristologico, inserendo fin dalle origini Gesù Cristo nel rapporto tra « ktisis » e « ktisas », tra creatura e creante, con diverse formule: in Cristo, mediante Cristo, verso Cristo; sono modi per indicare la mediazione di Gesù Cristo nella creazione. Il rapporto « ktisis »- »ktisas » non è più un rapporto diretto, ma mediato da un terzo, Gesù di Nazareth. Dire che tutta la creazione è avvenuta in Cristo, mediante Cristo ed è finalizzata a Cristo, vuol dire che Gesù costituisce il senso di tutto. Uscendo dalle formule che riecheggiano il discorso della causalità – la causalità strumentale o efficiente, la causalità formale, finale – potremmo dire che Gesù Cristo è il senso del mondo, di « ta panta », ed è impressionante che sia una persona individuo che dà senso alla totalità. Potremmo dire che Gesù è la chiave di lettura di « ta panta », è il centro aggregante per cui « ta panta » non è un insieme di cose, ma è un’unità unificata da lui. Gesù è la luce rivelante il senso della totalità, è il traguardo verso cui corre la totalità, è la forza traente: sono tutti modi per dire che Gesù di Nazereth, morto e risorto, é il senso del mondo.
Gesù, che è un uomo qualunque, un uomo debole, un uomo impotente, uno degli ultimi, uno dei vinti della storia, è il centro: lui, il crocifisso e il risorto. « Ta panta », il tutto, riflesso nell’uno Gesù di Nazareth. Però l’uno Gesù di Nazareth non è un individuo chiuso in sé, è il prototipo dell’umanità. Paolo questo l’ha visto chiaramente quando nel cap. 5,12 di Romani parla di Cristo come del secondo Adam, il secondo prototipo dell’umanità, oppure in 1 Corinti 15,20-29.45-49. L’uno Gesù non è separato dalla totalità dell’umanità, ma è il primo tipo e immagine nel quale c’è tutta l’umanità. La totalità trae senso dall’uomo qualunque, debole, fragile.

gli ultimi al centro della creazione e della storia
Il « ta panta » é fatto da Dio per gli ultimi, per i crocifissi, per i vinti: questo è il progetto di Dio creatore, un progetto che viene contestato dalla storia che mette in croce Gesù di Nazareth, che mette in croce gli ultimi, i deboli, gli impotenti. Il progetto di Dio viene contestato dagli uomini forti che creano la società dei violenti, dei privilegiati. Gesù di Nazareth crocifisso e risorto è segno di contraddizione nella storia: Dio ha risuscitato, rendendogli giustizia, colui che, rappresentativo degli ultimi, è stato messo in croce. In questo modo Gesù, benché l’umile, il debole, l’ultimo, il vinto, è il centro del creato.
Ecco allora la dialettica drammatica della storia: il progetto di Dio, che Dio può solo proporre e non imporre, di mettere Gesù al centro è rigettato dall’umanità, che rifiuta che gli ultimi siano al centro e li rimette al margine e crea la società dei forti, dei violenti, dei privilegiati; ma Dio risuscitando Gesù ricolloca al centro quelli che sono stati estromessi.
L’interpretazione che dà Paolo di Gesù come centro sconvolge il senso comune che attribuisce il centro ai violenti e ai potenti.
La crocifissione nasce dall’esperienza della violenza coalizzata. I violenti fanno solidarietà fra loro a danno dei deboli. Nei testi della passione si legge che tutti sono coalizzati: le autorità giudaiche di vertice, gli anziani, i sommi sacerdoti, Pilato, la folla stessa: si crea la società dei violenti che violenta l’indifeso che è Gesù. Ma Dio risuscita il debole, il violentato, il crocifisso. Dio ricolloca al centro quelli che sono stati discriminati, contestando la società dei violenti che occupa il centro della storia. Oggi nel dialogo fra le religioni si tende a sottacere che Gesù è il centro, però questo vuol dire non riconoscere che è il figlio di Dio e farlo diventare uno dei tanti profeti. Ma se lo confessiamo figlio di Dio, se per noi è l’unico Signore, come dice Paolo, non dobbiamo avere delle remore, ben sapendo che è al centro come il crocifisso, come il prototipo dei crocifissi. Si ribalta la logica dei forti e dei violenti che si coalizzano per espungere i deboli. Paolo dice che Gesù è l’Adam, ha senso per l’umanità, un senso che noi cogliamo nella fede. Siamo liberi di coglierlo o no, ma se è l’Adam vuol dire che è il prototipo di ogni uomo, sia esso indiano, cinese, africano, occidentale, orientale. Come questo debba essere interpretato secondo le varie culture è un altro discorso, ma non è che avendo delle difficoltà dobbiamo negare i punti di partenza che sono l’oggetto elementare della nostra fede.
Per noi c’è un solo Dio, il Padre, ed un solo Signore, Gesù Cristo. Si può rinunciare a credere in questo, ma è in gioco il centro della fede non un elemento periferico. Gesù è il centro non in quanto Gesù di Nazareth, ma in quanto morto e risorto. Dire il risorto vuol dire esattamente l’universalizzazione del senso che ha Gesù di Nazareth per tutta l’umanità. E’ certo incarnato nella cultura, paga un debito alla cultura, c’è un problema di superamento della cultura, ma proprio per questo diciamo che è al centro in quanto crocifisso e risorto. Se dicessimo infatti che è solo Gesù di Nazareth, il problema sarebbe complicato perché bisognerebbe mettere al centro anche la sua cultura. Se invece è Gesù morto e risorto, risorto vuol dire la capacità di Gesù di essere il simbolo di tutta l’umanità al centro della storia come essere debole, fragile, secondo il progetto di Dio.

animati dallo Spirito del risorto
Paolo dice inoltre che noi siamo « ktisis kainé » – nuova creatura – se siamo in Cristo, cioè se siamo animati dallo Spirito del risorto, se siamo investiti dalle forze nuove di questo Spirito vivificante.
Spirito vivificante non vuol dire qualcosa che è immateriale nei confronti di ciò che è materiale, ma qualcosa che è vita nei confronti di ciò che è morte. L’antitesi è tra vita e morte, non tra immaterialità e materialità. Lo Spirito del risorto, con il suo dinamismo, viene donato a tutti e da questo punto di vista Gesù è simbolo per tutta l’umanità. Lo Spirito non è monopolio di alcuni gruppi o di alcune culture. Su questo ha visto molto bene Giovanni quando dice: « lo Spirito soffia dove vuole », come il vento, giocando sul doppio significato di « pneuma » e « ruah » in ebraico. Lo Spirito non ha confini. Cristo è universalizzabile, è simbolo di tutta l’umanità in quanto dona il suo Spirito a tutti gli uomini. Tutti gli uomini ricevono lo Spirito se sono in Cristo.
Il dinamismo delle scelte allora diventa dinamismo dell’agape, dell’amore oblativo, comunicativo, costruttivo.
Da questo punto di vista (Galati 5,16-25, Romani 8,1-17) la nuova creatura nasce là dove c’è l’uomo « pneumatikos », animato dallo « pneuma », spirituale, non nel senso di uomo dedito alla vita del pensiero, immateriale, ma dedito ad una vita umana condotta secondo il dinamismo dello Spirito che è alternativo al dinamismo della « sarx », all’egocentrismo che induce a costruirsi un mondo chiuso in se stesso, un microcosmo senza porte e senza finestre, autosufficiente. La creazione nuova, dice Paolo, è già presente dove l’uomo si lascia animare dal dinamismo dello Spirito che è donato a tutti. L’uomo può rifiutare lo Spirito, contrastandolo, facendosi guidare dall’altro dinamismo che è dentro di noi, il dinamismo della « sarx ». La nuova creazione a livello personale vuol dire l’uomo che vive eticamente non guidato da leggi esterne, da norme, da comandamenti – questa è la grande rivoluzione di Paolo – ma guidato dallo Spirito che è dentro di noi, dal dinamismo dell’agape. Docilità al dinamismo dello Spirito: questa è la spiritualità. In Matteo la spiritualità non ha questo senso, è semplicemente una vita condotta nell’obbedienza alla legge di Dio che è manifestata attraverso Cristo. Paolo ha sostituito ad una guida esterna dell’uomo – le leggi, le norme, le autorità, le parole – il dinamismo interno donato dallo Spirito di Cristo.
« Vi dico però, – scrive Paolo Galati 5,l6 – camminate (agite) nello Spirito e in questo modo voi non porterete a compimento le cupidigia della carne ». La « sarx » per Paolo è l’uomo che vive nella cupidigia (epitsumìa) delle cose, del possedere per sé, nello strappare agli altri, nelle gelosie, nelle invidie. Già nella tradizione biblica e giudaica del tempo c’era l’equiparazione tra peccato e cupidigia. « La « sarx » nelle sue cupidigie si oppone allo Spirito e lo Spirito ha impulsi contrari alla carne. Queste cose sono antitetiche le une alle altre, affinché voi non facciate quello che desiderate fare nella cupidigia. Se voi vi lasciate condurre dallo Spirito non siete sotto la legge ».
La nuova creatura, resa possibile dal dono del risorto e che si realizza alla condizione di lasciarsi guidare dallo Spirito, manifesta la presenza dell’escatologia. Non c’è da una lato la vecchia creazione vigente e dall’altro la nuova creazione che verrà, ma già esiste la « kainé ktisis ». E’ la nuova e originale concezione che Cristo e poi Paolo hanno portato: la fine è dentro la storia, il traguardo è già dentro il cammino, l’oggi è pieno delle forze vivificanti del mondo ultimo, futuro. Sullo sfondo c’è la concezione del mondo creato che si è alienato negando la propria creaturalità, seguendo i percorsi della « sarx ». Il mondo creato alienato è ora in via di riscatto. La nuova « ktisis », creazione, è condizionata: si rende presente se e nella misura in cui siete in Cristo, in cui vi lasciate guidare dallo Spirito, in cui contrastate il dinamismo della carne. Il riscatto è soltanto incominciato, la sua realizzazione piena è oggetto di speranza; ma ciò che noi attendiamo per il futuro già lo possiamo anticipare e vivere nell’oggi se siamo in Cristo. La svolta è già avvenuta nel dono dello Spirito che dà il principio del nuovo mondo. Importante è che questo principio attivo e creativo abbia spazio, non sia contrastato, negato, soffocato. Il futuro, la nuova creazione, è una possibilità aperta che possiamo realizzare attraverso la solidarietà con Cristo risorto, sia pure incoativamente e precariamente perché permane il peso di quell’altro dinamismo.
L’AT era approdato, attraverso il filone profetico che inventa l’escatologia – il salto di qualità nella storia – alla soluzione apocalittica: Dio ha fatto due mondi perché questo mondo si è corrotto a tal punto da essere irrecuperabile e quindi destinato alla distruzione. Alla fine sarà sostituito, verrà gettato come una zavorra e scenderà dal cielo un nuovo mondo bello e fatto. In queste nuova scialuppa che verrà data all’umanità entreranno quelli che sono fedeli alla legge mentre gli altri saranno estromessi una volta per sempre. Gesù e Paolo non hanno accolto questa visione apocalittica, perché non ammettono il principio dei due mondi creati. Questo mondo è l’oggetto di tutte le loro speranze però non rimandate al futuro: la svolta ha inizio nella risurrezione di Cristo in cui è dato il principio del nuovo mondo. Questa situazione dialettica di storia ed escatologia, di presente e futuro ultimo, di fine e cammino, è la soluzione cristiana. Il rapporto tra creazione ed escatologia si colloca dentro questa concezione: non sono due realtà separate, ma l’escatologia è dentro la creazione.
E’ l’escatologia di questo mondo, di questa storia, e non di un altro mondo, di un’altra storia. Questa è la risposta fornita da Paolo alle domande iniziali su chi siamo? donde veniamo? dove andiamo?

1 Tessalonicesi 4,13-18: una vita nella speranza
In 1Tessalonicesi 4,13-18 Paolo dice che la vita cristiana è una vita nella speranza e in essa non deve aver spazio la tristezza di fronte alla morte, l’ombra sinistra della morte che aleggia sulla vita come ultima parola sull’esistenza. Il fondamento della speranza è la risurrezione di Cristo, una speranza che poggia sulla fede.
Paolo fa una distinzione tra quei credenti che sono vivi alla venuta di Cristo (riteneva prossima la fine del mondo) che non passeranno attraverso la morte, ma entreranno nel mondo nuovo per rapimento sull’immagine di Elia o del patriarca Enoch che sono stati rapiti da Dio, e i credenti che sono già morti, che saranno risuscitati. Però sia i rapiti che i risuscitati andranno incontro a Cristo, per essere sempre con lui. Il traguardo della speranza, il traguardo finale dell’esistenza cristiana, già iniziato, consiste nella comunione indefettibile con il Signore Gesù oltre la morte o la fine dell’uomo.

1 Corinzi 7,29-31: il tempo si è contratto
C’è un altro testo caratteristico in 1 Corinzi 7,29-31 in cui Paolo fa una raccomandazione: « Questo vi dico fratelli: il tempo si è fatto conciso, dunque quelli che hanno mogli siano come se non le avessero, e quelli che piangono come se non piangessero, e quelli che godono come se non godessero, e quelli che acquistano come se non possedessero, e quelli che usufruiscono del mondo come se non ne usassero appieno; perché sta passando la figura di questo mondo ».
E’ da rimarcare questa concezione del tempo: « il tempo si è fatto conciso ». Nel mondo greco il tempo era considerato come un fiume che fluisce lentamente e indefinitamente, che va e ritorna. Per Paolo invece il tempo si è rattrappito, si è fatto una breve linea segnata dal passare di questo mondo sulla scena. Paolo pensa ancora alla fine imminente del mondo, la cui caducità viene vissuta in modo altamente drammatico e anche illusorio. In questa precarietà il nostro esistere, le nostre esperienze fondamentali non devono essere assolutizzate: bisogna viverle « os me », « come se ». Non sono cose indifferenti, ma sono esperienze da relativizzare. Gli stoici proclamavano l’epateia, l’essere emotivamente indifferenti di fronte alla realtà. Paolo dice che le esperienze umane non sono il tutto, non sono un assoluto. Questo mondo non è qualcosa di permanente ed eterno e pertanto le esperienze umane di questo mondo risentono della transitorietà. Sullo sfondo di questa visione c’è una certa escatologia e una conseguente etica.

1 Corinzi 15: Cristo primizia e risuscitatore
E’ la trattazione più completa e più profonda della escatologia in Paolo. Paolo parte dalla risurrezione di Cristo per fondare la speranza nella risurrezione nostra. Dice: se Cristo è risuscitato vuol dire che anche noi risusciteremo. In 1 Tessalonicesi si limitava a dire che se Cristo è risuscitato anche noi risusciteremo, senza approfondire le motivazioni. Nella prima lettera ai Corinzi invece Paolo riesce a trovare la spiegazione profonda. Cristo non è risuscitato come caso unico, ma come « aparché », come primizia. E’ un termine che ha una tradizione alle spalle: « aparché » erano i primi covoni raccolti che dovevano essere offerti al tempio come riconoscimento del dono di Dio.
Inoltre Paolo aggiunge un’altra formula: Cristo è risuscitato come nuovo Adam, come prototipo di una nuova umanità di risorti. Come il primo Adamo era il prototipo della prima umanità, Cristo è il prototipo, principio attivo della nuova umanità. E’ risuscitato come risuscitatore di altri. Paolo dice alla fine del cap. 8 « è il figlio in mezzo a tanti fratelli ». Questo è il disegno di Dio: Cristo centro della storia con tanti fratelli intorno, che siamo noi. La seconda cosa da notare in questo testo è la risurrezione dei corpi su cui Paolo insiste molto. A Corinto dicevano che noi siamo già risuscitati nella nostra anima, erano degli spiritualisti; Paolo invece dice che la risurrezione riguarda i corpi. Per corpo Paolo intende non la parte materiale, ma la struttura basica dell’uomo, per cui se c’è il corpo c’è l’uomo e se non c’è il corpo non c’è l’uomo. Questa struttura basica è una struttura relazionale, è la relazionalità verso Dio, verso gli altri e verso il mondo; se togliamo una di queste relazionalità non c’è l’uomo. La risurrezione coglie l’uomo in questa sua triplice relazionalità. Questa relazionalità ontologica, dice Paolo, noi la possiamo vivere esistenzialmente in termini negativi o in termini positivi. Posso viverla in termini negativi negando la mia creaturalità, considerando gli altri i miei schiavetti o assumendo un atteggiamento idolatrico o rapace nei confronti del mondo. In questo modo, vivendo in modo egocentrico la triplice relazionalità, per Paolo divento carnale (negando che Dio sia il nostro Dio, che gli altri siano i nostri fratelli, negando che il mondo sia l’habitat dell’uomo).
Per Paolo la risurrezione dei corpi è la trasformazione piena di questa triplice relazionalità vissuta in modo positivo, secondo il dinamismo dello Spirito per cui l’uomo accoglie Dio come il Padre suo, gli altri come suoi fratelli ed il mondo come l’habitat suo e di tutta la famiglia umana. Questa triplice relazionalità vissuta positivamente fa sì che il corpo sia pneumatico, spirituale, animato totalmente dallo Spirito, secondo il dinamismo dell’agape. Questa spiritualizzazione già è cominciata, dice Paolo: se voi vi fate condurre dallo Spirito non vivete più secondo la carne, siete i figli di Dio, vivete in Cristo. La speranza non riguarda qualcosa di totalmente nuovo, non si riferisce ad una realtà assolutamente assente dalla storia, ma tende alla pienezza di una realtà già iniziata nella storia. La pneumatizzazione della triplice realtà, che é al presente ancora precaria perché il dinamismo della carne continua ad agire e c’è un ritorno del passato dentro di noi, sarà piena con la risurrezione.
La spiritualizzazione del soma umano è data dallo Spirito vivificante di Cristo, a immagine di Cristo, l’uomo pienamente trasformato dallo Spirito. Cristo è il primo risuscitato, che ci risuscita a sua immagine.

Filippesi 3, 20-21: a immagine del suo corpo glorioso
Dice: « La nostra cittadinanza (politeuma) è nei cieli da cui aspettiamo che venga il Salvatore nostro Gesù Cristo », ‘cieli’ è il simbolo del mondo trasfigurato pienamente dallo Spirito « il quale trasfigurerà il nostro misero corpo a immagine del suo corpo glorioso ». La nostra triplice relazionalità che già é stata investita dalle forze dello Spirito sarà totalmente investita dallo Spirito di Cristo il quale ci trasfigurerà, opererà la metamorfosi piena in modo che il nostro corpo sia glorioso, investito dello splendore divino dei risorti ad immagine sua.

Romani 8,12-25: anche la natura partecipa della risurrezione
Il testo più nuovo da questo punto di vista è Romani 8,18-25. Già parlando della risurrezione dei corpi Paolo introduce anche la natura, il mondo, dentro il processo di trasformazione perché una delle tre relazioni è verso il mondo. Però in questo testo  »ktisis » (creazione) è solo il mondo creato naturale, a differenza del mondo umano. Dice: quello che è avvenuto avviene e avverrà di noi, passato presente e futuro, è avvenuto avviene e avverrà per la natura. Paolo mette in parallelismo la nostra vicenda di soggetti storici con la natura. E’ interessante la solidarietà tra il mondo umano ed il mondo inanimato ed animale.
Al presente, dice Paolo, noi gemiamo e viviamo una esperienza dolorosa e drammatica, viviamo la durezza del cammino umano nella storia; anche il mondo inanimato geme nella sofferenza. Noi gemiamo ed il mondo geme. Nel futuro noi aspettiamo il riscatto dei figli di Dio, la risurrezione, la pneumatizzazione piena o anche la glorificazione (nei testi biblici, gloria – « doxa » in greco e « kabòd » in ebraico – non è mai l’onore, come per noi, ma esprime lo splendore della presenza di Dio). Similmente la natura dovrà essere glorificata e liberata per partecipare della libertà dei figli di Dio. Nel passato condividiamo il peccato, la corruzione nostra e del mondo. La creazione segue il destino dell’uomo. La storia della salvezza coglie direttamente l’uomo e coglie la natura per partecipazione all’uomo.

dalla fede sgorga la speranza nella trasformazione dell’umanità e del mondo
Primo punto importante di questi testi è la connessione tra speranza e fede, la speranza nasce dalla fede nella risurrezione di Cristo e noi risorgeremo per influsso suo e ad immagine sua.
Secondo: la speranza riguarda la sorte di questa umanità e di questo mondo, non ci sarà sostituzione ma trasfigurazione, assumerà una nuova forma restando se stessa. I cieli nuovi e la terra nuova di cui parla Isaia sono questi cieli, questa terra, ma in una nuova forma; il futuro riguarda i nostri corpi attuali, non corpi nuovi creati ad hoc. Questo è importante perché la speranza non ci fa uscire da questo mondo, ma si tratta di essere attivi nella trasformazione di questo mondo.
Terzo: il futuro finale già è iniziato; la comunione indefettibile è già nella comunione non ancora salda con Cristo. Il riscatto futuro già è iniziato.
Il mondo sta partorendo nei dolori, nei contrasti, nelle contraddizioni della storia, nella crocifissione dell’esistenza. I dolori ci sono, ma sono i dolori di una nuova vita. La nuova nascita è già iniziata perché sono iniziate le doglie. La storia e l’escatologia sono mescolate, le forze del nuovo mondo sono già presenti, ma sono ancora in lotta con le forze del vecchio mondo, con la « sarx ». La nuova nascita avviene nella minaccia di impedire l’uscita del nuovo: non si tratta di un pacifico possesso. Questo nostro presente ha già in parte la configurazione del futuro; nel deserto sono già germinate le nuove pianticelle, in attesa della piena fioritura.

un mondo da non adorare
Questo è importante anche per i rapporti tra storia ed escatologia, e non solo tra creazione ed escatologia. Paolo, anche se non aveva i nostri problemi, è interessato alla natura. Nel mondo di allora era molto presente una tendenza alla divinizzazione della natura e delle sue forze. Le religioni immanentistiche divinizzano la natura, le sue forze vitalistiche, oppure le forze astrali. L’imperatore Amenofi IV in Egitto aveva sostituito la religione ufficiale del dio Amon con quella del dio Aton, il disco solare. Invece la concezione creazionistica della Bibbia e di Paolo è contro la divinizzazione della natura che non è la grande madre da adorare. Chi ha una concezione divinizzata della natura, ritiene che la natura non possa essere violata. Sarebbe empio trasformare la natura, intervenire nei suoi sacri meccanismi.
Chi divinizza la natura ha un atteggiamento idolatrico nei suoi confronti ed adora le cose, divenendone schiavo. Invece, chi ha una concezione creazionistica si serve delle cose. Paolo dice: « tutto è vostro, ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio ».

un mondo di cui godere con gratitudine
La concezione creazionistica è anche contro il disprezzo spiritualistico-dualistico della natura e delle cose. Lo spiritualismo era presente oltre che nella filosofia greca, in tutto lo gnosticismo. Nello gnosticismo l’uomo era visto come una scintilla divina, che per un caso drammatico è caduta dagli altissimi cieli in questo mondo. L’uomo è quindi una scintilla divina rivestita della corazza materiale, che nell’assumere la mondanità non ricorda più la sua origine divina e si ritiene una cosa del mondo. Non ha più coscienza di sé, è totalmente alienata, si ritiene parte di questo mondo opaco. Ma ecco che viene, dagli spazi celesti, il logos, anch’esso scintilla divina, che assume il corpo come un vestito puramente esterno, per non dar troppo nell’occhio. Viene a ricordare alle scintille smemorate ed alienate la loro origine divina. Esse riacquistano la coscienza di sé e si liberano dalle corazze materiali con la « gnosi ». Questa coscienza di sé provoca un grande desiderio della morte come liberazione non solo interiore ma anche esteriore, al fine di potersi ricongiungere al grande fuoco divino. In questa concezione il mondo è visto come un carcere, che rende abietto e alienato l’uomo.
La concezione creazionistica invece è contro ogni visione dualistica e quindi la natura è « ktisis », è creatura, è dono, è grazia da accogliere, da godere, da usare con gratitudine dice Paolo nella 1 Corinzi 10,25-26 o in Romani 14,6. Questo uso deve essere fatto senza assolutizzazioni, con un distacco interiore, come se non ne usassimo. Da questo punto di vista si può inserire il discorso dell’uso corretto della natura, delle forze, delle energie, senza abusarne.

un mondo da condividere
Una terza considerazione: questo uso della natura, secondo la visione biblica e paolina, non solo deve avvenire all’insegna della parsimonia, ma soprattutto secondo la logica della condivisione. La preoccupazione dominante della visione biblica è la giustizia. A questo proposito Paolo si esprime in 1 Corinzi 11. Nella comunità si riunivano per la cena del Signore, al termine della quale si celebrava l’eucarestia. L’eucarestia era il punto terminale di un pranzo comune che era segno della commensalità, della solidarietà fra i credenti. Ci si riuniva intorno ad una tavola imbandita da chi aveva cibi e bevande. A Corinto la maggioranza erano schiavi, nullatenenti, oltre a scaricatori di porto, e a artigiani. Succedeva che i più ricchi, giunti con le loro provviste, mangiavano tra loro, bevevano e si ubriacavano, mentre i poveracci, impegnati nel lavoro, giungevano alla fine. Tutti insieme quindi celebravano l’eucarestia. Paolo dice che alcuni erano rimpinzati ed ubriachi e gli altri non avevano niente, ma questo afferma « non è celebrare il pranzo del Signore perché non fate il pranzo comune, anzi la vostra celebrazione è una condanna per voi ». Paolo dice che l’eucarestia è espressione della commensalità, dell’essere insieme alla stessa tavola sia con quelli che la imbandiscono perché hanno da portare cibi e bevande, sia con quelli che non hanno niente da portare se non lo stomaco da riempire. Questo è l’aspetto maggiormente sottolineato in tutta la Bibbia, tutta pervasa dalla sete di giustizia e quindi dalla logica della condivisione.
Il movimento ecologista dovrebbe essere molto attento oltre che ad un uso corretto, non rapace dei beni, ad un uso condiviso, perché ancor prima dell’uso rapace c’è il problema dell’uso ingiusto e discriminante. Oltre l’uso opulento dei saccheggiatori c’è la rapacità solo per sé sulla pelle degli altri. Paolo sottolinea il tema della commensalità, della partecipazione, come aveva fatto Gesù con i suoi discepoli alla vigilia della morte nel segno della commensalità umana.

una natura coinvolta nella storia della salvezza
Un quarto filone di riflessione riguarda la natura in quanto coinvolta nella storia dell’uomo nel bene e nel male, perché la natura è una dimensione essenziale dell’uomo. L’essere dell’uomo al mondo caratterizza la storia della salvezza. Il mondo senza l’uomo non è immaginabile come non è immaginabile nella concezione creazionistica l’uomo senza il mondo. La natura non è soggetto della storia della salvezza, dato che l’unico soggetto è l’uomo, ma se l’uomo ha una dimensione mondana, la natura viene coinvolta in questa storia, sia nel bene che nel male. E’ coinvolta nel male quando la relazione uomo natura si concretizza in un atteggiamento di idolatria o di disprezzo o di rapina o di possesso esclusivo del mondo. E’ coinvolta nel bene quando la relazione uomo natura avviene nella logia del rispetto e della condivisione.

PAOLO : IL CRISTIANESIMO INCANDESCENTE – DI GIANFRANCO RAVASI

http://www.santamariaregina.it/letto_e_scelto/2008/giugno/cristianesimo.pdf

PAOLO : IL CRISTIANESIMO INCANDESCENTE

DI GIANFRANCO RAVASI

Oggetto d’indomato amore e di ardente detestazione, Paolo traccia una discriminante soprattutto tra giudaismo e cristianesimo ma anche tra ellenismo e cultura cristiana, divenendo «scandalo» nel senso etimologico della parola greca, cioè pietra d’inciampo. La sua conversione fu un’assunzione esclusiva del Cristo come termine di ogni verità e di ogni giudizio. Una vera immedesimazione con la sua persona, fino a dire: «Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me» «Come la fiamma che si abbatte tra le canne e il fieno trasforma nella propria natura ciò che arde – scriveva Giovanni Crisostomo – così Paolo tutto invade e tutto trasporta alla verità, torrente che tutto raggiunge e che schianta gli ostacoli.  Come atleta che insieme lotta e corre e sferra pugni, come soldato che combatte in campo aperto, così Paolo usava ogni genere di battaglia, spirando fuoco…» Paolo, Servo di Cristo Gesù, Apostolo per vocazione». Inizia proprio con questa autodefinizione la Lettera che san Paolo indirizza «a  quanti sono in Roma amati da Dio e santi per vocazione». Ed è partendo da  queste parole che noi ora vorremmo proporre in modo molto essenziale e sintetico un profilo dell’Apostolo per eccellenza, in occasione dell’«anno  paolino» che la Chiesa sta celebrando, anno simbolico non essendo a noi  nota la data reale della nascita a Tarso di colui che avrebbe inciso così profondamente nella storia della cristianità e dell’intera umanità. Come  scriveva il nostro grande poeta Mario Luzi, «il nucleo della forza di Paolo sta  nell’assunzione totale ed esclusiva del Cristo Gesù come termine di ogni verità e di ogni giudizio. Si tratta anzi di una vera immedesimazione con la sua persona e di una piena integrazione nel suo corpo avvenute (e predicate) mediante il battesimo nella morte di Gesù». Paolo, «il Lenin del cristianesimo»? Eppure non sempre la figura dell’Apostolo è stata esaltata. «Il vero cristianesimo, che durerà eternamente, viene dai vangeli, non dalle epistole di Paolo. Gli scritti di Paolo sono stati, in verità, un pericolo e uno scoglio; sono stati la causa dei principali difetti della teologia cristiana. Paolo è il padre del sottile Agostino, Paolo è il padre dell’arido Tommaso d’Aquino, Paolo è il padre del tetro calvinista, Paolo è il padre del bisbetico giansenista. Gesù è, invece, il padre di tutti coloro che cercano nei sogni dell’ideale il riposo delle anime loro». Così dichiarava nel suo Saint Paul (1869) Ernest Renan, iscrivendosi nella lista dei detrattori dell’Apostolo, come avrebbe fatto più tardi il «laico» Gide, insofferente per il Paolo calvinista della sua famiglia d’origine. Oggetto d’indomato amore e di ardente detestazione, Paolo traccia una discriminante soprattutto tra giudaismo e cristianesimo ma anche tra ellenismo e cultura cristiana, divenendo «scandalo» nel senso etimologico di questa parola greca, cioè pietra d’inciampo. Per secoli nel giudaismo Paolo è stato bollato come traditore e apostata; ma non è mancato più recentemente chi, come l’ebreo Richard I. Rubenstein, l’ha ritrovato «fratello» ( My Brother Paul, New York 1972) o, come si legge nel titolo di un’opera di Alan F. Segal, l’ha definito Saul the Pharisee (New Haven 1990), considerandolo l’unico scrittore fariseo del I sec. e il fervido annunziatore del monoteismo ai pagani, mentre un esegeta cristiano, Ed P. Sanders, allentava di molto le tensioni tra Paolo e la dottrina giudaica tradizionale, contrariamente all’opinione dominante. Anche nel cristianesimo l’Apostolo per eccellenza, come viene chiamato, non ha mancato di dividere. La stessa definizione di «secondo fondatore del cristianesimo», coniata nel 1904 da Wilhelm Wrede nel suo Paulus, è ambigua: può indicare un’opera benefica di rigenerazione rispetto al primo fondatore Gesù, ma pure un intervento devastante di degenerazione. In questo secondo senso si muoverà Nietzsche, che nel suo Anticristo bollerà Paolo come «disangelista», cioè annunziatore di una cattiva novella, al contrario degli «evangelisti»; mentre Gramsci sbrigativamente lo classificherà come «il Lenin del cristianesimo». Certo è che qualche riserva almeno per un uso improvvido delle sue teorie appariva già nel Nuovo Testamento quando nella Seconda Lettera di Pietro si leggeva: «[Nelle lettere del nostro carissimo fratello Paolo] vi sono alcune cose difficili da comprendere e gli ignoranti e gli incerti le travisano, al pari delle altre Scritture, a loro rovina» (2 Pt 3,16). Non è mancato, però, chi ha abbozzato ritratti aureolati dell’Apostolo, come Giovanni Crisostomo, patriarca di Costantinopoli, che nella XXV Omelia dedicata alla Seconda Lettera ai Corinzi, esclamava: «Come la fiamma che si abbatte tra le canne e il fieno trasforma nella propria natura ciò che arde, così Paolo tutto invade e tutto trasporta alla verità, torrente che tutto raggiunge e che schianta gli ostacoli. Come atleta che insieme lotta e corre e sferra pugni, come soldato che assedia le mura e combatte in La « conversione di San Paolo » di Caravaggio (1601)campo aperto e guerreggia sulle navi, così Paolo usava ogni genere di battaglia, spirando fuoco… Balzava in ogni luogo senza interruzione, accorreva presso gli uni, raggiungeva gli altri, assisteva questi e si affrettava da quelli, più veloce del vento. Governava come fosse una sola casa o una sola nave il mondo intero, sollevando i sommersi, consolidando coloro che turbati cadevano, comandando ai marinai; seduto a poppa, teneva fisso lo sguardo a prua, tirava le funi, manovrava i remi, tendeva le vele con gli occhi che scrutavano il ciclo, facendo tutto da solo, come nocchiero, prodiere, vela, nave. E tutto per portare fuori dalla sventura tutti». Lutero ha assunto la Lettera ai Romani come vessillo della sua Riforma, brandendo spesso una frase paolina come spada per la sua lotta teologica ed ecclesiale. Bossuet nel suo Panegirico di San Paolo (1659) esaltava «colui che non lusinga le orecchie ma colpisce dritto al cuore», mentre Victor Hugo nel William Shakespeare (1864) lo inseriva tra i genii, «santo per la Chiesa, grande per l’umanità…, colui al quale il futuro è apparso: nulla è superbo come questo volto stupito dalla vittoria della luce». Franz Werfel nel dramma Paolo tra gli Ebrei (1926) cercava, invece, di illustrare il fallito tentativo del giudaismo di non perdere questo suo figlio brillante. Il suo antico maestro Gamaliel lo supplica: «Per la libertà di Israele, confessa: Gesù era solo un uomo!»; ma Paolo ormai ha la vita attraversata dalla luce di Cristo e non può che respingere il pur amato rabbì Gamaliel. Si potrebbe a lungo continuare questo elenco di ammiratori di Paolo, giungendo fino ai nostri giorni. Pensiamo al Saulo dell’ungherese Miklos Meszöly, composto tra il 1962 e il 1967, diario autobiografico paolino in cui il persecutore si trasforma nell’uomo braccato dal mistero, «come se fossi sempre inseguito da qualcuno» che alla fine lo raggiunge per sempre. Ma vorremmo soprattutto evocare quell’«abbozzo di sceneggiatura per un film su San Paolo (sotto forma di appunti per un direttore di produzione)», datato «Roma, 22-28 maggio 1968», che Pier Paolo Pasolini ha elaborato e ripreso nel 1974 senza mai concluderlo e che sarà pubblicato postumo nel 1977 con il titolo San Paolo. L’idea era di trasporre la vicenda dell’Apostolo ai nostri giorni, sostituendo le antiche capitali del potere e della cultura con New York, Londra, Parigi, Roma, la Germania. «Paolo è qui, oggi, tra noi» scriveva l’autore delle Lettere luterane «egli demolisce rivoluzionariamente, con la semplice forza del suo messaggio religioso, un tipo di società fondata sulla violenza di classe, l’imperialismo, lo schiavismo…. Il film, però, rivelerà la contrapposizione tra ‘attualità’ e ‘santità’: il mondo della storia che tende, nel suo eccesso di presenza e di urgenza, a sfuggire nel mistero, nell’astrattezza, nel puro interrogativo; e il mondo del divino che, nella sua religiosa astrattezza, al contrario, discende tra gli uomini, si fa concreto e operante». Sulla strada verso Damasco «Oltre ogni misura perseguitavo la Chiesa di Dio cercando di distruggerla»; così confessava Paolo ai Galati (Gal 1,13) in un vasto brano autobiografico (cc. 1-2), documento rilevante per la ricostruzione della vicenda personale dell’Apostolo, insieme con 1’«autoelogio» di 2 Corinzi 11-12. Una confessione che ribadirà ai Filippesi: «Ero uno zelante persecutore della Chiesa» (Fil 3,6). Negli Atti degli Apostoli, dopo la lapidazione di Stefano, il primo martire cristiano, si annota: «Saulo era compiaciuto della soppressione di Stefano» (At 8,1). Ma ecco la grande svolta che Paolo affida solo a tre verbi, due di illuminazione, uno di lotta: «[Cristo] è apparso anche a me … [Dio] si degnò di rivelarmi il suo Figlio… Sono stato afferrato da Cristo Gesù» (1 Cor 15,8; Gal 1,16; Fil 3,12). Tre sono anche le
narrazioni di quella celebre epifania sulla via di Damasco: Ace le offrono gli Atti degli Apostoli, alla terza persona nel c. 9 e alla prima nei cc. 22 e 26. Quell’evento è per Paolo discriminante: da allora ci sarà un «prima» sconfessato e un «poi» tutto segnato da Cristo. Prima c’era Saulo («Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?», gli grida la voce misteriosa), poi ci sarà Paolo, l’apostolo di Cristo. Anche Felix Mendelssohn Bartholdy nel suo mirabile oratorio Paulus op. 36, ideato a partire dal 1831 ed eseguito per la prima volta a Düsseldorf il 22 maggio 1836 con ben 356 coristi e 160 strumentisti, ha diviso la storia paolina desunta dagli Atti degli Apostoli in due parti, affidandola a due bassi diversi, l’uno è Saulo e l’altro incarna Paolo. «Un’opera, quella di Mendelssohn» come riconosceva Robert Schumann «dell’arte più pura, un’opera di pace e di amore». Nei nostri occhi, invece, quell’illuminazione divina rimane fissa nella raffigurazione della tela del Caravaggio a Santa Maria del Popolo a Roma, con l’enorme cavallo che sogguarda Saulo disarcionato e accecato. Una conversione che diventa quasi il modello di ogni altro rivolgimento spirituale. Basterebbe pensare ad Agostino che muterà la sua vita proprio aprendo una pagina paolina, al c. 13 della Lettera ai Romani: «Non nelle crapule e nelle ebbrezze, non negli amplessi e nelle impudicizie, non nelle contese e nelle invidie, ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo e non assecondate la carne nelle sue concupiscenze! Non volli leggere oltre, né mi occorreva. Appena terminata la lettura di questa frase, una luce di certezza penetrò il mio cuore e tutte le tenebre del dubbio si dissiparono» ( Confessioni VIII, 12,29). Osservava Victor Hugo nel citato William Shakespeare: «La via di Damasco è necessaria al cammino del progresso. Cadere nella verità e rialzarsi uomo giusto è una cadutatrasfigurazione: questo è sublime! Questa è la storia di Paolo e, dopo di lui, questa sarà la storia dell’umanità. Il progresso si attuerà solo attraverso una serie di illuminazioni». Anche August Strindberg nel suo audace dramma Verso Damasco, composto tra il 1898 e il 1904, trasforma quell’evento antico in una parabola del percorso della vita, ma per lo scrittore svedese la via che conduce a Damasco è un labirinto onirico ove le tracce si confondono, è una spirale ossessiva ove il passato a brandelli si mescola con il presente, ove ogni decorso lineare si aggroviglia in ripetizioni, ove ogni sbocco atteso si rivela un inganno, ove la folgorazione finale non accade. Così non è per Saulo che da quel giorno degli anni 32-35, a poca distanza dalla morte di Cristo, diventa il più appassionato missionario cristiano, soprattutto sulle strade dell’area geografica chiamata poeticamente da Deissmann «l’ellisse dell’ulivo», cioè la costa mediterranea che si dispiega da Antiochia, Efeso, Tessalonica, Atene, Corinto, fino a Roma. Proteso fin dall’inizio verso i pagani (Gal 1,16) e incline a scegliere i grossi centri (l’unica città di rilievo esclusa fu Alessandria d’Egitto), Paolo «evangelista» procede armato solo della parola, «come se Dio esortasse Iper mezzo nostro» (2 Cor 5,20), «non parola d’uomo ma parola di Dio, che effonde la sua energia in voi che avete creduto» (1 Ts 2,13). Il vangelo, però, non è solo una teoria, è anche e soprattutto un modo di esistere ed è per questo, come notava Dietrich Bonhoeffer nel suo Schema per un saggio scritto in carcere, che la parola dev’essere sostenuta dal «modello umano che trae origine dall’umanità di Cristo». Paolo, allora, si presenta proprio come un modello di vita da imitare: «Fatevi miei imitatori, come io lo sono di Cristo» (1 Cor 4,16). Le sue Lettere sono questo intreccio tra parola e vita; non sono, come spesso erroneamente si crede, freddi trattati teologici. La lingua stessa è piegata all’azione, come riconosceva uno che se ne intendeva, Erasmo da Rotterdam nella lettera premessa alle due Epistole paoline ai Corinzi: «Se si suda a spiegare le idee di poeti e oratori, con questo retore [Paolo] si suda ancor di più a capire cosa vuole, a cosa mira», pronto com’è a farsi greco con i greci, giudeo con i giudei, «servo di tutti, per guadagnare il maggior numero« a Cristo (1 Cor 9,19-23). Il citato Wrede chiamava giustamente le Lettere paoline «frammenti di missione» e noi ad esse potremmo applicare la definizione che uno scrittore greco contemporaneo a Paolo, Demetrio, aveva coniato per il genere epistolare: è «l’altra parte del dialogo», che di sua natura è già intessuto con la presenza e la parola viva. Un mistero ancora da scoprire La lettura integrale degli scritti di Paolo rimane indispensabile per comprendere tutti i lineamenti di un volto originale e sfuggente. Ed è un limite grave che essi siano quasi del tutto assenti, sia nella predicazione ecclesiale sia nella conoscenza laica: quanti sono i cristiani che hanno letto con attenzione l’intera Lettera ai Romani? E quanti sono i cultori della storia dell’Occidente che hanno cercato di individuare e comprendere le radici paoline? Il vangelo di Paolo è centrato sul Cristo crocifisso e risorto, umiliato e glorioso: si pensi che delle 535 presenze nel Nuovo Testamento del nome di Gesù Cristo (di Gesù, di Cristo e così via) almeno 400 si trovano nell’epistolario paolino. Nella Lettera ai Romani egli confessava: «Chi ci separerà dall’amore di Cristo? La tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? No, in tutte queste cose noi stravinciamo per merito di Lui che ci ha amati. Sono, infatti, convinto che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio in Cristo Gesù, nostro Signore» (Rm 8,35-39). l discorso teologico dell’Apostolo, radicato nel vangelo di Cristo, si allarga però fino ad abbracciare e ad illuminare orizzonti diversi entro i quali l’umanità si muove e si scontra continuamente. Il quadro generale potrebbe, essere così formulato secondo una sintesi suggerita da un esegeta, Pietro Rossano: «In un grande disegno salvifico Dio offre la salvezza a tutti, ebrei e gentili, in Cristo Gesù morto e risorto. Si diventa partecipi della salvezza unendosi a Cristo mediante la fede, morendo con lui al peccato e partecipando alla forza della sua risurrezione. La salvezza tuttavia non è ancora completa finché egli di nuovo ritorni; nel frattempo colui che in Cristo è stato affrancato al potere della legge e del peccato diventa un uomo nuovo per opera dello Spirito e la sua condotta si ispira alla nuova situazione in cui è venuto a trovarsi per la chiamata divina». Questo linguaggio teologico, pur accurato, risulta, però, uno stampo freddo che non può del tutto contenere l’incandescenza del pensiero e del sentimento dell’Apostolo.

LA PERSONA E L’OPERA DI PAOLO – GIUSEPPE BARBAGLIO

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LA PERSONA E L’OPERA DI PAOLO – GIUSEPPE BARBAGLIO

In Alessandro Sacchi e collaboratori, Lettere paoline e altre lettere, LDC-Torino (1996), pp. 53-60.

La vita di Paolo può essere ricostruita in base a due sole fonti di documenta¬zione, gli Atti degli apostoli e le lettere. Tra queste ultime possono essere utiliz¬zate direttamente solo quelle certamente autentiche (1 Tessalonicesi, 1-2 Corin¬zi, Galati, Romani, Filippesi, Filemone). Queste sette lettere, dettate dalla viva voce di Paolo, costituiscono una testimonianza diretta e per questo di assoluto valore; ma si tratta anche di una testimonianza interessata, proveniente da una persona che, essendo parte in causa, non può essere del tutto obiettiva . Infine è una testimonianza parziale, poiché le lettere, in quanto scritti di occasione, la¬sciano molti vuoti, soprattutto per quanto riguarda l’ultimo tratto della sua esi¬stenza, noto soltanto dagli Atti e da fonti cristiane ancora più tardive.
Accanto alle lettere si collocano, come fonte secondaria, gli Atti degli apo¬stoli, opera di un paolinista dell’ultimo ventennio del sec. I, lo stesso che ha scritto il terzo vangelo. Questi ha inserito Paolo nel quadro della sua visione storico¬salvifica, presentandolo come il portatore del vangelo sino all’estremità del mondo (cf At 1,8), in perfetta sintonia con gli apostoli di Gerusalemme. Se ne impone dunque un uso critico e comunque la sua testimonianza deve essere sempre con¬frontata con quella della fonte primaria. In concreto si dimostra attendibile sto¬ricamente là dove trasmette tradizioni antiche, come per esempio nel racconto della conversione dell’apostolo, in cui ha a disposizione alcune fonti proprie, op¬pure a proposito dei viaggi paolini, dove sfrutta, come si crede, alcuni dati mi¬nuziosi di carattere topografico o cronologico.
1.  IL PASSATO REMOTO
 I primi passi di Paolo possono essere compendiati in due caratterizzazioni: partecipazione convinta e zelante alla religiosità giudaica degli antenati; ostilità non priva di violenza esterna nei confronti del neonato movimento cristiano. Gli Atti degli apostoli e le lettere paoline in sostanza convergono. Circa il suo passa¬to nel giudaismo ecco le parole messegli in bocca dall’anonimo biografo: «Io sono un giudeo, nato a Tarso di Cilicia, ma cresciuto in questa città (Gerusalem¬me), formato alla scuola di Gamaliele nelle più rigide norme della legge paterna, pieno di zelo per Dio, come oggi siete tutti voi » (At 22,3); «come fariseo sono vissuto nella setta più rigida della nostra religione» (At 26,5). Lui stesso può te¬stimoniare: «Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tem¬po nel giudaismo, come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la deva¬stassi, superando nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazio¬nali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri» (Gal 1,13-14). Egli afferma con fierezza la nobiltà delle sue origini: «Sono ebrei? Anch’io! Sono israeliti? Anch’io! Sono stirpe di Abramo? Anch’io! » (2 Cor 11,22); «circonci¬so l’ottavo giorno, della stirpe d’Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da ebrei, fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge» (Fil 3,5-6).
 Nel libro degli Atti la sua attività persecutoria, ambientata nella città santa del giudaismo, con lo sguardo aperto però alla diaspora di Damasco, è dipinta con colori sempre più carichi e tenebrosi: «Saulo frattanto, sempre fremente mi¬naccia e strage contro i discepoli del Signore, si presentò al sommo sacerdote e gli chiese lettere per le sinagoghe di Damasco al fine di essere autorizzato a condurre in catene a Gerusalemme uomini e donne, seguaci della dottrina di Cristo, che avesse trovati» (At 9,1); «io perseguitai a morte questa nuova dottrina, arre¬stando e gettando in prigione uomini e donne» (22,4); «molti dei fedeli li rin¬chiusi in prigione con l’autorizzazione avuta dai sommi sacerdoti, e quando ve¬nivano condannati a morte, anch’io votai contro di loro. In tutte le sinagoghe cercavo di costringerli con le torture a bestemmiare e, infuriando all’eccesso contro di loro, davo loro la caccia fin nelle città straniere» (26,10-11). In questi testi l’autore presenta Paolo non come un semplice persecutore, ma quasi come la persecuzione in persona .
 Nelle sue lettere invece Paolo si limita ad affermare di aver perseguitato la Chiesa: «Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo, come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la devastassi, superando nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazionali, ac¬canito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri» (Gal 1,13-14); «Io infatti sono l’infimo degli apostoli, e non sono degno neppure di essere chiamato apo¬stolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio» (1 Cor 15,9); «…quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’os¬servanza della legge» (Fil 3,6). L’apostolo però non dice dove, quando, come, per quanto tempo e perché ha perseguitato la Chiesa. Non è neppure certo che abbia agito a Gerusalemme, né che la sua formazione sia avvenuta in questo luogo, poiché gli Atti, che affermano l’una e l’altra cosa, hanno interesse a metterlo in rapporto con la città santa del giudaismo .
Circa il perché della sua attività di persecutore Paolo dà un indizio, in quan¬to afferma di aver perseguitato la Chiesa «per zelo» (Fil 3,6), dunque a difesa della legge mosaica, sull’esempio degli eroici Maccabei. Si può quindi congettu¬rare che la sua ostilità si sia volta contro quell’ala del movimento cristiano che per bocca di Stefano dichiarava obsolete le prescrizioni rituali del codice mosai¬co, compresa la circoncisione.
Una parola di chiarificazione merita anche la natura della sua persecuzione. Si è spinto fino al versamento di sangue? Gli Atti lo affermano, ma questo più che un dato storico è un’esagerazione retorica: è probabile che si sia limitato ad applicare ai cristiani, che partecipavano ancora alla vita della comunità giudai¬ca, le misure disciplinari previste per coloro che non osservavano il regolamento della sinagoga.
Infine è impossibile determinare per quanto tempo si sia protratta la sua atti¬vità di persecutore. Invece se ne può precisare, con una certa verosimiglianza, il terminus ad quem: che coincide con la sua conversione, avvenuta verso la me¬tà degli anni 30.
2. IL PASSATO PROSSIMO
Nell’esistenza di Paolo si è verificata una svolta decisiva quando, sulla via di Damasco, incontra il Signore risorto e aderisce alla Chiesa. Gli Atti ne parla¬no ben tre volte (At 9,3-19; 22,6-11; 26,12-18), quasi a sottolineare l’importanza di questo evento. I racconti paralleli hanno una accentuata corposità plastica: Paolo sta recandosi a Damasco e nelle vicinanze della città è avvolto da una luce celeste e cadendo a terra sente la voce: «Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?» (At 9,4). In realtà il narratore focalizza la sua attenzione sull’autorivelazione di Gesù e sulla missione di Paolo al mondo dei lontani. Dal punto di vista storico sono preziosi alcuni dati circostanziali propri della tradizione, come la precisa¬zione topografica, Damasco, e l’intervento di un cristiano damasceno, di nome Anania, che lo introduce nella chiesa della sua città.
Nelle sue lettere Paolo ricorda questo evento quasi vent’anni dopo, con una maturità che allora non aveva di certo ancora raggiunto. Egli non accenna mini¬mamente alle modalità esterne: tutto l’interesse appare incentrato sull’iniziativa di Dio. La prospettiva è dunque strettamente teologica. In 1 Cor 9,1 dice di aver visto Gesù il Signore e in 1 Cor 15,8 afferma che Cristo gli è apparso come era apparso a Cefa e ai Dodici. Perciò l’evento di Damasco è da lui interpretato co¬me una cristofania del Risorto, fonte di investitura apostolica. In Gal 1,15-16 le categorie teologiche sono: beneplacito divino (eudokew), predestinazione cele¬ste e vocazione per grazia al compito apostolico (al pari di Geremia scelto come profeta ancora prima di nascere), rivelazione (apwkaluptw) del Figlio di Dio af¬finché ne porti il lieto annunzio (euaggelizwmai) ai pagani. Si è trattato dunque di una «apocalisse», cioè di un evento appartenente ai tempi finali, caratterizza¬ti dal disvelamento e insieme dall’attuazione del progetto salvifico del Padre.
 In Fil 3 invece egli parla direttamente della sua esperienza, presentandola sem¬pre però come effetto dell’iniziativa di grazia di Dio: nella sua vita si è attuato un cambiamento radicale, che lo ha portato a rinunziare alla propria giustizia, costruita con le scrupolose osservanze della legge, per ricevere in dono la giusti¬zia divina. In una parola egli, che ben conosceva il codice del dovuto, ha scoper¬to quello diverso e alternativo del gratuito. Ma precisa subito che, al di là delle sue scelte, in realtà è Cristo che lo ha afferrato e si è imposto a lui.
 Se si vuole dunque parlare di conversione, usando un termine che non ricor¬re nelle sue lettere, ci si deve intendere: l’evento di Damasco non ha nulla di mo¬ralistico, perché Paolo non era né un ateo, né un peccatore in senso comune; il fariseo zelante si è convertito a Cristo, che ha colto per grazia come unica via alla salvezza per gli uomini .
3. LA MISSIONE
 Ancor più che teologo e scrittore, Paolo è stato uomo d’azione: azione mis¬sionaria, in terra ancora vergine, e azione pastorale a favore delle sue comunità. In lui è legittimo vedere il più grande missionario delle origini cristiane, impe¬gnato al massimo perché il vangelo arrivasse al mondo pagano.
 Non è stato il primo però a rompere gli steccati, preceduto in questo dal gruppo di Stefano, come testimoniano gli Atti (cf 11,19-21). Comunque, al di là della pur notevole azione in campo aperto, il suo merito principale è stato quello di avere elaborato una teologia capace di giustificare l’apertura universalistica del¬la Chiesa. In realtà non era in questione la possibilità che anche i pagani giun¬gessero alla salvezza, che anch’essi potevano ottenere attraverso l’accettazione della circoncisione e della legge mosaica, ma un universalismo incondizionato e a parità di condizioni: circoncisi e incirconcisi parimenti chiamati ad accoglie¬re Cristo e in lui l’iniziativa di grazia di Dio mediante la sola fede.
 Gli Atti presentano la missione di Paolo secondo lo schema di tre viaggi: il primo con e sotto Barnaba, a Cipro e nelle regioni sud-orientali dell’Anatolia (At 13-14); il secondo con Sila e poi con Timoteo dopo il concilio di Gerusalem¬me e la rottura con Barnaba attraverso la Galazia sino all’Europa, con tappe a Filippi, Tessalonica, Berea e Corinto (At 15,3Cr18,17); il terzo con epicentro Efeso (18,18-20,3). Si tratta però di una presentazione schematica, che potreb¬be far pensare al missionario Paolo come a un cavaliere errante. Di fatto i viaggi sono stati solo il trasferimento da una stazione missionaria all’altra, dove egli si fermava anche a lungo, per esempio più di un anno e mezzo a Corinto e due anni e più a Efeso, come precisano gli Atti, dando vita a vivaci comunità cristia¬ne, costituite in prevalenza da pagani convertiti. L’altro schematismo di Atti è che egli si rivolgeva prima agli ebrei e poi ai pagani. In realtà Paolo ebbe sempre coscienza chiara di essere stato mandato agli incirconcisi, lui «apostolo dei pa¬gani» (Rm 11,13). Invece gli Atti sono storicamente attendibili quando riferi¬scono dati circostanziali, come l’elenco delle città evangelizzate, il tempo di per¬manenza, i nomi dei suoi collaboratori.
  Stando invece alla testimonianza delle sue lettere, dopo l’evento di Damasco egli andò in Arabia, in concreto nella regione est e sud-est di questa città appar¬tenente al regno dei nabatei, non già per meditare, bensì come missionario. Quindi ritornò a Damasco, ma presto dovette lasciare la città per l’ostilità della sinago¬ga in cui propagandava il vangelo di Cristo. Si recò dunque a Gerusalemme, ma non dovette trovarvi spazio, perché presto se ne venne via facendo ritorno in Siria e Cilicia (cf Gal 1,15-24). Sono anni in cui non riesce a trovare il suo posto. Alla fine viene introdotto da Barnaba nella chiesa di Antiochia, con probabilità verso la metà degli anni 40, dove acquisisce un ruolo importante come dottore e profeta di questa comunità e missionario sotto la guida del grande leader sum¬menzionato (cf At 9,20-30; 11,25ss; 13,1-3).
Un’ipotesi abbastanza attendibile ritiene che Paolo, parlando di permanen¬za in Siria e Cilicia (Gal 1,21) per la durata di quattordici anni, essendo questo il periodo intercorso tra la prima e la seconda visita a Gerusalemme (cf Gal 2,1: «Dopo quattordici anni…»), si riferisse anche alla missione in Europa, che dun¬que precederebbe e non seguirebbe, come affermano gli Atti, il concilio di Geru¬salemme (cf Ga12,1-10), databile all’anno 51. In seguito si dovrebbe comunque collocare l’attività missionaria incentrata a Efeso .
 Si ritiene che la missione paolina fosse esclusivamente urbana, ma la regione galatica non era allora del tutto urbanizzata e forse in essa Paolo evangelizzò anche villaggi.
 Il suo progetto missionario aveva come coordinate geografiche l’oriente e l’oc¬cidente, e dunque possedeva un’estensione ecumenica: in Rm 15,19 afferma di aver portato a termine la predicazione evangelica essendo partito da Gerusalem¬me e giunto in Illiria; ora il suo sguardo si spinge fino a Roma e di qui intende raggiungere la Spagna (Rm 15,24).
 L’apostolo ha operato di regola su terreno vergine, dove Cristo non era an¬cora stato annunziato (2 Cor 10,15; Rm 15,20), e si è avvalso di una folta schie¬ra di collaboratori, quasi un centinaio, come risulta sommando i dati di Atti e dell’epistolario paolino . Aveva uno stile missionario proprio: si guadagnava da vivere con le proprie mani e rifiutava di farsi mantenere, per non creare sospetti di interesse privato e così porre ostacoli all’accettazione della parola (cf 1 Cor 9). Il frutto della sua attività sono le comunità paoline alle quali ha indirizzato le sue lettere; solo quella ai Romani è stata spedita a una comunità non di sua fondazione.
4. PASTORE D’ANIME
Dopo aver costituito una comunità cristiana Paolo non l’abbandonava a se stessa, ma si teneva in costante contatto, preoccupato della continuità del suo lavoro di araldo del vangelo. I rapporti con i neofiti passavano anzitutto attra¬verso visite personali – a Corinto l’apostolo si è recato più volte – o di suoi collaboratori, come Timoteo e Tito, mandati a Corinto in suo nome, il primo spedito a Tessalonica per rendersi conto della situazione e portare ai credenti della capitale della Macedonia l’assicurazione che egli non li aveva dimenticati. Ma Paolo comunicava anche epistolarmente, con lettere che testimoniano la sua cura pastorale. In ogni modo egli manteneva la guida spirituale delle sue comu¬nità, che non mancavano di ragguagliarlo sulla situazione e di chiedergli autore¬voli soluzioni ai loro problemi, come appare nei rapporti con la chiesa di Corinto .
D’altra parte però l’apostolo non si è mai preoccupato, prima di lasciarle per un altro campo apostolico, di dotare le sue comunità di capi. Confidava nella creatività dello Spirito capace di suscitare persone capaci e disponibili nel pre¬stare i servizi necessari alla crescita del gruppo e, quando sorgevano leaders na¬turali, egli li approvava ed esortava la comunità a riconoscerli (cf 1 Ts 5,12-13; 1 Cor 16,15-16) .
5. DURO CONFRONTO CON LA CHIESA GEROSOLIMITANA E CON I RIVALI
 Paolo tradisce una manifesta indipendenza dalle autorità cristiane di Geru¬salemme; per questo in Gal 1 accentua il fatto di essersi recato solo due volte a Gerusalemme, la prima per quindici giorni a far visita a Cefa, la seconda in occasione del concilio. Inoltre si mette alla pari di Pietro: se questi è capo della missione al mondo dei circoncisi, lui è il leader dell’evangelizzazione ai pagani (Gal 2,7-8). Però accetta di raccogliere nelle sue chiese una colletta per sovvenire ai bisogni dei poveri della chiesa di Gerusalemme (Gal 2,9), il cui ruolo di chiesa madre viene da lui riconosciuto, nel senso che il vangelo è giunto al mondo pa¬gano partendo appunto da questa città (cf Rm 15,27).
 D’altra parte Giacomo, capo della chiesa gerosolimitana dopo la partenza di Pietro, doveva nutrire più di un dubbio sull’apostolo che proclamava Cristo venuto a mettere fine alla legge (Rm 10,4). Con probabilità non accettò la collet¬ta portata da Paolo in persona, come si può arguire dalla reticenza dell’autore degli Atti in proposito, che invece sottolinea come questi abbia accettato, dietro suggerimento di quello, di compiere un gesto esemplare di osservanza della leg¬ge per smentire quanti andavano dicendo che era un nemico della religione mo¬saica (21,20ss). Non mancano persino studiosi che individuano proprio in Gia¬como un avversario importante di Paolo.
 Una virulenta polemica invece ha combattuto contro i rivali che nelle chiese di Galazia, ma anche nelle comunità di Corinto e di Filippi, tentavano di scredi¬tare la sua rivendicazione di essere apostolo di Cristo e il suo annunzio della li¬bertà dalla legge mosaica e dello scandalo della croce. In quasi tutte le lettere infatti egli appare costretto a difendersi (apologia). Chi erano i suoi avversari? Non doveva essere un fronte solo, perché il campo di battaglia in Galati e nelle lettere ai Corinzi, dove non esigevano affatto la circoncisione dei neoconvertiti pagani, appare diverso. In Romani poi sembra che egli si difenda da quanti in¬terpretavano la sua predicazione della libertà in chiave libertinistica, come ap¬pare per es. nei due interrogativi di Rm 6,1 e 15 .
6. LA FINE DRAMMATICA
 Nella lettera ai cristiani di Roma Paolo si dice pronto ad andare a Roma, ma prima vuole passare da Gerusalemme a portarvi la colletta (Rm 15,25ss). Egli è consapevole di correre due gravi rischi: il primo è rappresentato dagli «incre¬duli della Giudea», cioè dai suoi avversari giudei, pronti a eliminarlo con la vio¬lenza; il secondo è costituito dalle prevenzioni della chiesa gerosolimitana, che avrebbe potuto rifiutare la colletta, segno della comunione delle sue chiese con le comunità palestinesi. Supplica dunque i romani di «lottare» con lui «nelle pre¬ghiere» perché sia liberato dai violenti e venga accettata la sua opera missionaria tra i pagani.
 Queste sono le ultime informazioni certe che Paolo dà di se stesso. Gli Atti invece riportano ulteriori notizie (At 21-28). Lasciata Corinto dove si era ricon¬ciliato con la locale comunità, l’apostolo arrivò a Gerusalemme, dove ebbe trat¬tative con Giacomo e il presbiterio della chiesa madre. Pro bono pacis accolse il suggerimento di dimostrare pubblicamente il suo attaccamento alle tradizioni mosaiche pagando di tasca propria lo scioglimento di un voto fatto da quattro cristiani della chiesa locale. Entrato con questi nell’area del santuario, fu lincia¬to da fanatici giudei; ma per sua buona sorte venne salvato dall’intervento della coorte del tribuno romano, che lo fece rinchiudere in carcere. In seguito fu tra¬sferito a Cesarea, sede del prefetto romano. Poiché il processo andava per le  lunghe, l’apostolo, in quanto cittadino romano, interpose appello al tribunale di Roma.
 L’autore degli Atti fa sfoggio della sua bravura letteraria nella pittoresca de¬scrizione del viaggio marittimo e soprattutto dell’avventuroso naufragio. Nella capitale dell’impero Paolo visse per un biennio in domicilio coatto, con la possi¬bilità però di annunziare il vangelo a un pubblico di giudei che venivano da lui per discutere di Gesù Cristo.
 Qui termina il libro, perché l’autore in questo modo ha raggiunto il suo sco¬po. Resta dunque aperto l’interrogativo come andò a finire il processo. Secondo la soluzione tradizionale Paolo fu liberato e ritornò in Oriente, dove la sua atti¬vità sarebbe testimoniata dalle Pastorali, ma poi fu arrestato di nuovo e con¬dannato a morte. Sembra più probabile invece che l’esito del processo sia stato la condanna capitale. Infatti si deve rilevare il carattere pseudoepigrafico delle lettere a Timoteo e Tito, e soprattutto il fatto che gli Atti conoscono la fine dram¬matica di Paolo a Roma dove era giunto in catene: ciò appare chiaramente dal discorso di Mileto, in cui egli dice ai presbiteri che non avrebbero più visto il suo volto (20,25). Siamo con probabilità nel 57, se si ammette il criterio di una cronologia corta .
 Anche la seconda lettera a Timoteo, composta verso la fine del secolo, sotto forma di profezia ne testimonia il martirio: «Io infatti già sto per essere offerto in libagione ed è sopraggiunto il tempo di sciogliere le vele» (4,6). Nel 96 1a lette¬ra di Clemente afferma che Paolo, dopo essere giunto «fino agli estremi confini dell’occidente», cioè verosimilmente in Spagna, «si staccò dal mondo e perven¬ne al luogo santo» (5,7). Nel 200 circa Tertulliano precisa che fu decapitato, co¬me il Battista . La data del martirio a129 giugno e l’indicazione della via Ostiense come luogo della sepoltura sono affermate dagli Atti apocrifi di Pietro e Paolo dello Pseudo-Marcello, che non sono anteriori al IV Secolo  .

PAOLO, APOSTOLO (Analisi della storia e del pensiero di Paolo)

PAOLO, APOSTOLO

(ho perduto,  stupidamente, l’indirizzo web, perchè era una pagina word, scusate voi e chi l’ha postata -  è una analisi della storia e del pensiero  di Paolo, non mi sembra di averlo messo, ma oramai l’elenco dei post è talamente lungo che vado a memoria)

Grande apostolo e missionario, le cui lettere costituiscono una buona parte del Nuovo Testamento. Nato a Tarso, gli fu imposto il nome di Saulo e fu educato a Gerusalemme dal rabbino Gamaliele. Saulo apparteneva alla setta dei Farisei, tenaci oppositori del cristianesimo. Mentre si recava a Damasco ad arrestare alcuni cristiani, Saulo vide una luce folgorante e udì una voce che gli diceva:
 «Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?».
Accecato dalla luce, Saulo fu condotto a Damasco, dove Anania gli restituì la vista. Dopo essere stato battezzato, Saulo cominciò subito a predicare la nuova fede «dimostrando che Gesù è il Cristo». I Giudei di Damasco ordirono un complotto per ucciderlo, per cui Saulo fu costretto a fuggire di notte a Gerusalemme. Qui i discepoli lo ricevettero con paura e diffidenza, fino a quando Barnaba non lo presentò agli apostoli narrando la sua conversione. Alcuni anni più tardi Barnaba andò a cercare Saulo per portarlo con sé ad Antiochia di Siria. Questa Chiesa poi inviò Barnaba e Saulo a predicare il Vangelo in Asia Minore. Dopo la visita a Cipro Saulo si chiamerà sempre Paolo (la forma in greco del suo nome ebraico). Ritornati ad Antiochia, riferirono alla comunità tutto quello che Dio aveva compiuto per mezzo loro e come aveva aperto la porta della fede ai pagani. Paolo in particolare fece capire ai cristiani giudei di Gerusalemme che Gesù era venuto per salvare tutti, non solo gli Ebrei. Nel suo secondo viaggio missionario fu accompagnato da Sila. A Listra si unì a loro un giovane di nome Timoteo e assieme partirono per la Grecia da Troade, dove furono raggiunti da Luca. Fondarono una nuova Chiesa a Filippi; qui Paolo e Sila furono bastonati e messi in prigione. Dopo il loro rilascio viaggiarono attraverso la Grecia; Paolo predicò ad Atene e si fermò a Corinto per diciotto mesi. Paolo poi tornò a Gerusalemme portando con sé la colletta per i poveri che aveva raccolto dai cristiani della Grecia e dell’Asia Minore. Paolo stette un po’ di tempo in Siria prima di partire di nuovo per Efeso, dove lavorò e predicò per quasi tre anni prima di partire per il suo terzo viaggio rivisitando Corinto, la Grecia, l’Asia Minore, per poi far ritorno a Gerusalemme. Poco dopo il suo ritorno a Gerusalemme Paolo fu di nuovo arrestato e mandato a Cesarea per il processo. Dopo due anni di custodia cautelare, Paolo si appellò a Cesare avvalendosi del suo diritto di essere processato a Roma. Durante il viaggio per mare la nave fece naufragio al largo di Malta senza perdita di vite umane. Giunto sano e salvo a Roma, vi fu tenuto agli arresti domiciliari per due anni. Probabilmente il processo si concluse con l’assoluzione, ma in seguito fu nuovamente arrestato e poi condannato a morte dall’imperatore Nerone attorno al 67 d.C.
IL CONVERTITO DI CRISTO
Non si ha nessuna sicurezza che Saulo-Paolo abbia avuto rapporti diretti con Gesù, la cui attività a Gerusalemme può essere coincisa con gli anni della presenza di Paolo nella città santa. La frase che si legge in 2Cor 5,16, «Anche se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo conosciamo più così», non autorizza alcuna conclusione sicura. Certo è che l’attaccamento appassionato alle tradizioni ebraiche e la focosità del carattere fecero di lui, in perfetta buona fede, un temibile avversario della chiesa nascente (cfr. At 7,58; At 8,1-3; At 9,1s, ecc.). Dopo l’uccisione di Stefano, a cui prese parte, At 8,1, Saulo si recò a Damasco per dare la caccia ai cristiani, ma mentre stava raggiungendo la città e già vedeva approssimarsi l’oasi e le mura fu atterrato da un’apparizione folgorante di Cristo. L’avvenimento è narrato tre volte negli Atti degli Apostoli, perché segna una tappa fondamentale nella storia della chiesa, e trova ripetute allusioni nelle lettere. Rievocandolo nel corso della vita, Paolo ne parlerà come di una nascita violenta (cfr. 1Cor 15,8) e gli sembrerà di essere stato «afferrato» o più letteralmente «catturato» da Cristo, Fil 3,12, «consacrato» o «segregato» in vista del vangelo di Dio, Rm 1,1. Il fatto, avvenuto verso l’anno 35 dell’èra cristiana, mutò radicalmente il corso della sua vita (cfr. Gal 1,11-16; Fil 3,7ss). Ricevuti il battesimo e l’iniziazione cristiana tramite Anania, un ebreo-cristiano di Damasco, At 9,19, si ritirò per qualche tempo nella solitudine dell’Arabia, Gal 1,17, e quindi ritornò a Damasco, dandosi con zelo a propagare il vangelo tra i suoi antichi correligionari, i quali non tardarono a dichiararlo apostata e a chiederne la vita. Sfuggendo alle loro insidie, si recò a Gerusalemme sotto la garanzia di Bàrnaba, un giudeo-cristiano influente di origine levitica, At 9,23ss, a «prendere contatti con Cefa», Gal 1,18. Ma per sottrarsi all’ostilità montante contro di lui accettò il consiglio di tornare a Tarso, sua città natale, At 9,29. Fu proprio in questi giorni di Gerusalemme che, mentre si trovava a pregare nel tempio, gli apparve di nuovo Gesù e gli fece intendere che la sua missione si sarebbe dovuta indirizzare verso le genti, At 22,17-21. Si noti che anche per Paolo, come già per Pietro nel battesimo di Cornelio, si attribuisce a un esplicito ordine divino il varcare le barriere del popolo ebraico nell’annuncio messianico. Nasce allora in lui la coscienza di essere il continuatore, per la sua parte, di quel misterioso «Servo di Jhwh» che è descritto nel libro di Isaia (cfr. Is 42,1-4; Is 49,1-6; Is 50,4-9; Is 52,13 – Is 53,12) e che i cristiani interpretano come figura di Cristo e della chiesa.
Il periodo trascorso da Paolo a Tarso ci rimane oscuro e durò forse da quattro a cinque anni. Paolo vi esercitò senza dubbio il mestiere di «fabbricante di tende», ma non lo si può immaginare inattivo nell’impegno di annunciare il Cristo. E’ pensabile che in questo periodo sia maturata la sua riflessione sul mistero di Gesù, che venne a prendere per lui il posto che prima occupava la Tôrah, la legge, nella sua mente e nel suo cuore di fariseo: la legge era la luce, sapienza, giustificazione e salvezza, la legge era il vanto e il sostegno di ogni israelita. Ora Paolo acquisisce la coscienza che la legge era stata soltanto un pedagogo, un maestro che formava ed educava mediante precetti. Data a Mosè nell’alleanza del Sinai, era stata scolpita su tavole di pietra e rimaneva quindi esterna all’uomo, che la interiorizzava mediante lo studio e l’osservanza rigorosa. Nella nuova alleanza invece, avvenuta con la morte e la risurrezione di Gesù, Dio stesso infonde una «legge nuova» nel cuore donando il suo Spirito (Ger 31,33; Ez 36,26). Si tratta di un dono che l’uomo deve accogliere mediante la fede; resta però sempre un’attività di Dio che agisce nell’uomo che si apre a lui. Per questo san Paolo dirà:
 «Vivo, però non più io, ma vive in me Cristo», Gal 2,20.
Cristo è il fine della legge, in lui si trovano la nuova alleanza e la nuova creazione; lui e nessun altro è il mediatore della salvezza e della giustificazione, la quale avviene per la fede senza che siano più necessarie le opere prescritte dalla legge, ed è dono dello Spirito; e il tutto è da Dio, il quale adempie in Cristo la promessa fatta ad Abramo e riconcilia a sé tutte le cose (cfr. 2Cor 5,18-19).
Questo, in parole povere, è il nucleo del pensiero di san Paolo quale dev’essersi chiarito e articolato nei primi anni dopo la conversione e a contatto delle prime esperienze missionarie. La grande avventura apostolica che seguirà non farà che trarne le conseguenze.
PROFILO FISICO E SPIRITUALE
La personalità di Paolo è una delle più ricche e complesse che si conoscano. Abbiamo la fortuna di possedere, negli scritti da lui dettati, le annotazioni autobiografiche, le introspezioni spirituali che rappresentano la prima grande espressione della letteratura psicologica. Da questo punto di vista la seconda lettera ai Corinzi va annoverata tra le opere letterarie più significative dell’umanità. Per trovare qualcosa di simile, bisogna leggere l’Apologia di Socrate di Platone o il Discorso per la corona di Demostene. Ma Socrate e Demostene, pur nella loro rispettiva grandezza, appartengono a un mondo antico, si inquadrano in una pólis e in una visione del mondo che è diventata estranea all’uomo contemporaneo. Paolo appartiene a un tipo nuovo di umanità, è il primo moderno tra gli antichi, anche se rivela connessioni evidenti con la sua età e cultura.
Alla base della sua personalità si trova un fisico d’eccezione, duro, tenace, resistente alla fatica fisica e spirituale. Senza questa solidità corporea e psichica Paolo non sarebbe stato in grado di effettuare le prestazioni che gli sono attribuite. Già il mestiere di tessitore manuale e fabbricante di tende cilicie evoca un ambiente di robustezza ruvida e aspra. Gli interminabili viaggi per mare e per terra, in regioni montuose e desertiche, i naufragi, le percosse e le fustigazioni subìte, i disagi e le privazioni di ogni genere, gli eccessi di temperatura rigida e torrida del Mediterraneo orientale e del suo entroterra, aggiunti alle fatiche della predicazione e del lavoro quotidiano, le preoccupazioni spirituali per le comunità nascenti, l’assillo degli ostacoli frapposti ad ogni passo sul suo cammino dagli avversari, avrebbero facilmente avuto ragione di una costituzione fragile e nevrotica. Se si considera poi che la maggior parte degli scritti di Paolo, i più ampi e i più impegnativi, come la prima e la seconda lettera ai Corinzi, la lettera ai Galati e quella ai Romani si collocano tutti negli anni 56-67, anni burrascosi e difficili per ciò che accadde a Corinto, a Efeso e in Macedonia e mise a dura prova la resistenza fisica e spirituale dell’Apostolo, si potrà valutare quale fosse la tempra, la tenacia e la lucidità di questo «strumento scelto» di Cristo, At 9,15.
E tuttavia è quasi un luogo comune attribuire a Paolo una malattia cronica, spesso di ordine fisico, talora, con insinuazioni non serene, di ordine psichico. Ma l’ipotesi di un’affezione cronica si regge in piedi a fatica. Di un’infermità nella carne egli parla in Gal 4,13ss come di un incidente che lo costrinse a prolungare il soggiorno in Galazia, ma dalla costatazione che i Galati «si sarebbero strappati anche gli occhi» per darli a lui, Gal 4,15, non si può certo dedurre che egli fosse malato agli occhi. Più discussa e problematica è la rivelazione che egli stesso fa del:
 «pungiglione nella carne, un emissario di Satana che lo schiaffeggia perché non insuperbisca», 2Cor 12,7.
Molte ipotesi sono state proposte per individuare la natura di questo morbo misterioso: malattia cronica, febbri malariche, epilessia… Ma fra tutte le opinioni, tenuto conto del linguaggio immaginoso con il quale l’Apostolo si esprime, sembra probabile ravvisare in questo aculeo che lo affligge, lo tiene a capo chino e gli impedisce di cantare il peana della vittoria, l’ostilità degli Ebrei, suoi «fratelli secondo la carne», Rm 9,3, che lo punge e l’affligge fino alla disperazione, fino a fargli nascere il desiderio di offrirsi in sacrificio per loro, Rm 9,2-3. Questo assillo spirituale e fisico costituisce lo sfondo dei cc. 9-11 della lettera ai Romani, dove egli affronta con larghezza di vedute il doloroso mistero del suo popolo. Tutto sommato, in un uomo così provato e temprato da fatiche, paragonabili soltanto nell’antichità a quelle di Alessandro Magno o di Giulio Cesare, difficilmente si può ammettere una malattia cronica di carattere fisico o di natura nervosa. Su questo fisico saldo e tenace s’innesta un carattere indomabile, risentito e volitivo. L’arco delle sue oscillazioni è larghissimo, va dalla tenerezza affettuosa e delicata alle impennate più indignate e implacabili. Ai Corinzi, dopo un’appassionata autoconfessione, scrive:
 «La nostra bocca vi ha parlato apertamente e il nostro cuore si è dilatato per voi, o Corinzi. Non siete davvero allo stretto in noi: è nei vostri cuori che state allo stretto. Rendeteci il contraccambio. Parlo come ai figli, dilatate il cuore anche voi!», 2Cor 6,11-13.
E ai Tessalonicesi, ricordando i giorni del primo incontro e dell’evangelizzazione: «Siamo stati affabili con voi; come una madre che cura premurosamente i suoi figli, così noi, desiderandovi ardentemente, eravamo disposti a comunicarvi non soltanto il vangelo di Dio ma la nostra stessa vita, tanto ci eravate diventati cari», 1Ts 2,7-8. La lettera ai Romani contiene una lunga sequenza di saluti a uomini e donne, conoscenti e amici dell’Apostolo, la quale è un modello di calore epistolare:
 «Salutate Prisca e Aquila… Salutate Epeneto… salutate la carissima Pèrside… Salutatevi reciprocamente col bacio santo», Rm 16,3-16.
Ma quest’uomo tenerissimo e affabile è capace di assumere i toni più duri quando ne va di mezzo la fede o la purezza del vangelo: «Siamo pronti a punire qualsiasi disobbedienza – scrive ai Corinzi –. Guardare le cose in faccia: se alcuno ha la persuasione di appartenere a Cristo, si ricordi che, se lui è di Cristo, lo siamo anche noi… Per non sembrare di volervi spaventare con le lettere! Perché « le lettere, si dice, sono dure e forti, ma la sua presenza fisica è debole e la parola dimessa »… Sappia costui che quali siamo a parole per lettera, assenti, tali saremo anche a fatti, di presenza», 2Cor 10,6-11. E ai Filippesi: «Guardatevi dai cani, guardatevi dai cattivi operai, guardatevi dai falsi circoncisi», Fil 3,2; cfr. Gal 5,12. E ai Galati:
 «Ma se noi o un angelo disceso dal cielo annunciasse a voi un vangelo diverso da quello che vi abbiamo annunciato, sia votato alla maledizione divina. Come ho detto prima, anche in questo momento ripeto: se qualcuno vi annuncia un vangelo diverso da quello che voi riceveste, sia votato alla maledizione divina», Gal 1,8-9.
Tra questi due estremi della dolcezza e della rudezza si distende la gamma della psicologia di Paolo: è ironico e veemente, sa ferire e medicare, umiliare e infondere coraggio; fiero della propria autonomia e sufficienza, ama l’autosufficienza dello stoico, la parre^sía e la franchezza di linguaggio del cinico, disdegna gli artifici della forma letteraria, coltiva l’amicizia, sa tacere, sopportare, accettare con gioia, e fa uso spontaneo di figure poetiche e retoriche; è un uomo di azione dal temperamento virile e concreto, ma al tempo stesso è un mistico, un contemplativo che cerca e trova nella preghiera la fonte e l’energia dell’azione. Tutti i momenti più drammatici della sua vita, le scelte decisive per l’azione sono precedute da uno stato di incontro mistico con il Signore: così a Gerusalemme agli inizi della missione, At 22,17-18, a Troade prima della partenza per la Grecia, At 16,9, a Corinto dopo i primi insuccessi, At 18,9, durante il naufragio sulla via di Roma, At 27,23.
Alcuni tratti lo caratterizzano nettamente: è un introverso, per il quale la vera realtà è quella interiore, umana, spirituale: non si trova mai in tutto il suo epistolario uno sguardo sulla natura, alla maniera dei vangeli; trae di preferenza le immagini dal mondo umano (nascita, morte, soldati, stadio, schiavi, padroni, ecc.) e le poche volte che tenta di usare immagini della natura, come l’innesto dell’ulivo, nel cui mondo viveva, lo fa in maniera cerebrale, invertendo i termini del paragone (cfr. Rm 11,17ss). Paolo non ha quel che una volta si soleva chiamare «il senso della natura», bensì il senso dell’uomo e dei fatti sociali. Il suo mondo è la città. Mentre Gesù parlava del seme, del lievito, del fico, dei fiori, degli uccelli, del pastore, della vite, ecc., Paolo si serve di un registro espressivo di natura cittadina: lo stadio, la vita militare, gli schiavi, il tribunale, il teatro, il commercio, la costruzione delle case e così via, sono i suoi termini di riferimento. Altri elementi caratterizzanti sono l’entusiasmo, la gioia, la commozione interiore; il vangelo vissuto e sperimentato sprigiona la sua potenza attraverso la sua persona facendone un autore di comunicazione, uno stimolatore e maieuta efficace di decisione. Il contagio che sprizza dal suo parlare e dal suo atteggiamento modellato su Cristo passa e diventa creativo negli ascoltatori attraverso il canale dell’amore e della dedizione che lo lega intimamente a loro.
 «Ricordate che come un padre fa con ciascuno dei suoi figli, vi abbiamo esortato individualmente, incoraggiandovi e scongiurandovi a camminare in maniera degna di Dio che vi chiama al suo regno e alla sua gloria», 1Ts 2,11-12.
Paolo fu essenzialmente un operatore della parola. Si incontrano e si fondono in lui due grandi civiltà della parola, quella greca e quella rabbinica ebraica. Ma egli sperimenta la presenza di un elemento imponderabile e misterioso nella parola del vangelo, la presenza di una potenza e virtù divina (dynamis, enérgheia), le quali manifestano la loro efficacia operativa nei segni verbali adottati dalla predicazione. Scrive ai Tessalonicesi rievocando la sua predicazione in mezzo a loro:
 «Il nostro vangelo non è giunto fra voi soltanto a parole, ma anche con potenza, con effusione dello Spirito Santo e con piena convinzione… E voi siete diventati imitatori nostri e del Signore, accogliendo la parola in mezzo a molta tribolazione con la gioia dello Spirito Santo», 1Ts 1,4-5.
Per essere efficace la parola si coniuga in lui con l’esempio e raggiunge i destinatari sulla via dell’amore. «Potreste avere anche diecimila pedagoghi in Cristo – scrive ai Corinzi – ma non certo molti padri, io vi ho generato in Cristo Gesù mediante il vangelo. Vi esorto dunque, fatevi miei imitatori… come io lo sono di Cristo», 1Cor 4,15-16; 11,1.
LETTERE PAOLINE
Le lettere giunte a noi con il nome di Paolo da sole basterebbero a collocarlo tra i grandi scrittori dell’antichità. Più che la quantità colpisce l’acutezza del pensiero e l’immediatezza esistenziale. Sono nate a servizio della missione e come sua integrazione.
 SAN PAOLO, L’AUTORE DELLE LETTERE 
Grande apostolo e missionario, le cui lettere costituiscono una buona parte del Nuovo Testamento. Nato a Tarso, gli fu imposto il nome di Saulo e fu educato a Gerusalemme dal rabbino Gamaliele…
«Un frammento di missione» le ha chiamate W. Wrede, e ben si addice loro la definizione che ne dà lo scrittore greco Demetrio, probabilmente contemporaneo di Paolo, chiamandole «l’altra parte del dialogo» già instaurato con i destinatari. Tredici lettere recano nell’indirizzo il nome di Paolo, e una quattordicesima, la lettera agli Ebrei, gli è stata attribuita fin dal II secolo, pur non essendo scritta da lui, anche se l’autore discretamente si mette nei suoi panni (cfr. Eb 13,23-25). Delle tredici lettere, sette sono ritenute da tutti autentiche (1 Tessalonicesi, 1-2 Corinzi, Galati, Romani, Filippesi, Filemone); apparse tra gli anni 50 e 60, esse sono gli scritti più antichi del cristianesimo. Nelle altre lettere la maggioranza dei critici è incline a ravvisare la mano di qualche discepolo, se non addirittura la pseudoepigrafia secondo un’usanza in voga in quei secoli. Vengono raccolte in determinati gruppi: sono dette «lettere principali» le quattro più ampie (Romani, 1-2 Corinzi, Galati), «lettere della prigionia» quelle che, secondo la loro stessa testimonianza, sono state scritte in prigione (Filippesi, Efesini, Colossesi, Filemone, 2 Timoteo), e poiché le lettere a Tito e Timoteo si caratterizzano come un gruppo a sé, e trattano argomenti attinenti alla pratica, vengono denominate «lettere pastorali».
INTRODUZIONE ALLE LETTERE
Le lettere giunte a noi con il nome di Paolo da sole basterebbero a collocarlo tra i grandi scrittori dell’antichità. Più che la quantità colpisce l’acutezza del pensiero e l’immediatezza esistenziale. Sono nate a servizio della missione e come sua integrazione. «Un frammento di missione» le ha chiamate W. Wrede, e ben si addice loro la definizione che ne dà lo scrittore greco Demetrio, probabilmente contemporaneo di Paolo, chiamandole «l’altra parte del dialogo» già instaurato con i destinatari. Tredici lettere recano nell’indirizzo il nome di Paolo, e una quattordicesima, la lettera agli Ebrei, gli è stata attribuita fin dal II secolo, pur non essendo scritta da lui, anche se l’autore discretamente si mette nei suoi panni (cfr. Eb 13,23-25). Delle tredici lettere, sette sono ritenute da tutti autentiche (1 Tessalonicesi, 1-2 Corinzi, Galati, Romani, Filippesi, Filemone); apparse tra gli anni 50 e 60, esse sono gli scritti più antichi del cristianesimo. Nelle altre lettere la maggioranza dei critici è incline a ravvisare la mano di qualche discepolo, se non addirittura la pseudoepigrafia secondo un’usanza in voga in quei secoli. Vengono raccolte in determinati gruppi: sono dette «lettere principali» le quattro più ampie (Romani, 1-2 Corinzi, Galati), «lettere della prigionia» quelle che, secondo la loro stessa testimonianza, sono state scritte in prigione (Filippesi, Efesini, Colossesi, Filemone, 2 Timoteo), e poiché le lettere a Tito e Timoteo si caratterizzano come un gruppo a sé, e trattano argomenti attinenti alla pratica, vengono denominate «lettere pastorali».
Dopo A. Deissmann, che le ha messe a confronto con la grande quantità di lettere papiracee scoperte in Egitto, si pone la questione se siano lettere reali oppure «epistole», cioè lettere fittizie, come per esempio quella di Orazio Ad Pisones, De arte poetica. La lettera serve al dialogo di uomini a distanza, l’epistola è un’esercitazione letteraria, destinata al gran pubblico.
Ora non c’è dubbio che in Paolo si tratta di lettere vere e proprie, che si rivolgono a un destinatario preciso e non a un pubblico generico, sono dovute a determinate ragioni, affrontano questioni che riguardano situazioni concrete, contengono comunicazioni e saluti personali. Ma anche quando tratta argomenti di attualità, egli li investe con argomentazioni teologiche. Inoltre le sue lettere contengono vere e proprie sezioni dottrinali che vanno al di là delle questioni contingenti: così 1Ts 4,13ss, dove dal caso concreto dei Tessalonicesi passa a trattare dell’escatologia cristiana; lo stesso in 1Cor cc. 10; 13-15, ove la situazione della comunità dà spunto a considerazioni teologico-pastorali sulla situazione «esodica» della vita cristiana, sul primato della carità (agápe^) e sulla speranza della risurrezione. Le lettere ai Galati e ai Romani sono trattazioni teologiche, ma conservano il carattere di vere lettere alle rispettive comunità. Lettere occasionali dunque, nate dalle esigenze della missione, ma nel contempo lettere pastorali e apostoliche destinate a costruire le comunità. Il loro modulo espositivo è ampiamente dialogico; spesso egli fa esporre obiezioni da un presunto interlocutore o gli rivolge domande retoriche per aver modo di presentare la risposta (cfr. Rm 2,1.21; 1Cor 15,29-35). E’ lo stile classico della diatriba, in uso nella tradizione e nella prassi pedagogica cinico-stoica contemporanea. Colpisce a prima vista l’uso frequente delle antitesi e delle contrapposizioni (luce-tenebre, morte-vita, schiavitù-libertà, peccato-giustizia, perdizione-salvezza, carne-spirito, debolezza-forza, vecchio-nuovo, ecc.), indice di una personalità vivace, operativa e senza mezzi termini.
Risulta con sicurezza che le comunità leggevano le lettere (cfr. 1Ts 5,27) e se le passavano le une con le altre (cfr. Col 4,16). Ci si domanda se qualcuna sia andata perduta; in 1Cor 5,9 Paolo cita una precedente missiva che non ci è rimasta. Lo stesso si deve dire della cosiddetta «lettera delle lacrime», citata in 2Cor 2,4; ma vi sono motivi di ritenere che alcune lettere da noi possedute contengano e fondano insieme più lettere o frammenti di lettere; in particolare la seconda lettera ai Corinzi viene ritenuta da alcuni, non senza fondamento, una compilazione di vari scritti più brevi inviati alla stessa comunità. Una raccolta degli scritti di Paolo deve essere cominciata assai presto. La seconda lettera di Pietro attesta l’esistenza, verso la fine del I secolo, di un corpus di lettere paoline, che viene paragonato alle altre Scritture sacre (quelle ebraiche, fatte proprie dai cristiani); di esse si dice che bisogna interpretarle correttamente, per non essere indotti nell’errore: «Reputate un’occasione di salvezza la longanimità del Signore nostro, come anche vi scrisse il nostro amato fratello Paolo, secondo la sapienza che gli era stata data: come in tutte quelle lettere in cui parla di questi argomenti, ci sono dei punti difficili a capire, che persone incompetenti e leggère stravolgono, al pari delle altre parti della Scrittura, a propria rovina», 2Pt 3,15-16. Chi abbia promosso tale raccolta, a quali lettere si estendesse e quali scopi perseguisse non è dato saperlo. Verso la metà del II secolo Marcione definì di propria iniziativa un catalogo di sacre Scritture, con dieci lettere di san Paolo, escluse le pastorali a Timoteo e a Tito.
Il Papiro 46, del 200 circa, riporta ancora dieci lettere, inclusa quella agli Ebrei, escluse quella a Filemone e le pastorali. Il cosiddetto Canone o Frammento muratoriano, databile intorno al 180 d.C., cataloga tredici lettere, esclusa quella agli Ebrei. I martiri di Scillium (180 d.C.), interrogati dal proconsole Saturnino circa gli scritti che portano con sé, rispondono: «Libri e le lettere di Paolo, uomo giusto». Non è dato conoscere il numero delle lettere. Ma tutte le lettere di Paolo, fatta eccezione per il breve biglietto a Filemone, si trovano citate in Ireneo di Lione, verso la fine del II secolo: ciò fa supporre che già allora circolasse una raccolta delle lettere dell’Apostolo. Qui però si entra nella storia del canone (cfr. sopra, introduzione al Nuovo Testamento).
Gli autografi delle lettere, vergate certamente su papiro, sono andati irrimediabilmente perduti; si possiedono tuttavia oltre 5.000 copie manoscritte, un patrimonio eccezionalmente ricco. Spiccano tra esse dieci papiri del III secolo, frammentari, che precedono i grandi codici unciali completi, il Sinaitico e il Vaticano, del IV secolo. Il manoscritto più antico e autorevole è il già citato Papiro 46 della collezione Chester Beatty, databile al 200 circa, giunto a noi quasi completo.
IL METODO: APPROCCIO “SINCRONICO” E “DIACRONICO”
L’esegesi lontana dalla vita è vuota, d’altro canto una vita che andasse per conto suo, facendo a meno della Parola di Dio sarebbe una vita sbandata o sbandabile. Secondo l’edizione critica delle concordanze di Aland nel Nuovo Testamento il tesoro linguistico consta di 137.490 parole; la parte di Paolo consta di 32.342 parole. Il rapporto è del 23,5 %. Questo ci dice che dobbiamo considerare il fatto che Paolo usa dei termini in maniera ripetitiva e con una frequenza apprezzabile rispetto agli altri scrittori neotestamentari. Il 23,5 % è una percentuale un po’ bassa e non ha grande rilevanza, ma ci sono dei termini come  (eu’agghèlion, usato con una frequenza del 78,94%), i quali, pur non avendo un peso particolare, richiamano un’attenzione a questa insistenza del tutto particolare. Nel quadro teologico d’insieme del Paolinismo, si deve tener conto anche delle lettere pastorali, che posseggono materiale d’insieme. Soprattutto le lettere della prigionia, in particolare Colossesi ed Efesini, che si suppongono scritte da Paolo in carcere, danno un tocco teologico tutto particolare al messaggio paolino.
 ACCOGLIENZA
Come abbiamo visto parlando della fede l’accoglienza deve essere piena. Non solo l’uomo che crede deve accogliere tutto il Cristo che gli viene presentato, ma questa totalità deve essere lasciata penetrare in tutta la vita. Fin dall’inizio la fede non è un atto separato, scontato, ma è un’accoglienza che entra fino a riempire tutti gli spazi della vita: accoglienza totale, perché è assenza di limitazione all’accoglienza, e piena, perché questo contenuto tende a penetrare in tutti gli aspetti della vita.
La prima accoglienza del contenuto del vangelo è quella accoglienza che, nella prassi paolina, precedeva il battesimo; questa è la trafila che Paolo seguiva: parlando a dei Giudei presupponeva la credenza in Dio, parlando ai pagani il primo passaggio è quello di spostarsi dal livello di idolatria al livello di accettazione del Dio vivente; così Paolo si esprime in 1Ts:
  »[...] Siete passati dal servizio della divinità morta al servizio e all’adorazione del Dio vivente ».
Questo è il primo passo: Paolo infatti non annunciava Cristo come una voce nel deserto, ma prima a coloro che non ammettevano l’esistenza di Dio parlava loro della sua esistenza, come del resto fece Paolo sull’Areopago negli Atti degli Apostoli al capitolo 17 (Cf. At 17) ) , dove egli parlando a pagani parte dalla loro esperienza e li porta alla concezione di Dio e infine parla di Cristo. Quando c’è una accettazione piena di Dio egli parla subito di Cristo, che è considerato come un dono di Dio; una volta capito Cristo e il contenuto del mistero pasquale, c’è l’esplicitazione piena della fede, l’accettazione definitiva di questo contenuto del mistero pasquale di Cristo nella propria vita che è appunto l’apertura della fede; a questa poi segue il battesimo che fa scattare la giustificazione. Paolo in 1Cor 15,11, dove vengono rievocati i contenuti del mistero pasquale, dice:
  »[...] Pertanto, sia io che loro, così predichiamo e così avete creduto « .
Accogliete questo annuncio in questi termini in cui ve lo abbiamo annunciato e presentato. La fede al secondo livello si può chiamare una assimilazione progressiva che tende a coprire tutta la vita, che si realizza quella pienezza scelta nella prima apertura della fede.
La prima apertura della fede, l’accoglienza dell’annuncio di Cristo morto e risorto è una accoglienza che va mantenuta continuamente, cioè è un’applicazione della morte e della
risurrezione di Cristo che tende a interessare tutti i dettagli della vita. È quello che Paolo esprime quando dice in Gal 2,20:
  »[...] Non sono io che vivo, ma è Cristo che vive in me. La vita che vivo nella carne la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me ».
 GIUSTIFICAZIONE
Questo è un tema particolarmente delicato anche perché sia la Riforma che la Controriforma hanno preso come vessillo di espressione proprio la giustificazione, con alcuni abbagli storici ed esegetici piuttosto notevoli, sia da
parte cattolica che protestante. Questo movimento che ha ruotato attorno alla giustificazione ci fa capire l’importanza che ha questo tema in Paolo. Con il nostro metodo diamo subito un’occhiata alla terminologia:

Paolo    Nuovo Testamento
57   91 – 62,6%
2   2 – 100%
5   10 – 50%
27  39 69,2%

(qui non mi prende il testo greco perché l’hanno messo come immagine, si riferisce al termine sottostate)

Dikaiôsùnê, significa giustizia, ma noi la traduciamo anche giustificazione; è un tema che stando alla terminologia è caro a Paolo; dikàiôsis significa giustificazione in senso attivo, e abbiamo una prevalenza del 100%, ma data la presenza così esigua non possiamo dire che è sconvolgente. Lo stesso è per dikàiôma, atto giusto, perché abbiamo cinque presenze in Paolo sulle dieci complessive del Nuovo Testamento.Il verbo dikaiòô, giustificare, è presente questa volta più dei sostantivi. Questo per dire che troviamo in Paolo 91 ricorrenze di questo grappolo terminologico riferite alla giustificazione sulle 142 di tutto il Nuovo Testamento, la cui proporzione del 65% è notevolmente alta, e questo fa capire cheè un termine molto presente in Paolo: questo sempre come ipotesi di lavoro. Infatti sarebbe un grave errore metodologico se prendessimo queste statistiche come delle dimostrazioni, sono solo degli indizi. Di fronte a questa abbondanza di ricorrenze vediamo quali sono i significati di fondo da attribuirsi a giustificazione in senso attivo dikàiôsis, giustificazione come atto giusto dikàiôma e al verbo dikaiòô. C’è un significato di fondo? Questo tema è centrale ed è molto discusso, un po’ a causa della storia che lo ha molto sovraccaricato, un po’ dal modo originale e vario in cui Paolo lo ha usato. Ne tentiamo una spiegazione che capìta adeguatamente apre la porta a capire la portata di questo termine in Paolo e ci aiuta in concreto a capire e spiegare i singoli brani. La giustificazione in Paolo viene da un termine ebraico equivalente, sedakà che si traduce con giustificazione, e che ha un senso molto preciso. Sedakà è tipico dell’Antico Testamento ed indica un pareggio tra una misura e una realtà concreta che corrisponde alla misura. Quando tra la realtà concreta e una misura abbiamo una corrispondenza piena abbiamo una sedakà, giustificazione. Vediamo alcuni esempi. C’è una sedakà in senso fisico: se si comprano due misure di grano, di olio o di vino, se a queste misure corrisponde poi la realtà tangibile del grano, olio e vino che viene dato, allora abbiamo una sedakà; se comprando una bottiglia di vino di un litro, il suo contenuto è un litro di vino allora abbiamo una sedakà. C’è anche una sedakà a livello legale: la legge mi indica un comportamento da eseguire; la legge è una misura che indica una condotta; se tra questa formula e il comportamento di una persona c’è pareggio e rispondenza avremo allora la giustificazione in senso legale.C’è anche una giustificazione in senso religioso: per esempio lo Shemà Israel,
  »Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze » (Dt 6,5)
anche questa è una misura, cioè c’è una formula ideale e c’è una condotta che cerca di esprime e concretizzare questa formula; se nella condotta di una persona c’è un tentativo di attuazione di questa formula abbiamo un uomo giusto dal punto di vista religioso. L’uomo giusto in senso religioso, quindi, è colui che fa un certo pareggio fra certe formule di carattere religioso che indica un certo comportamento, e il comportamento storico spazio-temporale che ha quella persona. Lo stesso si può dire a livello umano più generale: c’è una formula che riguarda l’uomo così globale e quando l’uomo realizza in pieno questa formula c’è un pareggio; questa formula, è ciò che per Paolo significa essere uomo, e la prenderemo in considerazione tra poco. C’è una giustizia che riguarda Dio: quando si parla di un Dio giusto non si deve pensare ad un Dio che sta ad esigere i propri diritti; Dio non si colloca nello schema di giustizia commutativa che è uno schema validissimo nella comunità umana: io ho dei diritti e dei doveri, è dovere di tutti rispettare i diritti degli altri.
Ma quando si parla di Dio la giustizia commutativa non è valida perché Dio non ha un corpo e tutto quello che fa lo fa per amore, non per avere dall’uomo qualcosa in cambio: l’alleanza è una iniziativa di puro amore da parte di Dio. Anche Dio si può chiamare però in un certo senso Giusto, non nel senso che fa rispettare i suoi diritti, ma in un senso diverso.
Dio ha fatto delle promesse ad Abramo, e proprio questa promessa fatta comporterà una realizzazione concreta di quello che Dio ha detto. Dio è perfettamente coerente con l’impegno che ha preso: c’è quindi un certo pareggio in Dio tra quelle che sono le promesse che Dio ha fatto e la loro realizzazione, questa è la giustizia propria di Dio, la sua coerenza suprema.
La fedeltà di Dio nella storia della salvezza è quello che Paolo chiama la Giustizia di Dio.
Per quanto riguarda Paolo c’è da notare un aspetto che riguarda Dio e uno che riguarda l’uomo. In Rm 3,26 Paolo parla di Dio come giusto e giustificante,
 Dio lo ha prestabilito come sacrificio propiziatorio mediante la fede nel suo sangue, per dimostrare la sua giustizia, avendo usato tolleranza verso i peccati commessi in passato, al tempo della sua divina pazienza; e per dimostrare la sua giustizia nel tempo presente affinché egli sia giusto e giustifichi colui che ha fede in Gesù. Dio quindi è giusto, fa pareggio in pieno, ma Egli è anche capace di rendere l’uomo capace di fare questo pareggio: all’uomo che ha fede in Gesù. Guardiamo l’esegesi che sostanzialmente è condivisa da protestanti e cattolici, anche se con sfumature diverse: l’uomo ha una sua formula, Dio allora interviene donando il vangelo, chiedendo l’apertura della fede, se l’uomo accoglie il vangelo per mezzo della fede scatta nell’uomo la giustificazione: l’uomo viene battezzato, e gli viene data la possibilità di fare un pareggio pieno tra quella che è la sua formula di « essere uomo », il suo progetto, e la realtà concreta storica dell’uomo stesso; l’uomo può vivere concretamente secondo questo schema e la formula che lo riguarda.
 FEDE
La fede è la risposta all’annuncio del vangelo, l’apertura piena al progetto di Dio che viene presentato e focalizzato attraverso l’annuncio del vangelo. Mediante l’apertura della fede il cristiano accoglie il vangelo.

PAOLO  NUOVO TESTAMENTO
142 243   Percentuale 58,43%
54      241    Percentuale 22,40%

(anche in questo caso sono le varienti della parola sottostante)

La frequenza con cui Paolo usa pistis, fede è molto apprezzabile. Per Paolo c’è un interesse al concetto, all’interpretazione che viene espressa attraverso un sostantivo, più che attraverso il verbo che esprime lo svolgimento dell’azione. Per organizzare meglio il materiale paolino notiamo quattro livelli nei quali si può collocare tutto quello che Paolo ha detto sia a proposito della fede che del credere. Questa è una nostra schematizzazione che ci aiuta a capire meglio Paolo.
1) Adesione iniziale-battesimo;
2) assimilazione progressiva in tutta la vita;
3) espressione comunitaria;
4) spinta missionaria verso l’annunzio e la condivisione con
tutti.
Consideriamo prima un livello generale che sottostà a questi quattro livelli: la fede per Paolo è un’apertura al contenuto del vangelo. La persona viene interpellata dall’annuncio del vangelo « Cristo morto e risorto per… », un contenuto che tende a diventare transitivo, a entrare nella vita; se uno lo accoglie allora in lui si genera la fede, che è l’accoglienza piena e totale al vangelo. Questo concetto di fede ha i suoi antecedenti, già se ne parla nell’Antico Testamento, ma per Paolo fede non è solo apertura verso Dio, fiducia in Dio, proprio dell’Antico Testamento, ma per Paolo la fede è l’apertura radicale con la quale viene accolto e personalizzato in un secondo momento, nella persona a cui viene annunciato, il contenuto stesso del vangelo.
Questa accoglienza deve essere una apertura piena e radicale, richiede dall’uomo una scelta di volontà. Non si può accettare una parte dell’evento pasquale, non si può accettare il Cristo nella propria vita mettendo delle condizioni; un’accettazione limitante in partenza non è più fede, invece la fede vera e propria implica una totalità, implica che si accolga completamente tutto il Cristo che viene presentato dal vangelo. Questo è un punto importante che merita una sottolineatura.
Formula dell’uomo
La formula dell’uomo è possibile trovarla in Gn 2,26: « Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza » immagine e somiglianza sono sinonimi, ma non formano una tautologia (Proposizione nella quale il predicato ripete il concetto già espresso nel soggetto), ma l’immagine è la somma di quei tratti di Dio che l’uomo può realizzare, cioè l’intelligenza, l’amore, la bontà, la capacità creativa, e diventa somiglianza quando questa immagine si realizza davvero. L’uomo quindi a immagine di Dio è l’uomo progettato da Dio e come appare nella Genesi, la formula dell’uomo quindi è essere immagine di Dio nel senso appena citato, cioè di realizzazione dei valori di Dio, ciò che è specifico di Dio, perché Dio vuole l’uomo con questi elementi e costellazioni di valori che vengono comunicati e immessi nella formula uomo. A questo si può aggiungere, secondo Paolo e Giovanni, i tratti tipici di Dio nei tratti tipici di Cristo, perché Cristo è visto come la realizzazione piena a livello umano, concreto, dei valori propri di Dio. Nel Vangelo di Giovanni, Gesù dice: « Chi vede me vede il Padre » e questa è una espressione che sicuramente Paolo condividerebbe. Non che ci sia una somiglianza a livello fisico, una banalizzazione grezza, del tutto aliena al testo, ma le scelte proprie di Gesù sono quelle anche del Padre. Chi capisce quello che fa Gesù, l’atteggiamento di Gesù, capisce le motivazioni, gli atteggiamenti e i grandi valori del Padre. In questo senso allora Gesù è immagine viva del Padre. Se questo è chiaro allora la formula tipica di uomo per Paolo è l’uomo a immagine di Dio, che esprime i tratti caratteristici di Dio, dei tratti visti concretamente in Cristo. Paolo poteva affermare: Cristo vive in me, perché sentiva in lui la forza purificatrice di Cristo e avvertiva in lui la spinta operativa propria della Risurrezione. Applicando queste esperienza di Paolo in generale all’uomo, quindi l’uomo per realizzarsi in quanto uomo deve esprimere i tratti tipici di Cristo stesso, gli atteggiamenti di Cristo. Non per nulla abbiamo per Paolo un primo Adamo e un ultimo Adamo, e non è un gioco di concetti: il primo Adamo è l’Adamo da cui tutti deriviamo; sulla stessa linea in cui portiamo i tratti tipici di Adamo siamo destinati a portare i tratti tipici di Cristo, infatti la linea uomo comincia con Adamo ma non termina con Adamo, ma in Cristo, per cui si ha un autentico uomo nella misura in cui emergono nell’ambito dell’uomo i tratti tipici e caratteristici di Cristo
Livelli della Fede
In Gal 2,20 Paolo dice:
  »Non sono io che vivo, ma è Cristo che vive in me. La vita che vivo nella carne la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me. »
Questa è una espressione un po’ paradossale di Paolo: vivo, cioè conduco una vita normale, ma Cristo vive in me, cioè non c’è una sostituzione di soggetto; Paolo non è eliminato da Cristo che gli nega la soggettività, ma egli dice che nella vita che egli vive normalmente emergono gli elementi tipici di Cristo, e questi elementi non sono presenti come un peso morto, ma elementi che conducono la sua vita. Il mistero pasquale anche per quanto riguarda la morte di Cristo, applicazione liberante e purificante del Cristo nella vita questo era funzionante anche per Paolo, in quanto non era perfetto e aveva bisogno di questa purificazione che produceva in lui l’applicazione della morte di Cristo. Lo stesso lo si può dire per l’aspetto della risurrezione nella sua vita: il Cristo che vive in Paolo è il Cristo che spinge a farsi tutto a tutto, che lo spinge a farsi donazione totale e completa.
Paolo dice di non condurre una vita da iniziato a un tipo di fede, ma attivamente gli dà la purificazione da quelle che sono le sue debolezze e gli dà questa capacità totale di amore, un amore che si perfeziona sempre più: è il Cristo che con le sue implicazioni proprie del mistero pasquale si fa sentire, è vivo in lui; la vita che Paolo vive nella carne, quindi a livello umano, ha una apertura verso l’alto, la vive nella fede, al secondo livello; questa sua vita è permanentemente aperta a accogliere il Figlio di Dio che lo ha amato e ha dato se stesso per lui. Questa apertura mantenuta per tutta la vita è la fede al secondo livello. La differenza con il primo livello è la continuità. C’è inoltre una fede al terzo livello: ci sono posizioni contrastanti tra i vari studiosi: Bultmann dice che di una fede al terzo livello bisogna parlare; di parere contrario invece è Konzelmann che nega questa possibilità. La fede al terzo livello è la fede propria dell’assemblea liturgica, è la fede della comunità del gruppo. In questi termini si comprende anche la perplessità di Konzelmann: infatti egli giustamente sottolineava che la fede è una scelta, una responsabilità della persona. Se in un gruppo di cento persone ce n’è una centunesima che non crede, non è che la fede del gruppo in qualche modo compensa la fede di questa persona che come individuo non crede! Egli sostiene infatti che la fede di gruppo stimola, aiuta, ma non sostituisce la decisione della fede che è pienamente e prettamente personale: è la persona che deve scegliere o negare questa apertura. Bultmann invece sostiene che quando varie persone che già credono si trovano insieme, unite nell’assemblea liturgica che era il tempo forte delle comunità primitive, questo fatto di trovarsi insieme fa scattare una nuova dimensione della fede, fa fare alla fede una specie di salto qualitativo: in questo senso il gruppo diventa protagonista di fede; c’è una fede di gruppo che non sostituisce la fede dei componenti, ma che supposta la fede già al primo o secondo livello dei componenti del gruppo, fa scattare un nuovo tipo di fede almeno nelle sue espressioni caratteristiche; è quel di più che accade quando ci troviamo insieme e ci comunichiamo certi valori, e questo avviene anche a livello puramente umano. Quando preghiamo insieme anche se preghiamo in silenzio, il fatto di pregare insieme dà alla preghiera una dimensione più forte; quando invece abbiamo uno scambio di inni, espressioni di fede, è chiaro che c’è un di più rispetto a quello che la persona aveva prima di entrare a far parte di questa riunione, a questa assemblea. Questo di più si trova espresso in alcune forme letterarie caratteristiche del Nuovo Testamento, come ad esempio il prologo del Vangelo di Giovanni che era, secondo un’opinione ancora prevalente, un inno alla Parola che veniva cantato nell’assemblea liturgica e che poi l’autore del quarto Vangelo ha ripreso e un po’ commentato, ma sulla linea dell’inno stesso; quest’inno veniva cantato dall’assemblea.
Un altro fatto evidente è al versetto Gv 1,14 si passa dal singolare di terza persona ad un plurale di prima persona:
  » E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità (…) Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto e grazia su grazia ».
Un altro fatto evidente è al versetto Gv 1,14 si passa dal singolare di terza persona ad un plurale di prima persona:
  »E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità (…) Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto e grazia su grazia ».
C’è una sottolineatura su un plurale « noi tutti », ma chi sono costoro? Il testo è stato rielaborato, e il noi è proprio dell’assemblea liturgica, è il noi dei singoli cristiani che si trovano a vivere insieme, è il noi della chiesa giovannea. Anche nel prologo della lettera agli Efesini c’è una benedizione tipica della liturgia sinagogale, in cui si esprime, dopo aver preso coscienza di quello che Dio dà, una specie di lode e benedizione di ritorno; è una specie di inno liturgico celebrativo. Lo stesso vale per le formule di fede diffuse nell’epistolario paolino, cioè dei piccoli « Credo » che l’assemblea esprime insieme. Bastano questi esempi. Troviamo in tutto il corpo paolino un’abbondanza rilevante di inni, a volte allo stato puro, altre volte rielaborati (è il caso dell’inno cristologico di Filippesi, formule di fede espressione della fede della comunità; tanto basta per dirci che nell’epistolario paolino è presente e in qualche maniera attiva il gruppo, il noi della comunità ecclesiale, al punto che c’è una certa pendolarità. Paolo quando scrive indirizza il suo scritto espressamente all’assemblea liturgica, e lo abbiamo visto nella prima Lettera ai Tessalonicesi (Cfr. 1 Ts 5, 27). Le sue lettere venivano lette nelle assemblee, ma non è presente solo un passaggio da Paolo all’assemblea liturgica, ma anche c’è un passaggio dall’assemblea liturgica a Paolo; nel senso che Paolo condivide l’esperienza dell’assemblea liturgica, la prende, la fa sua e quando nel caso di Fil 2 sembra riprendere un inno prepaolino, semplicemente Paolo riprende un inno dall’uso liturgico di una Chiesa che ha fondato lui e lo fa suo condividendo l’esperienza liturgica dell’assemblea e se ne arricchisce.
Questo è il terzo livello della fede in Paolo, cioè quando appare come soggetto della fede in Paolo non soltanto la singola persona, ma la singola persona accanto ad altre persone che già credono in un atteggiamento di condivisione e comunicazione. C’è un salto qualitativo, una esplosione nuova di contenuto che si esprime sia negli inni sia nelle cosiddette formule di fede. C’è un quarto livello di fede, che possiamo chiamare missionario: quando una comunità come quella di Antiochia, ha maturato la fede ai tre livelli appena descritti, avverte una comunicazione ulteriore, non solo uno scambio all’interno della comunità, ma una proposta a coloro che non hanno mai sentito parlare di questi valori. Si va a portare agli altri un contenuto di fede che già si possiede. Da questo possiamo vedere alcune caratteristiche importanti di questa comunicazione di fede: La fede deve essere annunciata, chi annuncerà il vangelo? dice Paolo. Anche l’annuncio del vangelo fatto dalla comunità e da Paolo è un esercizio della fede al quarto livello. Da questo si capisce una qualche configurazione della missione, cioè la missione non è propaganda, non è una specie di aggregazione fanatica, dobbiamo portare quanta più gente possibile, e neppure di una propaganda teolo-gica; la spinta per la missione è una spinta di condivisione e di amore: ho una ricchezza bellissima e non la voglio tenere per me e la comunico agli altri; lo stesso Paolo dice che l’amore di Cristo fa pressione in noi. La condivisione missionaria di Paolo la troviamo a partire da Atti degli Apostoli al capitolo 9 in poi: questa non è una biografia di Paolo, ma è una interpretazione, è la figura di Paolo vista come la punta di diamante della Chiesa missionaria in atteggiamento di missione.
 L’ARMATURA DI DIO (EFESINI 6, 10-18)
Analisi del testo lettera di San Paolo agli Efesini 6, 10-18
Qualcuno in passato riteneva e ritiene ancora oggi che il battesimo sia l’atto conclusivo della nostra conversione a Dio, ma questa è una pia illusione che dobbiamo togliere dalla nostra mente se vogliamo veramente seguire gli insegnamenti della Parola di Dio. Con il battesimo abbiamo soltanto iniziato un lungo percorso che si presenta in salita e pieno di difficoltà da superare giorno dopo giorno. Si tratta della nostra rigenerazione spirituale che ci consente di raggiungere la maturità e l’equilibrio richiesti da Dio. Mediante la fede e la conversione noi siamo stati chiamati fuori dalle tenebre del mondo per vivere nella piena luce del Signore. Come dice appunto l’apostolo Pietro nella sua prima lettera al cap. 2 v. 9:
 «Ma voi siete una stirpe eletta, un regale sacerdozio, una gente santa, un popolo acquistato per Dio, affinché proclamiate le meraviglie di colui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua mirabile luce».
Dio stesso ci inonda di grazia, ci ricopre d’amore, ci guida con saggezza assoluta per mezzo della sua santa Parola che ci trasforma mediante un profondo rinnovamento della nostra mente. Sempre l’apostolo Pietro paragona questo nostro sviluppo spirituale a quello del piccolo bambino appena nato che desidera succhiare dal seno materno quell’alimento che gli consentirà di crescere e di diventare una persona adulta e matura. In 1 Pt 2, 2 leggiamo infatti:
 «Come bambini appena nati, desiderate ardentemente il puro latte della parola, affinché per suo mezzo cresciate»
Alla fine di questa frase in molti manoscritti del testo greco originale troviamo una parola di cui alcuni traduttori non ha tenuto conto, ma che io ritengo della massima importanza per poter comprendere la natura di questa nostra crecita spirituale. Non si tratta quindi di una crescita fine a se stessa, ma di una crescita indispensabile per la nostra stessa salvezza. Si può quindi indubbiamente concludere che non ci potrà essere alcuna salvezza per coloro che non crescono spiritualmente. Crescere è dunque l’obiettivo primario del cristiano. Bisogna crescere per passare dallo stato di fanciullezza a quello della maturità e non essere più sballottati come onde del mare dai dubbi che spesso ci assalgono in maniera prepotente. Bisogna crescere per non trovarci inermi ed incapaci di reagire di fronte ai venti di false dottrine. Bisogna crescere soprattutto per essere capaci di affrontare e vincere con sacrificio e con lealtà l’aspro combattimento contro il male in tutte le sue forme. Molto spesso l’apostolo Paolo nei suoi scritti ricorre all’immagine del combattimento fisico o della competizione sportiva per sottolineare l’importanza e l’impegno che il cristiano deve usare nel campo spirituale. Con queste parole egli infatti esorta il giovane Timoteo:
 «Combatti il buon combattimento della fede, afferra la vita eterna . . . » (1 Tim 6, 12).
Anche scrivendo ai Corinzi egli usa lo stesso paragone della lotta e della competizione sportiva per sottolineare l’impegno della vita cristiana, come possiamo leggere in 1 Cor 9, 24-27. Possiamo affermare con certezza che Paolo ha messo in pratica nelle sua vita queste esortazioni. Indimenticabile è infatti in tutta la sua intensità il pensiero con il quale l’apostolo, ormai prossimo alla fine, riassume la sua esistenza al servizio del Signore: 2 Tim 4, 7-8. Nel testo di Efesini 6, 10-18 l’apostolo Paolo, riprendendo delle immagini già familiari al profeta Isaia (Is 11, 5; 59, 17) e ispirandosi forse al pretoriano romano che faceva la guardia a lui mentre era prigioniero, esorta i cristiani a rivestirsi della completa armatura di Dio, ossia a far proprie il complesso delle varie parti di questa armatura e delle armi da usare affinché il combattimento alla fine possa risultare vittorioso. Non dimentichiamoci che, scrivendo ai Colossesi, egli aveva detto che il sacrificio di Cristo poteva farci comparire dinanzi a Dio santi, irreprensibili e senza colpa soltanto se perseveriamo nella fede, «essendo fondati e fermi, senza essere smossi dalla speranza dell’evangelo» (Cl 1, 23). Questa fermezza noi la possiamo acquistare per mezzo dell’ armatura e delle armi che Dio stesso mette a nostra disposizione. Il nemico contro cui dobbiamo difenderci e usare le armi di Dio non può essere sottovalutato in quanto si tratta del diavolo stesso, di Satana, l’avversario e l’ideatore di ogni macchinazione perversa. Per ingannarci e sedurci egli è capace di trasformarsi persino in «angelo di Luce» (2 Cor 11, 14), di citare persino le Sacre Scritture torcendole con abilità a proprio vantaggio come ha fatto con Gesù stesso durante le tentazioni (Mt 4, 6). Egli, come principe delle potenze dell’aria, ha la capacità di spingerci verso la disubbidienza ed il peccato (Ef 2, 2). Carica di cupa tensione è l’immagine in cui Pietro lo dipinge come un leone ruggente che si aggira impaziente in cerca di prede da sbranare per soddisfare la sua spasmodica bramosia (1 Pt 5, 8). Il nostro combattimento quindi – come afferma Paolo – non è rivolto contro «carne e sangue», ossia non è contro l’uomo, contro gli elementi materiali, né ha nulla a che vedere con la violenza fisica, ma si indirizza contro le potenze spirituali della malvagità che si trovano nei luoghi celesti. I termini “principati”, “potestà” “dominatori di tenebre” e “spiriti malvagi” sono più o meno sinonimi e indicano la natura spirituale del nemico contro cui dobbiamo combattere. Nella storia del cristianesimo, spesso gli uomini, non tenendo conto di questa realtà, si sono macchiati di delitti atroci contro i propri fratelli ed hanno giustificato queste azioni delittuose definendole “guerre sante ” o “ santa inquisizione”. Ma tutti questi conflitti non avevano nulla a che fare con il conflitto spirituale di cui ci sta parlando Paolo. Questo conflitto spirituale non è neppure identificabile con magie varie, stregonerie, incantesimi, esorcismi, sortilegi, spiriti incarnati, fantasmi e cose simili che sono già condannate dal Signore per l’infondatezza assoluta dei loro presupposti. Satana è molto più astuto e le sue manifestazioni molto più pericolose delle superstizioni vuote e facilmente contestabili. La sede del combattimento è piuttosto la nostra coscienza, il nostro animo, la nostra volontà. È qui che si agitano le forze invisibili del male che cercano di prendere pian piano possesso di noi in modo da ferirci in maniera mortale. In Giacomo 1, 14-15 leggiamo:
 «Ciascuno invece è tentato quando è trascinato e adescato dalla propria concupiscenza. Poi, quando la concupiscenza ha concepito, partorisce il peccato e il peccato, quando è consumato, produce la morte».
È quindi estremamente importante farci trovare pronti per non soccombere, ma vincere questa decisiva battaglia. Come prima cosa occorre essere consapevoli dei nostri limiti e delle nostre debolezze. Confidando solo nelle nostre capacità di resistenza, finiremmo per essere miseramente sconfitti e non avremmo alcuna possibilità di farcela. Per questo motivo Paolo ci esorta a trovare la nostra forza e la nostra speranza nelle virtù e nella potenza del Signore, invitandoci a rivestire la completa armatura di Dio per essere capaci di sconfiggere il giorno cattivo della tentazione. L’apostolo Paolo ci dà un’assicurazione divina ben precisa che troviamo in 1 Cor 10, 13:
 « Nessuna tentazione vi ha finora colti se non umana; or Dio è fedele e non permetterà che siate tentati oltre le vostre forze, ma con la tentazione vi darà anche la via d’uscita, affinché la possiate sostenere ».
Questa promessa è davvero rassicurante. Essa tuttavia ha bisogno di due elementi fondamentali per poter trovare piena attuazione: Il Primo e più importante elemento è quello realizzato da Dio con Cristo facendolo risorgere dalla morte (Ef 1, 20), Per mezzo di questo evento il Signore ha iniziato a demolire la potenza di Satana “legandolo” e limitandone quindi drasticamente i poteri e l’abilità di sedurre i deboli nella fede. L’altro elemento è quello che può realizzare l’uomo rimanendo strettamente legato al Signore come un tralcio alla vite per ricevere da Lui la linfa vitale (Gv 15, 1-5). Soltanto realizzando questa unione in maniera perfetta ed indissolubile l’uomo potrà affrontare e superare qualsiasi tentazione. Essere con Lui, essere in Lui significa percorrere la via dell’ubbidienza e combattere strenuamente per la fede che ci è stata tramandata una volta per sempre (Gd 3). In conclusione possiamo affermare che Paolo ci invita a rivestirci della completa armatura di Dio perché questo è il solo modo per evitare l’inganno e la seduzione del peccato. Le stesse raccomandazioni ci vengono rivolte con altre parole anche dall’apostolo Pietro in 2 Pt 1, 5-11 che potremo leggere e meditare nelle nostre case. Questa lotta che dobbiamo sostenere è una lotta interiore contro le tentazioni subdole e sottili di Satana che fa leva sui piccoli orgogli, sulle piccole debolezze sui momenti di incertezza e di scoraggiamento che ci assalgono, per sferrare il suo attacco finale e cercare di farci soccombere. Ma noi abbiamo la rassicurante promessa da parte di Dio che tali attacchi non potranno mai essere vincenti se affrontati con le Sue armi, poiché equipaggiati in maniera adeguata saremo in grado di affrontare con successo anche il combattimento più duro ed intenso. Le armi del Signore sono armi di luce (Rm 13, 12) capaci di donare al cristiano la certezza assoluta della vittoria finale. Infatti lo stesso apostolo Paolo in Rm 8, 37-39, così scrive: «Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori in virtù di colui che ci ha amati. Infatti io sono persuaso che né morte né vita né angeli né principati né potenze né cose presenti né cose future, né altezze, né profondità, né alcuna altra creatura potrà separarci dall’amore di Dio che è in Cristo Gesù, nostro Signore».
 LE COSE DI LASSÙ
Analisi del testo della Lettera  ai Colossesi 3, 1-4
 «Se dunque siete risuscitati con Cristo, cercate le cose di lassù, dove Cristo è seduto alla destra di Dio. Abbiate in mente le cose di lassù, non quelle che sono sulla terra, perché voi siete morti e la vita vostra è nascosta con Cristo in Dio. Quando Cristo, che è la nostra vita apparirà, allora anche voi apparirete con lui in gloria»
Ricollegandosi direttamente con quanto aveva già detto al cap. 2 ai vv. 12-13, in cui aveva parlato della sepoltura dell’uomo vecchio e peccatore e della sua risurrezione a nuova vita, nel battesimo, mediante la fede in Cristo, Paolo ora trae la necessaria conseguenza: «Se dunque siete risuscitati con Cristo», ora tutto il vostro interesse, la vostra attenzione, i vostri pensieri, i vostri desideri, le vostre aspirazioni, il vostro comportamento, l’intero vostro essere, anima spirito e corpo, non può essere rivolto che verso un’unica direzione: il cielo, e cioè «le cose di lassù» Anzi Paolo dice addirittura che non solo noi dobbiamo «cercare le cose di lassù», ma queste cose devono essere l’oggetto principale dei nostri pensieri: «abbiate in mente le cose di lassù». Non più le cose terrene, di questo mondo che passa, ma le cose che riguardano il cielo, il quale deve essere la meta verso la quale aspiriamo con tutte le nostre forze. Anche ai Filippesi Paolo scrive (Fl 3, 20) che la nostra cittadinanza non è in questo mondo, ma nei cieli ed è lì che dobbiamo assolutamente concentrare tutte le nostre aspirazioni. Pur vivendo in questa terra, noi qui siamo soltanto di passaggio, in quanto la nostra dimora definitiva sarà il cielo, ed è appunto per questa dimora definitiva dei cieli che noi dobbiamo prepararci. Paolo invitandoci a guardare verso il cielo, è in perfetta sintonia con Cristo, il quale a sua volta ci invita a riporre le nostre speranze non nelle cose effimere di questo mondo che procurano solo dolore e sofferenza, ma nei cieli dove il nostro tesoro sarà custodito senza deperire e senza procurarci inutili affanni. Rimangono infatti indelebilmente incise nei nostri cuori le sue famose parole:
 «Non vi fate tesori sulla terra, dove la tignola e la ruggine consumano, e dove i ladri sfondano e rubano, anzi fatevi tesori in cielo, dove né tignola né ruggine consumano, e dove i ladri non sfondano e non rubano. Perché dov’è il vostro tesoro, là sarà anche il vostro cuore» (Mt 6, 19-21)
 «Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno sopraggiunte» (Mt 6, 33).
Tornando al nostro brano di Cl 3, Paolo ci vuole far comprendere che se la nostra vita cristiana inizia per noi con il sacrificio di Cristo, tale vita sarebbe imperfetta e del tutto inutile se non ci fosse poi il desiderio e l’impegno costante da parte nostra di guardare verso la meta finale che Gesù ha preparato per noi. Se viviamo in Cristo, al quale siamo stati uniti nel battesimo e mediante il quale abbiamo vinto il male e le forze della malvagità di questo mondo disubbidiente, allora dobbiamo indirizzare le nostre energie verso due impegni primari, ben precisi e tra loro collegati: Cercare le cose di lassù, avere in mente le cose di lassù. Cercare le cose di lassù. Gesù ha promesso: «Chi cerca trova» (Mt 7, 7-8). Una ricerca richiede implicitamente la volontà di raggiungere l’obbiettivo prefissato. L’obiettivo della ricerca delle cose di lassù ci viene agevolato in modo particolare dal fatto che noi siamo rinati a nuova vita mediante la fede nel sacrificio di Cristo. Chi è risuscitato dentro di sé col Signore, è già entrato nella nuova dimensione della salvezza che fra breve si compirà del tutto ed ha quindi un nuovo ed esclusivo centro di interesse, un diverso scopo da raggiungere in funzione del quale imposterà tutta la sua vita. Ne consegue che nella preghiera, nello studio della Parola di Dio, nei rapporti fraterni, nella predicazione del vangelo, nella santificazione personale, chi ama Dio, cercherà continuamente in Cristo la forza, lo spirito, l’esatta direzione, la più profonda comprensione, la coerenza che gli consentiranno di essere degni del cielo, cioè della nuova dimora che Dio ha preparato per i suoi figli. Viceversa chi non cerca non potrà mai trovare perché non si sforza neppure di porsi questo obiettivo. Da questa mancanza di ricerca e quindi di intenso desiderio per cose di lassù non può che derivarne rilassatezza, approssimazione, superficialità che spinge tanti cosiddetti “credenti” a vivere un cristianesimo da un punto di vista unicamente terreno, come se nulla fosse cambiato nella loro vita. Avere in mente le cose di lassù Quando uno vuole cercare qualcosa, prima di tutto deve averla presente dentro di sé, deve averla presente nella sua mente. Soltanto dopo averla presente nella sua mente, egli sentirà il desiderio di cercarla. Quando cerchiamo qualcosa vuol dire che dentro di noi è sorto un interesse per questa cosa. Per questo motivo, appunto, Paolo aggiunge: «Abbiate in mente le cose di lassù, non quelle che sono sulla terra» Gesù, che era un profondo conoscitore della natura umana, disse: «dov’è il vostro tesoro, lì sarà pure il vostro cuore» (Mt 6, 21). Siccome il cuore è la sede dei nostri pensieri e dei nostri interessi, è ovvio che se noi ci faremo un tesoro nei cieli, lì sarà pure il nostro cuore ed il nostro interesse. Chi trova i tesori di Cristo e se ne riveste, desidera immergere il proprio animo nelle cose di Dio, vuole averle nel proprio cuore continuamente come oggetti preziosi di valore incalcolabile, da custodire gelosamente. Ricordate le brevi parabole di Gesù sul tesoro nascosto e sulla perla trovata? Le troviamo in Mt 13, 44-46. Una volta trovato questo tesoro o questa perla, si vende ogni cosa e si acquista questo tesoro o questa perla preziosa. Ma perché dobbiamo cercare ed avere in mente le cose di lassù, piuttosto che le cose terrene? Paolo ce lo spiega al versetto 3: «perché siete morti e la vita vostra è nascosta in Cristo» Come un morto non può più essere coinvolto nelle cose di questa terra, così chi è morto con Cristo non può più vivere le cose delle terra alla maniera di quelli della terra. Contemplando il trono di Dio, ci si sottrae al pericolo di essere compromessi con le cose di questa terra. Il cristiano è uno che si separa dal mondo, ma non scappa fisicamente da questo mondo, non si sottrae ai suoi doveri isolandosi come un eremita. Vive in questo mondo, ma con quel necessario distacco che gli permette di vincere le avversità, i mali, di superare qualsiasi difficoltà perché ha lo sguardo rivolto con speranza verso orizzonti migliori. Si nutre della Parola di Dio, ma al tempo stesso condisce i cibi insipidi di questa terra con il sale della fede, della speranza e dell’amore. Pur vivendo in questa terra, pur soffrendo con pazienza i mali di questo mondo, è felice perché ha raggiunto la pace con Dio e quindi un armonioso equilibrio interiore. Visto dal di fuori questo modo di essere e di pensare potrebbe sembrare “pazzia”, come “pazzia” potrebbe sembrare il messaggio della croce che il cristiano predica e vive. Anche se il mondo non se ne rende conto, perché non lo sa e non lo vede, colui che vive una nuova vita in Cristo possiede dentro di sé la pienezza di ogni cosa. La realtà profonda dell’animo di colui che si è affidato a Cristo appare però come velata, nascosta al mondo, proprio come nascosta e velata era la pienezza della sapienza di Dio che si era incarnata in Gesù, e moltissimi non se ne accorsero e moltissimi ancora oggi continuano a non accorgersene. Il cristiano può sembrare un fallito, uno che non sa vivere secondo le regole del gioco, imposte dal principe di questo mondo; uno che ha riposto ogni sua fiducia ed ogni sua speranza in una persona finita miseramente sulla croce. Ma il percorso quotidiano del vero credente è invece intimamente illuminato da una luce così intensa e divina che egli stesso a volte non se ne rende pienamente conto. Basta pensare che ogni credente è grande per Dio. Ricordate cosa disse Gesù di Giovanni Battista?
 «In verità vi dico: tra i nati di donna non è sorto mai nessuno più grande di Giovanni Battista; ma il minimo nel regno dei cieli è più grande di lui» (Mt 11, 11).
Il minimo nel regno dei cieli, il più umile, il più piccolo, il piu’ trascurabile agli occhi del mondo, è invece agli occhi di Dio addirittura più grande di Giovanni Battista. Per questo motivo il vero credente deve porre la massima attenzione nel proprio cammino, deve continuamente farsi guidare dal suo Signore ed essere costantemente a lui fedele anche nel piccole cose, per poter essere poi giudicato degno di ereditare le grandi cose di Dio. Tutto questo avrà naturalmente un coronamento finale: «Quando Cristo, che è la nostra vita, apparirà, allora anche voi apparirete con lui in gloria» Il ritorno di Cristo, la sua manifestazione finale, farà scomparire ogni velo residuo, porterà in piena luce tutto il bene e tutto il male. Allora chi si è davvero rivestito di Cristo brillerà come il sole della stessa luce divina di cui brillano gli angeli del cielo. Le sofferenze del cammino terreno, l’inimicizia, il disprezzo, l’indifferenza e lo scherno, apparteranno ad un lontano passato e si riveleranno delle piccole cose rispetto all’immensità della gloria di Dio di cui saremo investiti. Non ci sono parole umane adatte a descrivere questa gloria, ma Pietro ci dice che alla fine noi diventeremo nientemeno che partecipi della natura divina (2 Pt 1, 3-4). Cessando di essere ciò che siamo stati nel nostro passato di peccatori ed accettando di essere ciò che il Signore vuole che noi siamo, partecipiamo durante tutta la nostra vita alla morte ed alla resurrezione di Cristo, preparando l’ascensione alla gloria di Lassù. La stessa morte fisica non sarà più per noi un doloroso distacco, un salto nel buio, ma un glorioso ingresso in un mondo meraviglioso. Come scriveva Paolo ai Filippesi, Il cristiano è contento di rimanere in questa vita finché questa sua permanenza sarà utile alla propria e all’altrui salvezza, ma è contento anche e a maggior ragione di partire, perché è consapevole che la pienezza della comunione con il Signore si attuerà soltanto oltre la vita terrena. La propria vita terrena non la vive più per se stesso, ma per colui a cui ha deciso di appartenere mediante il battesimo. Se il cristiano ha costruito la sua vita terrena nell’amore di Dio e del prossimo, se si è costruito un tesoro nei cieli, egli potrà ora guardare con speranza e con serenità al suo viaggio verso l’eternità.
Il Progetto di Dio
Il termine progetto viene dal greco  , protìthémi, porre prima. In Paolo riscontriamo il termine  , progetto, sei volte sulle dodici totali del Nuovo Testamento; abbiamo inoltre  , protìthémi, che ricorre tre volte in Paolo sulle tre totali del Nuovo Testamento, quindi è un suo uso tipico che però fatto tre volte soltanto non è molto significativo. Considerando il sostantivo  sia il verbo  possiamo dire che l’idea che soggiace è molto cara in un certo senso a Paolo, nonostante l’esiguo uso di questi termini.  viene usato 6 volte:
 Rm 8,28:  » Del resto, noi sappiamo che tutto concorre al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno »
 Rm 9,11: « … quando essi ancora non eran nati e nulla avevano fatto di bene o di male perché rimanesse fermo il disegno divino fondato sull’elezione non in base alle opere . .. « .
 Ef 1,11: « In lui siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati secondo il piano di colui che tutto opera efficacemente conforme alla sua volontà »
 Ef 3,11: « … secondo il disegno eterno che ha attuato in Cristo Gesù nostro Signore… « 
 2Tim 1,9: « Egli infatti ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo proposito e la sua grazia… ».
 2Tim 3,10: « Tu invece mi hai seguito da vicino nell’insegnamento, nella condotta, nei propositi, nella fede. nella magnani-mità, nell’amore del prossimo… « .
Il progetto, nei primi cinque casi, si riferisce al progetto di Dio; solo una volta Paolo lo usa per sé; è da notare che abbiamo fatto questa scelta con una certa disinvoltura.
Per quanto riguarda il verbo  viene usato in:
 Rm 1,13:  » Non voglio pertanto che ignoriate, fratelli, che più volte mi sono proposto di venire fino a voi… « 
 Rm 3,25:  » Dio lo ha prestabilito a servire come strumento di espiazione per mezzo della fede, nel suo sangue, al fine di manifestare la sua giustizia ».
 Ef 1,9:  » … poiché egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, secondo quanto nella sua benevolenza aveva in lui prestabilito… « .
 PROGETTO – PROGETTARE
Quando Paolo pensa a questo progetto-progettare, due volte lo riferisce a sé, le altre volte a Dio. Quando appunto parliamo di un progetto di Dio espresso con il sostantivo e con il verbo che abbiamo appena indicato, siamo abbastanza aderenti al testo paolino. Non ci occupiamo adesso del progetto di Paolo, ma cosa significa questo progettare da parte di Dio? Per rispondere alla domanda dobbiamo considerare come in Paolo si è formata l’idea che Dio ha un progetto e che Dio progetta. Paolo presenta un senso acuto di Dio, e questo si può vedere di più nella lettura delle sue lettere, infatti quando ne parla non riesce mai ad essere freddo o indifferente, si riscalda sempre: il tema « Dio » provoca una forte e irresistibile risonanza di Dio, un grande entusiasmo verso Dio. In Paolo c’è stata un’esperienza personale di Dio nell’ambiente giudaico di tendenza farisaica, che diverge da quella forma ipocrita che troviamo condannata nel Vangelo o in alcune lettere di Paolo, dove si parla della degenerazione del fariseismo; invece il fariseismo di cui parla Paolo è un movimento in cui si cerca di attualizzare il massimo possibile la Legge, il fariseo è il « separato » dalla massa per fare le cose religiose più in profondità. Paolo appartiene a quella corrente farisaica e viene educato secondo questa tendenza del giudaismo impegnato del tempo e non frammisto di ellenismo. Egli poteva frequentare, seppur nell’ambiente ellenistico di Tarso, la sinagoga e fare tutte le preghiere che un ebreo di quel tempo compiva, come lo sema Israel recitato tre volte al giorno. Questa educazione personale di Paolo avuta fin dalla sua prima giovinezza ha avuto una forte risonanza su di lui; anche l’esperienza di Gerusalemme ha aperto molto gli orizzonti di Paolo. Come carattere Paolo era particolarmente sensibile alla dimensione umana, quindi anche le cerimonie dell’acqua, della luce tutto ciò che si faceva nel tempio era per lui importante. Ciò è dimostrato dal fatto che anche quando la liturgia del tempio sarà superata e il tempio non avrà più quell’importanza avuta nell’Antico Testamento, Paolo rimarrà affezionato al tempio, al punto da essere catturato nel tempio e portato a Cesarea.Paolo è molto sensibile ai problemi umani; vissuto in un ambiente ebraico non è rimasto estraneo alla cultura ellenistica della sua città. Anche quando va ad Atene fa il giro della città e non rimane nel quartiere ebraico, ma va in giro trovando anche la statua « al dio ignoto ». Paolo non ha invece il senso della natura, nei suoi viaggi attraverso paesaggi meravigliosi non ne parla mai, e quando ne parla sbaglia e fa confusione; questo a differenza di Gesù che ha una grande sensibilità alla natura.
Allora per quanto riguarda l’idea del progetto di Dio, Paolo da una parte è come risucchiato dal senso acuto di Dio, ma dall’altra parte è attratto dalla dimensione dell’uomo, tutto ciò che attorno a lui gravita. Paolo sa che l’uomo è creato da Dio e sa che ci deve essere un rapporto; ma quale è questo rapporto? Paolo sperimenta anche una tensione tra l’elemento più verticale di Dio, e l’elemento orizzontale dell’esperienza dell’uomo e volendo metterle insieme ne scaturisce l’idea del progetto di Dio. L’uomo in tutte le sue iniziative è progettato da Dio: questo termine in Paolo ha una valenza tutta nuova. Paolo unisce questa esperienza acuta che ha di Dio e l’esperienza acuta che ha dell’uomo formulando questa idea: tutto ciò che fa l’uomo rientra in una progettazione che parte dalla trascendenza di Dio. Ma vediamo in che senso. Il progetto è un progetto a livello di Dio, nasce e si forma in Dio;  , protìthémi, porre prima, quel prima non ha un senso sulla linea dell’anticipo del tempo, ma equivale « al di sopra » di tutto. Tutto ciò che Dio fa riguarda sia l’uomo che il cosmo. Tale progetto onnicomprensivo, che ha l’uomo al centro, viene elaborato da Dio, che – dicevamo – è al di sopra di tutto. Ecco che Paolo esprime con  , questa realtà che coinvolge la trascendenza di Dio. Ad esempio Paolo dice: « Dio ha predestinato »; non è sulla linea temporale che si sta parlando, ma ciò vuol dire che tale progetto è nato nell’interiorità stessa di Dio. Ecco che è più opportuno parlare di progetto: è come l’artista che elabora dentro di sé quell’ispirazione che poi verrà alla luce nell’opera d’arte. Tale progetto viene anche rapportato a Cristo come inizio e come conclusione: ossia Dio – nell’elaborare tale progetto – guarda a Cristo come inizio, e nuovamente a lui come compimento. Tutta la realtà umana e cosmica, in qualche modo parte da Cristo e si conclude in Cristo. È una grande intuizione della teologia paolina.
Tutto converge in Cristo.
 UOMO E DIO
Nell’Antico e Nuovo Testamento c’è un senso molto chiaro di questa corrispondenza piena tra quello che Dio dice e quello che Dio fa. Non c’è una parola di Dio che cade a vuoto, una Parola di Dio, detta da Dio ha pienamente il suo effetto. Dio è anche giustificante, fa sì che l’uomo possa fare pareggio nel senso che anche l’uomo ha una sua formula, una sua misura, che configura quella che è la realtà propria dell’uomo; per la Bibbia ogni uomo sta sulla linea di Adamo, non ha senso senza un riferimento ad Adamo, e Cristo si colloca su questa scia. L’uomo, in quanto tale, per la Bibbia, è visto come discendente di Adamo; l’uomo quindi è uomo perché discendente da Adamo, ma anche perché è rapportato a Cristo: come l’uomo non avrebbe la sua identità senza Adamo, così non avrebbe la sua identità senza Cristo, che è l’ultimo Adamo. L’uomo è creato da Dio con questi punti luminosi emergenti di Dio, che a un certo punto si sviluppa e fiorisce in somiglianza. L’immagine è il seme e la somiglianza è la fioritura di questa immagine.
Nel Nuovo Testamento Cristo è la realizzazione concreta dell’uomo in quanto somigliante di Dio. Cristo entrando nella linea antropologica di Adamo porta nell’uomo la possibilità di poter realizzarsi a immagine e somiglianza di Dio. Potremmo concludere che la formula «uomo» è immagine e somiglianza di Dio realizzata concretamente nella forma di Cristo.
Questa immagine e somiglianza di Dio è un progetto che si realizza se c’è un pareggio tra l’uomo spazio-temporale, ossia in carne e ossa, che vive nella sua storia. L’uomo è pienamente se stesso quando concretamente realizza questi valori dell’immagine di Dio nella forma di Cristo, cioè fa pareggio con la sua formula, con la sua vera identità.
Perché si possa fare questa corrispondenza, bisogna che la realtà concreta dell’uomo corrisponda a questa formula.
Un primo approccio è abbastanza sconfortante per Paolo; nella lettera ai Romani, vedremo il quadro che traccerà dell’uomo lacunoso, peccatore, vuoto. Paolo nota che di questa formula che compete all’uomo, nell’uomo stesso ce n’è poca. L’uomo appare proprio al contrario dell’immagine di Dio: Paolo infatti dice in Rm 3:
  »(…) tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, in virtù della redenzione realizzata da Cristo Gesù ». (Cfr. Rm 3)
cioè sono privi della gloria, in quanto realtà-valore, perché a causa delle scelte sbagliate l’uomo si svuota e quindi questa immagine di Dio sembra non esserci niente. Dio vuole giustificare l’uomo, e allora il primo impegno che deve fare per giustificare l’uomo è liberare l’uomo, liberarlo da tutti i detriti e il materiale d’ingombro che l’uomo ha ricevuto dalle sue scelte sbagliate.
Per Paolo il peccato non è solo una scelta sbagliata dell’uomo, ma scava nell’uomo, è una lacuna di un sistema dell’uomo. Dio toglie queste rovine e abbiamo l’applicazione del mistero pasquale, della morte di Cristo che libera l’uomo della sua peccaminosità quasi sin dalla radice, soprattutto libera l’uomo dai risultati di queste scelte. L’immagine di Dio infatti non può essere importata su un uomo tutto carico di altri elementi.
Una volta che l’uomo è liberato è possibile delineare nell’uomo i tratti tipici dell’immagine di Dio nei tratti di Cristo, e abbiamo i vari aspetti indicati e sottolineati da Paolo: l’uomo diventa Figlio di Dio, grazie alla vitalità comunicata da Cristo risorto. Lo spirito che viene donato al cristiano, non è altro che la comunicazione della vitalità storica del Cristo risorto. Una volta che il Cristiano è davvero figlio, se è figlio possiede lo spirito perché la filiazione del cristiano è realizzata da questa comuni-cazione e partecipazione che Cristo fa al cristiano della
sua vitalità. Paolo dirà nella lettera ai Romani al capitolo 8:
  »Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio ».
L’uomo giustificato, allora è colui che si è aperto a quest’influsso di Dio giustificante donando il mistero pasquale, e la vitalità di Cristo risorto donata al cristiano produce in lui questa realtà di Figlio di Dio con la capacità di guidarsi, di fare nella sua vita le stesse scelte di Cristo. L’uomo giustificato è l’uomo cristificato, che comincia a fare nella sua vita le stesse scelte fondamentali di Cristo. Inoltre, la giustificazione è anche un sviluppo: possiamo dire che non siamo  dedikaiômènoi, ma  dikaioùmenoi; cioè con il primo si intenderebbe un’azione cominciata nel passato che continua nel presente e significa già giustificati; il secondo termine significa che è in sviluppo di giustificazione, l’azione è cominciata e sta sviluppandosi sempre di più, è la fede che permette l’accoglienza progressiva di quello che viene comunicato attraverso il vangelo.
 VANGELO
Etimologia: Vangelo (lieto annunzio), dal greco  lieto,  annunzio.
La terminologia con cui Paolo si esprime circa questo termine (Vangelo) può essere analizzata secondo questa statistica:
Paolo  Nuovo Testamento

60  76  Percentuale 78, 94 %
21      58  Percentuale 37, 5 %

 (anche qui sono le varianti del termine  εὐαγγέλιον)

Son nate pertanto varie ipotesi: tra le altre ne ricordiamo due:
1) Paolo è colui che ha coniato il termine  , riprendendolo dall’uso dell’Antico Testamento.
2) Paolo ha preso il termine  ad Antiochia, nel periodo che intercorre tra la sua vocazione (ca. 36 d.C.) e il suo primo viaggio missionario (ca. 46 d.C.). Antiochia era infatti una Chiesa vivace, dove per la prima volta i credenti in Cristo furono detti cristiani. Mettere qui un link col mio articolo su Antiochia
Vi è, nella statistica, una prevalenza del sostantivo  rispetto al verbo: è un indizio che ci può far capire che Paolo da buon intellettuale, fa una sintesi dei fatti e la esprime con il sostantivo  . Ecco che vangelo è la sintesi, per Paolo, di tutto ciò che ha osservato circa l’annuncio apostolico. Fondamentale è il contenuto espresso dal termine, infatti non è semplicemente lieto (  ), annunzio ( ) così come ci dice l’etimologia; ma è: Annuncio di Cristo morto e risorto per…; interpella l’uomo, raggiungendolo dov’è; L’uomo deve scegliere: si o no; Da questo dipende la sua situazione escatologica: salvezza – perdizione. È la somma di questi quattro punti che costituisce la lieta novella che Paolo annuncia.In primo luogo Paolo annuncia la morte e la risurrezione di Cristo, non semplicemente come evento, ma come fatto che libera, o salva dai peccati (ecc…). Sono eventi per, ossia in funzione di qualcos’altro. Gesù è veramente morto e risorto, ma non è questo il succo dell’annunzio: morte e risurrezione comunicano la vita divina all’uomo.Tale annuncio arriva all’uomo nel suo ambiente, ossia lo interpella personalmente; questi dovrà fare una scelta: si o no. Il sì è l’accoglienza della fede. Da tale risposta data al vangelo dipende tutto lo sviluppo ulteriore della persona: salvezza o perdizione. Ora, quindi, capiamo in che misura il Vangelo è lieto annuncio: solo nel caso in cui l’uomo lo accoglie e vi aderisce con la vita. Infine troviamo una certa tensione o bipolarità tra una certa trascendenza e immanenza del Vangelo. Paolo difatti dice che il vangelo è di Dio, ma dice anche « il mio vangelo ». Di chi è allora il vangelo, di Dio o di Paolo? Possiamo dire che è di entrambi: il vangelo di Dio viene personalizzato da Paolo ( Trascendenza  : di Dio, Personalizzazione  : di Paolo).

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