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La «Vita di santa Macrina» – di Gregorio di Nissa

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GREGORIO DI NISSA

La «Vita di santa Macrina»

In fondo non stupisce che metà della già breve Vita di santa Macrina, che Gregorio di Nissa dedica, probabilmente intorno al 390, alla sua sorella maggiore, sia occupata in realtà dalla sua morte. È nella morte infatti che si concentrano una serie di temi dell’opera di Gregorio, che sgorgano qui esaltati dal dolore, seppur trattenuto, per la scomparsa di una donna che «non era estranea alla mia famiglia».
Secondo Gregorio, spiega Peter Brown, successivamente alla Caduta, insieme con la morte una nuova percezione del tempo era entrata a far parte della condizione umana: al tempo «puro» della creazione, caratterizzato dalla certezza del fine, era subentrato un tempo terreno «impuro» e incerto, denso di «ansie mai soddisfatte e vissuto come una perpetua e inquieta “tensione” dell’anima verso un futuro minaccioso e ignoto». «Il tempo umano era fatto da incessanti tentativi di evitare la morte», e al suo cuore, per così dire, trovava posto «l’orologio del matrimonio», lo strumento principe nella lotta contro la paura della fine. Per Gregorio, dunque, «il modo migliore di vincere quella paura consisteva nell’evitare la specifica istituzione sociale che ne era l’esplicito frutto»; di qui l’ossessione per il celibato e il nubilato, la verginità, l’astinenza: «Nel cuore dell’individuo casto cessava finalmente il sonoro ticchettio emesso dall’orologio del tempo mondano».
Così, Macrina, di cui Gregorio acconsente a scrivere, «affinché una vita così luminosa non fosse ignorata e non rimanesse nell’oblio, senza profitto, l’operato di una donna che, in forza del suo vivere filosofico, raggiunse il più alto grado di virtù».
La prima immagine la coglie all’età di dodici anni, «quando, soprattutto, rifulge il fiore della giovinezza», e Macrina «nonostante la sua riservatezza, non riesce a tenere nascosta la propria bellezza». Siamo intorno al 340, Macrina infatti è nata probabilmente nel 328 a Cesarea di Cappadocia, nella ricca famiglia di Emmelia e di Basilio il Retore, un «esercito di santi» se si considera che seguono la vocazione religiosa cinque dei dieci figli, tra i quali appunto Gregorio e il grande Basilio. Alla morte – ecco – del pretendente scelto dal padre, Macrina, già molto addentro alle sacre scritture, sceglie la verginità, sostenendo che lo sposo promesso è soltanto «momentaneamente lontano», «in viaggio e non già defunto», che lo ritroverà dopo la resurrezione e che quindi non vede perché non debba restargli fedele.
Il matrimonio, come accennato, era in quel contesto materia molto delicata, piena di risvolti economici, sociali e politici, ma la ragazza è irremovibile e convince anche la madre, cui è molto legata, «a rinunziare all’abituale esistenza molto agiata e ai servizi delle domestiche cui era stata avvezza sino ad allora». Dopo la morte del padre, all’età di circa vent’anni, Macrina lascia Cesarea e si ritira ad Annesi, in una proprietà di famiglia, dove fonda un asceterio che si trasforma presto in un vero e proprio monastero femminile, cui ne risulta affiancato anche uno maschile, poi affidato al fratello Pietro, l’ultimogenito. Alle consorelle Macrina detta una regola che purtroppo non si è conservata e sulla quale lo stesso Gregorio si diffonde brevemente. Libertà dalle passioni mondane, lavoro (pare che Macrina fosse particolarmente abile nel «lavoro della lana») e preghiera, preghiera continua e incessante: un’esistenza, commenta Gregorio, «sospesa a mezzo tra la natura umana e quella angelica». «Come le anime libere dai corpi in seguito a morte sono esenti dalle cure di questo mondo, così la loro esistenza era distaccata, del tutto lontana dalle vanità terrene e regolata in modo da imitare le vite degli angeli».
Anzi, azzarda Gregorio, forse si potrebbe dire addirittura che erano superiori a essi, perché comunque «vivevano nella carne, eppure non erano appesantite dal corpo: lievi, levandosi in alto, spaziavano per il firmamento in compagnia degli angeli».
È la morte della sorella, come si diceva, a «interessare» maggiormente Gregorio di Nissa. Morte di fronte alla quale si manifesta ancor più, ai suoi occhi, la grandezza di lei. Macrina aveva già mostrato «la sublimità del suo animo» in occasione della scomparsa, prematura, del fratello Naucrazio, quando «non solo conservò la calma rifuggendo da irrazionali manifestazioni di dolore, ma prestò valido soccorso alla madre che dava prova di debolezza, sollevandola dall’abisso di dolore in cui era caduta», poi di quella della stessa madre e infine di quella del fratello Basilio (quella del padre è menzionata di sfuggita). Sempre Macrina aveva resistito, «come un invitto atleta», ai colpi della sorte mantenendo lo sguardo sereno sull’oltre e, questo è ciò che preme a Gregorio, «levandosi al di sopra della natura medesima».
Ora è il suo turno. Gregorio lo apprende per caso. Sta andando a trovarla e incontra uno dei «servi» del monastero: «Domandai, allora, notizie della grande. La risposta fu che era in preda a grave morbo». Gregorio si affretta ad Annesi e si precipita nella cella di Macrina. Fratello e sorella si vedono, lei fa per tirarsi su (è stesa su «una tavola ricoperta da un sacco»), lui, «sorreggendole con le mani il volto inchinato a terra», la rimette sdraiata. Lei parla, «filosofando intorno alla natura dell’anima e spiegandoci la ragione della vita nella carne, e perché l’uomo è stato fatto e come egli è mortale», lui piange e si sente quasi «libero dai vincoli della natura umana».
Poi Macrina dice che sta meglio («né lo diceva per illuderci») e manda il fratello a riposarsi e rifocillarsi. Quindi sono di nuovo insieme e si abbandonano ai ricordi, «a partire dagli anni della giovinezza». Viene la notte. Salmi e preghiere, «tra un ansimare lieve, persistente». «A quella vista ero combattuto tra me e me da contrastanti sentimenti», ricorda Gregorio: «triste» perché di lì a poco non avrebbe più udito la sua voce, «però entusiasta innanzi allo spettacolo che si offriva ai miei occhi, convinto che la vergine aveva varcato i confini della natura umana».
La sera dell’indomani Macrina muore. Seguono i primi riti, la vestizione, la notizia che si diffonde, il concorso di folla, l’esposizione della salma, la processione, la funzione, la sepoltura accanto alla madre: si fa il «tempo di pensare al ritorno».
La compostezza, la fortezza, la speranza sono il segno di questa cronaca minuziosa e consapevole dei posteri, ma a me sono rimasti impressi soprattutto due frammenti, incastrati fra tanto ritegno, una «cosa» sfuggita alle consorelle cui Macrina aveva sempre raccomandato il «decoro in ogni evenienza» e una confessione dell’autore: «Quando non fu possibile dominare più a lungo la sofferenza, come fuoco avvampasse nel profondo dei cuori consumandoli, [le religiose] mandarono un urlo straziante, irrefrenabile. Anch’io», aggiunge Gregorio, «non seppi contenermi».

Gregorio di Nissa, Vita di santa Macrina, a cura di E. Marotta, Città Nuova 1989 (cfr. anche Peter Brown, Il corpo e la società. Uomini donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo, Einaudi 2011

LA PREGHIERA AL SANTO SPIRITO NELLA CHIESA ORTODOSSA

 http://tradizione.oodegr.com/tradizione_index/commentilit/sspiritoboulgakov.htm

LA PREGHIERA AL SANTO SPIRITO NELLA CHIESA ORTODOSSA

del padre Sergej Boulgakov

Una differenza fondamentale separa la preghiera al Santo Spirito e la preghiera fatta al Padre o al Figlio. Quando preghiamo il Padre ci volgiamo sempre direttamente verso lui: “Padre nostro”, o “Abbà, Padre!”. Nella preghiera fatta al Figlio, lo invochiamo ugualmente direttamente: “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio!”. Mentre esiste un grande numero di preghiere ecclesiali indirizzate al Padre ed al Figlio, solo in circostanze molto particolari e speciali ci rivolgiamo direttamente allo Santo Spirito. È così che lo invochiamo, ad esempio, nella preghiera “Re celeste, Consolatore” (ne daremo un’analisi più avanti). Ma allo stesso tempo, possiamo constatare che invochiamo soprattutto il Padre ed il Figlio per ricevere il dono del Santo Spirito.
Ne consegue che in generale, nelle nostre preghiere ci rivolgiamo al Santo Spirito in persona, meno che quando facciamo preghiere SUL Santo Spirito, perché scenda in noi. Un esempio particolarmente impressionante di quest’orientamento sarebbe quello della preghiera liturgica dell’epiclesi nella Liturgia di san Giovanni Crisostomo. Il sacerdote comincia con questa preghiera segreta: Ancora ti offriamo questo culto spirituale e incruento e t’invochiamo, ti preghiamo e ti supplichiamo: Invia il tuo Santo Spirito su noi e sui doni qui presenti. Quindi recita a tre riprese questo tropario dell’Ora Terza: Signore, che alla terza ora hai inviato il tuo Santissimo Spirito sui tuoi apostoli, non ce Lo ritrarre nella tua bontà, ma rinnovacelo, ora che ti imploriamo. Quindi, si passa ad una benedizione distinta del pane e del vino, alla quale si aggiunge una benedizione in comune in queste parole: cambiandoli con il tuo Santo Spirito. Nell’ectenia [= preghiera litanica] che segue immediatamente la consacrazione dei Santi Doni, chiediamo: Affinché il nostro Dio, amico degli uomini, che li ha ricevuti al suo santo altare, celeste ed invisibile, come un profumo di soavità spirituale, ci invii in cambio la grazia divina ed il dono del Santo Spirito, preghiamo il Signore.
A quest’assenza di preghiere particolari direttamente indirizzate al Santo Spirito, nonostante la ricchezza liturgica generale della Chiesa d’Oriente e l’abbondanza delle preghiere di richiesta di ricevere il dono del Santo Spirito, si aggiunge ancora questo notevole fatto liturgico: La Chiesa Ortodossa, diversamente dalla Chiesa di Roma, chiama il secondo giorno di Pentecoste Festa del Santo Spirito. Nella Chiesa di Roma, il corrispondente a questa festa si chiama Festa della Santa Trinità, che è celebrata soltanto la domenica successiva. Questo giorno è in, infatti, il solo che sia dedicato alla terza ipostasi; rappresenta in un certo qual modo un’estensione della Pentecoste. Ma questa festa del Santo Spirito non è comunque sottolineata da un rito particolare, eccetto quello del canone speciale letto al Vespro. Non vediamo qui che una ripetizione dell’ufficio di Pentecoste, senza preghiera speciale al Santo Spirito[1].
Da quest’ufficio emerge un’altra particolare caratteristica, detta della genuflessione. Al vespro il giorno della Pentecoste, sono lette tre lunghe preghiere mentre tutti si inginocchiano, senza che una o l’altra fra esse celi un’invocazione diretta al Santo Spirito, ma soltanto a Dio Padre ed a Dio il Figlio. Questa discrezione espressiva praticata dalla Chiesa testimonia chiaramente che in questa età, nel Regno della Grazia, il volto ipostatico personale del Santo Spirito non ci è ancora rivelato, ma che lo sarà nel Regno della Gloria, che è ancora da venire. E quando preghiamo Dio, la nostra preghiera rappresenta l’attività del Santo Spirito in noi; poiché infatti: “…Iddio mandò lo Spirito del Figlio suo nei vostri cuori il quale grida: «Abbà, padre!»” (Galati 4, 6).
Quest’assenza di ogni invocazione diretta di devozione al Santo Spirito dà allora peso ancora maggiore nell’Ortodossia a una preghiera particolare, il “Re Celeste”. Quest’importanza è duplice; innanzitutto, c’è il fatto che questa preghiera è onnipresente nel ciclo liturgico; in seguito, occorre vedere il suo contenuto dogmatico. In primo luogo, quanto alla sua onnipresenza, diciamo che questa preghiera, ad eccezione del “Padre nostro”, è la più usata e quindi la più importante di tutte le preghiere ortodosse. Si potrebbe anche aggiungere che l’assenza di altre preghiere al Santo Spirito la mette in un contesto molto particolare, cosa che inquadra ancor di più la sua portata[2]. Questa preghiera è inclusa nell’ordo delle preghiere iniziali della mattina e della sera, e di una serie di uffici – le piccole ore, vespri e mattutini, senza dimenticare gli uffici speciali, ecc.
Il “Re Celeste” fa anche parte dell’ufficio celebrato alla Fraternità di Saint-Alban e di Saint-Serge. Sembra ispirare, con la mediazione del Santo Spirito, ogni tipo di devozione e di preghiera. Si attribuisce ancora ulteriore importanza a questa preghiera quando è il sacerdote, in segreto, che la recita prima dell’inizio della Divina Liturgia, quando si invoca il Santo Spirito per la celebrazione del sacramento del Corpo e del Sangue del Signore. In realtà, quest’invocazione costituisce in un certo qual modo un’epiclesi anticipata, anche se l’epiclesi di fatto, nella sua forma interamente sviluppata, si produce dopo la recita delle parole d’istituzione alla Liturgia dei fedeli.
Del resto, l’importanza particolare di questa preghiera è confermata indirettamente non soltanto dal suo uso ma, nello stesso spirito, dalla sua esclusione dal ciclo usuale delle preghiere della Chiesa in momenti precisi, in particolare in occasione della Settimana di Pasqua e nel corso delle settimane che conducono alla Pentecoste. La Chiesa omette allora di indirizzare questa preghiera al Santo Spirito; il tipikòn liturgico la sostituisce con il tropario di Pasqua “Cristo è risorto dai morti…”, tanto in occasione delle preghiere iniziali dei diversi uffici che alla Divina Liturgia. Ovviamente, questa sostituzione conferisce in un certo qual modo un’equivalenza tra l’inno di Pasqua e la preghiera al Santo Spirito, prova evidente del fatto che nel corso della settimana di Pasqua e dei giorni successivi, cioè dopo la Resurrezione di Cristo, siamo, di fatto, passati dal Regno della Grazia al Regno della Gloria, al centro del quale tutto si bagna intrinsecamente nel Santo Spirito, ciò implica che allora non è più necessario fare qualche invocazione speciale al Santo Spirito, perché Dio è tutto, in tutto.
L’assenza di questa preghiera nel corso dei dieci giorni che intercorrono tra l’Ascensione e la Pentecoste ha per parte sua un significato molto diverso. La si omette in questo periodo come privazione, un tipo di digiuno di preghiera, digiuno necessario come preparazione per la discesa del Santo Spirito alla Pentecoste. Così, quando si intona il “Re Celeste” al mattutino ed ai vespri del giorno di Pentecoste, si riveste di una solennità e di un entusiasmo molto speciale. E, a partire dalla Pentecoste la preghiera del “Re Celeste” riprende, nuovamente, il suo posto abituale nell’espressione liturgica della Chiesa.
È ora tempo di osservare questa preghiera nel suo insieme: “Re celeste, Consolatore, Spirito della Verità, che sei ovunque presente e tutto ricolmi, Scrigno dei beni e Dispensatore di vita, vieni, e dimora in noi, e purificaci da ogni macchia, e salva, o Buono, le nostre anime”.
La prima parte della preghiera, ossia l’invocazione “Re Celeste, Consolatore, Spirito della Verità…” racchiude un insegnamento dogmatico sulla Terza Ipostasi come Dio vero (“Re Celeste”). Il Consolatore, nella prospettiva del suo amore ipostatico tra il Padre ed il Figlio[3], il Santo Spirito grazie al quale si raggiunge e si rivela la spiritualità dello Spirito divino tri-ipostatico, è da parte sua lo Spirito di Verità nella sua relazione con la Seconda Ipostasi, che è il Verbo e la Verità. Ma contemporaneamente tutte queste definizioni che riguardano in primo luogo la Santa Trinità in sé, si applicano anche al mondo, poiché per il mondo anche il Santo Spirito è Dio, il Re Celeste, il Consolatore e lo Spirito di verità inviato dal Padre con la mediazione del Figlio.
La seconda parte della preghiera, “…che sei ovunque presente e tutto ricolmi, Scrigno dei beni e Dispensatore di vita”, testimonia in particolare l’attività del Santo Spirito nel mondo. Innanzitutto, la sua onnipresenza: Dio è onnipresente ma ciascuna delle sue ipostasi divine possiede un’immagine speciale di questa presenza iperspaziale. Il Padre è il potere fondamentale della volontà nella creazione del mondo; il Figlio è la sua base o il suo fondamento ideale (“senza di lui nulla è stato fatto”); il Santo Spirito è la forza attiva, che penetra in tutto e che “compie tutto”. È anche Datore di vita; e pertanto il Dio trino stesso è la vita eterna, il Creatore ed il Datore di vita. Mentre la terza Ipostasi, Colui che compie tutto, è la vita della vita nel seno della Santa Trinità, ugualmente è anche la potenza speciale di vita di ogni creatura. Un inno della Chiesa ricorda che “È con il Santo Spirito che ogni anima vive” (Anavathmì del 4° tono). Ogni realtà che accompagna ciascuna di queste vite appartiene al Santo Spirito, poiché è la potenza reale. Se la vita come tale è la più grande benedizione, è il “Tesoro inesauribile di tutti i beni”, cosa che include non soltanto il dono naturale della vita, ma anche i doni della grazia che ci è data dal Santo Spirito e che rappresenta la potenza della vita.
Questa parte della preghiera descrive, si potrebbe dire, l’attività oggettiva del Santo Spirito nel mondo e la presenza in seno al mondo, mentre l’ultima parte della preghiera tratta del settore del soggettivo, in particolare della reazione degli uomini e la loro accettazione del Santo Spirito, per richiedergli la salvezza personale (“vieni, e dimora in noi, e purificaci da ogni macchia, e salva, o Buono, le nostre anime…”). Se la vita cristiana consiste nell’acquisizione del Santo Spirito, secondo le parole di san Serafim di Sarov, e se allo stesso tempo la grazia non forza mai nessuno, allora il desiderio e lo sforzo degli uomini sono egualmente necessari per giungere ad accettare questa grazia e ciò deve riflettersi in primo luogo nella preghiera. Dire “Vieni, e dimora in noi” espone una preghiera in vista di una risposta attiva del Santo Spirito ed un’invocazione del Santo Spirito per l’ottenimento dell’ispirazione che porta frutto nella creatività umana. Il fuoco del Santo Spirito brucia la nostra natura peccatrice e ci purifica da qualsiasi peccato. Quindi la domanda dell’inabitazione del Santo Spirito in noi include anche quest’altra domanda, “purificaci da ogni macchia”, affinché siamo purificati dai nostri peccati. Così, tale inabitazione del Santo Spirito in noi è la nostra salvezza. Questa domanda è l’ultima della preghiera. È inclusiva ed, infatti, rappresenta un riassunto di tutta la preghiera.
Allo stesso modo, questa preghiera al Santo Spirito racchiude un contenuto tanto dogmatico che religioso e pratico. Si mette di solito questa preghiera all’inizio di ogni cosa buona che intraprendiamo, particolarmente gli studi, le relazioni, le riunioni pubbliche ecc. Tuttavia ribadiamo ancora una volta che è soltanto in questa sola preghiera eccezionale che invochiamo direttamente il Santo Spirito, mentre di solito preghiamo il Padre ed il Figlio, chiedendo loro di conferirci l’azione del Santo Spirito. La sola presenza di questa preghiera che si rivolge al Padre ed al Figlio ci costituisce una manifestazione del Santo Spirito, che compie in noi la sua ispirazione divina e che, simultaneamente, rileva la nostra ispirazione umana a livello “divino-umano”.

Sobornost (Fellowship of Saint Alban and Saint Serge), 24 giugno 1934.

Traduzione a cura di Tradizione Cristiana

[1] L’ufficio di Pentecoste in sé non contiene alcuna preghiera né inno particolare che invoca direttamente il Santo Spirito, ma soltanto degli inni indirizzati alla Santa Trinità che, tuttavia, contengono, tra l’altro, un’invocazione del Santo Spirito. Ecco un esempio: “Venite, popoli tutti, adoriamo in Tre persone l’unico Dio, nel Padre, il Figlio con il Santo Spirito, poiché il Padre genera il Figlio fuori del tempo, condividendo lo stesso trono e la stessa eternità, e il Santo Spirito è nel Padre, glorificato con il Figlio, una sola potenza, una sola divinità, un solo essere davanti al quale noi tutti, i fedeli, ci prosterniamo dicendo: Dio santo che tutto hai creato dal Figlio con l’assistenza del Santo Spirito, Dio santo e forte dal quale il Padre ci fu rivelato e dal quale il Santo Spirito è venuto in questo mondo, Dio santo ed immortale, Spirito consolatore che procede dal Padre e riposa nel Figlio, Trinità santa, gloria a te” (Lucernale dei vespri di Pentecoste).
[2] È in questo spirito che si può osservare una grande differenza tra questa preghiera ortodossa, “Re celeste”, e l’inno cattolico corrispondente, Veni Creator Spiritus, che ne è l’analogo. L’inno cattolico è certamente usato in modo limitato nella Chiesa: per la festa di Pentecoste, per la Cresima ed in occasione dell’Ordinazione dei sacerdoti e dei vescovi (gli Anglicani hanno anche conservato quest’ultimo uso). Ma quest’inno è assente dalle preghiere quotidiane ad eccezione del piccolo inno utilizzato nell’Ora Terza “Nunc sancte nobis Spiritus”. Tuttavia, mentre il “Re celeste” è ripetuto diverse volte al giorno, il “Nunc sante nobis Spiritus” viene fatto una volta sola. Questo indica accentuazioni differenti: per l’Ortodossia la presenza dello Spirito è da celebrarsi sempre, in quanto attuale, per il mondo latino, tende ad essere un momento ben preciso da riferirsi strettamente all’Ora di Terza.
[3] L’espressione è chiaramente mutuata dalla teologia agostiniana, tuttavia in questo articolo il padre Boulgakov tende a sfumare (si veda poco più avanti) le sue note posizioni teologiche filo-occidentali, che, sebbene non ne furono la causa principale, contribuirono circa un anno dopo alla duplice condanna del suo pensiero (nota a cura di Tradizione Cristiana).

La Chiesa, Pentecoste permanente (Ortodossia)

http://www.orthodoxia.it/theodoros/teol_pentecoste.php

Padre Justin (Popovic)

La Chiesa, Pentecoste permanente

Chi è dunque, il Dio-Uomo, il Cristo? Chi è Dio in Lui, e chi è l’uomo? In cosa sarà possibile riconoscere Dio nell’uomo, e in cosa l’uomo in Dio? Quali doni Dio ci ha concesso nel e con il Dio-Uomo? Tutto ciò, è lo Spirito Santo a svelarlo: è dunque lo « Spirito di verità » che ci rivela la Verità circa Dio in Lui, circa l’uomo, e riguardo a tutto ciò che è stato donato per mezzo di Lui. Che significa questo? Ciò supera di molto quello che gli occhi umani hanno mai potuto vedere, quello che le orecchie hanno potuto sentire, ciò che il cuore ha mai potuto intuire 1.
Per mezzo della sua vita terrestre, nella nostra carne, il Dio-Uomo ha fondato la Chiesa, il suo corpo divino-umano. In questo modo ha preparato la discesa, la vita e l’attività dello Spirito Santo nel corpo della Chiesa, anima di questo stesso corpo. Nel giorno della Santa Pentecoste, lo Spirito Santo è disceso nel corpo divino-umano della Chiesa per dimorarvi in eterno come anima vivificante 2. Già gli Apostoli, per mezzo della loro fede nel Dio-Uomo, il Signore Gesù Cristo Salvatore del mondo, Dio e uomo perfetto, costituivano il corpo divino-umano della Chiesa. Ora, questa discesa, come del resto l’intera attività dello Spirito Santo nel corpo divino-umano della Chiesa, è possibile solo per mezzo e grazie al Dio-Uomo 3: »Per opera sua, lo Spirito Santo è entrato nel mondo » 4. Nell’economia divino-umana della salvezza tutto è condizionato dalla Persona divino-umana del Signore Gesù Cristo; niente potrebbe prodursi al di fuori di questa categoria della divino-umanità. Persino l’attività dello Spirito Santo nel mondo non potrebbe essere dissociata dall’opera divino-umana della salvezza compiuta dal Cristo. Tra tutti i doni eterni della Trinità e dello stesso Spirito Santo, la Pentecoste appartiene alla Chiesa dei santi Apostoli, alla santa Tradizione apostolica, alla santa gerarchia apostolica, a tutto ciò che è apostolico e divino-umano.
Il « giorno dello Spirito Santo » 5 – che inizia con l’alba della Pentecoste – si diffonde, inarrestabile, nella Chiesa attraverso la pienezza indicibile dei doni divini e delle divine potenze vivificanti 6: nella Chiesa ogni cosa esiste per mezzo dello Spirito Santo, dal minimo dettaglio a ciò che è fondamentale. Quando il sacerdote benedice l’incensiere prima di accingersi ad incensare, prega il Signore Gesù di « far discendere la grazia dello Spirito Santo », e quando si procede al rinnovamento dell’indicibile mistero divino della santa Pentecoste, durante la consacrazione di un vescovo, con il proposito di conferirgli tutta la plenitudine della grazia, appare evidente come l’intera vita si trovi posta sotto lo Spirito Santo. Indubbiamente, è in virtù dello Spirito Santo che Cristo è nella Chiesa – parimenti lo Spirito Santo dimora nell’anima 7. Sin dall’apparire dell’economia divino-umana della salvezza, lo Spirito Santo è stato sigillato nelle fondamenta della Chiesa, nella fondamenta del corpo di Cristo, portando a compimento l’Incarnazione: Lo Spirito Santo che ha prodotto dalla Vergine l’Incarnazione del Verbo (toû Logou ktisan tèn sarkosin) 8.
In realtà, i santi Misteri e le sante virtù costituiscono, in piccolo, un « giorno del Spirito Santo »: difatti, da tali Misteri e virtù discende fino a noi lo Spirito Santo. Vi scende sostanzialmente (ousiodôs) 9 – vale a dire veramente e realmente attraverso tutte le sue energie divine e sostanziali, Lui che è « il tesoro della divinità », « il mare aperto della grazia », « la grazia e la vita di ogni essere ».
La Buona Novella del Nuovo Testamento resta in eterno: il Signore per mezzo del Spirito Santo dimora in noi e noi in Lui. Ne è testimone la presenza dello Spirito stesso in noi: per mezzo dello Spirito santo, viviamo nello Spirito allo stesso modo in cui lo Spirito vive in noi: questo lo sappiamo proprio secondo lo Spirito Santo che ci è donato; grazie allo Spirito, l’anima umana accede all’autentica e veritiera conoscenza di Cristo: ciò che è in Dio, nel Dio-Uomo lo sappiamo attraversalo Spirito che ci è dato 10.
Per conoscere il Dio-Uomo, il Cristo, l’Uno della Santa Trinità, ci è necessario l’aiuto delle altre due sante Persone, l’aiuto di Dio Padre e dello Spirito Santo 11. Lo Spirito Santo è lo Spirito di sapienza 12: se l’uomo lo riceve ottiene la saggezza divina; ma lo Spirito Santo è anche lo Spirito di rivelazione 13: grazie alla sapienza divina, lo Spirito rivela e mostra al cuore del credente il mistero del Dio-Uomo Gesù, affinché colui che porta lo Spirito (lo pneumatoforo) possa pervenire all’autentica conoscenza di Cristo. Nessun spirito umano, malgrado i suoi sforzi, è in grado di conoscere il mistero di Cristo in tutta la sua perfezione e pienezza divina salvifica: soltanto e unicamente lo Spirito Santo può rivelarlo allo spirito umano e questo è il motivo per il quale è chiamato « Spirito di rivelazione » 14. Infatti, è in virtù dell’illuminazione del suo spirito che all’Apostolo fu possibile annunciare questa Buona Novella: « Nessuno può chiamare Gesù Cristo Signore, se non è nello Spirito Santo » 15. In quanto « Spirito di verità » e in quanto « Spirito di rivelazione », lo Spirito Santo ci inizia ad ognuna delle verità sulla Persona divino-umana di Cristo e sulla sua economia divino-umana della salvezza; è Lui che viene ad insegnarvi tutto ciò che proviene da Cristo 16. Per questo motivo tutto il Vangelo di Cristo è chiamato « Rivelazione », con tutte le sue realtà divino-umane; conseguentemente, qualsiasi azione sacra nella Chiesa, qualsiasi opera, servizio, mistero e atto, niente di tutto ciò è possibile se non per mezzo dell’invocazione, dell’ »epiclesi » della potenza e della grazia dello Spirito Santo.
Quindi, in tutte le innumerevoli realtà e manifestazioni divino-umane, l’intera vita della Chiesa è condotta e guidata dallo Spirito Santo, che è lo Spirito del Dio-Uomo, Gesù Cristo 17. Perciò, nel santo Vangelo, è detto che colui che non ha lo Spirito di Dio non Lo possiede 18. Immergendosi al pari di un cherubino nel mistero divino-umano della Chiesa come in tutto l’ amabilissimo mistero di Dio, san Basilio il Grande può annunciare questa veritiera Buona Novella: « lo Spirito Santo edifica la Chiesa di Dio (To Pneûma to Hagion architektoneî Ekklesian Theoû) » 19.
La santa Pentecoste ha completato l’opera dell’Incarnazione di Dio: al momento della sua prima discesa; lo Spirito Santo aveva compiuto nella santa Vergine l’Incarnazione di Dio Verbo, permettendo che il Dio Verbo divenisse, nel corpo, il Dio-Uomo, per esserlo nell’eternità. Al momento della sua seconda discesa, durante la Pentecoste, lo Spirito Santo discende sulla carne del Dio-Uomo per dimorare nel suo corpo che è la Chiesa. Tra questi due avvenimenti si svolge l’economia salvifica, una e indivisibile: lo Spirito Santo discende sull’intero corpo della Chiesa per dimorarvi completamente nella vita ecclesiale. Come nel corpo dell’uomo niente può esistervi senza l’anima che lì dimora, così nel corpo della Chiesa niente potrebbe avere esistenza senza lo Spirito Santo che è l’anima della Chiesa- così sarà per tutti i secoli e per tutta l’eternità. In verità, la Chiesa si trova costantemente nel « giorno dello Spirito Santo »: lo Spirito Santo è infatti eternamente presente in essa, in quanto forza vivificante e immortale, ed è Lui a discendere continuamente sui cristiani: esso discende attraverso i santi Misteri, le sante virtù, i Misteri divini, attraverso ogni Kyrie eleison pronunciato, come attraverso ogni sospiro di nostalgia per Cristo.
Il « giorno dello Spirito Santo » è dunque il giorno in cui si festeggia la Chiesa; parimenti, è il giorno di festa per ogni cristiano. Difatti, chi è il cristiano? Un uomo che possiede lo Spirito Santo: « Colui che possiede lo Spirito Santo è da Lui » 20. Attraverso lo Spirito Santo, Cristo è rivelato e riconosciuto; e dal momento che il Dio-Uomo, il Cristo, è la Chiesa, non possono esserci cristiani fuori della Chiesa, né senza Chiesa- e quindi fuori dallo Spirito Santo, né senza lo Spirito Santo. Il mistero dei misteri – il mistero della Santa Trinità – si trova totalmente nella Chiesa; in essa, tutto proviene dal Padre, nel Figlio e attraverso lo Spirito Santo. Questo è il Regno del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, è il regno del Padre, per il Figlio e nello Spirito Santo.
Il « giorno del Salvatore » 21 rivela divinamente e nel modo più perfetto all’uomo tutto il mistero, tutto il senso e il fine della carne, che è quello di vivere nel Dio-Uomo, alla destra della Divinità trinitaria. Il giorno della Santa Pentecoste ci rivela altresì il mistero, il senso e il fine dello spirito umano che è quello di santificarsi, di perfezionarsi, di rendersi compiuto, di divino-umanizzarsi e, infine, di acquisire lo spirito di Cristo. Abbiamo lo Spirito di Cristo 22. Questa buona novella, annunciata a tutti gli uomini nel giorno di Pentecoste, è realmente immortale, in quanto nel corpo divino-umano della Chiesa, lo spirito umano è chiamato a trasfigurarsi nello spirito divino, l’intelletto umano nell’intelletto divino, l’anima umana nell’ anima divina, la coscienza umana nella coscienza divina, la volontà umana nella volontà divina. Privato dello Spirito Santo, l’intelletto umano non è altro che malattia, morte e inferno, e, parimenti, l’anima, la coscienza e la volontà dell’uomo. In breve: se l’uomo non si rende perfetto, se non diviene compiuto attraverso Dio – per mezzo dello Spirito Santo – non è altro che un inferno.
Durante il servizio divino del « giorno dello Spirito Santo », la santa Pentecoste viene chiamata « la festa del compimento ». Come si giustifica una tale espressione? Perché è con la Santa Pentecoste che si porta a compimento la Rivelazione: è infatti l’economia divino-umana della salvezza che si compie, è l’eterna Verità, l’eterna Giustizia con la Vita eterna. Ciò che ci viene mostrato in occasione di tale festività è la Buona Novella divino-umana colta nella sua totalità: qui la Santa Trinità è tutto in tutti, poiché la trasfigurazione, la cristificazione, la divino-umanizzazione, la divinizzazione, la trinitizzazione provengono dal Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo. – E donde fu l’origine? Fu a Natale, nella mangiatoia…un neonato che scappò in Egitto…Quale cammino percorso da Betlemme all’Ascensione e sino al giorno dello Spirito! Il Bambino Gesù ci ha dato la Trinità intera – e con essa tutto, in ogni cosa. Nel suo indicibile amore per l’uomo, si è consegnato in quanto Chiesa, in quanto corpo divino-umano e attraverso di Lui e in Lui è tutta la Santa Trinità che ci è stata data. Per questo motivo dopo gli otto articoli del Simbolo della fede che ci rivelano interamente la verità divina circa il Signore Gesù Cristo e la Santa Trinità, viene un nono articolo che ci annuncia la Buona Novella della vita immortale in seno alla Chiesa. « La festa del compimento »: essa ci istruisce sul senso di tutte le altre feste, attraverso le feste che ci hanno permesso di rivivere l’esistenza del Salvatore: il Natale, la Teofania, l’Annunciazione, la Trasfigurazione, la Passione, la Resurrezione e l’Ascensione. Per quale motivo è avvenuto tutto ciò? Era necessario alla fondazione della Chiesa, perché in essa potesse venire la salvezza del mondo, per mezzo della sua cristificazione, della divino-umanizzazione, della spiritualizzazione, della divinizzazione, della trinitarizzazione.
Il Dio-Uomo, il Signore Cristo, in quanto Egli stesso Chiesa, ci ha aperto la via che può condurci alla Verità eterna e alla Vita eterna: questa è la Vita nella Santa Trinità. Ora, questa vita nella Santa Trinità non è altro che il manifestarsi della nostra trinitarizzazione per mezzo della grazia e delle virtù: è infatti con l’aiuto dei santi Misteri e delle sante virtù che è possibile vivere per il Dio-Uomo, il Signore Gesù Cristo, e, per Lui, in Dio Padre e nello Spirito Santo, e parimenti, nelle membra del corpo divino-umano della Chiesa, come già annunciava il Salvatore: « Io sono nel Padre mio, e che voi siete in me ed io in voi »23. Dunque, l’amore divino-umano è questa grande forza capace di realizzare la trinatirizzazione: tale amore fa risiedere, nelle membra della Chiesa, il Signore Gesù Cristo 24; e con e per Lui, Dio Padre e Dio lo Spirito Santo 25 – tutta la vita proviene così dal Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo.
Simultaneamente al manifestarsi della trinitarizzazione avviene il dispiegarsi della cristificazione e della spiritualizzazione. Attraverso questa triplice manifestazione, l’uomo raggiunge il culmine della virtù, compiendo i comandamenti del Salvatore. Or dunque, tali comandamenti sono le virtù, ovvero la fede, la speranza, la preghiera, il digiuno, l’umiltà, la benevolenza, la bontà 26 …In tutto ciò, il supremo maestro è lo Spirito Santo; è Lui infatti che, a motivo del Signore Gesù Cristo e per il Signore Salvatore, ci inizia a « tutto » quello che è Chiesa, e Dio in essa, e uomo in essa. Nella Chiesa infatti tutto è rapportato al Dio-Uomo; in essa, ogni cosa proviene da Lui, tutto si muove a partire dal suo incomparabile amore per l’umanità. In essa, Egli è l’Alpha e l’Omega. (…)
Se il Signore Gesù Cristo è divenuto Chiesa è stato allo scopo di dare a tutti coloro che fossero giunti a far parte del suo corpo la vita eterna per mezzo dello Spirito Santo e, attraverso di Lui, per la Santa Trinità – poiché la vita eterna è anche la conoscenza della Santa Trinità, ovvero un essere vissuti nella Santa Trinità 27. Per la Chiesa=Dio-Uomo, tutto ciò che appartiene a Dio diviene dell’uomo e tutto ciò che è dell’uomo diviene di Dio. Questa è la Buona Novella proclamata dal Signore Gesù per mezzo delle parole che rivolge al Padre che è nei cieli: Ogni cosa mia è tua, e ogni cosa tua è mia 28. Tutto ciò che appartiene all’uomo può quindi divinizzarsi nel corpo divino-umano della Chiesa di Dio per divenire santo, « ricevendo lo Spirito Santo » 29 che si trova interamente nella Chiesa, a causa del Dio-Uomo.
Presente nella Chiesa come anima di questo corpo divino-umano, lo Spirito Santo agisce ininterrottamente in essa: è lo Spirito infatti che reca testimonianza al Signore Gesù come Salvatore e come salvezza 30, è sempre Lui che guida alla verità 31, per iniziare a tutto ciò che proviene da Cristo 32; inoltre, è lo Spirito che unisce nella sostanza tutti i membri della Chiesa in un’unità divino-umana 33, che parla per bocca dei santi Apostoli e dei veri fedeli 34; è sempre Lui che porta a compimento tutti i miracoli 35 e che opera i santi Misteri e le sante virtù. Ciò è provato dal Vangelo del Signore Gesù, ovvero dal Nuovo Testamento e dalla tradizione ortodossa, presa nel suo insieme.
Se lo Spirito Santo possiede una biografia e una storia terrena, queste sono indubbiamente gli « Atti degli Apostoli », poiché tale testo rappresenta la prima storia della Chiesa, come essa è stata fondata, realizzata, condotta e diretta dallo Spirito Santo. Qui infatti è reso manifesto come lo spirito umano può entrare in contatto con lo Spirito Santo, come può assimilarLo e collaborare con Lui e, infine, elevarsi sino alle sommità divino-umane per mezzo dello Spirito Santo, attraverso i santi Misteri e le sante virtù. Del resto, la regola di vita divino-umana è questa: Poiché è parso buono allo Spirito Santo e a noi 36. Noi uomini sempre al secondo posto, Dio certo al primo, tale è la regola di tutto ciò che è proprio del Dio-Uomo, e, in primo luogo, del suo Corpo divino-umano- la Chiesa; prima Dio, poi l’uomo.Sempre in tale direzione, mai in senso contrario; mai io, poi Dio – è questa infatti la parola d’ordine di ogni genere di demonismo e di miope umanismo.
Quindi, appare chiaro che gli Atti degli Apostoli sono degli Atti divino-umani: sono infatti gli atti che il Signore Gesù produce nell’uomo, come sono, allo stesso modo, gli atti dell’uomo prodotti per mezzo dello Spirito Santo. Ora, tutto è creato umanamente e tutto è divinamente innalzato. Ciò che si compie nel giorno dello Spirito Santo è il battesimo della Chiesa attraverso lo Spirito Santo: battesimo conferito nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Cosicché è nella Chiesa che si può aprire, per ogni uomo, la via della trinitarizzazione, una via dove tutto viene dal Padre per il Figlio, nello Spirito Santo. Tale via della trinitarizzazione è in realtà la via della divinizzazione, la via della divino-umanizzazione. Qui si realizza la Buona Novella annunciata dall’apostolo Pietro il Teoforo: nella Chiesa ci sono date tutte le potenze divine necessarie per la vita eterna e la pietà, ed è con il loro aiuto che abbiamo parte alla natura divina (theias koinonoi physeos) 37.
Gli « Atti degli Apostoli » ci mostrano e ci provano questa divina verità, secondo la quale, la vita nella Chiesa è una vita nello e per lo Spirito Santo, una vita calata nei dogmi evangelici e innanzitutto nel dogma della risurrezione. I cristiani sono tali quando vivono il dogma della resurrezione approfonditamente – e questo avviene per la grazia dello Spirito Santo e per la loro volontà che applicano nell’esercitare le virtù. La vita evangelica, la vita apostolica non sono altro che un vivere i santi dogmi, le sante verità evangeliche. Sono ancora gli « Atti degli Apostoli » che ci forniscono il materiale utile per condurre una siffatta vita. Sotto i nostri occhi si compie nella Chiesa la trasfigurazione per opera dello Spirito Santo, la trasfigurazione divino-umana dell’uomo -a cominciare dagli Apostoli. Secondo la testimonianza di san Giovanni Crisostomo, quando i santi Apostoli ricevettero, nel giorno della santa Pentecoste, lo Spirito Santo, divennero diversi dagli altri esseri umani: « Ogni perfetta virtù è venuta a regnare in loro » 38.
Nel giorno della Pentecoste, gli Apostoli furono riempiti di Spirito Santo 39 per l’eternità; divennero per sempre la fonte inesauribile della grazia dello Spirito Santo nella Chiesa, nei secoli e per l’eternità 40. Da ciò deriva l’esclusività [exaireton] del diritto posseduto dagli Apostoli: il diritto di trasmettere, di donare lo Spirito Santo ad altri uomini [Pneûma didonai hetérois] 41. Nel « giorno dello Spirito Santo », la Chiesa si riempie di tutte le divine « forze dell’alto » 42, queste forze che le permettono di compiere i più diversi miracoli, di vincere i peccati, di uccidere ogni genere di morte, di disarmare i diavoli, di fare tutto ciò che è utile agli uomini per la loro salvezza, per la loro santificazione, per la loro trasfigurazione, per la loro cristificazione, per la loro divino-umanizzazione, per la loro divinizzazione, per la loro trinitarizzazione. A testimoniare che gli Apostoli siano per la Chiesa i messaggeri della Buona Novella e del Vangelo di Cristo è il fatto che sono stati rivelati agli uomini attraverso delle lingue di fuoco che si sono ripartite su ognuno di loro 43. È giusto dire « delle lingue come di fuoco », perché non si creda che lo Spirito sia qualcosa di materiale44. La grazia che la Chiesa ha ricevuto è una e la medesima a Pentecoste e tutt’oggi 45. Invero, la Chiesa è una Pentecoste permanente, un incessante « giorno dello Spirito Santo » 46.

Tratto da La Lumière du Thabor n. 38 pp. 37-67
Trad. dal francese di Chiara Ruth Rantini
pubblicata su La Pietra n. 1 / 2001 pp. 6-18

Grande Quaresima : 1 Tristezza luminosa (Ortodossia)

http://tradizione.oodegr.com/tradizione_index/commentilit/ufficioquaresimaleschmemann.htm

GRANDE QUARESIMA

L’UFFICIO QUARESIMALE

A. Schmemann

1. “Tristezza luminosa”

         Per molti, se non addirittura per la maggioranza dei Cristiani Ortodossi, la Quaresima consiste in un limitato numero di regole e prescrizioni formali, in modo predominante negative: astensione da determinati cibi, dalle danze e forse dagli spettacoli cinematografici. Tale è il grado della nostra alienazione dallo spirito reale della Chiesa, che è quasi impossibile per noi comprendere che c’è “qualcosa di diverso” nella Quaresima, senza cui tutte queste prescrizioni perdono gran parte del loro significato. Questo “qualcosa di diverso” può benissimo essere descritto come “un’atmosfera”, un “clima” in cui uno entra, in primo luogo uno stato della mente, dell’anima e dello spirito che per sette settimane permea tutta la nostra vita. Insistiamo ancora una volta che il fine della Quaresima non consiste nell’imporci alcuni obblighi formali, ma, per così dire, “nell’ammorbidire” il nostro cuore affinché esso possa aprirsi alle realtà dello spirito e fare l’esperienza della “sete e della fame”, in noi nascoste, della comunione con Dio.
         Questa “atmosfera” quaresimale, questo “stato della mente” unico nel suo genere si realizza principalmente per mezzo dell’Ufficio Divino, grazie ai vari cambiamenti introdotti nella vita liturgica di questo periodo. Considerati a parte, questi cambiamenti possono apparire come “rubriche” incomprensibili, come prescrizioni formali da seguire strettamente. Ma, intesi nel loro insieme, essi rivelano e comunicano lo spirito della Quaresima, ci fanno vedere, sentire e provare la “luminosa tristezza”, in cui consiste il vero messaggio e il vero dono della Quaresima. Si potrebbe dire senza esagerazione che i Padri e gli scrittori sacri, i quali hanno composto gli inni del “Triodion” Quaresimale e che poco a poco hanno costituito le strutture generali dell’ufficiatura quaresimale ed hanno adornato la Liturgia dei Presantificati con quella bellezza che le è propria, ebbero una particolare conoscenza dell’anima umana. Essi veramente conobbero l’arte della penitenza ed ogni anno durante la Quaresima la rendono accessibile a chiunque abbia orecchi per sentire ed occhi per vedere.
         L’impressione generale è, come ho detto, quella di una “tristezza luminosa”. Anche una persona che abbia una limitata conoscenza dell’ufficio divino e che entri in una chiesa durante una cerimonia quaresimale, potrebbe comprendere immediatamente, non ne dubito, quello che significa questa espressione alquanto contraddittoria. Da una parte, una quieta tristezza permea l’ufficio divino: gli abiti liturgici sono neri, l’ufficiatura è più lunga del solito e più monotona, non c’è quasi movimento. Letture e canti si alternano e tuttavia sembra che nulla “accada”. Ad intervalli regolari il celebrante esce dal santuario e legge sempre la stessa breve preghiera e tutti i presenti sottolineano ogni domanda di questa preghiera con prostrazioni. Così, a lungo, stiamo in questa monotonia, in questa quieta tristezza.
         Ma ci rendiamo conto che proprio questa lunghezza e monotonia sono necessarie se vogliamo fare l’esperienza di questa “azione” segreta ed a prima vista impercettibile che l’ufficio esercita in noi. Poco a poco cominciamo a comprendere o, meglio, a sentire che questa tristezza è in realtà “luminosa” e che una misteriosa trasformazione si realizza in noi. È come se raggiungessimo un luogo in cui i rumori e la confusione della vita, della strada, di tutto ciò che di solito riempie i nostri giorni ed anche le notti, non possono arrivare, un luogo dove essi non hanno alcun potere. Tutto ciò che a noi sembra assai importante al punto di riempire la nostra mente, lo stato di ansietà che virtualmente è divenuto la nostra seconda natura, scompare qua e là e noi cominciamo a sentirci liberi, leggeri e felici. Non c’è più la felicità rumorosa e superficiale che viene e va venti volte al giorno ed è così fragile e fuggitiva. È una felicità profonda che non deriva da una causa singola e particolare, ma dalla nostra anima che, secondo le parole di Dostojevskij, ha toccato “un altro mondo”. E ciò che ha toccato è fatto di luce, pace e gioia, di una fiducia inesprimibile. Allora comprendiamo perché l’ufficiatura deve essere lunga ed apparentemente monotona. Comprendiamo che è semplicemente impossibile passare dalla condizione normale della nostra mente, che è costituita quasi interamente di rumori, corse precipitose e preoccupazioni, in questa nuova senza prima “acquietarci”, senza ristabilire in noi un minimo di stabilità interiore. È questa la ragione per cui quanti concepiscono le ufficiature della Chiesa in termini di “obblighi” e sempre chiedono quanto sia il minimo richiesto (“Quanto spesso dobbiamo andare in Chiesa?”, “Quante volte dobbiamo pregare?”), non possono mai comprendere la vera natura dell’ufficiatura, che ha per scopo di trasportarci in un altro mondo, quello della presenza di Dio, ma di trasportarci lentamente  a causa della nostra natura decaduta, che ha perduto la facoltà di accedervi naturalmente.
         Così, quando noi facciamo l’esperienza di questa meravigliosa liberazione e diveniamo “leggeri e sereni”, la monotonia e la tristezza dell’ufficio divino acquistano un nuovo significato, sono trasfigurate. Una bellezza interiore le illumina come il primo raggio del sole che, mentre ancora la valle è oscura, comincia ad illuminare la cima della montagna. Questa luce e questa segreta gioia vengono dai lunghi “Alliluja”, dall’intera “tonalità” dell’ufficiatura quaresimale. Ciò che in un primo momento appare monotono, ora si rivela come pace, ciò che risuonava come tristezza si manifesta come i primi momenti dell’anima che ricupera la profondità perduta. Questo è ciò che il primo versetto degli “Alliluja” quaresimali proclama ogni mattina: “La mia anima ha desiderato te nella notte, o Dio, prima dell’aurora, poiché i tuoi giudizi sono una luce sulla terra”.
         “Triste splendore” = la tristezza del mio esilio, del deserto che io ho fatto della mia vita. Lo splendore della presenza di Dio ed il perdono, la gioia per il recuperato desiderio di Dio, la pace per la casa recuperata. Questo è il clima dell’ufficiatura quaresimale: questo è il primo suo impatto sulla mia anima.

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO (per la festa della Conversione di San Paolo Apostolo)

http://digilander.libero.it/ortodossia/peccato.htm#

(STUDIO DELLA CHIESA ORTODOSSA; POSTO SOLO: L’INTRODUZIONE, LA CREAZIONE DECADUTA, LA GIUSTIZIA DI DIO E LA LEGGE, IL SEGUITO, PURE INTERESSANTE, NON LO METTO, SE VOLETE LEGGERLO POTERE ANDARE AL SITO)

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO

La traduzione è tratta da: St. Vladimir’s Seminary Quaterly,
vol. IV, nn. 1-2, 1955-1956.

INDICE:

Introduzione
La Creazione decaduta
La giustizia di Dio e la Legge
Il destino dell’uomo e l’antropologia
Il destino dell’uomo
L’antropologia di san Paolo
Osservazioni sintetiche
Conclusioni
Note
——————————

Introduzione
Riguardo la dottrina del peccato originale com’è contenuta nell’Antico Testamento e chiarita dall’unica Rivelazione di Cristo nel Nuovo Testamento, nel cristianesimo occidentale, specialmente in quello fondato sullo sviluppo dei presupposti scolastici, continua a regnare una grande confusione che, negli ultimi secoli, sembra aver guadagnato molto terreno nelle problematiche teologiche dell’ Oriente ortodosso. In alcune scuole questo problema è stato rivestito di un’aurea di mistificante vaghezza a tal punto che perfino alcuni teologi ortodossi sembrano accettare la dottrina sul peccato originale vedendola semplicemente come un grande e profondo mistero di fede (cfr. Androutsos, Dogmatike, pp. 161-162). Quest’atteggiamento è divenuto certamente paradossale, particolarmente da quando tali cristiani, che non possono definire il nemico dell’umanità [il Demonio], sono gli stessi che affermano illogicamente che in Cristo esiste la remissione di questo misterioso peccato originale. E’ sicuramente un’ opinione molto distante rispetto alla certezza con la quale san Paolo ha affermato che noi « non ignoriamo i pensieri » (noemata) del Demonio (1).
Se si mantiene vigorosamente e con fermezza che Gesù Cristo è l’unico Salvatore ad aver portato la salvezza in un mondo bisognoso d’essere salvato, si deve evidentemente sapere che è la natura del bisogno ad aver procurato tale salvezza (2). Sarebbe davvero sciocco esercitare dottori e infermieri a guarire malattie se nel mondo non esistesse alcuna malattia. Analogamente un salvatore che proclama di salvare delle persone che non hanno alcun bisogno di salvezza, è un salvatore soltanto per se stesso.
Indubbiamente una delle cause più importanti dell’eresia sta nel fallimento a capire l’esatta natura della situazione umana descritta nell’Antico e nel Nuovo Testamento per la quale gli eventi storici della nascita, degli insegnamenti, della morte e risurrezione e della seconda venuta di Cristo, rappresentano l’unico rimedio. Il fallimento di tale comprensione implica automaticamente la distorta comprensione di quanto Cristo ha fatto e continua a fare per noi e della nostra conseguente relazione con Lui all’interno del Regno di salvezza. L’importanza d’una definizione corretta sul peccato originale e sulle sue conseguenze non può mai essere esagerata. Qualsiasi tentativo di minimizzarla o di alterare il suo significato comporta automaticamente un indebolimento e, parimenti, un completo malinteso sulla natura della Chiesa, dei sacramenti e del destino umano.
In ogni indagine che voglia approfondire il pensiero di san Paolo e degli altri agiografi apostolici può esserci la tentazione d’esaminare i loro scritti con definiti presupposti, benché molto spesso inconsci, contrari alle testimonianze bibliche. Se ci si accosta alla testimonianza biblica, all’opera di Cristo e alla vita della comunità primitiva con predeterminate nozioni metafisiche riguardo alla struttura morale di quello che i più definiscono « mondo naturale » e, di conseguenza, con idee fisse riguardo al destino umano e alle necessità dell’individuo e dell’umanità in genere, dalla vita e dalla fede della Chiesa antica, si coglieranno indubbiamente solo gli aspetti che si adattano bene al proprio quadro di riferimento. Allora, se si desidera mantenere costantemente autentica la propria interpretazione delle Sacre Scritture, si dovrà necessariamente procedere a spiegare esaurientemente ogni elemento estraneo ai concetti biblici e, quindi, secondario e superficiale, intendendolo semplicemente come il prodotto d’alcuni malintesi sulla dottrina di certi Apostoli, d’un gruppo di Padri, o di tutta la Chiesa primitiva in genere.
Un approccio appropriato all’insegnamento neotestamentario di san Paolo riguardo il peccato originale non può essere trattato in modo fazioso. E’ incorretto, per esempio, sottolineare eccessivamente la frase di Romani 5, 12 « eph’ho pantes hemarton » per provare che esiste un certo sistema di pensiero riguardo alla legge morale e alla colpa senza prima stabilire il peso delle convinzioni di san Paolo riguardo ai poteri di Satana e alla vera situazione, non solo dell’uomo, ma di tutta la creazione. Sbaglia pure chi tratta il problema della remissione del peccato originale inserendo il pensiero di san Paolo in una struttura antropologica dualistica ignorando, al contempo, i fondamenti ebraici dell’antropologia paolina. Similmente, un tentativo d’interpretare la dottrina biblica della caduta nei termini d’una filosofia edonistica sulla felicità è già condannata al fallimento per il suo rifiuto di riconoscere non solo l’anormalità ma, cosa più importante, le conseguenze della morte e della corruzione.
Un approccio corretto alla dottrina paolina sul peccato originale deve prendere in considerazione la comprensione di san Paolo:

1) sullo stato decaduto della creazione, inclusi i poteri di Satana, la morte e la corruzione;
2) sulla giustizia di Dio e la legge e, infine,
3) sull’antropologia e il destino dell’uomo e della creazione.
Con ciò non si vuole suggerire che nel presente studio ciascun tema sarà trattato dettagliatamente. Tali temi, piuttosto, saranno affrontati solo alla luce del problema principale del peccato originale e della sua trasmissione secondo san Paolo.

La Creazione decaduta
San Paolo afferma energicamente che tutte le cose create da Dio sono buone (3). Allo stesso tempo, insiste sul fatto che non solo l’uomo (4) ma pure tutta la creazione è decaduta (5). Sia l’uomo che la creazione attendono la redenzione finale (6). Così, nonostante il fatto che tutte le cose create da Dio siano buone, il Diavolo diviene temporaneamente (7) « dio di questo secolo » (8). Un basilare presupposto di san Paolo è che, sebbene il mondo è stato creato da Dio come una realtà buona, esso si trova ancora sotto il potere di Satana. Il Demonio, comunque, non ha alcun ruolo assoluto poiché Dio non ha abbandonato la Sua creazione (9).
Secondo san Paolo, la creazione non è quanto Dio intendeva fosse « poiché la creatura è soggetta alla vanità non per volontà propria ma per causa di chi l’ha assoggettata » (10) Perciò la cattiveria può esistere, almeno temporaneamente, come un elemento parassita a fianco o all’interno di quanto Dio ha creato originalmente come buono. Un ottimo esempio di ciò è colui che vorrebbe fare il bene secondo l’ »uomo interiore » ma ne è impossibilitato per l’insito potere del peccato nella carne (11). Benché la realtà creata sia buona e venga ancora mantenuta e governata da Dio, la creazione per se stessa è lontana dalla normalità o dalla naturalità se, per « normale », intendiamo la natura secondo l’originale e finale destino della creazione. Colui che governa questo mondo, contrariamente al fatto che Dio sostiene ancora la creazione e conserva per se un resto di essa (12), è il Demonio (13).
Cercare di rinvenire in san Paolo una certa filosofia naturale con un universo equilibrato da fisse e inerenti leggi ragionevoli secondo le quali l’uomo può vivere serenamente ed essere felice, significa fare violenza alla fede dell’apostolo. Per san Paolo non esiste alcun mondo naturale con un sistema inerente di leggi morali, poiché tutta la creazione è stata sottoposta alla vanità e al cattivo dominio di Satana subendo il potere della morte e della corruzione (14). Per questa ragione tutti gli uomini sono divenuti peccatori (15). Non esiste alcun uomo che non sia peccatore semplicemente perché vive secondo la legge della ragione o la norma mosaica (16). La possibilità di vivere secondo la legge universale implica pure la possibilità d’essere senza peccato. Tuttavia, per san Paolo, questo è un mito poiché Satana non rispetta le leggi della ragione che fanno vivere rettamente (17) e ha sotto la sua influenza tutti gli uomini che nascono sotto il potere della morte e della corruzione (18).
Che sia creduto o meno, il presente, reale ed attivo potere di Satana dovrebbe provocare il teologo biblista. Egli non può ignorare l’importanza attribuita da san Paolo al potere demoniaco. Facendo diversamente non si comprende per nulla il problema del peccato originale e della sua trasmissione e si finisce pure per equivocare il pensiero degli scrittori del Nuovo Testamento e la fede di tutta la Chiesa antica. Riguardo al potere di Satana per opera del quale viene introdotto il peccato nella vita d’ogni uomo, sant’Agostino, per combattere il pelagianesimo, ha chiaramente mal interpretato san Paolo. Il potere di Satana, la morte e la corruzione dallo sfondo teologico dov’erano posti sono stati collocati in primo piano per rispondere alla controversia sul problema della colpa personale nella trasmissione del peccato originale. In tal modo, san’Agostino ha introdotto un falso approccio filosofico-moralistico che è estraneo al pensiero di san Paolo (19) e che non è stato accettato dalla tradizione patristica orientale (20).
Per san Paolo Satana non è semplicemente un potere negativo nell’universo. E’ una realtà personale con volontà (21), pensieri (22) e metodi falsi (23), contro il quale i cristiani devono intraprendere un’intensa battaglia (24) poiché possono essere ancora tentati da lui (25). Egli è dinamicamente attivo (26) e combatte per la distruzione della creazione senza attendere con semplice passività in uno spazio circoscritto per accogliere coloro che decidono razionalmente di non seguire Dio e le leggi morali inerenti ad un universo naturale. Satana è pure capace trasformare se stesso in angelo di luce (27). Ha a sua disposizione miracolosi poteri di perversione (28) e ha per collaboratori eserciti di poteri invisibili (29). Egli è « il bene di questo secolo » (30), colui che ha ingannato la prima donna (31). E’ lui che ha condotto l’uomo (32) e tutta la creazione nel sentiero della morte e della corruzione (33).
Il potere della morte e della corruzione, secondo Paolo, non è negativo ma, al contrario, positivamente attivo. « Il pungiglione della morte è il peccato » (34) che, a sua volta, fa regnare la morte (35). Non solo l’uomo ma tutta la creazione è stata assoggettata alla tirannia del suo potere (36) e ora attende la redenzione. Perciò la creazione stessa sarà consegnata dalla schiavitù della corruzione (37). Assieme con la distruzione finale di tutti i nemici di Dio, la morte — l’ultima e probabilmente la maggior nemica — sarà distrutta (38). Allora la morte sarà inghiottita dalla vittoria (39). Per san Paolo la distruzione della morte è parallela alla distruzione del Demonio e delle sue forze. La salvezza dalla prima significa la salvezza dagli altri (40).
E’ ovvio che le espressioni paoline riguardanti la creazione decaduta, Satana e la morte non offrono alcuno spazio a qualsiasi tipo di dualismo metafisico o a qualsiasi divisione mentale con la quale si farebbe di questo mondo un dominio intermedio quasi esso fosse, per l’uomo, una pietra di guado tra la presenza di Dio e il regno di Satana. L’idea di tre piani nella storia in cui Dio con i suoi seguaci e gli angeli occuperebbero quello superiore, il Demonio la base e l’uomo nella sua carne il piano intermedio, non trova alcun posto nella teologia paolina. Per Paolo tutte le tre realtà si compenetrano. Non esiste alcun mondo intermedio e neutro dove l’uomo possa vivere secondo la legge naturale ed essere giudicato per ricevere la felicità alla presenza di Dio o per meritare il tormento in abissi tenebrosi. Al contrario, tutta la creazione è dominio di Dio ed Egli non può essere contaminato dal male. Tuttavia, nel suo dominio esistono altre volontà che Egli ha creato le quali possono scegliere sia il Regno di Dio sia il regno della morte e della distruzione.
Contrariamente al fatto che la creazione di Dio è essenzialmente buona, il Demonio ha contemporaneamente e parassitariamente trasformato questa stessa creazione in un temporaneo regno per se stesso (41). Il Demonio, la morte e il peccato stanno regnando in questo mondo, non in un altro. Il regno delle tenebre e quello della luce si stanno facendo guerra nel medesimo luogo. Per questa sola ragione l’unica vittoria possibile sul Diavolo è la risurrezione dalla morte (42). Non esiste alcuna fuga dal campo di battaglia. L’unica scelta possibile per ogni uomo è combattere attivamente il Demonio condividendo la vittoria di Cristo, o accettare le falsità del Diavolo volendo credere che tutto va bene ed è tutto normale (43).

La giustizia di Dio e la Legge
Secondo quant’è stato detto, per san Paolo la creazione decaduta ha una natura non duplice. Ne consegue che non esiste alcun sistema morale di leggi inerenti ad un universo normale e naturale. Perciò quello che l’uomo accetta come giusto e buono, partendo dalle sue osservazioni sulle relazioni umane nella società e nella natura, non può essere confuso con la giustizia di Dio. La giustizia di Dio è stata rivelata unicamente e pienamente solo in Cristo (44). Nessun uomo ha il diritto di sostituire la propria concezione della giustizia a quella divina (45).
La giustizia di Dio, com’è rivelata in Cristo, non opera secondo un’obiettiva regola di condotta (46) ma, piuttosto, secondo le relazioni personali di fede e d’amore (47). « La legge non è fatta per il giusto ma per gli ingiusti e i disobbedienti, per gli empi e i peccatori… » (48). La legge non è un male ma un beneficio (49) pure spirituale (50). Tuttavia non è abbastanza perché possiede una natura temporanea e pedagogica (51). Essa dev’essere adempiuta in Cristo (52) e superata con un amore personale secondo l’immagine dell’amore di Dio rivelato in Cristo stesso (53). La fede e l’amore in Cristo devono essere personali. Per questa ragione la fede senza l’amore è vuota. « Se avessi tutta la fede, sì da trasportare le montagne, e poi mancassi d’amore non sarei nulla » (54). Similmente gli atti di fede privi d’amore non sono d’alcun profitto. « Se pure disperdessi, a favore dei poveri, quanto possiedo e dessi il mio corpo per essere arso, ma non avessi l’amore, non ne avrei alcun giovamento » (55).
Non esiste possibilità di vita, seguendo delle regole oggettive. Se, seguendo la legge, vi fosse stata qualche possibilità non ci sarebbe stato bisogno della redenzione in Cristo. « La rettitudine sarebbe stata data nella legge » (56) « Se fosse stata data una legge che avesse il potere di vivificare » (57). allora non sarebbe stata data ad Abramo la promessa della salvezza ma direttamente la salvezza stessa (58). La vita non esiste dove sussiste la legge. La vita è, piuttosto, l’essenza di Dio « l’unico che possiede l’immortalità » (59). Perciò solo Dio può dare vita e lo fa liberamente secondo la propria volontà (60), alla sua maniera e al tempo che sceglie come più opportuno (61).
D’altra parte, è un grave errore attribuire alla giustizia di Dio la responsabilità della morte e della corruzione. In nessun luogo Paolo attribuisce a Dio l’inizio di questi eventi. Al contrario, la natura è stata sottoposta alla vanità e alla corruzione dal Diavolo (62) che, attraverso il peccato e la morte del primo uomo, si è inserito parassitariamente nella creazione della quale faceva già parte anche se, ancora, non ne era il tiranno. Per Paolo la trasgressione del primo uomo ha aperto la via all’ingresso della morte nel mondo (63); tuttavia questa nemica (64) non è certamente il frutto perfetto di Dio. Né può la morte di Adamo, o quella di ciascun uomo, essere considerata la conseguenza d’una decisione punitiva da parte di Dio (65). San Paolo non suggerisce mai una simile idea!
Per giungere ai presupposti basilari del pensiero biblico è necessario abbandonare ogni schema giuridico di giustizia umana con il quale si attribuisce la punizione o la ricompensa secondo le oggettive regole della moralità. Avvicinandosi al problema del peccato originale con uno schema così ingenuo si dovrà credere che ogni lettore attribuisca ad una penalità comune un’offesa comune ragion per cui tutti condividono la colpa di Adamo (66). Questo, però, significa ignorare la vera natura della giustizia divina e negare il potere reale del Diavolo.
Le relazioni che esistono tra Dio, l’uomo e il Diavolo non seguono leggi e regolamenti ma si accordano alla libertà personale. Il fatto che esistano leggi che proibiscono l’uccisione non determina l’impossibilità che tale evento non possa accadere una volta e neppure centinaia di migliaia di volte. Se l’uomo può trascurare l’osservanza di regole e disposizioni di buona condotta, sicuramente non ci si può attendere dal Diavolo l’osservanza di tali regole, visto che quest’ultimo può aiutare l’uomo a prescinderne. La versione paolina del Demonio non coincide certo con quella di chi rispetta semplicemente delle leggi naturali ed esegue la volontà di Dio per sottrarsi alla punizione delle anime in inferno. Ben al contrario, il Demonio combatte Dio attivamente attraverso metodi in cui impiega la maggior falsità possibile cercando di distruggere le opere di Dio con tutta l’astuzia e il potere in suo possesso (67). Così la salvezza per l’uomo e la creazione non può venire da un semplice atto di perdono su qualche giuridica imputazione di peccato, né può provenire dal pagamento di qualche soddisfazione al Diavolo (Origene) o a Dio (Roma). La salvezza può provenire solo dalla distruzione del Demonio e del suo potere (68).
Secondo san Paolo, è Dio stesso che ha distrutto « i principati e le potenze » inchiodando gli scritti dei decreti che erano contro di noi sulla croce di Cristo (69) « poiché è stato Dio che in Cristo ha riconciliato a se gli uomini non imputando loro le mancanze commesse » (70). Benché fossimo peccatori, Dio non s’è rivolto contro di noi, ma ha proclamato la sua giustizia a coloro che credono in Cristo (71). La giustizia di Dio non è accordata a quegli uomini che producono opere dalla legge (72). Per san Paolo la giustizia e l’amore di Dio non sono separati dall’inosservanza di qualche dottrina giuridica d’espiazione. La giustizia di Dio e l’amore di Dio, come sono stati rivelati in Cristo, sono la stessa cosa. Così, nella lettera ai Romani (3, 21-26) l’espressione « amore di Dio » potrebbe essere molto facilmente sostituita da « giustizia di Dio ».
E’ interessante notare che ogni volta in cui san Paolo parla della collera di Dio si riferisce sempre a quella che è rivelata a coloro che sono divenuti disperatamente schiavi, per loro propria scelta, alla carne e al Diavolo (73). Benché la creazione sia tenuta prigioniera nella corruzione, coloro che vivono senza la legge, adorando e vivendo erroneamente, sono senza scusa poiché « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » (74); « perciò Dio li abbandonò nelle concupiscenze dei loro cuori lasciando ch’essi disonorassero sconciamente i loro corpi a vicenda… » (75). E ancora: « Dio li abbandonò a sentimenti reprobi » (76). Tutto ciò non significa che Dio ha fatto divenire questi uomini quel che essi sono, quanto piuttosto che li ha abbandonati nello smarrimento totale della corruzione e del potere del Diavolo. Bisogna interpretare così anche altri simili passi (77).
L’abbandono di Dio di un popolo già indurito nel proprio cuore contro le opere divine non è ristretto ai gentili ma riguarda pure i giudei (78). « Poiché, davanti a Dio, non sono giusti coloro che sentono parlare della legge ma saranno salvati solo quelli che la praticheranno » (79). « Coloro che hanno peccato nella legge saranno giudicati dalla legge » (80). I gentili, comunque, pur non essendo sotto la legge mosaica non sono scusati dalla responsabilità del peccato personale poiché essi « non avendo la legge sono legge a se stessi; essi mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza e i loro pensieri per cui vicendevolmente ora s’accusano, ora si difendono » (81). All’ultimo giudizio tutti gli uomini, sotto la legge o meno, udenti o meno, saranno giudicati da Cristo secondo il vangelo predicato da Paolo (82) e non secondo un sistema di leggi naturali. Pure attraverso le invisibili realtà divine — « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » — non esiste alcuna cosa simile ad un corpo di leggi morali inerenti nell’universo. I gentili che « non hanno la legge » ma che « fanno per natura le cose contenute nella legge » non rispettano un sistema naturale di leggi universali. Essi, piuttosto, « mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza ». Anche qui si può vedere la concezione paolina delle relazioni personali tra Dio e l’uomo. « Dio stesso le ha manifestate in loro » (83) ed è Dio che sta ancora parlando all’uomo decaduto al di fuori della legge, attraverso la sua coscienza e nel suo cuore il quale, per Paolo, è il centro dei pensieri umani (84) e, nei membri del corpo di Cristo (85), il luogo in cui abita lo stesso Cristo e lo Spirito Santo (86).

LA SPIRITUALITA’ ORTODOSSA

http://digilander.libero.it/ortodossia/Vlachos1.htm

Hierotheos F. Vlachos

LA SPIRITUALITA’ ORTODOSSA

Cos’è e qual’è il suo senso

Il presente capitolo è tratto dal libro Orthodox Spirituality del vescovo-metropolita di Nafpaktos Hierotheos F. Vlachos. Il presente sito preferisce non parlare in termini di « spiritualità » per non cadere nel rischio che la spiritualità ortodossa sia una delle tante spiritualità che contraddistinguono il mondo cristiano e, più ampiamente, quello della religiosità. Con tale prospettiva si potrebbe sommariamente e comodamente concludere che tutto è uguale a tutto. Tuttavia, se si vuole essere cristianamente chiari, si deve dire che esiste una sola spiritualità perché esiste una sola fede e una sola Chiesa, dal momento che uno solo è il Cristo. Ovviamente, in prospettiva ortodossa, tutto ciò non significa piatta uniformità. Inoltre, siccome per sua naturale disposizione, l’uomo è in grado di giungere alla pienezza in Cristo solo poco per volta e, a volte, lottando tra contraddizioni, peccati ed errori, siamo consapevoli che la necessaria chiarezza appena esposta corre il rischio d’essere interpretata come se fosse un letto di Procuste. Molti potrebbero erroneamente pensare d’essere stati esclusi dalla possibilità d’un maggiore inserimento nel mistero salvifico cristiano. Bisogna comunque dire che una cosa è la pienezza che deriva dalla comunione con Dio alla quale si dispone il singolo con le sue scelte, un’altra è la progressiva mancanza di tale pienezza determinata dal crescente oblio umano di Dio.
Chiarito che la « spiritualità » ortodossa non ha a che vedere con altre spiritualità, ben volentieri inseriamo questo articolo consigliando il lettore a considerare attentamente le sapienti osservazioni del vescovo di Nafpaktos, precisazioni che circostanziano il discorso e non inducono a cadere nella grande confusione che tipicizza il nostro tempo.
Prima di tutto è necessario definire i termini « spiritualità » e « ortodossa ». Non possiamo parlare di « spiritualità ortodossa » a meno di non conoscere esattamente ciò che intendiamo con queste due parole. Questo è quanto hanno fatto pure i Santi Padri della Chiesa. Nel suo eccezionale libro La Fontana di conoscenza e, più specificamente nelle sezioni intitolate Capitoli Filosofici, San Giovanni di Damasco analizza i significati di queste parole: sostanza, natura, hypostasis, persona, ecc. Dal momento che questi termini possono essere definiti differentemente in altri contesti, il santo spiega come sono da lui definiti.
L’aggettivo « ortodosso » proviene dal termine « Ortodossia » e indica la differenza tra la Chiesa Ortodossa e ogni altra denominazione cristiana. La parola « Ortodossia » indica la vera conoscenza di Dio e della creazione. Questa definizione è offerta da sant’Atanasio del Sinai.
Il termine Ortodossia consiste di due parole: orthos (vero, diritto) e doxa. Doxa significa, da una parte, credenza, fede, insegnamento e, dall’altra, lode o dossologia. Questi due significati sono strettamente connessi. Il vero insegnamento di Dio include la vera lode; infatti se Dio fosse un concetto astratto, la preghiera verso di Lui sarebbe pure astratta. Dal momento che Dio è personale allora la preghiera presume un carattere personale. Dio ha rivelato la vera fede, il vero insegnamento. Per questo diciamo che l’insegnamento su Dio e su tutte le questioni associate alla salvezza della persona sono la Rivelazione di Dio e non una scoperta umana.
Dio ha rivelato queste verità a chi si è preparato a riceverLo. È questo che l’apostolo Giuda esprime quando dice: « …la fede, … fu trasmessa ai santi una volta per tutte » (Gd, 3). In questa citazione come in molti altri simili passi è chiaro che Dio si rivela ai Santi, cioè a coloro che hanno raggiunto un certo livello di crescita spirituale per poter ricevere tale Rivelazione. I santi Apostoli sono prima stati « guariti » e in seguito hanno ricevuto la Rivelazione. Essi hanno trasmesso questa Rivelazione ai loro figli spirituali non solo nell’insegnamento ma, primariamente, facendogliela riconoscere attraverso i suoi mistici effetti determinati dalla rinascita spirituale. Affinchè questa fede possa essere conservata, i Santi Padri hanno formulato dogmi e dottrine. Accettando dogmi e dottrine si riceve questa fede rivelata, si rimane nella Chiesa, si viene guariti. Per fede s’intende, da una parte, la Rivelazione ricevuta da coloro che sono stati purificati e guariti e, dall’altra, il percorso diritto per raggiungere la theosis [visione] imboccato da coloro che scelgono tale via.
La parola « spiritualità » (pnevmatikotis) proviene da « spirituale » (pnevmatikos). Così, la spiritualità è lo stato della persona spirituale. L’uomo spirituale ha un certo modo di comportarsi, una certa mentalità. Agisce differentemente dal modo con cui si comportano le persone non spirituali.
La spiritualità della Chiesa Ortodossa, comunque, non conduce ad una vita religiosa astratta; non è neppure il frutto della forza intima dell’uomo. La spiritualità non è una vita religiosa astratta perché la Chiesa è il Corpo di Cristo. Non si riferisce semplicemente ad una religione che crede teoricamente ad un Dio. La Seconda Persona della Santa Trinità – il Logos – ha preso per noi la natura umana, l’ha unita con la sua hypostasis [persona] ed è divenuto la Testa della Chiesa.
Così la Chiesa è il Corpo dell’Uomo-Dio Cristo. Inoltre, la spiritualità non è una manifestazione dell’energie dell’anima come lo è la ragione, i sentimenti, ecc. È importante affermarlo perchè molte persone tendono ad identificare una persona spirituale con chi coltiva le proprie abilità con i ragionamenti: uno scienziato, un artista, un attore, un poeta, ecc. Questa interpretazione non è accettata dalla Chiesa Ortodossa. Certamente non siamo contro scienziati, i poeti, ecc. ma non possiamo chiamarli « persone spirituali » nel senso strettamente ortodosso del termine.
Nell’insegnamento dell’Apostolo Paolo, l’uomo spirituale è chiaramente distinto dall’uomo dell’anima. Spirituale è l’uomo che ha l’energia dello Spirito Santo. Mentre l’uomo dell’anima è colui che ha corpo ed anima ma non ha acquisito lo Spirito Santo che dà vita all’anima. « L’uomo naturale però non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. L’uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno » (1 Cor 2, 14-15).
Nella stessa Epistola, l’Apostolo Paolo disegna la distinzione tra l’uomo spirituale e l’uomo della carne. L’uomo della carne è colui che non ha lo Spirito Santo nel suo cuore ma è caratterizzato da tutte le altre funzioni psicosomatiche dell’essere umano. Perciò è evidente che il termine « uomo della carne » non si riferisce al corpo, ma significa l’uomo dell’anima che manca del dono dello Spirito Santo e opera al di fuori di ciò. « Io, fratelli, sinora non ho potuto parlare a voi come a uomini spirituali, ma come ad esseri carnali, come a neonati in Cristo. Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci. E neanche ora lo siete; perché siete ancora carnali: dal momento che c’è tra voi invidia e discordia, non siete forse carnali e non vi comportate in maniera tutta umana? » (1 Cor 3, 1-3).
Se combiniamo i passi sopra menzionati con l’adozione per grazia del cristiano, accertiamo che, secondo l’Apostolo Paolo, spirituale è l’uomo che per grazia è divenuto figlio di Dio. « Così dunque fratelli, noi siamo debitori, ma non verso la carne per vivere secondo la carne; poiché se vivete secondo la carne, voi morirete; se invece con l’aiuto dello Spirito voi fate morire le opere del corpo, vivrete. Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: « Abbà, Padre! ». Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio » (Rom. 8, 12-16).
Spirituale è l’uomo che è testimone dello Spirito Santo nel suo cuore ed è consapevole pure dell’inabitazione del Dio Triunico e Santo. In questo modo, egli comprende che è figlio di Dio per grazia; perciò nel suo cuore grida « Abba, Padre ». Secondo la testimonianza dei Santi questo profondo grido del cuore è essenzialmente la preghiera noetica o preghiera del cuore.
San Basilio il Grande esaminando la frase « l’uomo diviene il tempio dello Spirito Santo », insegna – ispirato da Dio – che l’uomo che è divenuto Tempio dello Spirito Santo non è turbato da tentazioni e continue distrazioni; cerca Dio e ha comunione con Lui. Chiaramente, l’uomo spirituale è colui che ha lo Spirito Santo e questo è confermato dal suo ininterrotto ricordo di Dio.
Secondo a San Gregorio Palamas, proprio come l’uomo dotato di ragione è chiamato razionale, allo stesso modo l’uomo che è arricchito dello Spirito Santo è chiamato spirituale. Così spirituale è l’ « uomo nuovo »; rigenerato dalla grazia dello Spirito Santo.
Queste stesse prospettive sono condivise da tutti i Santi Padri. San Simeone il Nuovo Teologo, per esempio, dice che l’uomo prudente, paziente e mite, che prega e vede Dio, « cammina nello spirito ». Egli è l’uomo spirituale per eccellenza.
Di nuovo, secondo San Simeone il Nuovo Teologo, quando le parti dell’anima umana – il nous (1) e l’intelletto – non sono « vestite » nell’immagine di Cristo, l’uomo è considerato « della carne », dal momento che non ha il senso della gloria spirituale. L’uomo della carne è come una persona cieca che non può vedere la luce dei raggi del sole. Infatti egli è considerato sia come cieco sia come privo di vita. Contrariamente, l’uomo spirituale, che partecipa alle energie dello Spirito Santo, è vivo in Dio.
Come abbiamo sopra sottolineato, la comunione dello Spirito Santo rende l’uomo della carne spirituale. Per questa ragione, secondo l’insegnamento Ortodosso, l’uomo spirituale per eccellenza è il Santo. Certamente, questo è detto perché il Santo partecipa a vari gradi della grazia increata di Dio e, specialmente, dell’energia deificante divina.
I Santi sono portatori e manifestatori della spiritualità ortodossa. Vivono in Dio e conseguentemente possono parlare di Lui. È in questo senso che la spiritualità ortodossa non è astratta ma incarnata nelle persone dei Santi. Così, i Santi non sono gente buona, dei moralisti nel senso stretto del termine o, semplicemente, coloro che sono « naturalmente buoni ». Piuttosto, i santi sono coloro che sottopongono tutti i loro atti alla guida dello Spirito Santo.
Siamo assicurati dell’esistenza dei Santi in primo luogo dal loro insegnamento Ortodosso. I Santi hanno ricevuto e ricevono la Rivelazione di Dio; l’esperimentano e la formulano. Sono i criteri infallibili dei sinodi Ecumenici. La seconda assicurazione è l’esistenza delle sante reliquie dei Santi. Le sante reliquie sono la prova che, attraverso il nous la grazia di Dio trasfigura pure il corpo. Di conseguenza, i corpi partecipano alle energie dello Spirito Santo.
Il principale lavoro della Chiesa è condurre l’uomo alla theosis [visione], alla comunione e all’unione con Dio. Fatto questo, possiamo in un certo senso dire che il compito della Chiesa è di « produrre reliquie ».
Così, la spiritualità Ortodossa è l’esperienza della vita in Cristo, è essere immersi nell’atmosfera dell’uomo nuovo rigenerato dalla grazia di Dio. Non è qualcosa di astratto o un puro stato emotivo e psicologico. È l’unione dell’uomo con Dio.
In questo contesto possiamo scoprire alcuni tratti che caratterizzano la spiritualità Ortodossa. In primo luogo è cristocentrica, dal momento che Cristo è l’unico e solo « rimedio » per le persone, grazie alla sua unità ipostatica della natura divina ed umana nella Sua stessa persona. In secondo luogo, la spiritualità Ortodossa è centrata trinitariamente, dal momento che Cristo è unito sempre al Padre e allo Spirito Santo. Tutti i sacramenti sono compiuti nel nome del Dio Triunico. Cristo, essendo la Testa della Chiesa, non può essere pensato come se ne fosse all’esterno. Di conseguenza, la spiritualità ortodossa è anche ecclesiocentrica, dal momento che solo nella Chiesa può avvenire la comunione con Cristo. Infine, come spiegheremo più avanti, la spiritualità ortodossa è mistica e ascetica.

Nota:

(1) Il nous è l’energia dell’anima. Secondo i Padri, per nous si intende anche l’occhio dell’anima. Il suo naturale luogo è nel cuore; essendo unito all’essenza dell’anima, è in grado di sperimentare un’incessante memoria di Dio. Il suo movimento è contro la sua natura quando è asservito alle creature e alle passioni. La Tradizione ortodossa, a differenza di quella occidentale, fa una distinzione tra il nous e la ragione.

Publié dans:CHIESA ORTODOSSA, SPIRITUALITÃ |on 20 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

LA MISTICA DELLA LUCE (Tomas Spidlik)

http://www.esicasmo.it/PREGHIERA/luce.htm

Tomas Spidlik

LA MISTICA DELLA LUCE

secondo la tradizione dell’Oriente cristiano

Io sono la fonte luminosa della corrente e del fiume immortale in cui, non dopo la morte, ma ora, coloro che mi amano con tutta la loro anima si lavano nell’acqua che scorre da me e purificano da ogni macchia i loro corpi e la loro anima, poi risplendono come una lampada e come l’aspetto di un raggio di sole.

Dio è Luce
«Se vedere la luce significa essere nella luce e partecipare al suo bagliore, vedere Dio significa essere in lui e partecipare al suo splendore che vivifica», scrive Ireneo. Nella mistica cristiana, il simbolismo della luce è di una grande ricchezza dall’inizio fino ai suoi prolungamenti palamiti. Esso comincia nella Bibbia, specialmente nel vangelo di Giovanni: Dio è luce, allo stesso modo in cui è vita, santità, carità, bontà infinita; i cristiani sono figli della luce. Luce e tenebre sono i termini spesso impiegati in rapporto all’illuminazione dell’intelligenza.
Clemente d’Alessandria applica alla Luce divina degli epi­teti che tutti riprenderanno: senza forma, senza immagine.
Origene distingue la «luce paterna», l’irraggiamento di Cristo e l’illuminazione dello Spirito Santo. «A questa luce partecipa ogni essere dotato di ragione».
Per Simeone il Nuovo Teologo, anche la «nube» non è la nube di Mosè, le tenebre, ma una «nube luminosissima», la gloria del Tabor.

Due tendenze della mistica della luce
Gli asceti che aspiravano alla luminosa esperienza di Dio ap­partenevano a due gruppi: uno con una mentalità più primitiva, un altro più vicino agli intellettuali. I primi ignorano il vocabolario intellettuale e si basano unicamente sulla rivela­zione dello Spirito promessa nella Scrittura, nel prolunga­mento dei carismi primitivi. È in questo contesto che si sviluppa il messalianesimo. La transizione dall’ortodossia all’eresia è qui spesso impercettibile. «L’anima divenuta tutta luce» è un’idea che gioca un ruolo di primo piano nelle Omelie dello pseudo-Macario. Lo spirito è invaso dalla luce, e allo sguar­do di alcuni appaiono grandi bagliori di luce, ecc.
L’altra tendenza dipende da una parte senza dubbio da Origene. Non si tratta più di vedere degli splendori esteriori né di sentirsi «tuffati nella luce», ma di sentire se stessi luce. È in questo senso che Gregorio di Nazianzo distingue «tre luci»: Dio, l’angelo, l’uomo; «1′uomo è chiamato luce a causa dell’intelligenza che è in lui». Anche quando si tratta dell’illuminazione da parte dello Spirito, esso rimane interiore, «come l’ar­te in colui che l’ha acquisita». Il miglior interprete di questa tradizione è Evagrio, per il quale la vita è la vita dell’intelletto e la felicità la sua stessa luce.

Evagrio: la nudità dell’intelletto condizione per vedere la luce pura
Per vedere la luce, l’intelletto deve purificarsi di tutto ciò che produce in sé di ombra. La purificazione evagriana è la più esigente, reclama la perfetta nudità dell’intelletto, spogliato di ogni molteplicità, dell’«ultima veste». Vi si arriva per gradi.
- Il primo grado consiste nell’abbandonare gli oggetti stessi.
- Il secondo nel liberarsi dai pensieri e dai ricordi passionali.
- Il terzo nell’elevarsi al di sopra dei pensieri semplici.
Essi sono an­cora un ostacolo, perché comportano la molteplicità perché sono «pensieri composti». La preghiera perfetta è «soppressione dei pensieri».
La ragione di quest’ultima purificazione sta nell’evidente op­posizione tra la semplicità assoluta di Dio e la sua contemplazione attraverso gli esseri creati. «Dio è estraneo alla quan­tità» benché le «ragioni» (lògoi) degli esseri siano i riflessi dei diversi attributi divini. Perciò le contemplazioni inferiori dei dif­ferenti lògoi sono una ascesa di gnosi in gnosi verso la «gnosi uniforme della santa Trinità». Evagrio ha fatto fatica a conciliare il dogma della Trinità con la semplicità divina, ma ha trovato l’accordo: la Trinità non è una trinità numerica, esi­ste al di là dei numeri.
La «preghiera pura» suppone dunque la “nudità dell’intelletto”: «l’intelletto nudo è quello che è per­fetto nella vista di se stesso». Si tratta di una totale assenza di impressioni sensibili e di forme. La contemplazione della santa Trinità deve essere sen­za forma né figura, come Dio stesso. Bisogna dunque liberarsi dai pensieri che «danno all’intelletto una impronta e una forma». Dopo aver acquisito «una perfetta indeterminazione», l’intelletto «diviene immateria­le».

La «scienza essenziale»: vedere la propria luce
La ricompensa per l’ultimo spogliamento è grande, assicura Evagrio: la «scienza essenziale di Dio», una «conoscenza sostanziale della divinità». Come intende­re questa conoscenza? Evidentemente, non può trattarsi di una conoscenza che si identifica con quella che Dio ha di sé e che supporrebbe che noi gli fossimo consustanziali.
Essa si caratterizza per l’intelligenza come «visione della propria luce». Appellandosi a Basilio, Evagrio parla dello «splendore della luce propria all’intelligenza e di cui i più pu­ri si vedono bagnati nel tempo della preghiera». Il noùs uma­no che è immagine di Dio diviene luce pura e su questa cima intellettuale esso «riflette la luce della santa Trinità».
La mistica di Evagrio non è una mistica di estasi. Della for­mula dionisiana «uscita da se stessi e da tutto», Evagrio avrebbe ammesso «da tutto», ma non «da se stessi». Inoltre non avrebbe detto «estasi» (questa parola non si trova in lui se non in un significato peggiorativo). Per lui la vita gnostica è il ritorno a sè, ma in questo ritorno «il nous vede la santa Trinità». Ciò che definisce il noùs co­me immagine di Dio è in effetti la sua relazione con la Trinità, e più precisamente la sua capacità di contemplarla. In una parola: «conviene all’intelletto occuparsi della contemplazio­ne…, perché là è la sua vita». «La preghiera fa esercitare all’in­telletto l’attività che gli è propria» e «solo fra tutti gli esseri creati l’intelletto può ricevere la gnosi della santa Trinità». Schematicamente, il pensiero evagriano si presenta sotto una forma assai semplice, ma è precisamente questa apparente semplicità che suscita numerose obiezioni. Legittimamente ci si pone in effetti la questione: l’eliminazione dei concetti non distrugge quello che Evagrio ha voluto salvare, l’intellettualità dell’uomo? La somiglianza con i mistici del nirvana, che ri­nunciano ad ogni pensiero, colpisce. Perciò bisogna conside­rare questo insegnamento non solo secondo le formule utiliz­zate, ma verificare inoltre il valore che un cristiano può loro attribuire e come la tradizione successiva le ha infatti interpretate.
Notiamo, anzitutto, che il termine «nudità dello spirito» non appartiene solo ad Evagrio; è anch’esso tradizionale.

La nudità detto spirito – termine tradizionale
Nella Bibbia e negli scritti rabbinici, «la privazione delle ve­sti» è il segno di una perdita di identità, di una libertà aliena­ta: è cosi per i prigionieri, per gli schiavi, per le prostitute, per i dementi, per i morti seppelliti nudi.
Nella letteratura spirituale, esistono due tradizioni nell’in­terpretare in un senso positivo la nudità. La prima vi vede una forma della nudità evangelica e trova, al seguito di Girola­mo, la sua formulazione nell’adagio nudus nudum Iesum sequi; la seconda, utilizzata dai contemplativi e dai mistici, con­cepisce la nudità come una purificazione totale dalle potenze e attività umane per accedere alla conoscenza mistica di Dio e all’unione con lui.
Per Gregorio di Nissa, la verginità è il ritorno alla nudità ori­ginale di Adamo e ha per effetto il restaurare l’immagine divina nell’uomo nel suo stato primitivo: Adamo, «poiché era nu­do, privo di ogni veste di pelli morte, guardava con libera franchezza (parrésia) il volto di Dio.. .»
Lo pseudo-Dionigi vede nella «nudità e i piedi scalzi» dei serafini (cf Is 6,2) il segno che queste creature celesti sono «libere, senza relazione, pure da ogni addizione esterna e si assi­milano quanto possono alla semplicità divina». Allo stesso modo, tra gli uomini, «chiunque entra in relazione con l’Uno non può condurre una vita divisa». Inoltre, bisogna spo­gliare i misteri delle loro rappresentazioni simboliche per con­siderarli «nudi e puri».

Il confronto dette due vie mistiche
La nudità dello spirito è dunque un termine che, di prin­cipio, concorda con lo sforzo apofatico descritto precedente­mente. L’obiezione che si può fare ad Evagrio è che la rinun­cia che egli esige è allo stesso tempo insufficiente e troppo ra­dicale. Se egli non desidera uscire dall’intelligenza, la riduce tut­tavia ad uno stato che sembra annientarla. Inoltre, cosa che è più grave ancora per il cristiano, nel suo schema si trova diffi­cilmente posto per Cristo e non si vede come vi si potrebbe in­serire la funzione della carità. Si può dare a queste obiezioni una risposta soddisfacente?
Cominciamo con l’ultima difficoltà: l’assenza della carità. La nozione di spogliamento di tutto ciò che ci appartiene allo stato della pura intellettualità proviene dal linguaggio dei plato­nici. La sua causa motrice è la presenza dell’èros o desiderio di conoscere la realtà divina. Ma dal punto di vista della cono­scenza, vi è una differenza essenziale tra Platone ed Evagrio. Il Dio dei cristiani non è un’Idea suprema, ma la santa Trinità, co­sa che Evagrio sottolinea in ogni occasione. Ora, come si potrebbe «conoscere» la relazione misteriosa tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo senza che l’agàpe divina ce la riveli? Qui il ruolo di Cristo è indispensabile. Chi altri potrebbe introdur­re l’uomo nella visione della santa Trinità? Come si potrebbe conoscere il Padre se non per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo? E solo Cristo potrà garantire la vita all’intelletto che si decide a sacrificare le sue idee, anche se esse sono parziali. Tutti gli autori che trattano dell’obbedienza sanno che la rinuncia ai pensieri è il sacrificio più difficile; qui non si può avere altro mo­tivo che l’amore di Dio.
Si dirà senza dubbio che questa interpretazione di Evagrio è troppo benevola e che va troppo al di là dei nostri testi. Rivolgiamoci allora agli epigoni che chiarirono il suo pensiero. La preghiera «pura» di Evagrio si chiama in Cassiano «preghiera di fuoco» e porta con sé una «carità ardente». Chi si è appropriato della dottrina evagriana più del grande mistico Isacco il Siro? Ora, una lettura rapida del De perfectione re­ligiosa non lascia alcun dubbio sul fatto che la dottrina del «saggio tra i santi», del «principe degli gnostici» che è Evagrio, sia assimilata in termini di linguaggio tipicamente cristiano. Allora lo stato di «pura intellettualità», quando «l’intelletto è ormai messo in moto da ciò che è definita la scienza unica», si chiama rùonùtho, stato «spirituale», «quando l’azione dello Spirito si impadronisce dell’intelletto».
E per meglio comprendere la «visione della pura luce» e il ruolo che in essa è attribuito a Cristo, niente è più utile della lettura della conversione del grande «mistico della luce», Simeone il Nuovo Teologo.

La luce nel cuore secondo Simeone il Nuovo Teologo

Per comprendere la freschezza della sua esperienza spiri­tuale, bisogna leggere i testi che lui stesso ha scritto. Qui possiamo solo limitarci a sottolinearne l’idea principale. Dall’ini­zio della sua conversione, Simeone non cercò né «regole» di vi­ta, né idee astratte sulla divinità, ma imparò ad «ascoltare la vo­ce della propria coscienza» e prolungava le sue preghiere not­turne con zelo da adolescente. Le visioni sopravvenivano e lui stesso ne dà il racconto prezioso.
«Una notte, scrive, non vedeva da ogni parte che luce… Al­lora la sua intelligenza si eleva fino al cielo e scopre un’altra lu­ce, più chiara di quella che era a lui vicina».
La visione passa veloce e il giovane uomo ritorna alla vita modana e dissipata. Ma una seconda conversione fu durevo­le. Simeone lascia il mondo e si fa monaco. Ebbe delle nuove visioni, ma anche acquisì un’esperienza importante: una sem­plice visione della luce non dà la pace all’anima, piuttosto pro­voca un languore intenso e una soddisfazione ingannevole.
Infine, dopo parecchie alternanze di apparizione e di allon­tanamento, arriva il momento decisivo: egli scopre che nella lu­ce è Cristo che comincia a parlare: «Allora per la prima volta tu hai giudicato degno me, il prodigo, di ascoltare li tua voce».
Ma la scoperta più importante fu questa. Cristo non parla da fuori. «Io so che ti possiedo coscientemente in me». E il segno di questa presenza? «L’amore sussistente che io possie­do in me…, si, l’amore stesso, ecco realmente quello che tu sei, o Dio!».
Qui noi tocchiamo uno dei più importanti momenti dello sviluppo mistico di Simeone. Egli comincia a comprendere con certezza che non è lui, un povero che ama i fratelli, ma è Cristo, vero tesoro, che nel cuore di Simeone ama gli uomini. E ciò che si chiama conoscere per esperienza Dio in se stessi. «Non è di me stesso, continua Simeone, che io par­lo così, ma il Tesoro stesso ha detto ancora: Io sono la resur­rezione e la vita, io sono il granello di senapa sotterrato in ter­ra, io sono la perla comprata dai fedeli… Io sono la fonte lu­minosa della corrente e del fiume immortale in cui, non dopo la morte, ma ora, coloro che mi amano con tutta la loro anima si lavano nell’acqua che scorre da me e purificano da ogni macchia i loro corpi e la loro anima, poi risplendono come una lampada e come l’aspetto di un raggio di sole».
Quando abbiamo parlato della mistica delle tenebre, ab­biamo fatto una distinzione tra «scienza» e «coscienza». Si ri­nuncia alla prima, ma ci resta la seconda ed essa testimonia da una parte l’ardore del desiderio del cuore e dall’altra la sua soddisfazione grazie all’agàpe divina. Nella mistica della luce si esi­ge la rinuncia alla scienza parziale degli oggetti, e ciò che resta è la visione della pura luce. Ma tale pura luce non assomiglia, come vediamo nel racconto di Simeone, a questa «coscienza» di un incontro con Cristo nel senso della sua presenza in noi, così forte che tutto il resto cade nell’oblio?
Allora le due vie mi­stiche, quella delle tenebre e quella della luce, non fanno che esprimere in due termini antitetici un’esperienza spirituale che è al fondo la stessa.

Tratto da T. Spidlik, LA PREGHIERA secondo la tradizione dell’Oriente cristiano, ed. LIPA, a cui si rimanda per le note e l’approfondimento

Publié dans:CHIESA ORTODOSSA |on 12 janvier, 2012 |Pas de commentaires »
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