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PAOLO, TREDICESIMO APOSTOLO. SIGNIFICATO DEL TERMINE. – IGNAZIO SANNA

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PAOLO, TREDICESIMO APOSTOLO.

SIGNIFICATO DEL TERMINE.

IGNAZIO SANNA

I Vangeli ci dicono che gli apostoli sono dodici e che sono stati scelti da Gesù di Nazareth. Gli apostoli, rimasti in undici, dopo il tradimento di Giuda, sono ritornati al numero di 12, dopo che viene eletto il sostituto del traditore nella persona di Mattia. Paolo è il “tredicesimo” apostolo ed è stato scelto da Gesù Cristo. La tradizione parla della differenza tra Gesù di Nazareth e Gesù Cristo. Il primo nome indica il Gesù della storia, che è vissuto poco più di trent’anni nella Palestina; ha insegnato la buona novella; ha guarito molti malati; è stato processato e condannato a morte. Il secondo nome indica il Gesù della fede, “costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti”. In base a ciò, è il Gesù risorto che sta nei cieli che elesse Paolo come apostolo. Oggi come oggi, questa è la modalità con cui Dio sceglie gli apostoli. Gli Apostoli di oggi sono i testimoni del Risorto.
Definizione personale.
Come descrive in prima persona la sua personalità S . Paolo? Egli si definisce come “servo di Gesù Cristo, apostolo per vocazione” (Rm 1,1). “Apostolo per volontà di Dio” (2Cor 1,1). “Io sono un giudeo, nato a Tarso in Cilicia, ma educato in questa città (Gerusalemme), formato alla scuola di Gamaliele nell’osservanza scrupolosa della Legge dei padri, pieno di Zelo per Dio” (At 22, 3)
“Circonciso all’età di otto giorni, della stirpe d’ Israele, della tribù di Beniamino. Ebreo figlio di Ebrei; quanto alla legge, fariseo; quanto allo zelo, persecutore della Chiesa; quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della Legge, irreprensibile” (Fil 3,5).
Paolo identifica la sua personalità con quella di G esù. Dal momento dell’incontro con Gesù, egli giudica ogni altra cosa come spazzatura. La sua identità è Gesù stesso. Nella vita delle persone comuni, invece, ciò che costituisce la fonte dell’i dentità è un’idea, l’incontro con una persona, una esperienza personale.
Definizione della Chiesa.
Come descrive la Tradizione in terza persona la personalità di Paolo? L’ appellativo più comune è quello di “Apostolo delle genti”. In effetti, S. Pa olo è figlio di tre culture: ebreo, cittadino romano, ellenista; Saul, Paolo, Apostolo, e porta l’annuncio cristiano nel mondo pagano.
Dati biografici.
Paolo è nato a Tarso, una cittadina al confine conla Siria, tra il 7 e il 10 d.C. Il padre aveva ottenuto la cittadinanza romana e, dunque, Saulo, un giudeo della diaspora, era cittadino romano. Nel 35 si converte sulla via di Damasco. Dopo la conversione, negli anni 35-38, sosta in Arabia e a Damasco. Nel 38 compie la prima visita a Gerusalemme. Negli anni 39-52, partendo da Antiochia compie il primo viaggio missionario che lo porta a Cipro. Negli anni 50-52, nel corso del secondo viaggio missionario, si ferma 18 mesi a Corinto. Nel 52 si reca all’Assemblea a Gerusalemme. Negli anni 55-57, subisce l’arresto a Gerusalemme ed è trasferito in prigionia a Cesarea. Verso il 57-58 compie il viaggio verso Roma, dove rimane agli arresti domiciliari per i primi due anni. Sotto la persecuzione di Nerone, viene martirizzato sulla via Ostiense.
Attività missionaria
Nell’anno 35 o 36, Saulo, non ancora trentenne e zelante sostenitore del più rigido giudaismo farisaico, partecipa al martirio di Stefano (At 7, 58) ed approva la sua uccisione. Con la legittimazione delle autorità religiose di Gerusale mme si dirige verso Damasco per arrestare i cristiani. “Mentre era in viaggio e stava per avvic inarsi a Damasco, all’improvviso lo avvolse una luce dal cielo, e, cadendo a terra, udì una voce che gli diceva: “Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?” (At 22, 7).
Nell’anno 39, ricevuto il battesimo, Paolo viene istruito sui contenuti della fede. Per tre anni si ritira nel deserto d’Arabia. Ritorna a Damasco, ma è costretto a fuggire, calato di notte dalle mura in una cesta. A Gerusalemme vive la Chiesa Madre, presieduta dall’apostolo Giacomo. Paolo vi fa ingresso grazie alla presentazione autorevole dell’apostolo Barnaba, ebreo originario di Cipro. La Chiesa Madre, centro del giudaismo cristiano, è il luogo di verifica della missione degli apostoli. Nella sua permanenza a Gerusalemme, Agli ebrei della diaspora presenti nella Città santa Paolo rivolge il suo annuncio in tutta libertà e iniziano i primi contrasti.
Negli anni 44-49 si trova a Gerusalemme ma deve fuggire anche da qui. Torna a Tarso. Barnaba va a cercarlo per portarlo ad Antiochia, città cosmopo lita, dove c’era una fiorente comunità cristiana. Vi rimase un anno intero. Qui per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani. La chiesa di Antiochia diviene il riferimento della missione tra i pagani, così come Gerusalemme lo è per la missione tra i giudei.
Antiochia capitale della Siria è la base di partenza dei tre viaggi missionari di Paolo nei quali compie circa tredicimila chilometri, molti dei quali a piedi. Il primo viaggio vede Cipro come prima tappa. Qui, il proconsole romano Sergio Paolo diventa credente. In questo primo viaggio missionario, Paolo sperimenterà avversità e soffere nze di ogni sorta: fustigazioni, lapidazioni, naufragi, pericolo e travagli.
Nel 49, dopo tre anni, nei quali ha percorso le strade di Cipro, della Panfilia e della Galazia, torna ad Antiochia. Di lì parte un anno dopo per il secondo viaggio missionario. L’evangelizzazione tra i pagani si estende in poco tempo. La missione in Asia Minore non avviene senza tensioni e discussioni all’interno della Chiesa primitiva. Il punto di contrasto in questo caso è il seguente: è necessario farsi circoncidere, dunque assumere il segno di appartenenza al popolo di Israele, per essere salvi in Gesù Cristo, come sostengono i cristiani di stretta osservanza farisaica, oppure è sufficiente la fede in Lui, come sostengono Paolo e Barnaba? La questione viene risolta con il ritorno alla Chiesa Madre di Gerusalemme, secondo la cui decisione finale ai pagani è richiesta solamente l’osservanza delle norme di purità ritual e.
Negli anni 50-52, via terra va verso nord per visitare le comunità fondate durante il primo viaggio. Giunge alle coste occidentali della Turchia, al porto di Troade; poi va a Filippi, città della provinc ia macedone. In terra di Grecia, la prima comunità cri stiana è Filippi. Qui è costretto ad accettare l’ospitalità di una neoconvertita, Lidia. A Filippi fu accolto molto bene. I Filippesi gli aprirono un conto. Lo sostennero durante la prigionia ad Efeso.
Le tappe successive del secondo viaggio missionario sono Tessalonica, Atene e infine Corinto. A Tessalonica, Paolo usava recarsi nella sinagoga dei giudei e per tre sabati discusse con loro sulla base delle Scritture. Ad Atene, nonostante il rifiuto e il fallimento dell’Areopago, si convertirono Dionigi, membro dell’Areopago, una donna di nome Dà maris e altri con loro.
A Corinto Paolo resta circa una anno e mezzo, per poi ritornare ad Antiochia da dove riparte due anni dopo.
Negli anni 54-57 compie il terzo viaggio missionario. Il terzo viaggio segue parzialmente l’itinerario del secondo: visita le comunità della Galazia e della Frigia fondate durante i viaggi precedenti. Per oltre due anni rimase ad Efeso, capitale della provincia romana dell’Asia, da dove prosegue a Mileto. In questa città, nel 58, convoca ti gli anziani della chiesa di Efeso, dà loro le ultime raccomandazioni, sapendo che non avrebbero più rivisto il suo volto. Costeggiando il Mar Egeo, si reca in Macedonia e in Acaia. Visita nuovamente Filippi e Corinto. Per mare, ritorna a Cesarea, dove riceve il primo annuncio del suo martirio.
Gerusalemme sarà per Paolo il punto di partenza per un nuovo viaggio missionario. Come i suoi precedenti viaggi iniziavano e finivano ad Antiocha, così dalla Città santa inizierà il viaggio che si concluderà nella capitale dell’Impero. Da Cesarea s ale a Gerusalemme, dove viene riconosciuto e trascinato fuori dal tempio per essere ucciso. Viene salvato dal tribuno della coorte che lo arresta e lo conduce alla fortezza Antonia. Di qui chiede di portare la propria difesa ai fratelli e padri ebrei. Siccome la ragione della rivolta dei Giudei contro Paolo è prettamente religiosa, il tribuno pensa di affidare la causa al tribunale del sinedrio.
La ragione della disputa sono le parole di Paolo circa la risurrezione. Anche per il mondo giudaico, infatti, come lo fu per il mondo pagano, la risurrezione è uno scandalo. Negli anni 58-60, informato di un complotto per uccidere Paolo, cittadino romano per nascita, il tribuno dà ordine di condurlo sano e salvo a Cesarea. Vi rimane due anni in prigione.
Poiché Paolo si è appellato a Cesare, il nuovo governatore Festo lo invia a Roma. Durante il viaggio la nave naufraga sull’isola di Malta. Siamo negli anni 60-61.
Dopo tre mesi riprende il viaggio. Fa scalo a Siracusa e a Reggio Calabria. Infine sbarca a Pozzuoli, dove rimane una settimana. Parte poi per Roma. Qui vive per due anni in una casa con un soldato di guardia.
Anno 67. “Paolo nel quattordicesimo anno di Nerone fu decapitato a causa di Cristo e fu sepolto nella via Ostiense, il ventesimo anno dopo la passione di nostro Signore” (S. Girolamo).
“Durante il regno di Nerone Paolo fu decapitato pro prio a Roma e Pietro vi fu crocifisso: il racconto è confermato dal nome di Pietro e di Paolo che è ancor oggi conservato sui loro sepolcri in quella città” (Eusebio di Cesarea).

LA CREAZIONE E L’ESCATOLOGIA IN S. PAOLO – (I PARTE) – DI GIUSEPPE BARBAGLIO

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LA CREAZIONE E L’ESCATOLOGIA IN S. PAOLO – (I PARTE)

SINTESI DELLA RELAZIONE DI GIUSEPPE BARBAGLIO

VERBANIA PALLANZA, 13-14 GENNAIO 1990

Le domande dell’uomo tra natura e storia e le risposte in Paolo
Il problema essenziale è il rapporto tra noi e il mondo. Il mondo è natura, ma anche storia e gli attori della storia sono gli uomini. Mentre la natura è il regno della necessità, la storia è il regno della libertà.
C’è però anche la cultura che sta tra natura e storia: l’uomo , collocandosi nella natura e nella storia, produce le istituzioni del suo vivere (familiari e sociali), modi di pensare e di essere. Quale senso ha la nostra vita, la nostra storia, la nostra natura, dato che apparteniamo ad entrambe? Gestiamo la storia ma apparteniamo anche alla natura. Mentre gli animali sono totalmente assorbiti nella natura l’uomo, oltre che nella natura, ha una presenza significativa nella storia.
Lo gnosticismo ha posto il problema con tre interrogativi fondamentali: donde veniamo? chi siamo? dove andiamo? E’ un problema ineludibile per l’uomo di ogni generazione che pensa e riflette, a differenza degli animali. La ricerca di risposte rispecchia situazioni specifiche. Noi ci poniamo le stesse domande degli gnostici, ma in situazioni nuove e perciò dobbiamo cercare nuove risposte adeguate alla situazione in cui viviamo. C’è un problema ecologico che riguarda tutti, c’è la novità del dialogo tra le religioni, c’è la presenza di movimenti pacifisti, c’è la crescente disparità di ricchezze nel mondo, c’è una sfrenata ricerca del profitto che mette il silenziatore alle grandi domande di senso.
Cercheremo di trovare delle risposte in Paolo, delle risposte certamente datate. Anche Paolo, come del resto anche Gesù e i profeti, non sfuggiva al criterio della storicità.
Paolo è una voce che, pur essendo datata come Cristo e i profeti, noi riconosciamo come espressiva della fede cristiana. Ci indica un cammino consono alla fede cristiana anche se in una cultura particolare.
1 Corinzi 8,4-6: un solo Dio e Signore
E’ un testo molto significativo che Paolo trae dalla tradizione e lo fa suo, rielaborandolo, per esprimere la fede nei suo tratti essenziali: la fede creazionistica e la fede soteriologica della salvezza. Dice Paolo a proposito delle carni immolate agli dei pagani, che la tradizione giudaica vietava di mangiare non solo nei luoghi di culto dove si sacrificavano gli animali ma anche quando venivano vendute al mercato.
« Quanto poi al cibarsi delle carni immolate agli idoli sappiamo che non esiste alcun idolo al mondo (l’idolo è una nullità), e non c’è dio se non uno solo. Infatti anche se ci sono dei cosiddetti dei sia in cielo sia in terra, come di fatto ci sono molti dei e signori… » Sembra una contraddizione, m a prosegue: « per noi invece c’è un solo Dio, il Padre,
dal quale tutto (la totalità del mondo) viene e noi esistiamo per lui, e c’è un solo Signore, Gesù Cristo,
mediante il quale tutto è, e noi siamo mediante lui ».
Paolo dice che se vogliamo considerare la situazione concreta guardandoci intorno, vediamo che molti sono gli dei, molti i signori. A quel tempo, ma non solo a quel tempo, c’era uno spreco di dei e signori. L’imperatore era Dio, Cesare Augusto era un titolo divino, Adriano si faceva lodare come il salvatore del mondo, gli dei orientali erano « signori », gli eroi erano i figli di Dio.
Anche il mondo di oggi è pieno di dei e signori, perché è pieno di servi. Se non ci fossero i servi non ci sarebbero i signori. Sono i servi che creano l’altro come signore di se stessi. « ma per noi », per le nostre soggettività, dice Paolo, « non ci sono dei e signori perché c’è un solo Dio, il Padre, e un solo Signore, Gesù Cristo » . E’ un credo costruito su di un motivo creazionale.
Colossesi 1,15-20
E’ un testo straordinariamente bello. E’ da notare che questi testi della chiesa primitiva, giunti a noi attraverso la testimonianza di Paolo e della sua scuola, usano un poco la enfasi, esprimono la lode, sono poetici. Non c’è grande precisazione teologica, e molti termini esprimono l’emozione dei credenti che professano in quel modo la loro fede. Non bisogna insistere molto sui particolari. « Gesù Cristo – dice Colossesi – è l’immagine e l’icona del Dio invisibile ».
Paolo rilegge l’affermazione creazionale dell’uomo a immagine di Dio in senso cristologico, « primogenito di ogni creatura ». C’è un rapporto molto stretto tra Gesù e la creazione in Paolo. « Poiché in lui sono state create tutte le cose, sia quelle che stanno nei cieli che sulla terra, sia quelle visibili che quelle invisibili, sia i troni, sia le signorie, sia i principati, si le potestà ». Si tratta del quadro cosmologico di allora, soprattutto degli ambienti dell’Asia Minore legati ad una pregnosi, in cui tra Dio e l’umanità c’erano esseri intermedi che dominavano la storia, gli eoni. In questa concezione si dice che Cristo ha vinto gli eoni e quindi ogni dominatore è messo fuori gioco. « Tutte le cose sono state create » Si tratta di un perfetto che indica qualcosa che è avvenuto e che perdura, cioè tutto è stato creato dal primo giorno e resta creato.
« Egli è prima di tutte le cose e la totalità delle cose ha consistenza in lui; Lui è la testa del corpo della chiesa, lui che è l’arché, il principio, il prototipo di ogni creazione e di ogni risurrezione, affinché abbia il primato in tutte le cose, poiché in lui piacque a Dio di fare abitare tutta la pienezza e mediante lui riconciliare tutte le cose, facendo pace mediante il sangue della sua croce e mediante lui sia le cose che ci sono sulla terra, come quelle che sono nel cielo ».
Il motivo centrale è la correlazione tra la totalità e l’unità di Gesù. Tutto è mediante lui, verso lui e consistente in lui; le preposizioni « en », « dia », « eis » stanno ad indicare un rapporto molto forte di comunità essenziale tra l’universo e l’unità singolare, che è Gesù. Tutto (ta panta) è stato creato e tutto è stato riconciliato. Il beneficiario della riconciliazione è lo stesso di quella della creazione, la totalità della realtà, noi e il mondo
2Corinzi 5,17 e Galati 6,15
I due testi sono carichi di significati. Dice 2Corinzi 5,17:
« Cosicché se uno è in Cristo è una creatura nuova di zecca ». Si usa l’aggettivo « kainé » che a differenza di « neos » indica novità qualitativa, non ripetitiva.
Il tema della creatura nuova ha una lunga storia alle spalle. E’ presente nel Deuteroisaia e in Isaia: l’escatologia è una proiezione nel futuro della creazione. L’originalità in Paolo sta nel dire che la « creatura nuova » si realizza nella storia se uno è in Cristo. Non c’è « verranno i cieli e terra nuova », ma la « creatura nuova » è già qui.
Paolo, così diverso da Gesù, in questa intuizione profondissima è suo discepolo contro ogni concezione apocalittica.
Due sono i motivi presenti in questi testi: la dimensione cristologica della creazione e la dimensione escatologica della creatura nuova. Tutto, l’uomo e il mondo, è stato creato, è creatura (ktisis) di fronte al creante (ktisas). La Bibbia offre qui una prima fondamentale risposta alle domande su chi siamo, donde veniamo e dove andiamo.
Il rapporto tra la totalità come creatura e il creante è un rapporto strutturale. Non può esistere
creatura senza creante. Non è un rapporto che è stato all’inizio per poi interrompersi, ma persiste. Noi siamo stati, siamo e saremo creatura di fronte al creante. E’ un rapporto costitutivo del nostro essere nei confronti di Dio e di Dio nei nostri confronti. Ci definiamo, gli uni e gli altri, su questa linea della creazione.
sdivinizzazione dell’uomo e del mondo
Questo sta ad indicare che l’uomo (e il mondo) non è un assoluto, non è Dio di se stesso. Fa parte della comprensione essenziale dell’uomo la coscienza della creaturalità propria e del mondo. Quindi fa parte della coscienza umana il processo di sdivinizzazione dell’uomo e del mondo. Non c’è nessun dio e nessun signore a questo mondo perché non ci deve essere nessun servo a questo mondo. Nessuno a questo mondo può essere l’oggetto davanti al quale piegare le ginocchia e levare l’incenso, invocare la clemenza, dipendere schiavisticamente. Non c’è nessun padre da scegliere a questo mondo, perché c’è un solo Dio, il Padre.
L’unica categoria che definisce l’uomo nel suo essere profondo rispetto a Dio è la fraternità, la sorellanza. Non c’è nessun padre nel senso signorile.
Ancora, il nostro essere creatura di fonte al creatore vuol dire che noi e il mondo siamo stati voluti, fatti da Dio creante, che ha comunicato la sua vita, il suo Spirito. I racconti della creazione in Genesi ci dicono che Dio ha soffiato nei viventi il suo Spirito. La categoria del dono libero è essenziale per capire il senso della totalità di fronte a Dio. Dio creatore non ha nessuna gelosia, nessuna competizione, nessuna rivalità nei nostri confronti e quindi nessuna violenza, dato che la violenza nasce dalla rivalità. Dio è gratuitamente comunicativo, comunica il suo Spirito, la sua vita senza la logica commerciale del do ut des. Dio dà perché è così per nativa esigenza del suo comunicare. Quello che è suo viene condiviso. Il problema della creazione è il problema della condivisione da parte di Dio al mondo e a noi. Dio non vuole godere da solo della sua vita, ma vuole condividerla con gli uomini, con gli animali, con il mondo in generale. La dinamica della creazione è la dinamica della condivisione. Non è un dono mosso da calcoli o da condizionamenti.
un dono di Dio irrevocabile
Procedendo poi su questo motivo di fondo della totalità che è creatura di fronte a Dio che è creatore, capiamo che noi siamo stati voluti e fatti una volta per tutti senza pentimento. E’ vero che c’è nella bibbia il racconto del pentimento di Dio per avere fatto il mondo e dell’invio del diluvio, ma il mondo è poi salvato, e l’arcobaleno diventa il segno dell’alleanza cosmica con Dio che si impegna a non distruggere mai più la vita. Il dono di Dio, la condivisione di Dio è irrevocabile. Se Dio revocasse questa sua comunicazione e donazione cesserebbe di essere quello che è, il creante (ktisas). Nonostante tutto permane la fedeltà di Dio a questo mondo, l’unico creato e voluto da Dio. Dio non ha alternative: si è definito liberamente ma irrevocabilmente creante (ktisas) di questa creatura (ktisis). L’errore della corrente apocalittica è stato quello di ammettere la possibilità di fare un altro mondo. La dimensione di fondo della apocalittica, espressa nel IV libro (apocrifo) di Esdra, si esprime nella creazione di un secondo mondo, perché il primo è riuscito male. Invece non c’è un’altra umanità, alla quale Dio si è legato liberamente, ma indissolubilmente. L’incarnazione è nella logica della creazione, è pensabile solo all’interno della creazione: se questo mondo non fosse il mondo di Dio, perché Dio avrebbe dovuto venire a questo mondo, avrebbe dovuto prendersene cura, volerne la salvezza? A questa domanda non poteva rispondere Marcione che aveva diviso la creazione dalla salvezza operata da Cristo. E’ il tallone di Achille di Marcione. C’è un mondo solo che Dio ha voluto e che ha fatto e che resta il suo mondo: questo.
alterità Dio mondo
Altra dimensione importante è che Dio creatore è altro da noi creature, è diverso. Il mondo è non Dio, e Dio è non mondo. Questa alterità tra Dio e il mondo è un elemento caratteristico della fede creatrice contro ogni tipo di immanentismo, che attenua i confini tra Dio umanità e mondo. La concezione creazionistica invece traccia una linea assolutamente invalicabile tra Dio e il mondo. Il mondo in quanto « ktisis » di fronte al « ktisas » è altro da Dio e vive nella sua mondanità, nella sua profanità, non è mescolato al divino. Al contrario della mitologia pagana in la mescolanza è dominante. Proprio della visione biblica è la separatezza: il mondo è diverso da Dio e Dio è diverso dal mondo.
Ora la concezione di alterità rende possibile la relazione, perché la relazione esiste tra due diversità, tra due altri. Se c’è mescolanza non c’è relazione, ma confusione. Il concetto di persona rinvia ad una soggettività come individualità assolutamente irripetibile.
E’ molto importante questa visione perché ci sollecita ad assumerci la piena responsabilità delle realtà mondane, senza cercare responsabili divini: Dio non manda e non toglie la malattia, la guerra non è un castigo di Dio o la pace un premio. La procreazione è una realtà puramente mondana, come la realtà sessuale. L’autorità tra gli uomini non viene da Dio, ma è una scelta operata da persone che delegano a qualcuno un potere per alcuni scopi. Così la famiglia, la società, gli eventi storici. Il Dio creatore non è un soggetto storico, mondano, Dio è altro. Potremmo dire che Dio è la fonte della vita ma non agisce come soggetto magari più grande, più potente, come siamo portati ad immaginarlo.
I cristiani a Roma erano tacciati di essere atei perché avevano ripulito il mondo di tutti gli dei, di tutti i signori di cui il mondo politeistico era pieno.
l’uomo interlocutore rischioso di Dio
C’è quindi una autonomia dell’umanità e del mondo da Dio, un’autonomia propria delle creature di fronte al creatore, però la creatura, che é il risultato del movimento di comunicazione, di partecipazione, di condivisione, è interlocutrice libera di Dio; noi siamo soggettività.
La differenza tra l’uomo e la natura è che la natura è determinata, mentre l’uomo è una possibilità di essere, è storia. La natura è dato, ma la storia è da farsi. L’uomo, attraverso le sue scelte, è possibilità di essere, ma anche possibilità di autodistruzione. Dio e noi siamo in dialogo, ma un dialogo altamente rischioso.
Dio ha di fronte una soggettività, che può scegliere liberamente, anche di dire di no. Il Dio creatore è un Dio audace e avventuroso che accetta di avere di fronte a sé uno che ha mille volti, e possibilità. Dio entra in un gioco pericoloso, rischioso. Tutto questo è stato percepito dal salmo 8 in cui si dice: « hai fatto l’uomo di poco inferiore ad un dio ». Nella creazione Dio ha di fronte a sé un altra soggettività, che si definisce nelle scelte sue libere, di fronte alla quale può solo proporsi, non imporsi. Questo Dio avventuroso si autolimita; si è imposto alla natura, ma non all’uomo, che si definisce per conto proprio. Dio rischia sempre di essere messo in scacco nel suo progetto, perché ha un progetto con l’uomo, al quale si limita a proporlo e le cui risposte sono quanto mai avventurose. E’ un Dio che per il suo progetto non minaccia, non terrorizza, non punisce il dialogante.
il Dio bifronte nella Bibbia
Il limite del discorso biblico è proprio quello di avere mantenuto la faccia del Dio punitore, presente negli stereotipi religiosi di tutti i tempi. In un libro del 1920 circa, Rudolf Otto, un filosofo della religione, intitolato « Il sacro », afferma che lo schema abituale di visione del divino negli uomini di tutti i tempi è costruito su una immagine religiosa del « mysterium » di Dio, della realtà nascosta di Dio, che ha due facce. C’è il « mysterium fascinans » – che affascina con la sua bontà, la sua generosità, con l’essere fonte di vita, di perdono, di grazia, di salvezza, un Dio benefico – e c’è l’altra faccia del « mysterium tremendum », del nume tremendo, terribile. L’uomo ha sempre vissuto il
divino – il dio monoteistico e le divinità – con questa griglia interpretativa, come « mysterium tremendum » e come « mysterium fascinans ». Anche nella bibbia questo appare con molta chiarezza (sto scrivendo un un libro su questo Dio come Giano bifronte).
Il Dio della Bibbia paga un alto prezzo a questo stereotipo religioso della duplice faccia. C’è un testo del Deuteroisaia che dice: « io sono colui che dà la vita, io sono colui che dà la morte ». Dio nella sua faccia benefica dà la vita, però ha anche l’altra faccia tremenda della morte. Le due facce sono state unite per cui il Dio che dà la vita poi domanda conto dell’uso che noi abbiamo fatto, e minaccia la punizione nel caso facciamo un uso distorto o cattivo. E’ una faccia violenta.
Siamo in contrasto con la logica creazionistica per la quale Dio partecipa la vita senza merito nostro, per sua nativa spinta. Dio si propone all’uomo indeterminato che ha davanti, a questo dialogante così inafferrabile, senza proclamare minacce, senza spargere terrore, senza comminare punizioni. Non è un Dio violento. Con la nostra risposta negativa siamo noi che ci creiamo la morte con le nostre mani. L’uomo si gioca la vita e la morte. Se dice di no a Dio non è che Dio gli manda la morte; la morte è una realtà mondana, nostra, solo la vita è il dono di Dio. Dio viene escluso o può essere escluso da noi, che siamo un dialogante capriccioso, ma mai Dio può escludere noi che lo escludiamo perché è donazione, comunicazione, soffio di vita: non si riprende per punizione il soffio di vita. Dobbiamo assumere il dato primordiale della fede creazionale come elemento assolutamente caratterizzante e non introdurre elementi religionistici estranei che offuscano, stravolgono la faccia partecipativa. Dio è tutto in questo darsi e non c’è in lui alcun pentimento, alcun riprendersi i doni, perché è sempre « ktisas ».
il mondo è donato da Dio nella sua materialità: oltre il dualismo
Da questi testi paolini si coglie un altro importante elemento: il mondo è « ktisis », donato da Dio, anche nella sua materialità, nella sua naturalità, è da accettare con gioia, con gratitudine, da godere anche, da custodire con cura e rispetto. La fede creazionistica esclude ogni concezione dualistico- spiritualistica. La visione dualistica ha contaminato il mondo del passato ed ammorba ancora oggi le coscienze nella tradizione cattolica. Secondo questa concezione la realtà – « ta panta » – viene suddivisa in realtà spirituale e in realtà materiale. La realtà spirituale, l’uomo nella sua coscienza e nella sua anima immortale, è positiva e tutto il resto è realtà negativa.
Il dualismo spiritualistico, che rifiuta come male tutto ciò che non è spirituale, che non è immateriale, è un fenomeno postbiblico. Nella Bibbia infatti si dice che il Verbo si è incarnato, si è fatto « sarx », (Giovanni). « Sarx » è la materialità, la naturalità. Noi dobbiamo ricuperare le radici bibliche. Se la tradizione cristiana cattolica ha accolto la visione dualistico-spiritualista dell’ambiente circostante è stata infedele alle sue origini. C’è da ricuperare, attraverso la fede creazionistica, questo aspetto gioioso per cui le persone godono di questo mondo che è creatura, è dono, senza per questo negare l’infiltrazione del male, il peccato. E’ strano che nella nostra tradizione cattolica si siano accolti aspetti profondamente infedeli alla visione biblica. Per esempio, la verginità di Maria nella Bibbia non ha una connotazione antisessuale ma è un modo per esprimere la fede nel figlio di Dio, che esiste solo in Matteo e in Luca, ma non in Paolo e in Giovanni. E’ in funzione della figliolanza divina che nasce la credenza nel concepimento verginale di Gesù. In questa maniera si vuole affermare che Gesù è il figlio di Dio, il dono di Dio.

LA CREAZIONE E L’ESCATOLOGIA IN S. PAOLO – (II PARTE) – DI GIUSEPPE BARBAGLIO

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LA CREAZIONE E L’ESCATOLOGIA IN S. PAOLO – (II PARTE)

SINTESI DELLA RELAZIONE DI GIUSEPPE BARBAGLIO

VERBANIA PALLANZA, 13-14 GENNAIO 1990

LA CREAZIONE IN PROSPETTIVA CRISTOLOGICA

Paolo caratterizza la creazione in senso cristologico, inserendo fin dalle origini Gesù Cristo nel rapporto tra « ktisis » e « ktisas », tra creatura e creante, con diverse formule: in Cristo, mediante Cristo, verso Cristo; sono modi per indicare la mediazione di Gesù Cristo nella creazione. Il rapporto « ktisis »- »ktisas » non è più un rapporto diretto, ma mediato da un terzo, Gesù di Nazareth. Dire che tutta la creazione è avvenuta in Cristo, mediante Cristo ed è finalizzata a Cristo, vuol dire che Gesù costituisce il senso di tutto. Uscendo dalle formule che riecheggiano il discorso della
causalità – la causalità strumentale o efficiente, la causalità formale, finale – potremmo dire che Gesù Cristo è il senso del mondo, di « ta panta », ed è impressionante che sia una persona individuo che dà senso alla totalità. Potremmo dire che Gesù è la chiave di lettura di « ta panta », è il centro aggregante per cui « ta panta » non è un insieme di cose, ma è un’unità unificata da lui. Gesù è la luce rivelante il senso della totalità, è il traguardo verso cui corre la totalità, è la forza traente: sono tutti modi per dire che Gesù di Nazereth, morto e risorto, é il senso del mondo.
Gesù, che è un uomo qualunque, un uomo debole, un uomo impotente, uno degli ultimi, uno dei vinti della storia, è il centro: lui, il crocifisso e il risorto. « Ta panta », il tutto, riflesso nell’uno Gesù di Nazareth. Però l’uno Gesù di Nazareth non è un individuo chiuso in sé, è il prototipo dell’umanità. Paolo questo l’ha visto chiaramente quando nel cap. 5,12 di Romani parla di Cristo come del secondo Adam, il secondo prototipo dell’umanità, oppure in 1 Corinti 15,20-29.45-49. L’uno Gesù non è separato dalla totalità dell’umanità, ma è il primo tipo e immagine nel quale c’è tutta l’umanità. La totalità trae senso dall’uomo qualunque, debole, fragile.
gli ultimi al centro della creazione e della storia
Il « ta panta » é fatto da Dio per gli ultimi, per i crocifissi, per i vinti: questo è il progetto di Dio creatore, un progetto che viene contestato dalla storia che mette in croce Gesù di Nazareth, che mette in croce gli ultimi, i deboli, gli impotenti. Il progetto di Dio viene contestato dagli uomini forti che creano la società dei violenti, dei privilegiati. Gesù di Nazareth crocifisso e risorto è segno di contraddizione nella storia: Dio ha risuscitato, rendendogli giustizia, colui che, rappresentativo degli ultimi, è stato messo in croce. In questo modo Gesù, benché l’umile, il debole, l’ultimo, il vinto, è il centro del creato.
Ecco allora la dialettica drammatica della storia: il progetto di Dio, che Dio può solo proporre e non imporre, di mettere Gesù al centro è rigettato dall’umanità, che rifiuta che gli ultimi siano al centro e li rimette al margine e crea la società dei forti, dei violenti, dei privilegiati; ma Dio risuscitando Gesù ricolloca al centro quelli che sono stati estromessi.
L’interpretazione che dà Paolo di Gesù come centro sconvolge il senso comune che attribuisce il centro ai violenti e ai potenti.
La crocifissione nasce dall’esperienza della violenza coalizzata. I violenti fanno solidarietà fra loro a danno dei deboli. Nei testi della passione si legge che tutti sono coalizzati: le autorità giudaiche di vertice, gli anziani, i sommi sacerdoti, Pilato, la folla stessa: si crea la società dei violenti che violenta l’indifeso che è Gesù. Ma Dio risuscita il debole, il violentato, il crocifisso. Dio ricolloca al centro quelli che sono stati discriminati, contestando la società dei violenti che occupa il centro della storia. Oggi nel dialogo fra le religioni si tende a sottacere che Gesù è il centro, però questo vuol dire non riconoscere che è il figlio di Dio e farlo diventare uno dei tanti profeti. Ma se lo confessiamo figlio di Dio, se per noi è l’unico Signore, come dice Paolo, non dobbiamo avere delle remore, ben sapendo che è al centro come il crocifisso, come il prototipo dei crocifissi. Si ribalta la logica dei forti e dei violenti che si coalizzano per espungere i deboli. Paolo dice che Gesù è l’Adam, ha senso per l’umanità, un senso che noi cogliamo nella fede. Siamo liberi di coglierlo o no, ma se è l’Adam vuol dire che è il prototipo di ogni uomo, sia esso indiano, cinese, africano, occidentale, orientale. Come questo debba essere interpretato secondo le varie culture è un altro discorso, ma non è che avendo delle difficoltà dobbiamo negare i punti di partenza che sono l’oggetto elementare della nostra fede.
Per noi c’è un solo Dio, il Padre, ed un solo Signore, Gesù Cristo. Si può rinunciare a credere in questo, ma è in gioco il centro della fede non un elemento periferico. Gesù è il centro non in quanto Gesù di Nazareth, ma in quanto morto e risorto. Dire il risorto vuol dire esattamente l’universalizzazione del senso che ha Gesù di Nazareth per tutta l’umanità. E’ certo incarnato nella cultura, paga un debito alla cultura, c’è un problema di superamento della cultura, ma proprio per questo diciamo che è al centro in quanto crocifisso e risorto. Se dicessimo infatti che è solo Gesù di Nazareth, il problema sarebbe complicato perché bisognerebbe mettere al centro anche la sua
cultura. Se invece è Gesù morto e risorto, risorto vuol dire la capacità di Gesù di essere il simbolo di tutta l’umanità al centro della storia come essere debole, fragile, secondo il progetto di Dio.
animati dallo Spirito del risorto
Paolo dice inoltre che noi siamo « ktisis kainé » – nuova creatura – se siamo in Cristo, cioè se siamo animati dallo Spirito del risorto, se siamo investiti dalle forze nuove di questo Spirito vivificante. Spirito vivificante non vuol dire qualcosa che è immateriale nei confronti di ciò che è materiale, ma qualcosa che è vita nei confronti di ciò che è morte. L’antitesi è tra vita e morte, non tra immaterialità e materialità. Lo Spirito del risorto, con il suo dinamismo, viene donato a tutti e da questo punto di vista Gesù è simbolo per tutta l’umanità. Lo Spirito non è monopolio di alcuni gruppi o di alcune culture. Su questo ha visto molto bene Giovanni quando dice: « lo Spirito soffia dove vuole », come il vento, giocando sul doppio significato di « pneuma » e « ruah » in ebraico. Lo Spirito non ha confini. Cristo è universalizzabile, è simbolo di tutta l’umanità in quanto dona il suo Spirito a tutti gli uomini. Tutti gli uomini ricevono lo Spirito se sono in Cristo.
Il dinamismo delle scelte allora diventa dinamismo dell’agape, dell’amore oblativo, comunicativo, costruttivo.
Da questo punto di vista (Galati 5,16-25, Romani 8,1-17) la nuova creatura nasce là dove c’è l’uomo « pneumatikos », animato dallo « pneuma », spirituale, non nel senso di uomo dedito alla vita del pensiero, immateriale, ma dedito ad una vita umana condotta secondo il dinamismo dello Spirito che è alternativo al dinamismo della « sarx », all’egocentrismo che induce a costruirsi un mondo chiuso in se stesso, un microcosmo senza porte e senza finestre, autosufficiente. La creazione nuova, dice Paolo, è già presente dove l’uomo si lascia animare dal dinamismo dello Spirito che è donato a tutti. L’uomo può rifiutare lo Spirito, contrastandolo, facendosi guidare dall’altro dinamismo che è dentro di noi, il dinamismo della « sarx ». La nuova creazione a livello personale vuol dire l’uomo che vive eticamente non guidato da leggi esterne, da norme, da comandamenti – questa è la grande rivoluzione di Paolo – ma guidato dallo Spirito che è dentro di noi, dal dinamismo dell’agape. Docilità al dinamismo dello Spirito: questa è la spiritualità. In Matteo la spiritualità non ha questo senso, è semplicemente una vita condotta nell’obbedienza alla legge di Dio che è manifestata attraverso Cristo. Paolo ha sostituito ad una guida esterna dell’uomo – le leggi, le norme, le autorità, le parole – il dinamismo interno donato dallo Spirito di Cristo.
« Vi dico però, – scrive Paolo Galati 5,l6 – camminate (agite) nello Spirito e in questo modo voi non porterete a compimento le cupidigia della carne ». La « sarx » per Paolo è l’uomo che vive nella cupidigia (epitsumìa) delle cose, del possedere per sé, nello strappare agli altri, nelle gelosie, nelle invidie. Già nella tradizione biblica e giudaica del tempo c’era l’equiparazione tra peccato e cupidigia. « La « sarx » nelle sue cupidigie si oppone allo Spirito e lo Spirito ha impulsi contrari alla carne. Queste cose sono antitetiche le une alle altre, affinché voi non facciate quello che desiderate fare nella cupidigia. Se voi vi lasciate condurre dallo Spirito non siete sotto la legge ».
La nuova creatura, resa possibile dal dono del risorto e che si realizza alla condizione di lasciarsi guidare dallo Spirito, manifesta la presenza dell’escatologia. Non c’è da una lato la vecchia creazione vigente e dall’altro la nuova creazione che verrà, ma già esiste la « kainé ktisis ». E’ la nuova e originale concezione che Cristo e poi Paolo hanno portato: la fine è dentro la storia, il traguardo è già dentro il cammino, l’oggi è pieno delle forze vivificanti del mondo ultimo, futuro. Sullo sfondo c’è la concezione del mondo creato che si è alienato negando la propria creaturalità, seguendo i percorsi della « sarx ». Il mondo creato alienato è ora in via di riscatto. La nuova « ktisis », creazione, è condizionata: si rende presente se e nella misura in cui siete in Cristo, in cui vi lasciate guidare dallo Spirito, in cui contrastate il dinamismo della carne. Il riscatto è soltanto incominciato, la sua realizzazione piena è oggetto di speranza; ma ciò che noi attendiamo per il futuro già lo possiamo anticipare e vivere nell’oggi se siamo in Cristo. La svolta è già avvenuta nel dono dello Spirito che dà il principio del nuovo mondo. Importante è che questo principio attivo e creativo abbia spazio, non sia contrastato, negato, soffocato. Il futuro, la nuova creazione, è una possibilità
aperta che possiamo realizzare attraverso la solidarietà con Cristo risorto, sia pure incoativamente e precariamente perché permane il peso di quell’altro dinamismo.
L’AT era approdato, attraverso il filone profetico che inventa l’escatologia – il salto di qualità nella storia – alla soluzione apocalittica: Dio ha fatto due mondi perché questo mondo si è corrotto a tal punto da essere irrecuperabile e quindi destinato alla distruzione. Alla fine sarà sostituito, verrà gettato come una zavorra e scenderà dal cielo un nuovo mondo bello e fatto. In queste nuova scialuppa che verrà data all’umanità entreranno quelli che sono fedeli alla legge mentre gli altri saranno estromessi una volta per sempre. Gesù e Paolo non hanno accolto questa visione apocalittica, perché non ammettono il principio dei due mondi creati. Questo mondo è l’oggetto di tutte le loro speranze però non rimandate al futuro: la svolta ha inizio nella risurrezione di Cristo in cui è dato il principio del nuovo mondo. Questa situazione dialettica di storia ed escatologia, di presente e futuro ultimo, di fine e cammino, è la soluzione cristiana. Il rapporto tra creazione ed escatologia si colloca dentro questa concezione: non sono due realtà separate, ma l’escatologia è dentro la creazione.
E’ l’escatologia di questo mondo, di questa storia, e non di un altro mondo, di un’altra storia. Questa è la risposta fornita da Paolo alle domande iniziali su chi siamo? donde veniamo? dove andiamo?
1 Tessalonicesi 4,13-18: una vita nella speranza
In 1Tessalonicesi 4,13-18 Paolo dice che la vita cristiana è una vita nella speranza e in essa non deve aver spazio la tristezza di fronte alla morte, l’ombra sinistra della morte che aleggia sulla vita come ultima parola sull’esistenza. Il fondamento della speranza è la risurrezione di Cristo, una speranza che poggia sulla fede.
Paolo fa una distinzione tra quei credenti che sono vivi alla venuta di Cristo (riteneva prossima la fine del mondo) che non passeranno attraverso la morte, ma entreranno nel mondo nuovo per rapimento sull’immagine di Elia o del patriarca Enoch che sono stati rapiti da Dio, e i credenti che sono già morti, che saranno risuscitati. Però sia i rapiti che i risuscitati andranno incontro a Cristo, per essere sempre con lui. Il traguardo della speranza, il traguardo finale dell’esistenza cristiana, già iniziato, consiste nella comunione indefettibile con il Signore Gesù oltre la morte o la fine dell’uomo.
1 Corinzi 7,29-31: il tempo si è contratto
C’è un altro testo caratteristico in 1 Corinzi 7,29-31 in cui Paolo fa una raccomandazione: « Questo vi dico fratelli: il tempo si è fatto conciso, dunque quelli che hanno mogli siano come se non le avessero, e quelli che piangono come se non piangessero, e quelli che godono come se non godessero, e quelli che acquistano come se non possedessero, e quelli che usufruiscono del mondo come se non ne usassero appieno; perché sta passando la figura di questo mondo ».
E’ da rimarcare questa concezione del tempo: « il tempo si è fatto conciso ». Nel mondo greco il tempo era considerato come un fiume che fluisce lentamente e indefinitamente, che va e ritorna. Per Paolo invece il tempo si è rattrappito, si è fatto una breve linea segnata dal passare di questo mondo sulla scena. Paolo pensa ancora alla fine imminente del mondo, la cui caducità viene vissuta in modo altamente drammatico e anche illusorio. In questa precarietà il nostro esistere, le nostre esperienze fondamentali non devono essere assolutizzate: bisogna viverle « os me », « come se ». Non sono cose indifferenti, ma sono esperienze da relativizzare. Gli stoici proclamavano l’epateia, l’essere emotivamente indifferenti di fronte alla realtà. Paolo dice che le esperienze umane non sono il tutto, non sono un assoluto. Questo mondo non è qualcosa di permanente ed eterno e pertanto le esperienze umane di questo mondo risentono della transitorietà. Sullo sfondo di questa visione c’è una certa escatologia e una conseguente etica.
1 Corinzi 15: Cristo primizia e risuscitatore
E’ la trattazione più completa e più profonda della escatologia in Paolo. Paolo parte dalla risurrezione di Cristo per fondare la speranza nella risurrezione nostra. Dice: se Cristo è risuscitato vuol dire che anche noi risusciteremo. In 1 Tessalonicesi si limitava a dire che se Cristo è risuscitato anche noi risusciteremo, senza approfondire le motivazioni. Nella prima lettera ai Corinzi invece Paolo riesce a trovare la spiegazione profonda. Cristo non è risuscitato come caso unico, ma come « aparché », come primizia. E’ un termine che ha una tradizione alle spalle: « aparché » erano i primi covoni raccolti che dovevano essere offerti al tempio come riconoscimento del dono di Dio.
Inoltre Paolo aggiunge un’altra formula: Cristo è risuscitato come nuovo Adam, come prototipo di una nuova umanità di risorti. Come il primo Adamo era il prototipo della prima umanità, Cristo è il prototipo, principio attivo della nuova umanità. E’ risuscitato come risuscitatore di altri. Paolo dice alla fine del cap. 8 « è il figlio in mezzo a tanti fratelli ». Questo è il disegno di Dio: Cristo centro della storia con tanti fratelli intorno, che siamo noi.
La seconda cosa da notare in questo testo è la risurrezione dei corpi su cui Paolo insiste molto. A Corinto dicevano che noi siamo già risuscitati nella nostra anima, erano degli spiritualisti; Paolo invece dice che la risurrezione riguarda i corpi. Per corpo Paolo intende non la parte materiale, ma la struttura basica dell’uomo, per cui se c’è il corpo c’è l’uomo e se non c’è il corpo non c’è l’uomo. Questa struttura basica è una struttura relazionale, è la relazionalità verso Dio, verso gli altri e verso il mondo; se togliamo una di queste relazionalità non c’è l’uomo. La risurrezione coglie l’uomo in questa sua triplice relazionalità. Questa relazionalità ontologica, dice Paolo, noi la possiamo vivere esistenzialmente in termini negativi o in termini positivi. Posso viverla in termini negativi negando la mia creaturalità, considerando gli altri i miei schiavetti o assumendo un atteggiamento idolatrico o rapace nei confronti del mondo. In questo modo, vivendo in modo egocentrico la triplice relazionalità, per Paolo divento carnale (negando che Dio sia il nostro Dio, che gli altri siano i nostri fratelli, negando che il mondo sia l’habitat dell’uomo).
Per Paolo la risurrezione dei corpi è la trasformazione piena di questa triplice relazionalità vissuta in modo positivo, secondo il dinamismo dello Spirito per cui l’uomo accoglie Dio come il Padre suo, gli altri come suoi fratelli ed il mondo come l’habitat suo e di tutta la famiglia umana. Questa triplice relazionalità vissuta positivamente fa sì che il corpo sia pneumatico, spirituale, animato totalmente dallo Spirito, secondo il dinamismo dell’agape. Questa spiritualizzazione già è cominciata, dice Paolo: se voi vi fate condurre dallo Spirito non vivete più secondo la carne, siete i figli di Dio, vivete in Cristo. La speranza non riguarda qualcosa di totalmente nuovo, non si riferisce ad una realtà assolutamente assente dalla storia, ma tende alla pienezza di una realtà già iniziata nella storia. La pneumatizzazione della triplice realtà, che é al presente ancora precaria perché il dinamismo della carne continua ad agire e c’è un ritorno del passato dentro di noi, sarà piena con la risurrezione.
La spiritualizzazione del soma umano è data dallo Spirito vivificante di Cristo, a immagine di Cristo, l’uomo pienamente trasformato dallo Spirito. Cristo è il primo risuscitato, che ci risuscita a sua immagine.
Filippesi 3, 20-21: a immagine del suo corpo glorioso
Dice: « La nostra cittadinanza (politeuma) è nei cieli da cui aspettiamo che venga il Salvatore nostro Gesù Cristo », ‘cieli’ è il simbolo del mondo trasfigurato pienamente dallo Spirito « il quale trasfigurerà il nostro misero corpo a immagine del suo corpo glorioso ». La nostra triplice relazionalità che già é stata investita dalle forze dello Spirito sarà totalmente investita dallo Spirito
di Cristo il quale ci trasfigurerà, opererà la metamorfosi piena in modo che il nostro corpo sia glorioso, investito dello splendore divino dei risorti ad immagine sua.
Romani 8,12-25: anche la natura partecipa della risurrezione
Il testo più nuovo da questo punto di vista è Romani 8,18-25. Già parlando della risurrezione dei corpi Paolo introduce anche la natura, il mondo, dentro il processo di trasformazione perché una delle tre relazioni è verso il mondo. Però in questo testo  »ktisis » (creazione) è solo il mondo creato naturale, a differenza del mondo umano. Dice: quello che è avvenuto avviene e avverrà di noi, passato presente e futuro, è avvenuto avviene e avverrà per la natura. Paolo mette in parallelismo la nostra vicenda di soggetti storici con la natura. E’ interessante la solidarietà tra il mondo umano ed il mondo inanimato ed animale.
Al presente, dice Paolo, noi gemiamo e viviamo una esperienza dolorosa e drammatica, viviamo la durezza del cammino umano nella storia; anche il mondo inanimato geme nella sofferenza. Noi gemiamo ed il mondo geme. Nel futuro noi aspettiamo il riscatto dei figli di Dio, la risurrezione, la pneumatizzazione piena o anche la glorificazione (nei testi biblici, gloria – « doxa » in greco e « kabòd » in ebraico – non è mai l’onore, come per noi, ma esprime lo splendore della presenza di Dio). Similmente la natura dovrà essere glorificata e liberata per partecipare della libertà dei figli di Dio. Nel passato condividiamo il peccato, la corruzione nostra e del mondo. La creazione segue il destino dell’uomo. La storia della salvezza coglie direttamente l’uomo e coglie la natura per partecipazione all’uomo.
dalla fede sgorga la speranza nella trasformazione dell’umanità e del mondo
Primo punto importante di questi testi è la connessione tra speranza e fede, la speranza nasce dalla fede nella risurrezione di Cristo e noi risorgeremo per influsso suo e ad immagine sua.
Secondo: la speranza riguarda la sorte di questa umanità e di questo mondo, non ci sarà sostituzione ma trasfigurazione, assumerà una nuova forma restando se stessa. I cieli nuovi e la terra nuova di cui parla Isaia sono questi cieli, questa terra, ma in una nuova forma; il futuro riguarda i nostri corpi attuali, non corpi nuovi creati ad hoc. Questo è importante perché la speranza non ci fa uscire da questo mondo, ma si tratta di essere attivi nella trasformazione di questo mondo.
Terzo: il futuro finale già è iniziato; la comunione indefettibile è già nella comunione non ancora salda con Cristo. Il riscatto futuro già è iniziato.
Il mondo sta partorendo nei dolori, nei contrasti, nelle contraddizioni della storia, nella crocifissione dell’esistenza. I dolori ci sono, ma sono i dolori di una nuova vita. La nuova nascita è già iniziata perché sono iniziate le doglie. La storia e l’escatologia sono mescolate, le forze del nuovo mondo sono già presenti, ma sono ancora in lotta con le forze del vecchio mondo, con la « sarx ». La nuova nascita avviene nella minaccia di impedire l’uscita del nuovo: non si tratta di un pacifico possesso. Questo nostro presente ha già in parte la configurazione del futuro; nel deserto sono già germinate le nuove pianticelle, in attesa della piena fioritura.
un mondo da non adorare
Questo è importante anche per i rapporti tra storia ed escatologia, e non solo tra creazione ed escatologia. Paolo, anche se non aveva i nostri problemi, è interessato alla natura. Nel mondo di allora era molto presente una tendenza alla divinizzazione della natura e delle sue forze. Le religioni immanentistiche divinizzano la natura, le sue forze vitalistiche, oppure le forze astrali. L’imperatore Amenofi IV in Egitto aveva sostituito la religione ufficiale del dio Amon con quella del dio Aton, il
disco solare. Invece la concezione creazionistica della Bibbia e di Paolo è contro la divinizzazione della natura che non è la grande madre da adorare. Chi ha una concezione divinizzata della natura, ritiene che la natura non possa essere violata. Sarebbe empio trasformare la natura, intervenire nei suoi sacri meccanismi.
Chi divinizza la natura ha un atteggiamento idolatrico nei suoi confronti ed adora le cose, divenendone schiavo. Invece, chi ha una concezione creazionistica si serve delle cose. Paolo dice: « tutto è vostro, ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio ».
un mondo di cui godere con gratitudine
La concezione creazionistica è anche contro il disprezzo spiritualistico-dualistico della natura e delle cose. Lo spiritualismo era presente oltre che nella filosofia greca, in tutto lo gnosticismo. Nello gnosticismo l’uomo era visto come una scintilla divina, che per un caso drammatico è caduta dagli altissimi cieli in questo mondo. L’uomo è quindi una scintilla divina rivestita della corazza materiale, che nell’assumere la mondanità non ricorda più la sua origine divina e si ritiene una cosa del mondo. Non ha più coscienza di sé, è totalmente alienata, si ritiene parte di questo mondo opaco. Ma ecco che viene, dagli spazi celesti, il logos, anch’esso scintilla divina, che assume il corpo come un vestito puramente esterno, per non dar troppo nell’occhio. Viene a ricordare alle scintille smemorate ed alienate la loro origine divina. Esse riacquistano la coscienza di sé e si liberano dalle corazze materiali con la « gnosi ». Questa coscienza di sé provoca un grande desiderio della morte come liberazione non solo interiore ma anche esteriore, al fine di potersi ricongiungere al grande fuoco divino. In questa concezione il mondo è visto come un carcere, che rende abietto e alienato l’uomo.
La concezione creazionistica invece è contro ogni visione dualistica e quindi la natura è « ktisis », è creatura, è dono, è grazia da accogliere, da godere, da usare con gratitudine dice Paolo nella 1 Corinzi 10,25-26 o in Romani 14,6. Questo uso deve essere fatto senza assolutizzazioni, con un distacco interiore, come se non ne usassimo. Da questo punto di vista si può inserire il discorso dell’uso corretto della natura, delle forze, delle energie, senza abusarne.
un mondo da condividere
Una terza considerazione: questo uso della natura, secondo la visione biblica e paolina, non solo deve avvenire all’insegna della parsimonia, ma soprattutto secondo la logica della condivisione. La preoccupazione dominante della visione biblica è la giustizia. A questo proposito Paolo si esprime in 1 Corinzi 11. Nella comunità si riunivano per la cena del Signore, al termine della quale si celebrava l’eucarestia. L’eucarestia era il punto terminale di un pranzo comune che era segno della commensalità, della solidarietà fra i credenti. Ci si riuniva intorno ad una tavola imbandita da chi aveva cibi e bevande. A Corinto la maggioranza erano schiavi, nullatenenti, oltre a scaricatori di porto, e a artigiani. Succedeva che i più ricchi, giunti con le loro provviste, mangiavano tra loro, bevevano e si ubriacavano, mentre i poveracci, impegnati nel lavoro, giungevano alla fine. Tutti insieme quindi celebravano l’eucarestia. Paolo dice che alcuni erano rimpinzati ed ubriachi e gli altri non avevano niente, ma questo afferma « non è celebrare il pranzo del Signore perché non fate il pranzo comune, anzi la vostra celebrazione è una condanna per voi ». Paolo dice che l’eucarestia è espressione della commensalità, dell’essere insieme alla stessa tavola sia con quelli che la imbandiscono perché hanno da portare cibi e bevande, sia con quelli che non hanno niente da portare se non lo stomaco da riempire. Questo è l’aspetto maggiormente sottolineato in tutta la Bibbia, tutta pervasa dalla sete di giustizia e quindi dalla logica della condivisione.
Il movimento ecologista dovrebbe essere molto attento oltre che ad un uso corretto, non rapace dei beni, ad un uso condiviso, perché ancor prima dell’uso rapace c’è il problema dell’uso ingiusto e discriminante. Oltre l’uso opulento dei saccheggiatori c’è la rapacità solo per sé sulla pelle degli
altri. Paolo sottolinea il tema della commensalità, della partecipazione, come aveva fatto Gesù con i suoi discepoli alla vigilia della morte nel segno della commensalità umana.
una natura coinvolta nella storia della salvezza
Un quarto filone di riflessione riguarda la natura in quanto coinvolta nella storia dell’uomo nel bene e nel male, perché la natura è una dimensione essenziale dell’uomo. L’essere dell’uomo al mondo caratterizza la storia della salvezza. Il mondo senza l’uomo non è immaginabile come non è immaginabile nella concezione creazionistica l’uomo senza il mondo. La natura non è soggetto della storia della salvezza, dato che l’unico soggetto è l’uomo, ma se l’uomo ha una dimensione mondana, la natura viene coinvolta in questa storia, sia nel bene che nel male. E’ coinvolta nel male quando la relazione uomo natura si concretizza in un atteggiamento di idolatria o di disprezzo o di rapina o di possesso esclusivo del mondo. E’ coinvolta nel bene quando la relazione uomo natura avviene nella logia del rispetto e della condivisione.

SAN PAOLO – SPERANZA

http://digilander.libero.it/speran/spera/paolo.htm

SAN PAOLO – SPERANZA

Paolo si difende e ricorda ai fratelli e padri della sua gente che lui, vero giudeo era «pieno di zelo per Dio, come lo siete voi» (At, 22, 3) Zelo sbagliato, però, che lo portava a perseguitare a morte questa nuova dottrina, arrestando e gettando in prigione uomini e donne. Dice anche in sua difesa davanti al re Agrippa: «Quanto a me, io ritenni di dover fare molte cose contro il nome di Gesù di Nazaret» (At. 26, 9). Queste due difese hanno offerto a Paolo buone occasioni per rispondere e dare le ragioni della speranza che era in lui, secondo quel consiglio che Pietro scrive nella sua prima lettera: «pronti sempre a dare una risposta a chi vi chiede il motivo della vostra speranza» (1 Pt 3, 15). Al re Agrippa, Paolo dice testualmente: « Ora mi trovo sotto processo per la mia speranza nella promessa fatta da Dio ai nostri padri, quella promessa di cui le nostre dodici tribù, servendo incessantemente Dio notte e giorno, attendono il compimento. È per questa speranza che io sono accusato dai Giudei! Perché è considerato inconcepibile fra di voi che Dio risusciti i morti? ». (At 26, 6-8).
La domanda trappola dei sadducei fatta a Gesù dimostra che non capivano bene in cosa consisteva la risurrezione. Dopo aver raccontato la storia dei sette fratelli che sposano una sola donna, alla fine i sadducei domandano: «Nella risurrezione, quando essi risorgeranno, di chi ella sarà moglie, giacché tutti e sette l’ebbero per moglie?» (Mc 12, 23). Quando Gesù ordinò ai discepoli di raccontare la trasfigurazione solo «dopo che il Figlio dell’uomo fosse risorto dai morti. Ed essi tennero per sé la cosa, domandandosi però che cosa volesse dire risorgere dai morti.» (Mc 9, 9) Ma la risurrezione annunciata da Gesù è ben altra cosa! «Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, Dio le ha preparate per coloro che lo amano» (1 Cor 2,9) e questo è l’oggetto della nostra speranza.
Che cosa ha provocato in Paolo una speranza così grande da fargli cambiare rotta? Paolo racconta: «Caddi a terra e sentii una voce che mi diceva: Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?» (At 22, 7) I tre racconti degli Atti affermano che Paolo ha visto una luce e ha sentito una voce, una voce che lo chiama per nome! Solo dopo il suo ritorno a Gerusalemme, mentre pregava nel tempio, Paolo fu rapito in estasi «e vidi Lui» (At 22, 17-18).
Come Saulo stesso racconta era: «Pieno di zelo per Dio» (At 22, 3). Che cosa aveva potuto generare in Lui un cambiamento radicale in così poco tempo? Saulo aveva capito che la speranza che coltivava in cuor suo doveva rompere tutti i limiti per abbracciare Colui che è eterno. Ha visto che il suo era un amore possibile, non solo, ma anche reale e attingibile, anche se arduo.
Paolo ha visto che Dio compie le sue promesse, e le ha compiute in Cristo Gesù. Per questo, davanti al re Agrippa, poteva dire «Null’altro affermo se non quello che i profeti e Mosè dichiararono che doveva accadere, che cioè il Cristo avrebbe dovuto soffrire e che, primo tra i risorti da morte, avrebbe annunziato la luce al popolo e ai pagani» (At 26, 22-23).
La domanda di Saulo: Che devo fare? ci fa riflettere che la speranza non è passiva, non è un semplice aspettare. Dice, infatti, Paolo ai Filippesi «ma mi sforzo di correre per conquistarla, perché anch’io sono stato conquistato da Gesù Cristo. Fratelli, io non ritengo ancora di averla raggiunta. So soltanto questo: dimenticando ciò che mi sta alle spalle e proteso verso ciò che mi sta di fronte, corro verso la meta, al premio che Dio ci chiama a ricevere lassù, in Gesù Cristo.» (Fil 3, 12-14)
I tre racconti della conversione la vedono in vista di una missione. Nel primo il Signore disse a Anania: «Và, perché egli è lo strumento che ho scelto per me affinché porti il mio nome dinanzi alle nazioni, ai re e ai figli di Israele» (At 9, 15). Nel secondo, Anania dice a Saulo: «Il Dio dei nostri padri ti ha predestinato a conoscere la sua volontà, a vedere il Giusto e ad ascoltare una parola dalla sua stessa bocca, perché gli sarai testimone davanti a tutti gli uomini delle cose che hai visto e udito» (At 22, 14-15). Nel terzo, è Gesù che dice a Saulo: «Ma ora alzati e mettiti in piedi; io ti sono apparso infatti per costituirti ministro e testimone di quelle cose che hai visto di me e di quelle per cui ti apparirò.» (At 26, 16).
La grande speranza ci è donata, ma non ci è data come regalo. Fondata sulla fede e alimentata dall’amore, la speranza diventa la forza motrice per parlare della persona amata, e «insisti a tempo e fuori tempo» (2Tm 4,2), ed essere sempre: «pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi» ( 1 Pt 3, 15).
Se in «In speranza noi siamo stati salvati» (Rm 8,24), non possiamo ricadere nella paura perché abbiamo: «ricevuto lo Spirito che rende figli adottivi, per mezzo del quale gridiamo: Abba! Padre!». Ci saranno tentazioni tuttavia Dio ci insegna come affrontarle, e perciò non bisogna avere paura, perché: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi?». (Rm 8,31). Per «Ora mi resta soltanto la corona di giustizia che il Signore, il giudice giusto, mi consegnerà in quel giorno; non solo a me, ma anche a tutti coloro che hanno atteso con amore la sua manifestazione.» (2 Tim 4, 8).
Per ora: « Sappiamo infatti che tutte le creature gemono, e soffrono fino ad oggi le doglie del parto. Non solo, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo ». (Rm 8, 22-24). La nostra speranza si basa su quello che abbiamo visto e udito per mezzo della fede, la fede è alla base della nostra speranza.
«Abbiate gioia nella speranza, siate costanti nelle avversità, assidui nella preghiera» (Rm 12,12), ci «Il Dio poi della speranza vi ricolmi di ogni gioia e pace nel credere, in modo che voi abbondiate nella speranza» (Rm 15,13) E illumini «gli occhi della mente perché possiate comprendere quale è la speranza della sua chiamata, quale la ricchezza della sua gloriosa eredità tra i santi, e quale la straordinaria grandezza della sua potenza verso di noi che crediamo» (Ef 1,18) e ci dia sapienza per «vivere nel secolo presente con saggezza, con giustizia e pietà, rinunciando all’empietà e ai desideri mondani, in attesa della beata speranza e della manifestazione della gloria del grande Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo» (Tt 2,12-13).
La speranza come la passione si distingue dal desiderio, poiché quest’ultimo ha come oggetto semplicemente il bene e l’appetito dei sensi, mentre la speranza ha come oggetto un bene futuro, arduo e possibile e poiché si riferisce al bene, essa appartiene alla facoltà di chi desidera vivamente anziché a quella dell’apprendere.
Oggetto della speranza è un bene futuro, arduo e possibile. La speranza dall’amore e dal bene che si spera. La speranza gioiva all’opera, poiché favorisce la naturale inclinazione.

CHE COS’È LA SPERANZA
La speranza è una virtù. Virtù, perché ha come oggetto Dio e da Lui, desidera l’aiuto necessario per camminare sicuri per gli impervi sentieri del mondo e anche per raggiungere un futuro di gloria. Virtù, perché conforma agli atti umani la regola superiore e perfetta di Dio.
L’oggetto della speranza poiché è Dio sul quale si appoggia e spera un bene infinito, è la beatitudine eterna. La beatitudine eterna, ciascuno la spera per se stesso, ma per atto di carità è bene sperarla anche per gli altri.
La speranza, avendo direttamente per oggetto Dio, sommo bene, è virtù teologale. Alcuni sperano solo negli uomini, ma da essi potranno solo ottenere aiuti secondari.
La speranza, poiché ha come oggetto Dio quale principio di conoscenza e verità, si distingue dalla fede e carità che hanno per oggetto Dio quale termine di unione per l’anima, mediante l’amore.
La speranza conferma la fede, ma non esiste prima, della fede, perché questa ci fa conoscere quel Dio in cui si spera.
La carità viene dopo la speranza, ma da parte sua la perfeziona.

LA SPERANZA E IL SUO SOGGETTO
La speranza risiede nella volontà che è un appetito razionale, essa ha come oggetto il bene e quindi riguarda, come abbiamo visto, la facoltà di chi desidera vivamente una cosa, ossia il bene divino.
La speranza non c’è più nei beati poiché per loro Dio non è più un bene futuro ma presente. Non la possono avere i dannati poiché ora che conoscono il Sommo Bene, non possono raggiungerlo. La speranza, viceversa, è nelle anime purganti che non hanno ancora raggiunto Dio, ma sanno che sarà il loro futuro.
Nella Chiesa militante la speranza assurge a certezza, poiché procede dalla fede e da una perfetta carità.

IL BELLO DELLA BIBBIA: UNO STILE CHE È SOSTANZA – (PAOLO)

http://web.tiscali.it/pulchritudo/page174/page211/page211.html

IL BELLO DELLA BIBBIA

UNO STILE CHE È SOSTANZA – (PAOLO)

San Girolamo ha definito lo stile di Paolo con una battuta:
«Egli non si preoccupava più di tanto delle parole quando aveva messo al sicuro il significato».
L’Apostolo, allora, non dovrebbe avere spazio all’interno della nostra rubrica che è dedicata al « bello della Bibbia ».
In realtà c’è una bellezza che non è necessariamente formale, cioè estrinseca, espressa nell’aspetto stilistico di un testo, ma che sboccia nella sostanza del messaggio.
Inoltre oggi si è inclini, più di quanto suggerisse il celebre traduttore della Bibbia in latino, cioè Girolamo, ad apprezzare lo stile originale paolino.
La sua originalità appare soprattutto nel modo con cui manipola il vocabolario greco attribuendo a termini collaudati significati del tutto nuovi, rivelando così una creatività sorprendente.
È il caso di tre parole che appaiono nella lettera ai Romani che, come ricorderete, vogliamo proporre durante questa Quaresima.
Esse scandiscono soprattutto la prima parte della lettera, cioè i capitoli 1-5, aperti da quella celebre tesi che Paolo modella su una libera citazione del profeta Abacuc (2,4); «Il giusto mediante la fede vivrà» (Romani 1,17).
Queste parole sono negative, simili a tre stelle nere: con la loro tenebra accecante trafiggono l’orizzonte della storia umana.
La prima è sarx, « carne ». L’evangelista Giovanili usava questo vocabolo nel suo valore normale, per indicare l’esistenza fragile dell’uomo ed è per questo che affermava:
«Il Verbo (Cristo) si è fatto carne» (1,14).
Per Paolo, invece, sarx è un principio negativo deleterio che si annida nel nostro cuore. Immaginiamo la zizzania che pervade il terreno seminato a grano, come narrava Gesù nella famosa parabola (Matteo 13,24-30).
La sarx è, dunque, il terreno della vita e della coscienza devastato da una forza maligna.
E a questo punto che entra in scena la seconda parola, hamartìa, cioè il ‘peccato ».
Il terreno della sarx alimenta e fa crescere la zizzania, cioè quella forza maligna che si manifesta nel grappolo delle azioni cattive da noi compiute.
Eccoci, allora, alla terza parola, nómos, « legge ».
Di per sé la legge è santa ed è stata donata da Dio ma è l’uso perverso che ne fa l’uomo a portare alla sua degenerazione.
Ritorniamo ancora all’immagine del terreno: è come se, capitati su una distesa di sabbie mobili, tentassimo da soli – alzando le braccia – di venirne fuori.
Tentativo spontaneo ma vano; quanto più ti agiti per estrarti, tanto più affondi.
Questo è il destino di chi si illude di vincere la sarx-carne e l’hamartìa-peccato compiendo le opere del nómos-legge, cioè cercando di salvarsi con le sue forze e le sue azioni.
Per estrarlo da quel gorgo di melma è necessario che una mano sicura lo afferri e lo liberi.
Ed è proprio qui che dovremmo passare ad altre parole paoline, questa volta positive.
È ciò che faremo la settimana prossima.

PAOLO E LA CROCE – DI GIOVANNI BISSOLI

http://letterepaoline.net/2009/04/10/paolo-e-la-croce/

PAOLO E LA CROCE

DI GIOVANNI BISSOLI

Riproponiamo il testo di un intervento che Giovanni Bissoli, docente di Giudaismo e Nuovo Testamento, ha tenuto presso il trentaquattresimo Corso di Aggiornamento Biblico-Teologico dello Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme (25-28 marzo 2008). Il testo originale si può leggere qui (in formato pdf).

Paolo, appena dopo tre giorni che arrivò a Roma, chiamò presso di sé «i più in vista dei Giudei» per presentare loro il suo caso giudiziario e discolparsi dalle accuse. Questi gli risposero: «Noi non abbiamo ricevuto nessuna lettera sul tuo conto dalla Giudea, né alcuno dei fratelli è venuto a riferire o parlar male di te» (At 28,21). Il testo è riportato da Eusebio di Cesarea, che osserva com’era uso delle autorità della madrepatria inviare ai correligionari in tutte le parti del mondo lettere informative mediante dei “legati” o “apostoli” (In Is. 18,1-2).
Anche Saulo era stato inviato alle sinagoghe di Damasco con lettere creditizie contro «i seguaci della dottrina di Cristo, che avesse trovati» (At 9,2). Per lo zelo che lo distingueva, prima di essere apostolo di Cristo, fu apostolo giudeo. Uno scritto pseudo-clementino, che può essere preso come un romanzo, lo fa intervenire dopo che Giacomo ha invitato la folla a ricevere il battesimo e lui esorta gli israeliti a non lasciarsi sedurre dai discepoli di un mago. Quando Giacomo gli vuole replicare, incita la folla contro i cristiani e lui stesso se la prende con il fratello del Signore (Rec. I,70).
Saulo aveva studiato alla scuola di Gamaliele: non era un “poliziotto”, ma un esegeta. Come tale combatteva la nuova fede non con la spada, ma con la parola. Quando richiama il suo passato, lo recrimina come un errore, non come un crimine. Per lui giudeo, come poteva essere il Cristo Gesù, giustiziato sul patibolo e per questo «maledetto da Dio» (cf. Dt 21,23: «L’appeso [sul patibolo] è una maledizione di Dio»)? Perciò mediante la sua argomentazione in pubblico e nelle sinagoghe «voleva distruggere la fede» (Gal 1,23; At 9,21), e «devastava la ekklesía» (Gal 1,13).
Anche Giustino conferma che era convinzione dei Giudei del suo tempo che Gesù fosse, in quanto morto sulla croce, «maledetto da Dio» (Dial., 32,1; 89.2; 90,1; 96,1). Quando Paolo scriveva di «Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei» (1Cor 1,23), doveva parlare per esperienza personale. La scala dei valori della cultura contemporanea non pensava differentemente. Ce ne dà un saggio Cicerone, in un suo discorso del 63 a.C.: «Quanto dolorosa è l’ignominia di una sentenza giudiziaria, quanto penosa una multa pecuniaria, quanto misero l’esilio; tuttavia in ogni disgrazia ci resta un aspetto di libertà. Anche se siamo minacciati di morte, moriamo da uomini liberi. Ma il carnefice, la benda sugli occhi e la parola stessa “croce” stia lontana non solo dal corpo, ma anche dal pensiero, dagli occhi e dagli orecchi di un cittadino romano. Perché non soltanto l’accadimento di queste cose o la loro sopportazione, ma la sola eventualità, la prospettiva, la menzione stessa è indegna di un cittadino romano e di un uomo libero» (Pro Rabirio 5,16).
È ben nota una lettera di Plinio il Giovane (legato imperiale di Traiano in Bitinia, 111-113 d.C.), che descrive l’assemblea eucaristica e l’agape cristiana. In questa ricorre la sentenza che ci interessa: la religione cristiana è superstitio prava immodica, che possiamo tradurre: «[è una] credenza smisuratamente stolta», dato che parla di un salvatore crocifisso (Ep. X 96,8).
Questo punto di vista lo conferma anche Paolo: «È piaciuto a Dio salvare i credenti attraverso la stoltezza della predicazione» (1Cor 1,21). «È piaciuto a Dio»: l’espressione indica un atto libero di Dio. Paolo la usa, ricordando la sua esperienza: «Quando è piaciuto a Dio di rivelare suo Figlio attraverso di me» (Gal 1,15). In quel momento cadde il sistema di valori in cui l’ebreo Saulo credeva: «Circonciso l’ottavo giorno, della stirpe di Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge. Ma quello che poteva essere per me un guadagno, l’ho considerato una perdita a motivo di Cristo. Anzi, tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Gesù Cristo, mio Signore, per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura, al fine di guadagnare Cristo» (Fil 3,5-8).
L’inno, conservatoci in Fil 2,6-11, ci presenta la cristologia creduta e celebrata fin dai primi anni del cristianesimo: di Gesù Cristo ricorda la natura divina ed eterna nell’uguaglianza con Dio, l’abbassamento nell’assunzione della natura umana, umiliandosi sino alla morte – e morte di croce – e per questo l’esaltazione universale di Gesù Signore “a gloria di Dio Padre”. Ma perché proprio la croce? È il punto più basso cui potesse arrivare, scandalo per il “giudeo”, stoltezza per il “pagano”. Paolo non attenua la durezza del linguaggio.
Abbiamo ricordato l’espressione biblica di Dt 21,23: «L’appeso [sul patibolo] è una maledizione di Dio», cui Paolo si rifà in Gal 3,13. Ne possiamo aggiungere un’altra, non meno forte: «Colui che non conosceva peccato, Dio lo fece (epoíesen) “peccato” in nostro favore» (2Cor 5,21). Parlando del giovenco che serviva per il sacrificio di espiazione, Lv 4,21 in ebraico scrive: hatta’t haqqahal hû, che è reso in greco hamartía synagogês estin: «è “peccato” per l’assemblea». La traduzione italiana semplifica e chiarisce: «è il sacrificio di espiazione per l’assemblea» (traduzione liturgica della CEI). A proposito dell’espiazione, Paolo dice di Cristo: «Dio lo ha prestabilito a servire come strumento di espiazione […] nel suo sangue» (Rm 3,25).
Letterariamente le espressioni sono figure retoriche, metonimie (trasferenza di significato), in cui si prende l’astratto per il concreto o viceversa, perché si tratta sempre di concetti contigui. Ma cosa significano a livello religioso? Mediante la ribellione a Dio la creatura cade sotto il potere del peccato e ha come conseguenza la morte fisica e spirituale (Rm 1,32; 5,12.14; 6,16.21.23). Dio prende sul serio la colpa dell’uomo, altrimenti poteva sembrare che soprassedesse alla colpa (Rm 3,23 s.). Ma croce, sacrificio, espiazione e redenzione non sono atti punitivi, bensì salvifici: «Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture» (1Cor 15,3; cf. 1Gv 2,2; 4,10; 1Pt 3,18: «Cristo è morto per i peccati»; cf. Mc 10,45: «dare la propria vita in riscatto per molti», che fa eco a Is 53,10-12; così nell’istituzione dell’Eucaristia, «sangue… versato per molti»: Mc 14,24).
Nel linguaggio di Paolo: «Ha dato se stesso per i nostri peccati» (Gal 1,4); «mentre noi eravamo ancora peccatori, Cristo morì per gli empi» (Rm 5,6); «Uno è morto per tutti e quindi tutti sono morti» (2Cor 5,14).
Con una bella immagine l’apostolo descrive la situazione che Dio istaura con Cristo crocifisso: «Annullando il documento scritto del nostro debito, le cui conseguenze erano a noi sfavorevoli, egli lo ha tolto di mezzo inchiodandolo alla croce» (Col 2,13).
Purtroppo nel nostro tempo accadono spesso dei sequestri di persona a scopo di estorcere soldi alle famiglie facoltose. Nel mondo biblico capitavano casi di schiavitù in occasione di guerra sia a causa di debiti. Chi avrebbe pagato il riscatto? La legge biblica ci dice che toccava al parente più prossimo, chiamato perciò “redentore”. Nell’esodo è Dio, in quanto legato da alleanza con gli antichi padri, che interviene a liberare Israele dalla schiavitù. In seguito il rito dell’agnello pasquale è “memoriale” di questo benefico intervento divino.
Il sangue di Cristo, agnello della nuova Pasqua, toglie tutta l’umanità dalla signoria del peccato per restituirla a Dio: «Con lui siete stati sepolti insieme nel battesimo, in lui siete anche stati insieme risuscitati» (Col 2,12); «È per lui [Dio] che voi siete in Cristo Gesù, il quale per opera di Dio è diventato per noi sapienza, giustizia, santificazione e redenzione» (1Cor 1, 30). Con la croce è tolta la colpa dell’uomo, l’uomo è sottratto al potere del peccato (Rm 6,17s.22): Cristo si è consegnato «per i nostri peccati» in modo da «strapparci da questo mondo perverso» (Gal 1,4).
Una cosa ancora aggiunge Paolo: l’uomo è sottratto alla condanna del giudizio, al potere della morte (Rm 7,5 s.; 1Cor 15,56), ma Cristo è anche la fine della Legge come mezzo di salvezza (Rm 10,4 s.; Gal 2,21; cf. 2,16; 2Cor 3,14): «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare quelli che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» (Gal 4,4-5).
Il fatto che Cristo morì per noi è tale, che Paolo può dire che noi siamo morti con lui (Col 2,20; Gal 2,19; 6,14: con-crocifissi), cioè l’uomo naturale come tale, sottratto al potere del peccato con il battesimo (Rm 6,4-10) e unito alla morte di Cristo, vive ed è “in Cristo” (2Cor 5,14). La risurrezione di Cristo non è solo sigillo che nella croce opera Dio (Rm 8,34), ma lavora anche sui fedeli come giustificazione (Rm 4,25), opera una nuova esistenza per il cristiano (Rm 6,4; Col 2,12) e mira al compimento dell’azione di Dio per ciascuno, alla piena figliolanza (Rm 8,11.17-23; 1Cor 6,14; 15,16.20; 2Cor 4,14 ecc.), altrimenti «la vostra fede è vana e voi siete ancora nei vostri peccati» (1Cor 15,17).
Come avviene questo? La morte in croce di Cristo è avvenuta «una volta per sempre» nel passato. Ma Dio rende efficace questo fatto appena una creatura accetta l’azione di Dio mediante la fede e ratifica la sua adesione interiore mediante il battesimo: «Quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte. Per mezzo del battesimo siamo stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (Rm 6,3-4). Il cristiano è “nuova creatura” (2Cor 5,17; Gal 6,15).
Per Paolo non c’è che un unico vangelo (Gal 1,6-7): nella croce e nella risurrezione appare l’estremo e definitivo atto d’amore di Dio (Rm 8,32). È opera di amore del Padre che dà a noi il Figlio in croce (Rm 5,8; 8,39), amore del Figlio che si dà per noi (Gal 1,4; 2,20): per questo il vangelo non si può comprendere se non con lo Spirito (1Cor 2,7-10).
Paolo ha sempre considerato la persona e l’opera di Cristo nella prospettiva della croce. Dio non ha tolto i peccatori dalla loro situazione agendo dall’esterno, ma operando dentro la loro situazione. Com’è avvenuto? Ci è facile tenere a mente la frase: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la Legge» (Gal 4,4). Ha preso corpo dalla vergine Maria colui che non «conosce peccato», ma assume «il corpo del peccato» (Rm 6,6), «il corpo votato alla morte» (Rm 7,24): «(Dio) mandando il proprio figlio in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato, ha condannato il peccato nella carne» (Rm 8,3).
Noi non potevamo uscire dalla nostra situazione senza speranza, ma il giusto, l’innocente, il Figlio di Dio si è immedesimato con noi e ne ha portato le conseguenze. Cristo in croce si è identificato con noi, perché noi ci identificassimo con lui, cioè diventassimo “giustizia di Dio” (2Cor 5,21b): «Tutto però viene da Dio» (2Cor 5,18). Tutto viene da Dio, tutto è grazia sua. All’apostolo è affidato «il ministero della riconciliazione» (2Cor 5,18).
Paolo scrive allora che la sua sapienza è «Gesù Cristo, e questi crocifisso» (1Cor 2,2). Non è un vangelo a contenuto ridotto, quasi non voglia parlare del Risorto, al contrario (cf. 1Cor 15). Ma la croce è l’evento decisivo della salvezza, che dà morte alla morte / peccato e nello stesso tempo dà la vita. In altre parole: «Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita che vivo nella carne io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2,20).

BENEDETTO XVI: SAN PAOLO (6) – IL « CONCILIO » DI GERUSALEMME E L’INCIDENTE DI ANTIOCHIA (2008)

http://www.internetica.it/Papa-giudaismo-cristianesimo.htm

BENEDETTO XVI – UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 1° ottobre 2008

SAN PAOLO (6) – IL « CONCILIO » DI GERUSALEMME E L’INCIDENTE DI ANTIOCHIA

Cari fratelli e sorelle,

il rispetto e la venerazione che Paolo ha sempre coltivato nei confronti dei Dodici non vengono meno quando egli con franchezza difende la verità del Vangelo, che non è altro se non Gesù Cristo, il Signore. Vogliamo oggi soffermarci su due episodi che dimostrano la venerazione e, nello stesso tempo, la libertà con cui l’Apostolo si rivolge a Cefa e agli altri Apostoli: il cosiddetto “Concilio” di Gerusalemme e l’incidente di Antiochia di Siria, riportati nella Lettera ai Galati (cfr 2,1-10; 2,11-14).
Ogni Concilio e Sinodo della Chiesa è “evento dello Spirito” e reca nel suo compiersi le istanze di tutto il popolo di Dio: lo hanno sperimentato in prima persona quanti hanno avuto il dono di partecipare al Concilio Vaticano II. Per questo san Luca, informandoci sul primo Concilio della Chiesa, svoltosi a Gerusalemme, così introduce la lettera che gli Apostoli inviarono in quella circostanza alle comunità cristiane della diaspora: “Abbiamo deciso lo Spirito Santo e noi…” (At 15,28). Lo Spirito, che opera in tutta la Chiesa, conduce per mano gli Apostoli nell’intraprendere strade nuove per realizzare i suoi progetti: è Lui l’artefice principale dell’edificazione della Chiesa.
Eppure l’assemblea di Gerusalemme si svolse in un momento di non piccola tensione all’interno della Comunità delle origini. Si trattava di rispondere al quesito se occorresse richiedere ai pagani che stavano aderendo a Gesù Cristo, il Signore, la circoncisione o se fosse lecito lasciarli liberi dalla Legge mosaica, cioè dall’osservanza delle norme necessarie per essere uomini giusti, ottemperanti alla Legge, e soprattutto liberi dalle norme riguardanti le purificazioni cultuali, i cibi puri e impuri e il sabato. Dell’assemblea di Gerusalemme riferisce anche san Paolo in Gal 2,1-10: dopo quattordici anni dall’incontro con il Risorto a Damasco – siamo nella seconda metà degli anni 40 d.C. – Paolo parte con Barnaba da Antiochia di Siria e si fa accompagnare da Tito, il suo fedele collaboratore che, pur essendo di origine greca, non era stato costretto a farsi circoncidere per entrare nella Chiesa. In questa occasione Paolo espone ai Dodici, definiti come le persone più ragguardevoli, il suo vangelo della libertà dalla Legge (cfr Gal 2,6). Alla luce dell’incontro con Cristo risorto, egli aveva capito che nel momento del passaggio al Vangelo di Gesù Cristo, ai pagani non erano più necessarie la circoncisione, le regole sul cibo, sul sabato come contrassegni della giustizia: Cristo è la nostra giustizia e “giusto” è tutto ciò che è a Lui conforme. Non sono necessari altri contrassegni per essere giusti. Nella Lettera ai Galati riferisce, con poche battute, lo svolgimento dell’assemblea: con entusiasmo ricorda che il vangelo della libertà dalla Legge fu approvato da Giacomo, Cefa e Giovanni, “le colonne”, che offrirono a lui e a Barnaba la destra della comunione ecclesiale in Cristo (cfr Gal 2,9). Se, come abbiamo notato, per Luca il Concilio di Gerusalemme esprime l’azione dello Spirito Santo, per Paolo rappresenta il decisivo riconoscimento della libertà condivisa fra tutti coloro che vi parteciparono: una libertà dalle obbligazioni provenienti dalla circoncisione e dalla Legge; quella libertà per la quale “Cristo ci ha liberati, perché restassimo liberi” e non ci lasciassimo più imporre il giogo della schiavitù (cfr Gal 5,1). Le due modalità con cui Paolo e Luca descrivono l’assemblea di Gerusalemme sono accomunate dall’azione liberante dello Spirito, poiché “dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà”, dirà nella seconda Lettera ai Corinzi (cfr 3,17).
Tuttavia, come appare con grande chiarezza nelle Lettere di san Paolo, la libertà cristiana non s’identifica mai con il libertinaggio o con l’arbitrio di fare ciò che si vuole; essa si attua nella conformità a Cristo e perciò nell’autentico servizio per i fratelli, soprattutto, per i più bisognosi. Per questo, il resoconto di Paolo sull’assemblea si chiude con il ricordo della raccomandazione che gli rivolsero gli Apostoli: “Soltanto ci pregarono di ricordarci dei poveri: ciò che mi sono proprio preoccupato di fare” (Gal 2,10). Ogni Concilio nasce dalla Chiesa e alla Chiesa torna: in quell’occasione vi ritorna con l’attenzione per i poveri che, dalle diverse annotazioni di Paolo nelle sue Lettere, sono anzitutto quelli della Chiesa di Gerusalemme. Nella preoccupazione per i poveri, attestata, in particolare, nella seconda Lettera ai Corinzi (cfr 8-9) e nella parte conclusiva della Lettera ai Romani (cfr Rm 15), Paolo dimostra la sua fedeltà alle decisioni maturate durante l’assemblea.
Forse non siamo più in grado di comprendere appieno il significato che Paolo e le sue comunità attribuirono alla colletta per i poveri di Gerusalemme. Si trattò di un’iniziativa del tutto nuova nel panorama delle attività religiose: non fu obbligatoria, ma libera e spontanea; vi presero parte tutte le Chiese fondate da Paolo verso l’Occidente. La colletta esprimeva il debito delle sue comunità per la Chiesa madre della Palestina, da cui avevano ricevuto il dono inenarrabile del Vangelo. Tanto grande è il valore che Paolo attribuisce a questo gesto di condivisione che raramente egli la chiama semplicemente “colletta”: per lui essa è piuttosto “servizio”, “benedizione”, “amore”, “grazia”, anzi “liturgia” (2 Cor 9). Sorprende, in modo particolare, quest’ultimo termine, che conferisce alla raccolta in denaro un valore anche cultuale: da una parte essa è gesto liturgico o “servizio”, offerto da ogni comunità a Dio, dall’altra è azione di amore compiuta a favore del popolo. Amore per i poveri e liturgia divina vanno insieme, l’amore per i poveri è liturgia. I due orizzonti sono presenti in ogni liturgia celebrata e vissuta nella Chiesa, che per sua natura si oppone alla separazione tra il culto e la vita, tra la fede e le opere, tra la preghiera e la carità per i fratelli. Così il Concilio di Gerusalemme nasce per dirimere la questione sul come comportarsi con i pagani che giungevano alla fede, scegliendo per la libertà dalla circoncisione e dalle osservanze imposte dalla Legge, e si risolve nell’istanza ecclesiale e pastorale che pone al centro la fede in Cristo Gesù e l’amore per i poveri di Gerusalemme e di tutta la Chiesa.
Il secondo episodio è il noto incidente di Antiochia, in Siria, che attesta la libertà interiore di cui Paolo godeva: come comportarsi in occasione della comunione di mensa tra credenti di origine giudaica e quelli di matrice gentile? Emerge qui l’altro epicentro dell’osservanza mosaica: la distinzione tra cibi puri e impuri, che divideva profondamente gli ebrei osservanti dai pagani. Inizialmente Cefa, Pietro condivideva la mensa con gli uni e con gli altri; ma con l’arrivo di alcuni cristiani legati a Giacomo, “il fratello del Signore” (Gal 1,19), Pietro aveva cominciato a evitare i contatti a tavola con i pagani, per non scandalizzare coloro che continuavano ad osservare le leggi di purità alimentare; e la scelta era stata condivisa da Barnaba. Tale scelta divideva profondamente i cristiani venuti dalla circoncisione e i cristiani venuti dal paganesimo. Questo comportamento, che minacciava realmente l’unità e la libertà della Chiesa, suscitò le accese reazioni di Paolo, che giunse ad accusare Pietro e gli altri d’ipocrisia: “Se tu che sei giudeo, vivi come i pagani e non alla maniera dei giudei, come puoi costringere i pagani a vivere alla maniera dei giudei?” (Gal 2,14). In realtà, erano diverse le preoccupazioni di Paolo, da una parte, e di Pietro e Barnaba, dall’altra: per questi ultimi la separazione dai pagani rappresentava una modalità per tutelare e per non scandalizzare i credenti provenienti dal giudaismo; per Paolo costituiva, invece, un pericolo di fraintendimento dell’universale salvezza in Cristo offerta sia ai pagani che ai giudei. Se la giustificazione si realizza soltanto in virtù della fede in Cristo, della conformità con Lui, senza alcuna opera della Legge, che senso ha osservare ancora le purità alimentari in occasione della condivisione della mensa? Molto probabilmente erano diverse le prospettive di Pietro e di Paolo: per il primo non perdere i giudei che avevano aderito al Vangelo, per il secondo non sminuire il valore salvifico della morte di Cristo per tutti i credenti.
Strano a dirsi, ma scrivendo ai cristiani di Roma, alcuni anni dopo (intorno alla metà degli anni 50 d.C.), Paolo stesso si troverà di fronte ad una situazione analoga e chiederà ai forti di non mangiare cibo impuro per non perdere o per non scandalizzare i deboli: “Perciò è bene non mangiare carne, né bere vino, né altra cosa per la quale il tuo fratello possa scandalizzarsi” (Rm 14,21). L’incidente di Antiochia si rivelò così una lezione tanto per Pietro quanto per Paolo. Solo il dialogo sincero, aperto alla verità del Vangelo, poté orientare il cammino della Chiesa: “Il regno di Dio, infatti, non è questione di cibo o di bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo” (Rm 14,17). E’ una lezione che dobbiamo imparare anche noi: con i carismi diversi affidati a Pietro e a Paolo, lasciamoci tutti guidare dallo Spirito, cercando di vivere nella libertà che trova il suo orientamento nella fede in Cristo e si concretizza nel servizio ai fratelli. Essenziale è essere sempre più conformi a Cristo. E’ così che si diventa realmente liberi, così si esprime in noi il nucleo più profondo della Legge: l’amore per Dio e per il prossimo. Preghiamo il Signore che ci insegni a condividere i suoi sentimenti, per imparare da Lui la vera libertà e l’amore evangelico che abbraccia ogni essere umano.

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