Quanto deve accadere è già accaduto – La Lettera di san Paolo ai Romani e la storia della salvezza (Romano Penna)

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Quanto deve accadere è già accaduto 

La Lettera di san Paolo ai Romani e la storia della salvezza.
  
Autore: Romano Penna
  
Tratto da: L’Osservatore Romano del 28/03/2009

Nella Lettera ai Romani Paolo impiega quattro volte lo specifico lessico di rivelazione, e lo fa di volta in volta con tutti e tre i verbi tipici di questo campo semantico:  apokalýpto/ »disvelo » (impiegato due volte), faneròo/ »manifesto », en-deìknymi/ »mostro ».
In 1,17 si legge che nell’evangelo « si rivela », apokalýptetai, la giustizia di Dio. Successivamente, in 3, 21, Paolo scrive che questa stessa giustizia di Dio « si è manifestata », pefanèrotai, nel sangue di Cristo (cfr. 3,25). Più avanti in 8,18 leggiamo che nel futuro escatologico si rivelerà (apokalyfthènai) la gloria dei figli di Dio (cfr. 8,23) assieme al rinnovamento del cosmo. Infine in 9,17, utilizzando un riporto da Esodo 9,16 LXX, è scritto che Dio aveva suscitato il Faraone con lo scopo di « mostrare » (endeìxomai) in lui la propria potenza perché venisse annunciato il suo nome in tutta la terra. Come si vede, la cadenza cronologica considerata sul piano grammaticale consiste nell’uso, innanzitutto, di un verbo al presente, poi di un verbo al perfetto, di un infinito aoristo passivo, e infine di un congiuntivo aoristo attivo, sicché nel primo caso si richiama un fatto continuamente posto in essere, nel secondo si rimanda a un evento del passato che perdura tuttora nei suoi effetti, nel terzo si allude a un avvenimento futuro, e nel quarto si formula una intenzionalità di principio posta all’origine di un progetto divino.

È ben chiaro che questa successione e variazione lessicale tocca quattro momenti storico-salvifici diversi. In effetti, Paolo parte dal presente dell’annuncio evangelico, passa per l’evento della morte di Cristo, prospetta una consumazione finale, e infine risale indietro fino alla elezione di Israele connessa con l’esodo. Secondo la logica temporale, però, bisognerebbe risistemare e in buona parte addirittura invertire la successione dei momenti, e partire dalle antiche circostanze dell’esodo per arrivare alla morte di Cristo (« nel kairòs presente »:  3,26) e sfociare infine nell’attuale impegno evangelizzatore proprio della Chiesa, per culminare poi nell’orizzonte escatologico. Tuttavia, l’impostazione argomentativa di Paolo è assai originale e sintomatica, poiché non è di tipo trattatistico-didascalico ma storico-esistenziale. E qui vogliamo onorarla per se stessa, esaminandone le componenti strutturali.
Paolo in Romani 1,17 formula quella che in retorica è qualificabile come propositio, cioè enunciazione tematica, dell’intera lettera. Egli parte dal fatto che c’è una prima rivelazione divina, a cui l’uomo è subito confrontato. Essa non appartiene a un passato che sfugge alla nostra percezione immediata e soprattutto non a un passato consegnato solo alla memoria, o peggio ancora a una mera sedimentazione scritta. Al contrario, a lui interessa partire da una esperienza sempre possibile e verificabile, basata sul continuo annuncio dell’euagghèlion.
È in esso che appunto « si rivela », apokalýptetai, un particolare tipo di giustizia di Dio, che nel contesto va intesa come sinonimo di misericordia. L’annuncio di Cristo, perciò, rappresenta una vera, anzi la vera « apocalisse » di Dio. La scelta del verbo lascia intendere che Paolo non pensa a una rivelazione qualunque; ogni volta che vi ricorre nelle sue lettere è per affermare qualcosa di escatologico o comunque di origine divina, quindi di assolutamente incisivo. L’idea di rivelazione viene ripresa in 3,21. Paolo ne precisa maggiormente i contorni, cominciando col dire che della giustizia salvifica di Dio non bisogna attendere una rivelazione futura, poiché la sua manifestazione è già avvenuta:  « si è manifestata » (pefanèrôtai). Per la verità, il tempo verbale impiegato da Paolo ha una semantica complessa; in greco, infatti, esso ha due connotazioni:  una che riguarda il passato, con rimando a un evento già verificatosi, e un’altra che concerne il presente, in quanto l’evento già compiutosi precedentemente viene ricordato nelle sue ricadute attuali tuttora vive – in questo caso:  la giustizia di Dio « è manifesta ». La traduzione nelle nostre lingue comporta inevitabilmente di sacrificare una delle due componenti. Se qui scegliamo di tradurre con il passato è per due ragioni ben precise. La prima è che nel successivo verso 25, venendo concretamente al dunque, Paolo collocherà esplicitamente questa manifestazione in un atto di Dio compiuto nel passato (proètheto, « ha presentato »). La seconda è che il presente era già stato inequivocabilmente impiegato in 1,17 – sia pur con l’utilizzo di un altro verbo:  apokalýptetai – per connotare una rivelazione attuale della stessa giustizia di Dio, in quanto essa avviene oggi nell’annuncio evangelico. Proprio questo confronto con 1,17 arricchisce enormemente il tema paolino della giustizia di Dio. Essa infatti conosce due momenti distinti e insieme complementari della sua dimostrazione:  uno nell’effusione storica del sangue di Cristo, l’altro quando quell’evento si fa semplice parola nell’annuncio.

Questa manifestazione, secondo Paolo, avviene storicamente nel sangue di Cristo, proposto da Dio come hilastèrion, cioè come strumento o luogo di espiazione per i peccati degli uomini, e quindi come luogo di redenzione. Proprio i concetti di redenzione (in 3,24) e di espiazione (in 3,25), pur di diversa provenienza semantica, costituiscono la materia della manifestazione-rivelazione della iustitia salutifera di Dio, la quale ormai non è più reperibile nella Legge e tantomeno nella sua osservanza.
Passiamo ora a Romani, 8,18 dove si legge:  « Penso infatti che le sofferenze del tempo presente non hanno peso in confronto con la gloria futura che sarà rivelata per noi (pròs tèn mèllousan dòxan apokalyfthènai eis hèmas) ». Questa dichiarazione è suggerita e richiesta dalla conclusione del precedente verso 17, concernente l’idea di una eredità futura che andrà ben oltre l’attuale situazione storica. Avviene così ciò che si era già verificato con la propositio generale di 1,16-17 sul concetto di evangelo, che si agganciava all’idea di evangelizzazione enunciata nella conclusione del precedente 1,15 (cfr. commento). Ma ora l’apertura della frase con « Penso infatti » (logìzomai gàr) è più solenne (cfr. l’assioma enunciato in 3,28:  logizòmetha gàr), cioè corrisponde alla formulazione di un principio assiomatico, che esprime una convinzione forte e importante (cfr. anche 2Corinzi, 11,5). L’assioma è incentrato sulla contrapposizione tra le sofferenze attuali e la gloria futura. Viene perciò stabilito un paragone tra due esperienze contrastanti, che caratterizzano rispettivamente due diversi momenti successivi, per negarne ogni equivalenza. Ed è ben possibile che dietro la frase di Paolo ci sia una obiezione, la quale, facendo prevalere l’attuale esperienza di sofferenza dei cristiani, metta in discussione la possibilità stessa di una gloria futura.
La formulazione circa i due stadi temporali successivi e contrapposti evoca la dottrina dei due eoni, propria dell’apocalittica giudaica (cfr. anche 1Corinzi, 7,31). Per Paolo, dunque, da una parte c’è « il momento presente », che sta a indicare non soltanto il periodo compreso tra la prima e la seconda venuta di Cristo quanto anche in senso più generale l’attuale esperienza storica dell’uomo e del cristiano nel mondo presente in quanto contrasta con quello futuro. Dall’altra, poi, c’è « la gloria futura », che rimanda oltre l’attuale periodo di sofferenze a un orizzonte di splendore, e che giustifica l’attuale esperienza di afflizione. Lo stesso schema si ritrova in 2Corinzi, 4,17-19:  « Il temporaneo, leggero peso della nostra tribolazione ci procura una quantità smisurata ed eterna di gloria, poiché noi non fissiamo lo sguardo sulle cose visibili, ma su quelle invisibili; le cose visibili infatti sono momentanee, quelle invisibili invece sono eterne ». Ovviamente, ai due momenti si accompagnano due situazioni contrarie:  rispettivamente, le sofferenze e la gloria. Il primo termine, pathèmata, è tipico del lessico paolino, visto che nel Nuovo Testamento è attestato preferibilmente nel suo epistolario (nove volte su sedici), e indica sia le sofferenze apostoliche sia quelle comuni a tutti. Il secondo, dòxa, che nel Nuovo Testamento è preferibilmente impiegato per designare la gloria propria di Dio, assume qui una interessante connotazione antropologica come sinonimo di splendore, dignità, onore, piena riuscita di sé in quanto acquisizione umana. Il fatto che Paolo non parli solo di felicità o di beatitudine (cfr. 4,6) dice che la sua prospettiva riguarda l’uomo tutto intero, compresa la sua trasformazione fisica. Perciò il verbo « rivelare » viene a significare una affermazione o manifestazione in pienezza di questa dimensione, che il passivo suggerisce prodotta da Dio.
Abbiamo infine la presenza del concetto di rivelazione/manifestazione in Romani 9,14-23 con la presenza del verbo en-deìknymi nel verso 17. Bisogna riconoscere che abbiamo qui delle affermazioni piuttosto dure per quanto riguarda la libertà umana, come si vede nei versi 15-18 e poi nella metafora di Dio come vasaio con la corrispondente distinzione tra « vasi d’ira » e « vasi di misericordia ». Il tema della libertà umana viene sostanzialmente taciuto; ma non bisogna perdere di vista la spiegazione di questo silenzio, derivante dall’insieme dell’argomentazione paolina e consistente nel fatto che l’Apostolo intende piuttosto rispondere al problema concernente la libertà di Dio e delle sue scelte, per dire che egli nel suo agire è del tutto indipendente e non condizionato.
È dunque quanto mai evidente la forte sottolineatura di un radicale « teo-archismo » nei rapporti Dio-uomo; ma, in ogni caso e ancora una volta, ci si riferisce a Dio in quanto indulgente e non in quanto punitore. Il verso 17 offre una nuova risposta al problema della libera elezione di Dio, mediante il riporto di un altro passo biblico:  « Dice infatti la Scrittura al Faraone:  « Proprio per questo ti ho suscitato, perché (Io) possa mostrare in te la mia potenza (hòpos endeìxomai en soì tèn dýnamìn mou) e perché il mio nome possa essere divulgato su tutta la terra »". Nonostante alcune variazioni, il testo biblico corrisponde sostanzialmente a quello greco di Esodo 9,16 LXX. Il senso proprio è che il Faraone, nonostante la sua opposizione a Israele e al piano divino di sottrarlo alla schiavitù, funziona comunque nelle mani di Dio come uno strumento positivo che serve ai suoi disegni. Infatti, nella misura in cui la sua ostinata resistenza venne finalmente vinta (cfr. il racconto in Esodo, 5-14, che comprende anche le dieci piaghe scatenate sull’Egitto), il nome di Dio risultò ancora più glorioso (vedi il canto di Mosè in Esodo, 15,1-21). Lo scontro infatti è direttamente tra Dio e il Faraone, tanto che il nome di Mosè viene addirittura taciuto; il complemento « in te » evidenzia bene il ruolo svolto dal Faraone in persona. Qualcosa di analogo avverrà per un altro devastatore di Israele, Nabucodonosor, che Geremia qualificherà addirittura come « servo » di Dio in senso positivo, cioè in quanto servì comunque per portare a termine i suoi disegni. Si delinea così un abbozzo di teologia della storia, secondo cui in ultima analisi è Dio che guida gli avvenimenti umani; e ancora una volta egli viene preposto a ogni decisione presa dall’uomo, persino a quelle apparentemente negative. Infatti il congiuntivo aoristo endeìxòmai esprime un proposito personale di Dio (infatti è Lui che parla) consistente appunto nell’intento di « mostrare », quasi di far toccare con mano, comunque ancora una volta di manifestare/rivelare apertamente, la sua irresistibile conduzione degli avvenimenti. In questo caso è evidente che il riferimento viene fatto al passato dell’esodo di Israele dall’Egitto, quando appunto Dio rivelò la sua grandezza. I cristiani vengono così ricondotti al mistero di Israele come popolo dell’alleanza, sul quale i Gentili vengono innestati per grazia.
In conclusione possiamo almeno rilevare il fatto che Paolo non utilizza il lessico di rivelazione per applicarlo al futuro. La frase « La notte è avanzata, il giorno si è avvicinato », anche se riprende la metafora del risvegliarsi dal sonno di fatto non impiega alcun linguaggio « apocalittico ». Il parallelo più eloquente lo leggiamo nello stesso Paolo:  « Voi, fratelli, non siete al buio, cosicché il giorno vi sorprenda come un ladro; tutti voi infatti siete figli della luce e figli del giorno. Non siamo della notte né del buio. Perciò non dormiamo come gli altri, ma stiamo svegli e sobri. Quelli che dormono infatti dormono di notte e quelli che si ubriacano si ubriacano di notte. Ma noi, essendo del giorno, restiamo sobri » (1Tessalonicesi, 5,4-7). Là però manca il dinamismo del passaggio dalla notte al giorno, che invece caratterizza il nostro testo. Evidentemente qui la prospettiva è diversa:  Paolo sottolinea, non un passaggio già avvenuto, ma un passaggio ancora a venire. La notte, inserendosi sulla precedente immagine del sonno, diventa figura del presente tempo storico, non solo in quanto transeunte, ma soprattutto in quanto imperfetto e insidioso:  non in se stesso, ma in quanto orientato a un ulteriore superamento di ogni imperfezione (cfr. 1Corinzi, 13,12). È di questo decorso temporale che si attende la fine, peraltro con la certezza che esso è già in fase quanto mai avanzata. L’affermazione perciò ha il tono rassicurante di una buona notizia. Proprio la dinamica della successione dei due momenti, dove la certezza di una prossima uscita dalla notte equivale a quella di una prossima irruzione del giorno, occasiona l’esortazione a trarne le conseguenze sul piano etico.
Resta il fatto che Paolo predilige sostanzialmente il tempo storico, sia del passato sia del presente, come luogo privilegiato per l’affermarsi della rivelazione di Dio e della manifestazione di ciò in cui consiste l’identità cristiana.

La crocifissione e la risurrezione negli inni di Efrem il Siro

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da L’Osservatore Romano

La crocifissione e la risurrezione negli inni di Efrem il Siro

Discese dal legno come frutto e salì al cielo come primizia

di MANUEL NIN
Efrem il Siro, morto nel 373, canta il mistero della nostra salvezza in 35 inni pasquali che trattano gli azzimi, la crocifissione e la risurrezione. Nell’ottavo inno sulla crocifissione sono contemplati i luoghi e gli strumenti legati alla passione di Cristo, ognuno acclamato « beato ». Il giardino del Getsemani è messo in parallelo col giardino dell’Eden: « Beato sei tu, luogo, che fosti degno di quel sudore del Figlio che su di te cadde. Alla terra mescolò il suo sudore per allontanare il sudore di Adamo. Beata la terra, che egli profumò con il suo sudore e che malata fu guarita ».
L’Eden è presentato come il luogo della volontà divisa tra il precetto di Dio e l’astuzia del serpente, che nel Getsemani si ricompone: « Beato sei tu, luogo, perché hai fatto gioire il giardino delle delizie con le tue preghiere. In esso era divisa la volontà di Adamo verso il suo creatore. Nel giardino Gesù entrò, pregò e ricompose la volontà che si era divisa nel giardino e disse: Non la mia ma la tua volontà! ».
Beato è dichiarato anche il Golgota: « Beato sei anche tu, o Golgota! Il cielo ha invidiato la tua piccolezza. Non quando il Signore se ne stava lassù nel cielo avvenne la riconciliazione. È su di te che fu saldato il nostro debito. È partendo da te che il ladrone aprì l’Eden. Colui che fu ucciso su di te mi ha salvato ». E il buon ladrone è beato perché condotto nel paradiso dal Signore stesso.
Molto bella è anche l’immagine, per contrasto, tra coloro che tradirono (Giuda), negarono (Pietro) e fuggirono (i discepoli) e colui che dall’alto della croce (il ladrone) lo annunzia, come se Efrem volesse sottolineare che sulla croce il ladrone diventa apostolo: « Beato anche tu, ladrone, perché a causa della tua morte la Vita ti ha incontrato. Il nostro Signore ti ha preso e adagiato nell’Eden. Giuda tradì con inganno, anche Simone rinnegò e i discepoli fuggendo si nascosero; tu però lo hai annunziato ».
Nello stesso inno Efrem accosta Giuseppe di Arimatea allo sposo di Maria. Il ruolo di costui nell’accogliere il Bambino neonato, nel fasciarlo, nel vederlo schiudere gli occhi, diventa in qualche modo il ruolo dell’altro Giuseppe verso Cristo calato dalla croce: « Beato sei tu, che hai lo stesso nome di Giuseppe il giusto, perché avvolgesti e seppellisti il Vivente defunto; chiudesti gli occhi al Vigilante addormentato che si addormentò e spogliò lo sheol ».
Beato è anche il sepolcro, grembo che rinchiude per sempre la morte: « Beato sei anche tu, sepolcro unico, poiché la luce unigenita sorse in te. Dentro di te fu vinta la morte orgogliosa, che in te il Vivente morto ha cacciato via. Il sepolcro e il giardino sono simbolo dell’Eden nel quale Adamo morì di una morte invisibile. Il Vivente sepolto che risuscitò nel giardino risollevò colui che era caduto nel giardino ».
Nel primo inno sulla Risurrezione canta il mistero della salvezza: « Volò e discese quel Pastore di tutti: cercò Adamo pecora smarrita, sulle proprie spalle la portò e salì ». Efrem accosta il grembo del Padre e quello di Maria e dei credenti, gravidi del Verbo di Dio: « Il Verbo del Padre venne dal suo grembo e rivestì il corpo in un altro grembo. Da grembo a grembo egli procedette e i grembi casti furono ripieni di lui. Benedetto colui che prese dimora in noi! ».
Il santo poeta sottolinea la coerenza di tutto il mistero della salvezza fino all’ascensione in cielo: « Dall’alto fluì come fiume e da Maria come una radice. Dal legno discese come frutto e salì al cielo come primizia. Dall’alto discese come Signore e dal ventre uscì come servo. Si inginocchiò la morte davanti a lui nello sheol e alla sua risurrezione la vita lo adorò ».
Infine, l’incarnazione è vista come l’avvicinarsi di Cristo verso l’umanità debole e malata: « Gli impuri non aborrì e i peccatori non schivò. Degli innocenti gioì molto e molto desiderò i semplici ». Tutta la redenzione è nel suo farsi vicino agli uomini per portarli alla sua gloria divina: « Nel fiume lo annoverarono tra i battezzandi, e nel mare lo contarono tra i dormienti. Sul legno come ucciso e nel sepolcro come un cadavere. Chi per noi, Signore, come te? Il Grande che si fece piccolo, il Vigilante che si addormentò, il Puro che fu battezzato, il Vivente che perì, il Re disprezzato per dare a tutti onore.

(L’Osservatore Romano 24 aprile 2011)

In viaggio a Malta passando per il Vaticano (O.R.)

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OSSERVATORE ROMANO – 22 APRILE 2010

In viaggio a Malta passando per il Vaticano

di Antonio Paolucci

La recente visita del Papa a Malta mi ha fatto venire in mente un affresco dipinto nella Cappella Paolina di recente restaurata. Quel luogo sacro piccolo e privato, escluso dai percorsi turistici perché riservato all’esposizione del Santissimo Sacramento e al servizio liturgico per la Famiglia Pontificia, è celebre nel mondo perché ospita gli ultimi capolavori pittorici del vecchio Michelangelo. Sono gli affreschi con la Caduta di Saulo sulla via di Damasco e la Crocifissione di san Pietro, dipinti negli anni Quaranta del XVI secolo regnando Paolo III Farnese, il grande Papa che inaugurò il Giudizio Universale in Sistina il giorno di Ognissanti del 1541 e aprì, quattro anni dopo, il concilio di Trento. La Cappella Paolina si chiama così in omaggio al nome di Papa Farnese che la edificò e la volle decorata con le storie degli apostoli Pietro e Paolo. Era ed è destinata, come si è detto, a ospitare il Santissimo Sacramento e ad accogliere le liturgie e le preghiere del Papa. Le storie dei Principi degli apostoli sono quindi iconograficamente giustificate e anzi necessarie.
All’interno della cappella in ginocchio di fronte al Santissimo Sacramento, il Pontefice era (ed è) nella pienezza del suo ruolo ministeriale:  custode del Corpus Christi, successore del Vicario (le Storie dell’apostolo Pietro), difensore e garante dell’ortodossia (le Storie di san Paolo).
Paolo III Farnese morì nel 1549. Michelangelo che era legato a quel Papa da speciali vincoli di amicizia e di gratitudine e che era inoltre assai avanti con gli anni e in cattiva salute, non volle continuare la decorazione pittorica della Cappella Paolina. Le ultime energie che gli restavano intendeva dedicarle alla progettazione della cupola. Avvenne così che il cantiere, lasciato interrotto dal Buonarroti, rimase deserto per più di venti anni. Fino a quando Gregorio xIII Boncompagni non ordinò ai pittori Lorenzo Sabatini e Federico Zuccari di concludere il ciclo in affresco con le restanti storie dei santi Pietro e Paolo. Ed ecco la Cappella Paolina così come la vediamo oggi, dopo l’ultimo restauro inaugurato da Benedetto XVI il 4 luglio dell’anno scorso.
Seguendo scrupolosamente il testo degli Atti degli Apostoli Sabatini e Zuccari rappresentarono nelle pareti e nella volta gli episodi salienti della vita di san Pietro e di san Paolo:  la Disputa di Simon Mago, la Liberazione di Pietro dal carcere, l’Incontro con il centurione Cornelio, la Lapidazione di santo Stefano e così via.
Fra gli altri episodi (ecco il collegamento con il recentissimo viaggio del Papa) c’è, affidato al pennello di Federico Zuccari, l’episodio del Naufragio a Malta di san Paolo. Fra i fatti della vita dell’apostolo non è dei più conosciuti e dei più rappresentati. Eppure grande è il suo significato simbolico. Ce lo ricordava Benedetto XVI in uno dei suoi discorsi maltesi:  « Da quel naufragio è nata per Malta la fortuna di avere la fede e anche noi possiamo pensare che i naufragi della nostra vita facciano parte del progetto di Dio e possono essere utili per un nuovo inizio ».
Il « nuovo inizio », per Paolo, è stato l’approdo a Roma con quello che questo ha significato per il futuro del cristianesimo, per la storia della nostra cultura e della nostra civiltà.
Il naufragio a Malta fu un incidente accaduto, diremmo oggi, durante un viaggio di « traduzione giudiziaria ». Tutto comincia a Gerusalemme dove la predicazione di Paolo aveva scatenato le ire degli Ebrei che lo volevano morto. L’amministrazione romana era, come è noto, tollerante e cinica. Lasciava volentieri che i sudditi delle province sottomesse risolvessero fra di loro le loro questioni. Non però in questo caso. Perché Paolo era cittadino romano e aveva diritto di appellarsi a Cesare. Nella patria del corpus iuris, nell’impero governato dalla legge, la procedura penale era una cosa seria. I governatori delle province avevano potestà istruttoria e giudicante fino alla sentenza capitale. Il processo a Gesù insegna. Non l’avevano però sui cittadini romani. Per questi ultimi lo ius gladii era prerogativa esclusiva di Cesare e cioè della magistratura romana. Queste cose Paolo le sapeva benissimo. Si dichiarò cittadino romano e si appellò all’imperatore garantendosi così una provvisoria impunità. In seguito, dopo essere stato trattenuto agli arresti domiciliari a Cesarea, venne trasferito per nave, con tanto di scorta armata, a Roma.
Fu un viaggio disastroso, funestato da tempeste e da venti contrari fino al naufragio di Malta. A questo punto lasciamo parlare gli Atti degli Apostoli. « Una volta in salvo venimmo a sapere che l’isola si chiamava Malta. Gli abitanti ci trattarono con rara umanità; ci accolsero tutti intorno a un fuoco, che avevano acceso perché era sopraggiunta la pioggia e faceva freddo. Mentre Paolo raccoglieva un fascio di rami secchi e lo gettava sul fuoco, una vipera saltò fuori a causa del calore e lo morse a una mano. Al vedere la serpe pendergli dalla mano, gli abitanti dicevano fra di loro:  « certamente costui è un assassino perché, sebbene scampato dal mare, la dea della giustizia non lo ha lasciato vivere ». Ma egli scosse la serpe nel fuoco e non patì alcun male. Quelli si aspettavano di vederlo gonfiare o cadere morto sul colpo ma, dopo aver molto atteso e vedendo che non gli succedeva nulla di straordinario, cambiarono parere e dicevano che egli era un dio » (28, 1-10).
Nell’affresco in Cappella Paolina Federico Zuccari fornisce una traduzione figurativa pressoché letterale del testo. L’apostolo si è messo al riparo in una grotta (sullo sfondo si vede la nave incagliata e sfasciata) lo circondano i compagni di sventura e gli isolani di cui gli Atti ricordano la « rara umanità » (complimento più bello non si può fare a un popolo e a una nazione) mentre si verifica il fatto della vipera.
C’è la catasta di legna secca, c’è il fuoco acceso e noi vediamo la serpe attaccata alla mano di Paolo. Mentre sgomento e orrore attraversano i volti degli astanti.
Il lieto fine lo conosciamo. Vale la pena di notare che il passo degli Atti degli Apostoli dedicato al naufragio maltese (venticinque righe in tutto) si conclude con un ulteriore elogio della umanità e generosità degli isolani. Il governatore Publio accolse Paolo e i suoi compagni « con benevolenza », i maltesi li « colmarono di molti onori » e al momento della partenza per Roma li « rifornirono del necessario ». È quasi una prefigurazione della generosità e del calore con i quali l’isola di Malta ha ospitato, nei giorni scorsi, Papa Benedetto XVI.

Quello che lo Spirito dice alle Chiese (Frédéric Manns – O.R.)

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/commenti/2010/236q01b1.html

L’OSSERVATORE ROMANO (2010)

I padri sinodali in ascolto

Quello che lo Spirito dice alle Chiese

di Frédéric Manns

Studium Biblicum Franciscanum (Gerusalemme)

« Chi è costei che sale dal deserto profumata d’incenso? »:  durante il sinodo forse molti si faranno la domanda che si legge nel Cantico dei cantici (3, 6), quando vedranno i patriarchi e i vescovi d’Oriente rivestiti di tiare e di copricapi strani. Nel ii secolo Erma paragonava volentieri la Chiesa a una donna anziana, perché era stata creata agli inizi dei tempi. Questa donna anziana accompagnata da vergini numerose viene quest’anno dal deserto di Giuda e di Arabia.
È vero che la Chiesa è una, santa, cattolica e apostolica, ma deve respirare con due polmoni. I grandi concili ecumenici hanno inculturato il messaggio evangelico nel mondo ellenistico e romano. Ma la Chiesa non può dimenticare la patristica orientale, specialmente quella siriaca, che ha cercato di tradurre questo messaggio per il mondo semitico. E anche il mondo arabo ha una sua patrologia e le sue lettres de noblesse.
Dall’Oriente viene la luce (ex oriente lux) dicevano gli antichi. Ed è questo messaggio di luce che le Chiese orientali hanno mantenuto e che vogliono condividere con la Chiesa di Roma. Luce che è Cristo nel suo mistero di trasfigurazione. Luce che è lo Spirito diffuso nella liturgia divina. La Chiesa è la sposa di luce che vuole vincere le tenebre di un mondo dove l’intolleranza e il dubbio hanno seminato la violenza. Maria vergine e madre di tutti i popoli è l’icona di questa Chiesa.
« Chi ha orecchi, ascolti quello che lo Spirito dice alle Chiese ». Il ritornello del veggente di Patmos alle Chiese dell’Apocalisse ha il merito di ricordare che esse sono opera dello Spirito Santo. Gli uomini non riusciranno a distruggerla. Rimarrà un piccolo resto, ma sarà sempre un segno della vittoria di Dio sul mondo. I discepoli sono nel mondo ma non sono del mondo. In Oriente, più che in Occidente, è il carisma dell’apostolo Giovanni che viene meditato.
L’Oriente è vitalmente propenso alla meditazione e alla contemplazione. La sua liturgia ha mantenuto la dimensione del mistero. Il messaggio dell’apostolo Giovanni, che si riassume nel comandamento dell’amore, potrà portare la comunione tra le Chiese e dare loro la forza di rendere testimonianza in mezzo ai musulmani e agli ebrei. Il mondo violento nel quale vivono i cristiani orientali potrà sdrammatizzarsi con il comandamento dell’amore.
Il Deuteronomio ricorda che l’unico comandamento fondamentale è di amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze. La tradizione ebraica ha interpretato questo comandamento come esigenza di amare Dio con le due tendenze che sono nel cuore dell’uomo, perché l’uomo è il teatro di una lotta interiore tra il bene e il male.
Amare Dio con l’anima significa essere pronto ad amare Dio con il sangue, sede della nephesh, in caso di persecuzione. E in Oriente non mancano i martiri. Molti furono e sono i cristiani che hanno amato Dio con tutta l’anima.
San Luca nella sua descrizione della Chiesa primitiva ricordava che la moltitudine dei credenti aveva un cuore solo, una anima sola e metteva in comune i beni materiali. In altre parole la Chiesa di Gerusalemme continuava a vivere l’ideale dello shema Israel, perché Gesù stesso aveva risposto alla domanda su quale fosse il primo comandamento citando lo shema Israel (Marco, 12, 29).
La preparazione del grande giubileo del 2000 aveva permesso di radunare a Gerusalemme molti capi delle Chiese orientali nella riflessione sul Padre, sullo Spirito e sul Figlio. Durante l’anno dello Spirito una serie impressionante di conferenze ripeteva costantemente la stessa teologia orientale dello Spirito. Nella tavola rotonda che seguì, uno dei partecipanti pose la domanda:  « Abbiamo tutti la stessa teologia dello Spirito, perché siamo divisi? ». E un silenzio cadde sull’assemblea.
Durante le celebrazioni eucaristiche i padri sinodali si daranno il segno della pace. Questo gesto ricorderà a tutti il detto (lògion) di Gesù:  « Quando presenti la tua offerta sull’altare va prima a riconciliarti con il tuo fratello ». Il gesto di riconciliazione – che si riallaccia all’usanza ebraica nel giorno precedente il Kippur – dovrà essere ripreso da tutti i fedeli delle Chiese orientali in spirito e verità.
Anche in Oriente si parla di nuova evangelizzazione. Questo nuovo annuncio di Cristo – al quale si aprono anche le strade nuove di internet – non si potrà fare se i cristiani dimostrano nei fatti il contrario di quello che proclamano nelle Scritture. I cristiani sono destinati a unirsi o a scomparire dall’Oriente.

(L’Osservatore Romano 13 ottobre 2010)

La morte della morte nelle profezie dell’Antico Testamento: Isaia e la rugiada di luce (Gianfranco Ravasi)

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2011/095q04a1.html

(L’Osservatore Romano 24 aprile 2011)

La morte della morte nelle profezie dell’Antico Testamento

Isaia e la rugiada di luce

di GIANFRANCO RAVASI

Nel suo volume Gesù di Nazaret. Dall’ingresso a Gerusalemme fino alla risurrezione, dedicato alle ultime ore terrene di Cristo anzi, all’Ora per eccellenza come l’evangelista Giovanni definisce la passione e la morte, ma anche la risurrezione, Joseph Ratzinger-Benedetto XVI ha usato spesso una sorta di prisma ottico interpretativo, quello della profezia anticotestamentaria. A essa rimandano sia lo stesso Gesù per illuminare le vicende che egli sta vivendo, sia la Chiesa delle origini per decifrare il senso ultimo di quegli eventi. È noto che uno dei paradigmi ermeneutici capitali è, al riguardo, il celebre quarto canto del Servo del Signore (Isaia, 52, 13 – 53, 12) che domina nella redazione evangelica e nello stesso libro del Papa. Noi ora, molto liberamente, vorremmo proporre la rilettura di un altro passo isaiano, anch’esso riconducibile a quelle sezioni dello scritto in cui è all’opera un profeta anonimo posteriore di un paio di secoli all’Isaia classico (VIII secolo prima dell’era cristiana). Egli fu testimone del ritorno di Israele al focolare nazionale dopo l’esilio babilonese (VI secolo), ed è stato convenzionalmente denominato dagli studiosi come il Secondo o Deutero Isaia.
Non è l’unico passo in cui sembra brillare l’alba della risurrezione oltre la fine dell’esistenza terrena. Poche righe prima, infatti, lo stesso autore proclamava: « Il Signore Dio eliminerà la morte per sempre e asciugherà le lacrime su ogni volto » (25, 8). Ora, si sa che nell’antico Israele l’idea dominante dell’oltrevita era stata a lungo quella di una sopravvivenza larvale, nello Sheol, una regione sotterranea tenebrosa, polverosa e muta: « Gli inferi non ti lodano, o Signore, né la morte ti canta inni, quanti scendono nella fossa non sperano nella tua fedeltà », esclamava il re Ezechia appena guarito da una grave malattia (Isaia, 38, 18).
Il testo « pasquale » deuteroisaiano che ora proponiamo è collocato all’interno della cosiddetta Apocalisse di Isaia (24-27) e si compone di due soli versetti antitetici: « I morti non vivranno più, le ombre non risorgeranno: sì, tu li hai puniti e distrutti e fatto svanire ogni loro ricordo… / Di nuovo vivranno i tuoi morti. I cadaveri risorgeranno! Svegliatevi ed esultate voi che giacete nella polvere. Sì, la tua rugiada è rugiada luminosa, la terra darà alla luce le ombre » (Isaia, 26, 14-19). Tra questi estremi il profeta introduce un’altra immagine di grande veemenza, quella di una gravidanza isterica, segno di una vita illusoria, di un grembo solo apparentemente fecondo, di sintomi generativi con doglie e coi contorcimenti del parto che producono, però, solo vuoto: « Come una donna incinta che sta per partorire si contorce e grida nei dolori, così siamo di fronte a te, Signore. Abbiamo concepito, abbiamo sentito le doglie quasi dovessimo partorire: era solo vento » (26, 17-18). Ecco, dunque, un esito non di vita ma di morte: anziché dare alla luce una solida e carnale creatura umana, si ha soltanto l’inconsistenza di un soffio, di un’ombra illusoria di vita.
Che significa, perciò, questa sequenza di morte, di vita illusoria e di risurrezione? Il testo di per sé potrebbe essere solamente un carme simbolico per celebrare un’epopea di rinascita nazionale in cui fa capolino anche il peccato di Israele che si illude di poter partorire da solo la salvezza, attirandosi così la punizione divina, ma lasciando anche spazio all’opera di Dio che fa risorgere dal tronco morto della nazione un « resto » giusto di fedeli che attestano e incarnano la « risurrezione » di Israele.
Tuttavia, questa eventuale lettura della storia nazionale, nelle connotazioni dei versi del profeta e nella rilettura successiva alla luce della fede biblica nell’immortalità beata e nella risurrezione, è divenuta una parabola di speranza trascendente. Ed è in questa prospettiva che noi ora la leggiamo, tenendo sullo sfondo altre pagine della Bibbia aperte a un « oltre » la morte, come il possente e grandioso scenario delle ossa aride che risorgono, dipinto da Ezechiele (37).
La prima parola del canto è metîm, « morti », e la prima fase è negativa: « i morti non vivranno più » (v. 14). L’ultima parola sarà, invece, tappîl, « dare alla luce, generare alla vita » e l’ultima frase sarà positiva: « la terra darà alla luce le ombre » (v. 19). Siamo, dunque, sospesi tra due poli antitetici: Dio è il Signore della morte e della vita, è lui che annienta e che fa rinascere, a lui è sottomessa anche la sterilità che è come un parto di vento, ma egli è soprattutto il principio della fecondità e della vita. Come cantava Anna, la madre di Samuele, « il Signore fa morire e fa vivere, scendere agli inferi e risalire » (1 Samuele, 2, 6).
Certo, in filigrana a questa oscillazione tra i due poli della risurrezione sì e della risurrezione no, che fungono da estremi, c’è la storia di Israele che ha di fronte a sé sia il dono della terra, della libertà, della fede e della vita sia l’esperienza dell’esilio, della schiavitù, del peccato e della morte.
Ma le figure usate diventano segno di una vicenda più radicale e generale in cui siamo tutti coinvolti. Da un lato, c’è la morte, coi defunti nelle loro tombe, ridotti a spettri, immersi nella polvere dell’oblio. D’altro lato, si ha l’irruzione del Dio della vita. È lui che fa crescere i popoli col dono della fecondità, ma è ancora lui che fa balenare un’ulteriore possibilità, quella di far fiorire la vita dalla stessa morte. È il tema del citato versetto 19 che è stato definito come « un apice poetico e teologico dell’Antico Testamento » (Luis Alonso Schökel) proprio per la sorpresa che introduce.
I metîm, i « morti » dell’apertura del canto, i refa’îm, le « ombre », che si presentavano nel loro truce e cupo aspetto di defunti per sempre, di nuovo ritornano alla vita. La terra che prima era un sepolcro che inghiottiva e polverizzava il vivente ora si trasforma nella madre terra. Al grembo-tomba della scena precedente si sostituisce un grembo vitale e fecondo.
Sulle ossa degli scheletri e sulla polvere della carne dissolta scende una tal ‘ôrot, letteralmente una « rugiada di luci »: essa rivitalizza quella terra che era stata divoratrice delle creature viventi perché è talleka, è « la tua rugiada », cioè il principio di vita effuso dal Creatore. Acqua (rugiada) e luce sono simboli divini che vengono effusi sulla nostra mortalità per aprirla alla vita. Nella scena, già evocata, del libro del profeta Ezechiele era lo spirito di Dio che passava attraverso gli scheletri calcificati per farli rivivere: « guardai ed ecco sopra di essi tendersi i nervi, la carne cresceva e la pelle li ricopriva; lo spirito entrò in essi e ritornarono in vita e si alzarono in piedi » (37, 8.10). Ma allarghiamo ora lo sguardo della nostra riflessione lungo l’intero arco delle Scritture Sacre.
Môt tamût, « certamente morrai! »: questa gelida parola di Dio risuona fin dalle prime righe della Bibbia (Genesi, 2, 16). La morte fisica è il segno del limite della creatura, anzi, è anche un grande simbolo che unisce in sé tante altre morti dell’uomo, quelle del peccato, della solitudine, della miseria, della violenza. Della morte sono striate quasi tutte le pagine della Bibbia proprio perché essa presenta una Rivelazione legata alla storia dell’umanità: l’intera Scrittura sembra convergere verso una morte suprema, quella di Cristo sul colle gerosolimitano detto « Cranio », in aramaico Golgota. È proprio lassù lo spartiacque tra una morte che è solo fine e tragedia e una morte che è transito, soglia verso una nuova vita. Come si è detto, per molti uomini e donne del Primo Testamento la morte aveva come foce ultima il silenzio dello Sheol, gli inferi: « In pochi palmi hai misurato i miei giorni e la mia durata davanti a te è un nulla. Solo un soffio è ogni uomo che vive, come un’ombra è l’uomo che passa Tu, Signore, fai ritornare l’uomo in polvere. Lo annienti, lo sommergi nel sonno, è come l’erba che germoglia al mattino: all’alba fiorisce, germoglia, alla sera è falciata e secca » (Salmi, 39, 6-7; 90, 3, 5-6).
È questa l’aspra convinzione anche di molti uomini e donne del nostro tempo che ripetono ironicamente col poeta Giorgio Caproni: « Se ne dicono tante. / Si dice, anche, / che la morte è un trapasso. / (Certo: dal sangue al sasso) » (« Cianfrogna », in Il franco cacciatore). Anche Jago nell’Otello di Verdi (su libretto di Arrigo Boito) gridava: « La morte è il nulla / e vecchia fola il Ciel! ».
Ora, Isaia col suo sguardo profetico vuole perforare quel manto funebre che ricopre la morte e lo fa nei due versetti, sia pur ancora esitanti, appena letti. Con lui altre figure, come alcuni oranti del Salterio (Salmi, 16; 49; 73), fissano lo sguardo verso quella meta, consapevoli come scriveva in una lettera il poeta austriaco Rainer Maria Rilke che « la morte è il lato della vita rivolto altrove da noi, non illuminato da noi ». Ecco la voce di quei salmisti: « Non abbandonerai la mia vita negli inferi, né lascerai che il tuo fedele veda la fossa. Mi indicherai il sentiero della vita (…) Certo, Dio riscatterà la mia vita, mi strapperà dalla mano degli inferi (…) Mi guiderai secondo i tuoi disegni e poi mi accoglierai nella gloria » (Salmi, 16, 10-11; 49, 16; 73, 24). È là che si deposita quella « rugiada di luci », capace di ridonare vita alla nostra cenere mortale.
Questo aprirsi della soglia della morte su un nuovo orizzonte oltremondano luminoso era già balenato con la figura di Enok che, durante la sua lunga vita, « camminò con Dio e poi scomparve perché Dio l’aveva preso » (Genesi, 5, 24). Il verbo ebraico lqh, che è reso di solito con « essere preso », significa appunto l’assunzione del giusto in Dio dopo la sua morte. Colui che è in comunione col Signore nella giustizia già durante l’esistenza terrena, nell’istante della morte, viene « attratto » nell’eternità divina. È ciò che accade anche al profeta Elia che « viene preso » (lqh) mentre sta camminando col suo discepolo Eliseo: « Ecco un carro di fuoco e cavalli di fuoco che s’interposero fra loro due, ed Elia salì nel turbine verso il cielo » (II Re, 2, 10-11).
Il segno dell’ascensione, come avverrà per Cristo, è il modo per esprimere l’ingresso nell’eternità e nell’infinito di Dio. Come scrive Benedetto XVI a proposito del Gesù dell’ascensione, « egli ora è « innalzato » e questo implica un nuovo modo della sua presenza, che non si può più perdere (…) L’ascensione non è un andarsene in una zona lontana del cosmo, ma è la vicinanza permanente », fondata appunto sull’infinito e sull’eterno che trascendono e inglobano lo spazio e il tempo.
Tutto l’annuncio cristiano converge verso quell’irruzione di luce e di vita, portata a noi da Colui che ha conosciuto nella sua carne il morire ma che in sé ha lo spirito divino, essendo il Verbo nel quale « è la vita e la vita è la luce degli uomini » (Giovanni, 1, 4). Per questo, Cristo è « il primogenito di coloro che risuscitano dai morti » (Colossesi, 1, 18; cfr. Apocalisse, 1, 5). Egli, infatti, risuscitato dai morti, è « primizia di coloro che sono morti » (1 Corinzi, 15, 20) per condurli alla vita. È lui che attua in modo efficace quell’annunzio isaiano risuonato sul colle di Sion: « eliminerà la morte per sempre » (Isaia, 25, 8). È lui che spande quella « rugiada di luci » che ha in sé la potenza di far rivivere i cadaveri nella gloria finale quando « Dio sarà tutto in tutti » (1 Corinzi, 15, 28), in un unico abbraccio di eternità. La morte non perde tutto il suo volto tenebroso, sperimentato dallo stesso Cristo, quel volto che essa rivela al primo impatto e che nell’agonia ci rende simili alla partoriente che si contorce non per donare un’altra vita ma per esalare la propria vita. Tuttavia dobbiamo avviarci verso quella meta, che ha per ciascuno una data idealmente già incisa sulla fronte, stringendo in mano la promessa divina presente nelle pagine di Isaia e lasciando spazio al calore della fede pasquale.
Gli autori spirituali hanno scritto opere intere per « apparecchiarci alla morte » (celebre è l’Apparecchio alla morte che sant’Alfonso Maria de’ Liguori compose nel 1758). Ora noi non ne possiamo estrarre il succo, ma non è neppure necessario, perché basterebbe aggrapparci alla parola di Dio che abbiamo sintetizzato in modo sommario e che meriterebbe un più ampio approfondimento.
Per usare una battuta, potremmo auspicare a noi quello che Petrarca, nella diciassettesima Lettera senile, scriveva a Boccaccio: « Spero che la morte mi colga, se a Cristo piacerà, mentre prego e piango ». 

Gesù come ponte tra cielo e terra (OR 2008)

dal sito:

http://www.zammerumaskil.com/catechesi/evangelizzazione/gesu-come-ponte-tra-cielo-e-terra.html

Gesù come ponte tra cielo e terra

Domenica 04 Maggio 2008 

Per una religiosità olimpica, cioè nelle tradizioni omeriche ed esiodee dell’antica Grecia, c’è assoluta contrapposizione di natura e destini tra dèi e uomini. Gli dèi sono in alto e felici, gli uomini sono in basso e sofferenti. Gli uni sono immortali, gli altri sono destinati prima a morire, poi a una vaga sopravvivenza nell’Ade. Il Canto del destino di Iperione, di Friedrich Hölderlin, può servire come saggio esemplare di questo tipo di sensibilità religiosa. Il poeta esprime l’aspirazione dell’uomo a una vita beata e pacificata, dove gli dèi però restano lontani dal destino angoscioso delle creature mortali:  loro in alto, noi in basso. Il cristianesimo celebra un orizzonte completamente diverso:  Gesù è il Dio incarnato, Dio che si fa uomo, cioè scende dall’alto verso il basso, per consentire all’uomo l’ascesa. Colui che preesiste in eterno come Dio si abbassa fino a morire in croce, per poi venire ancora elevato alla dignità divina, sollevando con sé l’umanità caduta. Nell’arte cristiana è possibile esplorare questo doppio movimento di discesa e ascesa, in cui Gesù, il Figlio di Dio, è il protagonista. San Paolo ci suggerisce il percorso. Nella lettera ai Filippesi, l’apostolo delle genti celebra la discesa e l’ascesa di Gesù, il suo abbassamento e la sua esaltazione nella croce. Cristo – dice san Paolo – pur possedendo la natura divina, annientò sé stesso, diventando simile agli uomini, e si umiliò fino alla morte in croce. Ed è per questo che Dio lo ha esaltato al di sopra di qualsiasi cosa, in cielo, in terra e negli inferi. La morte in croce è il punto centrale di questo movimento di Gesù, che va dalla sua divinità verso l’uomo, ed è anche il culmine che lo esalta come Dio e gli consente di divinizzare l’umanità.
Anche se i Vangeli non offrono dettagli sui modi in cui Gesù fu inchiodato al patibolo, gli artisti hanno spesso rappresentato l’innalzamento della croce. La possibilità che Cristo sia stato sollevato mentre la croce era già stata innalzata, per esempio con una scala, per esservi inchiodato, fu generalmente esclusa, seguendo in questo l’indirizzo della pittura bizantina. Nel primo Rinascimento italiano si trova qualche raro esempio dove si vede il Salvatore salire su di una scala, oppure gli aguzzini inchiodarlo ai bracci della croce, già alta sul terreno. Altrimenti si è supposto che Gesù sia stato prima inchiodato sulla croce e poi, con essa, innalzato. L’elevazione della croce con il corpo di Cristo inchiodato è stata raffigurata soprattutto nella pittura nordeuropea tra Cinquecento e Settecento. In mezzo a una folla di spettatori, si vedono uomini robusti e muscolosi spingere in alto un’estremità della croce, mentre altri la sollevano per mezzo di corde. Si realizza così l’evento previsto dallo stesso Gesù, che un giorno, parlando con Nicodemo, aveva detto che il Figlio dell’Uomo doveva essere innalzato per poter donare agli uomini la vita eterna. Cristo sembra quasi parlare a Hölderlin, e a chiunque soffra la separazione tra umano e divino:  « Nessuno è mai salito al cielo » – dice Gesù a Nicodemo – « fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dal cielo ».
Altre opere d’arte descrivono la deposizione del corpo morto di Gesù dalla croce. L’episodio segue immediatamente la crocifissione. Giuseppe di Arimatea, ricco e rispettato membro del Sinedrio, e segretamente un discepolo di Gesù, ottenne da Pilato il permesso di prendere il corpo di Cristo dalla croce. Giuseppe, che aveva portato con sé un lenzuolo di lino, e Nicodemo, che aveva con sé mirra e aloe per conservare il corpo, deposero la salma di Gesù e la avvolsero nel sudario. I quadri mostrano i due mentre tolgono i chiodi dal corpo di Cristo o il momento in cui lo mettono giù dalla croce. I primi esempi nell’arte occidentale si ispiravano a composizioni bizantine tra X e XI secolo, e mostrano quattro figure principali:  Nicodemo che estrae con delle pinze il chiodo dalla mano sinistra, Giuseppe che afferra il corpo e ne sostiene il peso, la Vergine che tiene la mano destra già libera, e l’apostolo Giovanni che appare in piedi e sofferente a qualche distanza. Intorno al Tre-Quattrocento, si vedono di solito due scale, che poggiano sulle due estremità del lato trasversale della croce, e su di esse Giuseppe e Nicodemo. Sotto, ai piedi della croce, ci sono la Vergine con altre donne e san Giovanni. Nell’arte rinascimentale e barocca la composizione divenne più complessa e affollata di figure. Pensiamo alla grande fortuna di questo tema in manieristi come il Pontormo o Rosso Fiorentino. La croce può essere vista obliquamente, come per esempio nella versione di Rubens nella cattedrale di Anversa; ci sono spesso quattro scale, con due uomini che si appoggiano sul lato trasversale della croce per aiutare a deporre il corpo, passandolo a Giuseppe e Nicodemo.
Gesù, Dio fatto uomo, è sceso dall’alto verso il basso. Lui che è re, si è umiliato come un servo, lui che è il giudice si è fatto processare. Per questo è degno di essere innalzato sopra i cieli. Lui, che è il creatore della vita, ha accettato la morte in croce, ed è sceso nel buio del sepolcro, per essere inghiottito dalla morte. Nella Cappella degli Scrovegni di Padova Giotto ha dipinto il lutto degli angeli, mentre il Figlio di Dio viene deposto nella terra. Ma c’è nell’arte medievale un soggetto – che formava una delle scene nel ciclo della passione di Cristo – a indicare una discesa ulteriore:  quella di Cristo al Limbo, un tema che continuò a essere rappresentato per tutto il Rinascimento. Già nel II secolo vari scritti descrivevano la discesa di Cristo agli inferi, come cioè il Figlio di Dio sconfisse Satana, liberando le anime dei santi del Vecchio Testamento. La storia è narrata nel dettaglio in un vangelo apocrifo, probabilmente del V secolo:  i cancelli dell’inferno andarono in frantumi, i morti furono liberati dalle loro catene. I primi Padri conclusero che la zona dove si trovavano patriarchi, profeti e martiri pre-cristiani non era l’inferno, ma una regione ai suoi bordi, il Limbo, dal latino limbus, che vuol dire « bordo, margine ». Nei quadri vediamo Cristo che, tenendo lo stendardo della Resurrezione, croce rossa su campo bianco (o viceversa), attraversa una soglia. Le porte risultano scardinate e crollate a terra, schiacciando Satana sotto il loro peso. Mentre i demoni fuggono nell’oscurità, una folla di persone giunge da una caverna, per afferrare la mano di Cristo. Il primo è Adamo, vecchio e con la barba grigia. Dietro di lui viene Eva, poi Abele, con il bastone da pastore, a volte vestito di pelle d’animale. Seguono Mosè, il re Davide, il buon ladrone, cui Cristo promise il cielo, poi Giovanni Battista, l’ultimo dei profeti. Più piccoli, seguono altri re e santi. Nel dipinto di Domenico Beccafumi conservato nella Pinacoteca Nazionale di Siena, la schiera di morti liberati sale dal fondo verso il Salvatore in primo piano. La discesa è completa, la missione è compiuta.
L’Ascensione del Signore, invece, rappresenta il movimento verso l’alto. Cristo ascende, nell’arte, spesso sul soffitto della cupola centrale delle chiese. La versione completa della Ascensione è divisa in due parti, superiore e inferiore, cielo e terra. In cielo la figura di Cristo è al centro, con il piede su una nuvola e circondato da cherubini disposti a forma di mandorla. A volte tiene lo stendardo della Resurrezione, e benedice con la mano destra. Ai due lati, per equilibrare la composizione, ci possono essere altri angeli, a suonare strumenti musicali. Sulla terra gli apostoli guardano con meraviglia e timore alla figura che sta allontanandosi, o sono inginocchiati a pregare. La Vergine è generalmente con loro, simbolo della Madre Chiesa che Cristo lascia sulla terra. Sui suoi due lati si possono vedere san Pietro, che tiene le chiavi, e san Paolo con la spada, simboli rispettivamente degli ebrei e dei Gentili a cui venne portato il messaggio cristiano.
Grazie a questo movimento di discesa e di ascesa, Gesù è divenuto la nostra via verso i cieli. Se Lui ascende, la Gerusalemme celeste discende sulla terra. Gesù che è disceso è lo stesso che è salito sopra tutti i cieli, per riempire di sé l’universo. Gesù, Dio e uomo, cade e si rialza, si umilia e si riveste di maestà, sprofonda negli abissi e si slancia nelle altezze. Ed è lo stesso Dio che fa rialzare chi è caduto, indebolisce i forti e riveste i deboli di forza, affama i sazi e sfama gli affamati, fa generare la sterile e rende sterile la feconda, rende i ricchi poveri e i poveri ricchi, pone in alto chi è in basso e in basso chi è in alto. Cristo innalzato sulla croce è l’asse che riunisce ciò che è in alto con ciò che è in basso, attraverso cui circola la vita nell’universo. Dio è disceso, l’uomo è asceso, in una provvidenziale coincidenza degli opposti.

Alessandro Scafi

(L’Osservatore Romano – 4 maggio 2008)

I santi sanno ridere (O.R. 29 agosto 2009)

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/198q04a1.html

OSSERVATORE ROMANO
29 agosto 2009

I santi sanno ridere

Pubblichiamo uno stralcio del libro di Ferdinando Castelli All’uscita del tunnel. Panoramiche religiose dell’odierna letteratura (Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana)

di Ferdinando Castelli

« La letteratura antica non conosce – questo è caratteristico – l’umorismo, ma solo il comico:  l’umorismo è serbato al cristiano quale espressione della sua nuova libertà, che lo innalza, come creatura spirituale, sopra tutte le creature non libere » (Giuseppe Sellmair). E ancora:  « Noi siamo dei comici. Dovremmo vederci sotto questo aspetto. Solo l’umorismo, rosa o nero o crudele, solo l’umorismo può renderci la serenità ». L’affermazione è di Ionesco. Con essa il drammaturgo rumeno vuol ricordarci che la sola maniera di poterci consolare dell’infelicità di sentirci perduti in questo mondo votato alla morte è l’evasione nell’umorismo. Dunque, suggerisce:  ridere della nostra comicità di creature che non riescono mai a sentirsi a loro agio in un’esistenza tallonata dalla sofferenza e dalla morte; ridere per sfuggire alla disperazione e alla follia; ridere per non essere sempre costretti a vedersi dinanzi il muro del mistero (o dell’assurdo).
In realtà, molti testi teatrali di Ionesco fanno ridere, divertono, trasportano in mondi surreali:  si pensi a La lezione, Le sedie, La cantatrice calva, Il rinoceronte. Danno anche la serenità? Ne dubitiamo. L’umorismo, nero e crudele, che da essi si sprigiona, offre un divertimento che sa di desolazione.
È indubbio però che l’umorismo è un mezzo regale per stabilirci nella serenità. Esso fa parte della saggezza che è dono dello Spirito Santo; « occupa un posto molto importante nella vita religiosa », anzi « è il sale della vita, e in un certo senso è il sale della vita religiosa, il quale la preserva da ogni guasto ».
Padre Benson non esitava a definire l’umorismo di santa Teresa d’Avila « dono divino », dono che ha reso la vita di tanti santi un’avventura piena di fascino:  si pensi a Francesco di Sales, Tommaso Moro, Filippo Neri, Ignazio di Loyola, Papa Giovanni, Giorgio La Pira. Il Roche arriva ad affermare che « la storia di tante eresie è in molta misura una storia di perdita del senso dell’umorismo. Non si potrebbero altrimenti spiegare, lasciando da parte l’opera del demonio, certe loro aberrazioni e assurdità ».
Bisogna pertanto concludere che c’è umorismo e umorismo. Altro è l’umorismo di George Bernard Shaw, intriso di amara ironia, altro quello di Gilbert Keith Chesterton, sapido di saggezza umana e cristiana; altro l’umorismo di Voltaire, corrosivo e chiuso a ogni trascendenza, altro quello di Tommaso Moro, benevolo e illuminato da una sapienza superiore; altro l’umorismo di Cervantes, espressione dell’anima religiosa, altro quello degli scrittori dell’assurdo, riso amaro e soffocato.
Allora, quando c’è vero umorismo? E che cos’è l’umorismo? Definirlo non è semplice. Le sfumature, le sottigliezze, la varietà di significato che caratterizzano il termine impediscono una definizione precisa. Del resto ogni espressione di umorismo riflette diversità di cultura, di mentalità, di abitudini; non solo, ma esso è una proiezione dell’individuo. Ogni popolo ha una specifica forma di umorismo e ogni umorista una sua particolare fisionomia. Sintetizzando, gli elementi essenziali dell’umorismo – o del sense of humour, nella caratteristica espressione anglosassone – sono la capacità di cogliere i lati buffi e contraddittori della vita, ridendone con benevola comprensione, uno sguardo superiore che permette di vedere meglio e « oltre »; un’intelligenza nuova che relativizza e ridimensiona quanto si vorrebbe prendere per assoluto ed eccelso.
Si comprende subito che l’umorismo ha vari elementi in comune col comico, con l’ironia e col riso, ma che da essi si diversifica nettamente. Il comico si alimenta degli aspetti bizzarri della vita per divertire e divertirsi, l’umorismo nasce dalla scoperta delle miserie umane e si accompagna a un atteggiamento di comprensione, che compatisce e costruisce; fa anche divertire, ma soprattutto fa pensare.
L’ironia aggredisce, ferisce, distrugge anche; l’umorismo è indulgente, benevolo, compassionevole. Ma come l’ironia, il riso e il comico, l’umorismo prende le distanze dal soggetto, non per una reazione di difesa né per un senso di disprezzo o di rifiuto, ma per una nuova dimensione in esso scoperta. Agli occhi dell’umorista certi eventi o persone assumono aspetti diversi, capaci di suscitare nuovi punti di vista e di significato. Così una situazione seria si trasforma in una situazione buffa, e viceversa, in un’atmosfera di simpatia che avvicina le persone, le comprende, le affratella. Per realizzare tale spostamento di piani e acquistare questa nuova intelligenza, l’umorista deve poter disporre « di una certa saggezza umana, frutto di esperienza, e di una notevole capacità di osservazione sugli altri e su se stessi. Diciamo, se si preferisce, che nasconde un giudizio implicito, fondato su una concezione dell’uomo e dell’esistenza umana. Ciò probabilmente spiega perché il bambino è incapace di humour ».
Se l’umorismo fiorisce su una determinata concezione dell’uomo e dell’esistenza, bisogna dire che il cristianesimo ne è la sua più piena e più ricca espressione. Non per nulla Kierkegaard considera l’umorismo come l’estrema approssimazione dell’umano a ciò che è propriamente religioso-cristiano. C’è anche chi sostiene che soltanto nel cristianesimo è possibile una piena forma di humour.
In verità, esaminando attentamente la questione, si approda alla convinzione che cristianesimo e umorismo vanno perfettamente d’accordo, anche se, a prima vista, parrebbe vero il contrario.
Nonostante qualche accenno, il principale lavoro teologico sulla commedia è stato effettuato soltanto di recente, e può riassumersi nella nozione che sia per il cristianesimo sia per la sensibilità comica nulla va preso troppo sul serio. Il mondo è importante, ma non in modo assoluto.
« Come il buffone, l’uomo di fede può sorridere alle pretese del principe perché sa che il principe non è altro che un uomo che un giorno sarà ridotto in polvere ». Dunque, è umorista Dio? La risposta ci è data innanzitutto dal mistero dell’Incarnazione. Che Dio, eterno e infinito, del quale nessuno può vedere il volto e restare vivo (Esodo, 33, 20), che « abita una luce inaccessibile » (1 Timoteo, 6, 6), « alfa e omega » (Apocalisse, 1, 8), semper maior di quanto di lui si possa dire o pensare, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil:  che questo Dio assuma la natura umana e diventi uomo come noi; come noi soffra la fame e la sete, la solitudine e la malattia, il freddo e il caldo; subisca come noi la passione e la morte; si sottometta ai capricci degli uomini; che « con l’Incarnazione si sia unito in certo modo ad ogni uomo » (Gaudium et spes, n. 22), tutto ciò sconvolge la mente.
Ma, se l’uomo si smarrisce, Dio « si diverte »:  di un divertimento che è espressione di amore infinito, che sfugge a ogni comprensione, annienta ogni misura. Dietro lo scandalo dell’Incarnazione c’è l’abisso inesplicabile della ricchezza dell’amore e della sapienza con cui Dio ha disposto la trama segreta dei fatti di cui è intessuta la storia umana (Romani, 11, 33).
Se la base dell’umorismo va ricercata nella legge del contrasto e nell’accostamento dei contrari, bisogna concludere che, in fatto di umorismo, Dio è maestro insuperabile.
Questo umorismo divino accompagna l’opera della salvezza e s’incarna in scelte che non finiscono mai di sconcertare. « Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono » (1 Corinzi, 1, 28). Tutta la storia della Chiesa è una sequenza di scelte – scelte di persone, di eventi, di strumenti – che Dio opera con immutato sense of humour e che le conferiscono un inconfondibile sapore di ottimismo e di gioiosa sorpresa.
In questa prospettiva umoristica va inquadrata e compresa l’esistenza cristiana. Essa paradossalmente si snoda tra l’eterno di Dio e gli eventi, spesso insignificanti, del nostro quotidiano; tra la vittoria definitiva del Signore e le nostre impotenze e sconfitte; in una Chiesa che è, nello stesso tempo, sposa senza macchia e comunità di peccatori. Tutto ciò getta sull’esistenza cristiana una luce nuova, che permette di vedere uomini e cose in angolature ricche di significato. Concepito in chiave cristiana, l’umorismo non chiude gli occhi sulle brutture e miserie della vita; neanche si pone – come succede per l’ironia, la satira e l’arguzia – di fronte a esse come un giudice.
Guidato dalla fede, esso scorge il lontano grande comune progetto di Dio; getta qui il suo pensiero e avanza sorridendo mentre scopre le stoltezze di noi mortali. Nell’umorista si nasconde una straordinaria forza di sopportazione e un’irrefrenabile libertà dell’essere; il suo regno è oltre i contrasti terreni e nessuna fredda valutazione riesce a deprimerlo.
Tra gli effetti più importanti dell’umorismo cristiano vi è la demitizzazione di sé e degli altri. Capitano giorni in cui tutti sono tentati di vedersi in prospettive eroiche, in pose da grandi, su piedistalli costruiti col materiale più vario. In queste ore di grazia ci si sente padroni del mondo, capaci di sfidare e vincere le debolezze nelle quali, chi più chi meno, inciampano tutti. In ognuno di noi c’è un po’ di Pietro che proclama:  « Se anche dovessi morire con te, non ti rinnegherò » (Marco, 14, 31). L’impatto con la realtà della nostra miseria, quando questa s’impadronirà di noi e stenderà la sua ombra sulla nostra vita, potrebbe essere drammatico. Vera valvola di sicurezza sarà, allora, il sense of humour. Esso non nasconde le nostre debolezze, né le edulcora o le ammanta di inutili orpelli, ma ce le fa vedere con lo sguardo del Signore:  con quell’amore che è comprensione dei nostri limiti, dono di fiducia, promessa di perdono. Egli sa che Pietro, prima che il gallo canti due volte, lo rinnegherà tre volte, ma invece di rifiutarlo, gli affida la sua Chiesa. Sa che il triplice rinnegamento non è espressione di cattiveria, ma di debolezza. E deve aver sorriso di fronte alla baldanza del futuro primo Papa.
Con questo stesso sguardo l’umorismo riesce a « ridimensionare » noi e gli altri. Sul crollo delle impalcature eroiche germoglia allora l’umiltà e la fiducia. La prima sgombra il terreno da ogni presunzione e permette di camminare in verità, invita ad « attingere forza nel Signore e nel vigore della sua potenza » (Efesini, 6, 10), ricorda « agli anziani che il mondo non è finito con loro e ai giovani che il mondo non è incominciato con loro ». La fiducia ci proietta in avanti, ci rende intraprendenti, ci fa soggetti di storia, ci apre la porta all’amore degli altri.
Si comprende pertanto che l’umorismo cristiano è un nuovo modo di essere e di sentire:  converte il pessimismo in audacia, il disprezzo in pietà, l’insofferenza dei limiti in feconda accettazione. Questa benefica novità deriva dal fatto che, nell’ottica umoristica, l’esistenza e gli eventi ricevono senso e valore non in se stessi, ma in Dio che « sa di che siamo plasmati, ricorda che noi siamo polvere » (Salmi, 102, 14).
Isolata dal flusso della redenzione operata da Cristo, la realtà umana fa orrore perché prigioniera del male, del banale, della noia, della disperazione. « Innumerevoli – afferma Sofocle nell’Antigone – sono le cose spaventose, ma nulla c’è di più spaventoso dell’uomo ». L’uomo? « Un misero commediante, che incede e si agita sulla scena e più non se ne parla ».
Conseguenza? Disgusto, rifiuto, pena, che si esprimono nel lazzo, nell’ironia amara, nel riso senza gioia. L’umorismo opera un’inversione di prospettiva. L’uomo non è visto isolato e abbandonato alla sua miseria, ma all’ombra dell’amore di Dio che comprende e usa misericordia; non si offre al nostro sguardo come una « cosa spaventosa », ma come un figlio amato che, per un capriccio di bambini, crede di poter fare a meno dei genitori; meritevole più di indulgenza che di condanna, più di tenerezza che di severità.
Questo sguardo di tenerezza e d’indulgenza ci dà la grazia – poiché di una vera grazia si tratta – di ridere di noi stessi:  dei nostri fallimenti, dei nostri sogni infranti, dei nostri voli mancati. L’umorismo riesce a sdrammatizzare gli eventi, a sottolineare la relatività di ogni cosa, a eliminare ogni patina di fatalità, e tutto collocare in una giusta prospettiva. Grazie al suo famoso sense of humour, espressione della speranza cristiana e di una fede viva, sir Thomas More è riuscito a sdrammatizzare anche la sua morte. Salendo la vacillante scaletta del patibolo, esclama:  « Per favore, messer luogotenente, volete darmi una mano per farmi salire sicuro? Poi, per scendere, lasciate pure che mi arrangi da solo ». Incoraggia anche il carnefice:  « Su, amico, fatti animo, e compi il tuo ufficio senza timore. Ma guarda che ho il collo piuttosto corto:  perciò sta’ attento a colpire diritto, per non macchiare il tuo buon nome ».
Il senso d’insoddisfazione e di amarezza di cui spesso tanti di noi sono vittime deriva dal fatto che il mondo non va come noi vorremmo e che la Chiesa non la pensa come a noi piacerebbe. Qui deve soccorrerci l’umorismo che ci fa prendere una certa distanza dai nostri punti di vista e ci ricorda che non siamo le sole persone intelligenti, le sole che pensano rettamente e che dispongono dello Spirito Santo. Nello spazio creato dall’umorismo le tensioni si allentano, molte cose si vedono meglio e trovano la loro giusta collocazione.
« Troppi individui stanno eccessivamente addossati alle cose. E allora la visione risulta parziale, distorta, centrata sui particolari, senza prospettiva, senza sfumature, marcata dalla passionalità, da tinte troppo cariche. Significative, a questo proposito, certe discussioni tra gente accigliata, tesa, arrabbiata, amara, nervosa, perfino isterica, che fa di ogni problema una tragedia, di ogni novità un’eresia, di ogni critica una sciagura, di ogni protesta una rivoluzione. La confusione celebra inenarrabili trionfi. Invece è urgente, è igienico costruirsi una nicchia nel cuore, da dove scaturirà quel sorriso che è capacità di guardare con benevolenza a tutte le cose, che è senso del limite, proprio e altrui ».
Tale capacità è anche libertà di spirito che permette di dominare gli eventi e di navigare nei mari della serenità e della fiducia. Un teologo tutt’altro che superficiale, il cardinale Henri-Marie de Lubac, ha scritto:  « Al colmo della sofferenza guardati ogni tanto con humour, onde sfuggire al veleno che essa distilla. Credimi, il rimedio è più efficace di qualsiasi eroico combattimento. È anche più facile, per poco che tu sia abitualmente sensibile alla commedia umana, senza però metterti fuori del gioco ». E riporta il consiglio di un anonimo cenobita:  « Se la tua anima è turbata va in chiesa, prosternati e prega. Se la tua anima rimane ancora turbata vai a trovare il tuo padre spirituale, siediti ai suoi piedi e aprigli l’animo. E se la tua anima è sempre turbata, ritirati allora nella tua cella, stenditi sulla stuoia e dormi ».
L’opposto dell’umorista è il corrucciato. Sprovvisto del senso del relativo, prende tutto sul serio, soprattutto se stesso; dimentico della sostanziale debolezza umana, non sa compatire; il suo sorriso, quando c’è, è stentato; la sua presenza non suscita né fiducia né simpatia; parla di Dio come di un giudice e di un custode della legge più che di un padre. Quando un suo progetto fallisce o gli vengon meno gli amici, si lascia andare a un’amarezza che gli avvelena l’esistenza. Generalmente angosciato, è anche « pesante » perché carico dei propri punti di vista, dei propri umori, delle proprie disillusioni.
Il cristiano che ha il sense of humour, invece, quando cozza contro la disillusione, comprende e sorride:  comprende i suoi limiti e sorride del crollo delle sue illusioni. L’intelligenza del relativo lo sposta sul terreno dell’assoluto:  può così collocarsi al suo giusto posto, in rapporto a un Altro immensamente più grande di lui, che lo avvolge con benevola Provvidenza. Per questo motivo Champollion, a proposito di Taulero, parla dell’umorismo come di un dono estremamente frequente presso i mistici. Ossia, presso persone che « non si fanno soverchie illusioni sulla santità del loro stato ».
Sorride, si diceva. E ci viene in mente una pagina di Karl Rahner in cui si argomenta sul fatto che Dio « ride nel cielo », come si legge nel salmo 2:  « Se ne ride chi abita nei cieli ». Dinanzi al tumulto dei popoli che vogliono liberarsi dal suo dominio, Dio ride.
« Ride con calma – scrive Rahner – si potrebbe quasi dire:  come se tutto ciò non lo toccasse. Pieno di compassione. Lui conosce perfettamente il dramma amaro di questa terra. Dio ride, dice la Scrittura. E, con ciò, afferma che perfino il più minuscolo riso puro e argentino, che scaturisce da non importa dove, da un cuore retto, dinanzi a una qualsiasi idiozia di questo mondo, riflette un’immagine e un raggio di Dio. È un ricalco del Dio vincitore e signore della storia e dell’eternità. Di quel Dio il cui riso sta a dimostrare che, in fondo, tutto è buono alla fin fine ».
Nel mosaico dell’abside di San Paolo fuori le mura, Papa Onorio iii si è fatto ritrarre piccolissimo, su misura del piede destro del Signore. « In tal modo, con un sorriso di soddisfazione che la barba non riesce a celare, lascia al Pantocràtor il compito di governare da Signore la propria Chiesa ».
In merito, la lezione più sorprendente ce l’ha fornita Papa Giovanni. L’umorismo è stato tra le principali e più feconde caratteristiche della sua spiritualità:  esso si rifletteva in quel sorriso, aperto, cordiale, paterno, che era un irresistibile invito alla fiducia e alla pace interiore. Scriveva:  « Lo Spirito Santo ha scelto me. Si vede che vuole lavorare da solo. Mi sembra talvolta di essere un sacco vuoto che lo Spirito Santo riempie improvvisamente di forza »

(L’Osservatore Romano 29 agosto 2009)