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GIOVANNI DI KRONSTADT 20 DICEMBRE – SANTI CHIESE ORTODOSSE

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GIOVANNI DI KRONSTADT 20 DICEMBRE – SANTI CHIESE ORTODOSSE

Da Wikipedia, l’enciclopedia libera.

San Giovanni di Kronstadt (russo), al secolo Ivan Ilijc Sergiev (russo) (1829 – 1908), è un santo vissuto nel XIX secolo venerato dalla Chiesa ortodossa russa. Le informazioni sulla sua vita sono giunte fino a noi, oltre per le numerose agiografie dedicategli, anche poiché lo stesso fu autore della propria autobiografia.

Biografia Infanzia Giovanni nacque il 19 ottobre 1829 nel villaggio di Sura nell’Oblast’ di Arcangelo da genitori molto poveri ma oltremodo devoti alla fede ortodossa. Anche se cresciuto in povertà le sue agiografie ci riferiscono che fin da piccolo iniziò a provare quella compassione verso i più deboli che cotraddistinse poi l’intera sua esistenza. I suoi vicini gli chiedevano infatti spesso di pregare per loro, riconoscendo al bambino delle profonde doti religiose. Compiuti i dieci anni Giovanni, pur nelle ristrezze economiche in cui versava la propria famiglia, fu iscritto alla scuola locale. Nonostante l’impegno profuso nello studio inizialmente il giovane ebbe molte difficoltà ad integrarsi nella nuova realtà, non riuscendo a giungere ad alcun risultato negli studi. Scrivendo della sua vita Giovanni così ricorda una sera in cui tutta la sua famiglia era già andata a letto: « Non riuscivo a dormire poiché mi arrovellavo inutilmente di capire quello che mi era stato insegnato. Ero davanti a un libro e dopo poco non mi ricordavo quello che avevo appena letto. Iniziai a deprimermi, mi inginocchiai e iniziai a pregare. Non so se fossi rimasto in tale condizione per un tempo più o meno breve ma improvvisamente qualcosa sconvolse l’intero mio essere. Fu come se un velo fosse caduto dai miei occhi e la mia mente si fosse improvvisamente aperta. Mi ricordai allora chiaramente il mio maestro e la sua lezione, ricordando anche gli assunti e gli esempi che ci aveva esposto. Mi sentì allora illuminato e gioioso ». Dopo l’esperienza mistica da lui stesso raccontata diventò uno dei primi nella sua classe, tanto che fu scelto per entrare in seminario.

Giovinezza Eccellendo anche lì nel suo corso di studi a Giovanni fu successivamente proposto di entrare nell’Accademia Teologica di San Pietroburgo, ove potevano accedere solo i migliori tra gli studenti dei seminari russi. Fu durante questo periodo che prese la decisione, in seguito tuttavia mai realizzata, di diventare missionario in Cina. Da poco diplomato all’Accademia decise tuttavia di rimanere in Russia e si sposò con Elizabeth Nesvitsky che viveva nel paese di Kronstadt. Desiderando continuare gli studi religiosi, Giovanni fu ordinato diacono il 10 dicembre 1885 e prete solo due giorni dopo. Prese nome di Giovanni in onore di San Giovanni di Rila. Gli fu allora assegnata la Cattedrale di Sant’Andrea a Kronstadt. Il territorio della parrocchia affidatagli era luogo di esilio per assassini, ladri e criminali politici inviati in quei luoghi lontani dai tribunali zaristi. In un simile retroterra era presente il rischio che anche i figli dei deportati, accompagnati solitamente dalla famiglia, diventassero dei criminali e per evitare questo Giovanni era solito visitare quasi giornalmente le loro case benedicendole, pensando di non andare a visitare dei reietti ma, come si espresse nella sua autobiografia, le anime dei suoi fratelli e sorelle. Dall’inizio della sua missione evangelica non lesinò alcun aiuto ai poveri presenti nella sua parrocchia, comprando personalmente per loro cibo e medicine quando questi erano impossibilitati a muoversi e donando loro ogni monesta che aveva. Le sue agiografie raccontano che gli abitanti di Kronstadt lo avrebbero visto a volte tornare alla sua abitazione a piedi nudi e senza il suo cappotto, tanto che i calzolai, impressionati dagli atti di carità del santo, erano soliti regalre scarpe alla moglie di Giovanni. Scrisse inoltre un gran numero di articoli sui giornali locali esortando la gente di Kronstadta « supportare i poveri moralmente e spiritualmente“ istituendo inoltre una fondazione con il compito di gestire e dividere ai bisognosi le donazioni avute per i poveri.

Maturità e vecchiaia Dal 1857 aveva iniziato a insegnare nella scuola locale, continuando a svolgere questo ruolo fino alla sua morte. Era solito dire alle persone che incontrava: « Se i bambini non hanno voglia di ascoltare il Vangelo è solo perché questo viene insegnato come se fosse una normale materia di studio. Tale metodo è inefficace perché ha l’unico effetto di forzare gli studenti solo a leggere parole e memorizzarle invece di farle diventare parte integrante delle loro vite ». Per Giovanni non potevano esistere studenti incapaci e le sue agiografie sostengono che coloro che prendevano i voti più bassi erano da lui tenuti nella stessa considerazione dei primi della classe. Le stesse fonti ci informano che nella sua vecchiaia la gente del luogo lo credeva capace di miracoli, quali ridare la salute agli ammalati, speranza ai disperati e fede ai più incalliti criminali, solamente tramite l’ausilio della preghiera. Morì il 20 dicembre 1908 e da allora persone di ogni luogo fanno pellegrinaggio al monastero dove è stato seppellito. Fu canonizzato dalla Chiesa Ortodossa fuori dalla Russia nel 1964 mentre dalla Chiesa ortodossa russa l’8 giugno 1990.

25 SETTEMBRE: SAN SERGIO DI RADONEZ

http://www.orthodoxworld.ru/it/sviatye/1/index.htm

(forse una traduzione, l’italiano non mi sembra la lingua originale)

25 SETTEMBRE: SAN SERGIO DI RADONEZ

ROSTOV, 1314 C. – MONASTERO DELLA TRINITÀ, SERGHIEV POSAD, 25 SETTEMBRE 1392

Venerato Sergio di Radonež. XX s. Al giovane Bartolomeo, secondo di tre figli di Cirillo, un boiardo di Rostov, non andava bene lo studio. I maestri lo rimproveravano, gli amici lo stuzzicavano. Un giorno, cercando per campi i puledri che si sono sparsi, Bartolomeo ha incontrato uno sconosciuto starez – prete. Lo starez, avendo conosciuto come il fanciullo è rattristato per gli insuccessi nello studio, lo ha consolato e gli ha dato a mangiare un pezzetino della prosfora – pane benedetto, usato durante la comunione. Il prete accompagnò Bartolomeo a casa, è rimasto per il pranzo, e prima di mangiare ha ordinato al fanciullo di leggere a voce alta i Salmi. Bartolomeo, spaventato, si è rifiutato all’inizio – lui non sapeva leggere bene – però lo starez insisteva. E all’improvviso il bambino ha visto, come le lettere componevano delle parole sensate, e ha iniziato a pronunziarli correttemente. Congedandosi dai genitori del bambino, Cirillo e Maria, lo starez ha detto: « Il vostro figlio sarà grande davanti a Dio! ». Nessuno, dopo, ha mai incontrato questo prete… Così racconta la biografia di s. Sergio di Radonež, Bartolomeo per il mondo, di uno dei primi miracoli, successi nella sua vita.
Da Rostov, spaccato dalle discordie interiori, la famiglia di Bartolomeo è scappata a Radonež. Essendo cresciuto, Bartolomeo ha cominciato a sognare di diventare monaco. Però non poteva lasciare i genitori senza sostegno – i suoi due fratelli hanno lasciato da molto la famiglia. Soltanto dopo la morte dei genitori nel 1337, lui e il suo fratello Stefano, già monaco, si sono appartati nei boschi selvaggi. Hanno deciso di sarcificare della loro vita alla vita solitaria ascetica. Non avendo sopportato le difficoltà della vita nei boschi impenetrabili, Stefano è ritornato a Mosca, nel monastero, invece il 23enne Bartolomeo fu accolto ai monaci con il rito della tonsura fatto da un certo igumeno Mitrofan, nel 1342, ed ha preso il nome di Sergio.
In poco tempo si è sparsa dappertutto la fama di azioni eroiche di un giovane frate asceta che viveva nel bosco con le fiere e addirittura nutriva dalla mano l’orso. I pellegrini hanno cominciato a venire da lui per ricevere un consiglio oppure aiuto. Alcuni si decidevano di diventare frate, costruivano attorno delle celle-tende e cominciavano a vivere in esse. Anche s. Sergio li aiutava nella costruzione, spaccava la legna, preparava il cibo per i fratelli. Poco a poco si formava la comunità monacale, i membri della quale hanno convinto s. Sergio di diventare loro superiore. Nel 1354 il vescovo di Volyn’ Epifanio ha ordinato Sergio come sacerdote.
San Sergio di Radonež con scene della vita. Icona del XVI s. Il monastero di venerato Sergio, dedicato alla Santissima Trinità, per molto tempo era così povero, che addirittura i vasi sacri erano di legno, e invece delle candele e lampade, nella chiesa bruciavano sverze. I monaci non avevano nè pergamene nè carta, per cui le preghiere e i testi liturgici si scrivevano sulla corteccia di betulla. I monaci avevano un giardino, però esso non bastava neanche per nutrirsi poveramente. Non di meno, il Venerato non permetteva chiedere elemosina.
La biografia del santo ci dice che una volta i monaci, portati all’estremo dalla fame, erano già pronti a lasciare il monastero. S. Sergio ha cominciato a esortarli e in questo stesso momento è arrivato alla certosa un carro con dei prodotti, donati da un benefattore sconosciuto come sacrificio per i frati. Nelle relazioni con i monaci, il santo era mite e esigente. Anche quando è diventato igumeno, ha continuato a lavorare a favore dei fratelli: costruiva celle, cuoceva il pane, portava l’acqua. Però quando s. Sergio ha cominciato ha introdurre nel convento un nuovo statuto di vita, sono apparsi gli scontenti. Prima i monaci vivevano nelle loro celle da soli e si radunavano soltanto per i servizi liturgici; però secondo i nuovi statuti, prestati dal Bisanzio, si introducevano una divisione precisa dei compiti e una disciplina dentro il convento. La sua scontentezza riguardo s. Sergio esprimeva anche il suo fratello Stefano: era ritornato nella certosa come igumeno e pretendeva di avere la meglio di lui. Una volta durante la liturgia divian Stefano ha cominciato a richiamare i monaci a voce alta, non essendo per niente imbarazzato dalla presenza del suo fratello. Nella stessa sera s. Sergio, che non voleva rivalità con il fratello maggiore, ha lasciato nel segreto la certosa e se ne andò al fiume Kirzac’.
Riavutisi i frati, si sono precipitati nella ricerca dell’amato superiore e, avendolo trovato, hanno cominciato a spostare le loro celle per vivere con lui. Il monastero della Trinità, Datore di Vita, ha cominciato a svuotarsi. Il santo ci è tornato soltanto dopo quattro anni, alla richiesta del metropolita di Mosca, Aleksiej.
Ancora durante la vita del venerato Serghiej, attorno alla certosa, nel luogo dei boschi addormenati, si sono sparsi diversi paesini e campi arati. Il monastero è diventato più accessibile per i pelegrini, ci venivano sia gente semplice, sia i principi. Per tutti s. Sergio trovava una buona parola, un buon consiglio. Un discepolo del Venerato, frate Epifanio, ha scritto la sua biografia, testimoniando alcuni miracoli. Così, una volta d’inverno, un campesino, il figlio del quale si era ammalato gravemente, ha portato il bambino sulle braccia al venerato, però questo è morto durante il cammino. Il campesino esaurito ha lasciato il corpicino davanti alla porta della certosa ed è tornato a casa per preparare le cose necessarie per i funerali. Quando è tornato al convento per prendere il corpo, ha trovato suo figlio vivo, nella cella con il Venerato. Il Santo ha proibito severamente al campesino di raccontare questo miracolo, non trovando in esso nessun merito, però nascondere ai confrati quello che è successo non era possibile. La fama di S. Sergio, operatore dei miracoli, si rinforzava molte volte con le seguenti guarigioni di ammalati gravi oppure degli indemoniati.
Nel 1390, non lontano dalla certosa passava un altro grande santo russo, il vescovo Stefano di Perm’, l’illuminatore dei comiziriani, autore della traduzione nella lingua di questo popolo di molti testi liturgici e di una parte della Sacra Scrittura. Il Santo non aveva tempo per venire a visitare la certosa, però ha ordinato di fermare la slitta, è sceso da essa ed ha cominciato a pregare, mandando pensieri di affetto al venerato Sergio: « La pace a te, mio fratello spirituale! ». Nel monastero in questo tempo aveva luogo la cena. All’improvviso, durante questa cena, s. Sergio si è alzato, ha fatto inchino e ha proclamato: « Salve, rallegrati anche tu, pastore del gregge di Cristo, e la pace di Dio rimanga con te! ». Il Venerato ha spiegato ai fratelli sbalorditi che salutava s. Stefano, che stava passando accanto. Alcuni dei monaci si sono precipitati fuori della certosa e hanno ancora trovato la gente che accompagnava il Santo.
Più che per altre cose, San Sergio era rattristato dal peccato della divisione tra gli uomini e pregava la Santissima Trinità di poter vincere tale peccato. Il Santo insisteva anzittutto nel riconciliare i principi indipendenti, che erano mortali nemici l’un dell’altro. Nella lotta per il potere e le terre, non risparmiavano sanque dei connazionali, continuamente cercavano di trovare alleati nelle lame dei tatari, portando orda contro i suoi rivali. Il Santo ha visto nel principato di Mosca che stava nascendo una forza che era capace di unire la Rus’ e diventare un appoggio per la Chiesa Russa. Ammirava questo il metropolita di Mosca Aleksiej, che dava a volte a San Sergio degli ordini importanti.
La tradizione dice che proprio dal venerato Sergio è andato nel 1380, prima della lotta di Kulikov, il gran principe Dmitrij Ivanovic’. Il Venerato gli ha dato la sua benedizione e ha lasciato andare con il principe due frati – Aleksander (Peresviet per il mondo) e Andriej (Osliabia). Il Venerato ha prevvisto il culmine della vita terrena di questo due ex-campioni guerrieri nella morte nel campo di lotta per la fede e per il popolo. Durante la battaglia il Santo pregava: rivolgendosi a Dio, chiamava per nome ogni soldato del principe che veniva spazzato dalla morte in dato momento della lotta dall’arma del nemico lì, lontano dal monastero, tra i fiumi del Niepravda e Don.
Il venerato Sergio non ha lasciato nesunno scritto. Della sua vita e delle sue opere abbiamo notizie soprattutto grazie agli scritti del frate Epifanio, e grazie agli altri annuali. Però la memoria di lui nella Chiesa russa è molto viva: fino ad oggi rimane il più amato santo russo. Le sue reliquie si preservano nella Laura della Trinità Divina di San Sergio, vicino a Mosca, città di Serghiev Possad. Centinaia e migliaia delle persone vengono ogni anno per venerare il Santo e per chiedere il suo aiuto.
La memoria del venerato Sergio di Radonež, operatore dei miracoli, si celebra il 5 (18) di settembre, e ancora il 25 settembre (8 ottobre) nel giorno della morte del gran santo.

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L’APPROCCIO ORTODOSSO DELL’AMORE UMANO

 http://tradizione.oodegr.com/tradizione_index/insegnamenti/amoreyannaras.htm

L’APPROCCIO ORTODOSSO DELL’AMORE UMANO

di Christos Yannaras

[…] Che cos’è l’amore? Più di un tipo di sentimento a cui si riferisce il comportamento umano sul piano morale, è il linguaggio della Bibbia, cioè l’espressione dell’esperienza ecclesiale, che ci dà una prospettiva completamente diversa dell’interpretazione dell’amore. È una prospettiva ontologica, come si dice nel linguaggio della teologia accademica. Il termine amore definisce soprattutto un modo di vivere, e non un modo di comportarsi, né un’emozione, né un sentimento personale nei confronti degli altri. Ma piuttosto un vero modo di vita.
Il Nuovo Testamento dà una definizione di Dio, con le parole di san Giovanni l’Evangelista: “Dio è Amore” (I Gv 4, 8). Decifriamo questa frase. “Dio è Amore” significa che l’amore non è una qualità morale di Dio. Non interpretiamo l’amore a proposito delle energie divine, delle azioni di Dio nella storia. L’amore, è la definizione stessa di Dio. Precisa esattamente il modo di esistenza di Dio. Dio esiste come amore. Questa frase contiene tutta la teologia trinitaria, la teologia della libertà. […]
Dio non è un’essenza ma la realtà di una persona, della persona del Padre che, liberamente, con la sua volontà di esistere, realizza il suo essere, la sua essenza, con la nascita di Cristo e la processione del Santo Spirito. Il suo modo d’esistenza, l’Amore, è la sua scelta perpetua. È il trionfo della libertà.
Impariamo l’amore, non attraverso dei sillogismi, delle riflessioni, l’analisi, ma con l’imitazione di questo modo di vivere realizzato da Dio. Proviamo a realizzare lo stesso modo di vivere. Certamente, siamo esseri creati, la nostra natura è limitata, abbiamo bisogno di questi sillogismi, di queste analisi, ma ci occorre apprendere continuamente che tutto ciò non basta a darci la conoscenza della verità dell’amore. Ci occorre una via, una pratica reale. San Giovanni ci dice: “Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore”. Il nostro concetto di Dio è rilevato dalle prove o dalla comprensione? Non conosciamo Dio. San Giovanni lo ripete un po’ più tardi dicendo: “Chi dice che ama Dio, che non conosce, ma non ama il suo prossimo, esprime una contraddizione” (cf. I Gv 4, 20). San Giovanni ci assicura che non conosciamo Dio. Proviamo a conoscere Dio attraverso l’esperienza del nostro amore per il nostro prossimo, i nostri fratelli, le nostre sorelle. “Se uno dicesse: «Io amo Dio», e odiasse il suo fratello, è un mentitore”. Dio non è il prodotto di un’ideologia. Dio non è una nozione metafisica. La Chiesa ha mostrato che la via per arrivare alla conoscenza di Dio è quella di un amore reale, quotidiano, continuo.
San Paolo, nella prima epistola ai Corinzi, dice che l’amore è più grande della fede (cf. I Cor 13, 13). Infatti, la fede non corrisponde a convinzioni individuali, a certezze intellettuali. Il termine fede, nell’esperienza ecclesiale, conserva il senso originario del termine greco pistis che significa “fiducia”. Ho fiducia, mi do a qualcuno. L’amore è più grande di questa fiducia. La fiducia, in certo modo, è il cominciare. L’amore è un compimento che non ha limite.
Un’altra frase di san Giovanni mi ha molto impressionato: “chi teme non è perfetto nell’amore” (cf. I Gv 4, 18). Noi amiamo poiché lui ci ha amati per primo. Il timore è contrario all’amore. Ciò significa che la conoscenza alla quale arriviamo attraverso l’amore ha una qualità completamente diversa da ciò che san Paolo chiama scienza: “La scienza sarà abolita, l’amore resterà” (cf. I Cor 13, 8-9). L’amore non si esaurisce con i limiti di una legge o gli obblighi che una legge presenta al nostro comportamento. È per questo che il timore si trova agli antipodi dell’amore. Perché l’amore è la libertà da qualsiasi legge, da qualsiasi limitazione della vita come relazione, come comunione.
La differenza tra la morale sociale o la morale nelle varie tradizioni spirituali e religiose, e la concezione ecclesiale dell’amore si trova esattamente nella definizione di Dio come Amore: la definizione dell’amore come modo di vita. In questa prospettiva, l’amore è anche la definizione della persona, della nostra realtà, della realtà esistenziale di Dio a immagine del quale siamo stati creati. La definizione di persona è l’amore. L’amore presuppone un’esistenza con una coscienza energetica e, allo stesso tempo, una libertà che si realizza nella comunione. È la differenza che stabilisce la teologia ortodossa tra la Persona ed il personalismo o l’umanismo filosofico.
È molto importante sapere di cosa stiamo parlando. L’Amore, è il Dio increato. Dal nostro lato, siamo esseri creati a immagine di Dio. A immagine, cioè nella dinamica di avanzare verso la somiglianza. Ciò significa, in termini semplici, che vivere e realizzare l’amore può realizzarsi su due livelli. Quello dell’increato, è la realtà divina che si identifica con l’amore, con la definizione di Dio come amore; e quello della nostra natura creata a immagine di Dio. A immagine significa che abbiamo la possibilità naturale di realizzare l’amore. Là risiede la grande difficoltà per distinguere l’aspetto naturale, creato, psicologico dell’amore e la realtà di un modo di vivere a cui la Chiesa ci chiama. […]
La Chiesa prova ad indicare costantemente come discernere tra l’amore naturale e l’amore dell’Increato. Che cos’è la comunità eucaristica, se non un modo di vita reale, concreto, che realizza un’altra relazione con il mondo e con gli altri, un altro modo di vivere che si trova agli antipodi dell’individualismo. Poiché tutto quanto è individuale rappresenta, secondo l’esperienza della Chiesa, la morte. Tutto ciò che è comunione d’amore, comunione dell’infinito, è l’esistenza libera da qualsiasi limitazione della corruzione e della morte. Molto spesso, la resistenza della nostra natura creata ci obbliga a ricercare delle certezze individuali. Cerchiamo di evitare il rischio della relazione, il rischio di amare realmente uscendo da noi stessi. E questo slittamento per evitare il rischio della relazione porta abbastanza spesso ad un tipo di “assolutizzazione” dell’educazione, della morale, della protezione dell’altro. Non è l’amore realizzato nel modo di vivere eucaristico, ecclesiale.
Il criterio per distinguere l’amore ecclesiale come una dinamica verso la somiglianza dell’amore divino, e per discernere quest’amore dall’amore naturale, è sempre ed ovunque la priorità della relazione personale, la priorità della libertà, il rischio della libertà. Viviamo questa priorità della relazione personale al posto dell’oggettivazione della legge nell’eucaristia, attraverso la nostra relazione personale con il Padre del corpo ecclesiale, della comunità ecclesiale, con colui che chiamiamo Padre perché ci fa nascere nella nuova vita che è il modo di vivere secondo la verità dell’amore divino. Ma stiamo parlando di una relazione che produce la vita. È molto diversa da una relazione che si esaurisce nella protezione di ogni individuo con il rischio della propria responsabilità, della propria libertà. […]
Siamo chiamati a realizzare, attraverso e con le energie della nostra natura, durante la nostra vita terrena, il modo di vivere dell’increato. Siamo chiamati a superare il modo di vivere – non la natura: sarebbe un’altra illusione. Non possiamo superare la natura, uscire dalla natura. Ma con le possibilità, le capacità, le energie della nostra natura creata, siamo chiamati a realizzare il modo di vivere dell’increato.
L’amore è un dono di Dio fatto alla nostra natura. San Massimo il Confessore parla di una agapetike dynamis, di una forza d’amore che è nella nostra natura. È una capacità della nostra natura ma non è sufficiente ad entrare nella vita che può vincere la morte. Appartenere alla Chiesa, non è per migliorare il nostro carattere o vivere sentimenti più elevati. Apparteniamo alla Chiesa perché vogliamo constatare che, attraverso la morte, si può vincere la morte. Se si cerca ciò, occorre superare il livello naturale dell’amore per arrivare a realizzare l’amore secondo il modo di vivere del Dio trinitario.
Pertanto, la Chiesa, attraverso l’esperienza ecclesiale, non disprezza ciò che è naturale, al contrario. L’amore naturale come forza della nostra natura, come lo definisce san Massimo il Confessore, è molto positivo: è il nucleo intorno al quale la nostra personalità si costituisce, questo slancio dinamico verso l’altro, questo slancio di riferimento verso l’altro. È l’asse che costituisce la nostra ipostasi individuale, personale. Non si può dunque disprezzare ciò. Non si possono disprezzare tutte le conseguenze fisiche di questa potenza. Non si disprezza l’eros, tutte queste espressioni dell’amore naturale, ma allo stesso tempo, non si devono confondere questi due livelli. Non si deve confondere ciò che è naturale con il modo di vivere che ci libera dal naturale. È un esercizio molto difficile. E credo che occorra considerare in primo luogo l’illusione che abbiamo molto spesso di vivere al livello del modo di vita ecclesiale mentre siamo ancora nel quadro del naturale, e che sostituiamo la natura con illusioni o convinzioni intellettuali. […]

Contacts, vol. 49, no. 180, 1997.

Traduzione a cura di  Tradizione Cristiana

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ANNA E GIOACHINO (N. CABASILAS † 1391) (mf)

http://www.mariedenazareth.com/14372.0.html?&L=4

ANNA E GIOACHINO (N. CABASILAS † 1391) (mf)

Da una parte, la natura non poteva apportare nulla alla generazione della Purissima
D’altra parte, Anna e Gioachino custodiscono la legge di cui lo scopo è il frutto della grazia : Maria.
Le loro preghiere hanno ottenuto la grazia : l’atto creatore di Dio in Maria. In Maria è manifestata la natura umana voluta da Dio fin dall’eternità.
  »Se per conservare agli uomini questa vita corruttibile e salvare dal comune naufragio la natura umana superstite in pochi individui, fu prescelto l’uomo più giusto fra quanti esistevano allora (cf. Gn 6, 8) ; e se per liberare gli Ebrei fu indispensabile un condottiero, non però fu stimato degno di tale onore uno fra i tanti, ma soltanto Mosè, il quale aveva esercitato l’anima ad ogni specie di virtù, e a differenza dei suoi contemporanei potè vedere Dio e udirne di lassù (Es 3, 1-12) [...] in una parola, se tra coloro che provvidero all’utilità comune non vi è alcuno che prima non abbia mostrato la sua anima consona e del tutto conforme agli eventi di cui fu causa per gli altri.
Perciò voi [Anna e Gioachino] siete giusti e custodi delle leggi e soprattutto amanti di Dio più di Mosè e di Noè e di Abramo e di quanti altri apportarono benefici alla stirpe umana. [...]
 Orbene, poiché fine della è la grazia (cf. Rm 10, 4)[1], e sappiamo che le cose nuove sono frutto delle antiche e ce nessun frutto può nascere da cose non ancora perfette, appare del tutto evidente che la pianta della legge è stata da voi portata a maturazione : altrimenti non avreste prodotto il tesoro della grazia, il frutto della legge, la Vergine.
 E come era conveniente che il Salvatore, che stava per introdurre la legge nuova, prima compisse tutta la giustizia dell’antica legge (cf. Mt 3, 15), così era proprio necessario che anche voi, giunti ormai agli atri della nuova legge e pronti ad accogliere il tempio della grazia, diventaste prima perfetti custodi della legge. [...]
 Voi, che sull’esempio di Mosè avete digiunato e udito la voce divina, non avete però conseguito le stesse cose che egli ottenne : egli con le sue preghiere trovò una legge che presto sarebbe finita, voi invece il sangue che avrebbe costituito la nuova alleanza (cf. Lc 22, 20), sangue che Dio stesso assunse e col quale « entrò all’interno del velo, avendo trovato una redenzione eterna », come dice Paolo (Eb 9, 12).
 Che c’è dunque di più santo di quelle bocche, che elevarono una voce che tanto potè presso Dio ? Cosa di uguale a quelle anime, che avvalorano una tale preghiera ? Di quali sacrifici non furono a Dio più gradite, di quali altari più sante ? Bisognava infatti che da una tale radice e in questo modo sorgesse la Madre di Dio, cioè il suo corpo spirituale : e che la radice fosse congiunta a Dio in sommo grado fra tutti gli uomini, e avendo così avuto convenienti inizi, venisse alla vita colei che riunì gli uomini a Dio, e annullando l’odio che si frapponeva, con le preghiere aprì la via al cielo, abbattendo il muro di separazione (cf. Ef 2, 14). [...]
Ne conseguiva che la natura non potesse apportare nulla alla generazione della Purissima, ma Dio solo invocato compisse il tutto, e, lasciando da parte la natura, direttamente – per così dire – creasse la Beata alla maniera del primo uomo : perché – in modo eminente e propriissimo – la Vergine è il ‘primo uomo’, lei che prima e sola ha manifestato la natura umana. Le cose stanno così. »

[1] Fine: « Telos » in greco significa chiusura e scopo.
Estratti di : Nicolas Cabasilas, Sermone primo sulla Natività della Tutta santa nostra Signora Madre di Dio ; G. Gharib e E. Toniolo (ed) Testi mariani del secondo Millennio. 1. Autori orientali, Città nuova Roma 2008, p. 442-446 ; estratti da F. Breynaert.

Nicolas Cabasilas

GREGORIO PALAMAS : PIETRO E PAOLO

http://www.gregoriopalamas.it/omelia_28.htm

GREGORIO PALAMAS

OMELIA 28

PIETRO E PAOLO

La memoria di ciascuno dei santi, che si celebra in questo giorno di festa, è portatrice di comune gioia per popoli e città, sudditi e principi e offre grandissimo giovamento a tutti coloro che di questa festa sono partecipi. La memoria del giusto è unita alle lodi, dice Salomone, il sapiente. Quando un giusto è lodato si rallegrano i popoli. Come infatti nella notte, quando si accende una lucerna, la luce appare per il vantaggio e il godimento di tutti i presenti, così avviene per la vita di ciascuno dei santi, vita cara a Dio, per la loro morte beata e per la grazia donata da Dio a ciascuno per la purezza della sua vita. Quando è celebrata la memoria del santo, avviene come se una fiaccola splendente offrisse a tutti coloro che sono insieme adunati letizia spirituale e giovamento. E come, quando viene sulla terra un tempo di fecondità, si rallegrano non solo i contadini, ma tutti gli uomini il godimento dei frutti della terra, infatti, è comune a tutti così anche i frutti prodotti dalla virtù dei santi rallegrano non solo colui che coltiva i1 campo delle anime, ma tutti noi, come frutti offerti a comune delizia e vantaggio delle nostre anime; poiché anche in questa vita tutti i santi, con la loro presenza, sono incitamento alla virtù per tutti coloro che li ascoltano e rivolgono ad essi il loro sguardo con intelligenza. I santi, infatti, sono immagini viventi della virtù; colonne di ogni bellezza, muovono di loro slancio verso di noi; libri viventi e parlanti che ci guidano al bene e che ci allontanano dalla vita di quaggiù attraverso la memoria delle loro virtù, immortale preservano per noi il frutto che da essi proviene. Memoria della loro santità è la lode, che noi ad essi dobbiamo per il bene arrecato con la loro vita, utile a noi e ora presente attraverso i frutti che dalla loro santità giungono a noi.
Nulla aggiungiamo alla loro felicità, quando facciamo memoria delle loro opere. Come infatti potremmo, noi che non siamo neppure capaci di farci un’idea di tutta la loro virtù? Essi furono premiati con le indicibili ricompense promesse loro da Dio, per quanto la natura permetteva di dimostrare il loro degno modo di vivere, cioè in tutto vincitore. Con le nostre lodi non accresceremo, dunque, la loro felicità, ma accresceremo il bene che da quelli giunge a noi, se tenderemo verso di loro come a lucerne accese di luce divina e se cercheremo di comprendere e di accogliere sempre più il dono di bellezza che da loro giunge a noi. E se la memoria di ciascuno dei santi è compiuta da noi con inni e lodi convenienti, quanto più non sarà celebrata la memoria dei santi Pietro e Paolo, la vetta più alta del sublime coro degli apostoli? Essi sono padri comuni e guide di tutti coloro che sono chiamati da Cristo, degli apostoli, dei martiri, dei santi, dei sacerdoti, dei sommi sacerdoti, dei pastori e dei maestri; sono come sommi pastori di chi è condotto al pascolo e di chi è ammaestrato, costruttori della pietà e della virtù di tutti quanti e, come astri nel mondo, tengono alta la parola di vita e di tanto superano nel loro fulgore coloro che brillano per vita di fede e virtù, quanto il sole supera le altre stelle o come i cieli dei cieli che narrano la gloria dell’altissimo Dio; e di tanto superano l’immensità dei cieli, la bellezza degli astri, la velocità di entrambi, e il loro ordine e la loro potenza, quanto fanno luce sulle cose sensibili indirizzandole alle verità che sovrastano il cielo e il cosmo. Essi emanano una luce in cui non è variazione né ombra di cambiamento, e non solo ci conducono dalla tenebra a questa mirabile luce 6, ma anche ci fanno partecipi della luce, figli di quella luce perfetta; ciascuno di essi, quando sarà il tempo della venuta e della manifestazione del principe della luce, il Verbo uomo-Dio, brillerà come il sole. Tali astri, sorti insieme oggi per noi, illuminano la chiesa; la loro unione produce non eclissi, ma sovrabbondanza di luce. Non accade che l’uno si muova nelle altezze, mentre l’altro sta sotto, in modo che chi sta sotto oscura l’altro; né che l’uno compia la sua orbita di giorno, l’altro di notte, in modo che, muovendo all’inverso, si inabissi nell’ombra; e neppure che l’uno emetta la luce e l’altro la riceva dal primo, in modo da essere soggetto a mutamento per effetto di quello, ricevendo ora l’uno ora l’altro l’illuminazione a seconda della distanza; ma entrambi partecipano in egual misura di Cristo, fonte perenne della perenne luce, uguale possiedono l’altezza, la gloria, lo splendore. Reciproca è quindi l’unione di queste luci, e duplice chiarore fornisce alle anime dei credenti.
Ma colui che primo si ribellò e fece ribellare a Dio il primo uomo, vedendo che colui che aveva plasmato Adamo, padre del genere umano, stava plasmando Pietro, padre della stirpe dei veri adoratori di Dio, e non solo vedendo, ma anche udendo che Dio gli diceva: Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia chiesa il principe del male, con la sua invidiosa perversità, tendeva insidie anche a Pietro, il capo della stirpe dei fedeli a Dio, come aveva fatto un tempo con Adamo, il capo della stirpe degli uomini. Sapeva che Pietro era dotato di intelletto e infiammato d’amore per Cristo e non osò attaccarlo di fronte, ma come di traverso, dal fianco destro, con inganno furtivo si apprestava a scatenarlo contro il suo dovere. E, al tempo della passione che fu nostra salvezza, quando il Signore disse ai discepoli: Voi tutti in questa notte vi scandalizzerete di me, egli non credette e si oppose a queste parole, dicendo: Anche se tutti si scandalizzeranno, io non mi scandalizzerò. Egli prese le distanze dagli altri, tratto in inganno dalla presunzione; e così, umiliato più degli altri, quando venne il tempo, apparve più luminoso degli altri, e non avvenne a lui come ad Adamo che, tentato, fu vinto e trascinato in basso fino alla fine, ma tentato, fu trascinato per un poco e alla fine vinse il tentatore. Come? Col suo immediato rimorso, col suo grande dolore e pentimento, e con le lacrime, rimedio efficace per placare Dio. Sta scritto: Dio non disprezzerà un cuore contrito e umiliato. La tristezza secondo Dio produce un pentimento irrevocabile, che è fonte di salvezza, e: Chi semina nelle lacrime, nella letizia mieterà il perdono.
Riflettendo si potrebbe vedere che Pietro non solo pose un rimedio adeguato al rinnegamento, nel quale era stato trascinato, convertendosi e dando prova di un profondo dolore, ma anche sradicò dal suo cuore quella passione da cui, più degli altri, era stato vinto. Il Signore, volendo mostrare questo a tutti, dopo aver sofferto nel suo corpo la passione per noi e dopo essere risuscitato al terzo giorno, rivolse a Pietro le parole che oggi abbiamo letto nell’evangelo: « Simone figlio di Giovanni, mi ami più di costoro, cioè, dei miei discepoli? ». Osserva la sua conversione a un’umiltà più grande del suo peccato; prima, anche senza essere interrogato, anteponendosi agli altri, aveva detto: Anche se tutti si scandalizzeranno, io non mi scandalizzerò »; ora, interrogato se amasse il Signore più degli altri, ammetteva di amarlo, ma non diceva di amarlo di più: Sì, Signore, tu sai che ti voglio bene ». E allora il Signore, dopo aver dimostrato che Pietro non si era allontanato dall’amore per lui e si era umiliato, adempie palesemente la promessa che da molto tempo gli aveva fatto, e gli dice: Pasci i miei agnelli. E quando definisce « edificazione » l’adunanza di coloro che credono in lui, promette che stabilirà Pietro come fondamento, dicendo: Tu sei Pietro, e su questa pietra io edificherò la mia chiesa. E quando il discorso passa alla pesca, lo fa pescatore di uomini, dicendo: D’ora in poi sarai pescatore di uomini. E quando chiama « gregge » i suoi, ne fa pastore Pietro, dicendo: Pasci i miei agnelli, pasci le mie pecore.
È tempo di considerare, fratelli, quanto il Signore desideri la nostra salvezza: a un punto tale da richiedere a coloro che lo amano null’altro se non di guidarli al pascolo e all’ovile della salvezza. Cerchiamo di provare anche noi desiderio della nostra salvezza, e prestiamo ascolto a coloro che, con i fatti e le parole, ci guidano ad essa. È necessario che ciascuno di noi bussi alla porta che conduce alla salvezza, ed è subito presente la guida, preparata dal Salvatore di tutti, colui che ci conduce alla salvezza, prontissimo per la sovrabbondanza del suo amore per gli uomini, spontaneamente venuto, o, meglio, spontaneamente invitatosi. Tre volte lo interroga il Signore, perché, con la triplice risposta, Pietro faccia la sua bella confessione e attraverso la triplice confessione guarisca il triplice rinnegamento; e per tre volte lo pone a capo dei suoi agnelli e delle sue pecore, affidando a Pietro i tre ordini di coloro che devono essere salvati, i servi, i mercenari, i figli, ovvero la verginità, la vedovanza casta, il matrimonio secondo la legge.
Ma Pietro, più e più volte interrogato se amasse Cristo, si addolorò per le numerose domande, pensando di non essere creduto. Sapeva infatti di amare Cristo, e neppure ignorava che colui che lo interrogava lo conosceva più di quanto egli stesso si conoscesse; stretto da ogni parte, non solo dichiarava di volergli bene, ma proclamò che quello a cui voleva bene era il Dio di tutte le cose, dicendo: Tu, Signore, sai tutto, tu sai che ti voglio bene; il sapere ogni cosa, infatti, appartiene soltanto al Dio dell’universo. E il Signore, non solo elegge pastore, e pastore sommo di tutta la sua chiesa colui che dal profondo del suo cuore aveva fatto questa confessione, ma gli promette che lo cingerà di tanta forza da renderlo capace di resistere fino alla morte, e alla morte di croce; e sì che prima dell’infusione di questa forza Pietro non era stato in grado di reggere alla domanda e alla chiacchiera di una giovinetta . Così disse a Pietro il Signore: In verità, in verità ti dico: quando eri giovane, ti cingevi della giovinezza del corpo e dello spirito, cioè ti potevi valere della tua forza, e andavi dove volevi, ti muovevi da te e vivevi secondo le scelte della tua natura, ma quando sarai vecchio, giunto all’estremo dell’età fisica e spirituale, stenderai le tue mani – e con queste parole voleva sottintendere la morte di croce e testimoniava che non contro il suo volere Pietro avrebbe accettato di essere steso sulla croce stenderai le tue mani, e un altro ti cingerà, cioè ti darà forza, e ti condurrà dove tu non vuoi, allontanandoti dalla vita degli uomini. La natura infatti non vuole dissolversi nella morte; con queste parole dimostra la disposizione della nostra natura verso la vita e insieme la capacità di Pietro di sottoporsi a un martirio che supera le forze della natura. Dice il Signore: « Sopporterai volentieri quelle sofferenze per me, da me rafforzato a darmi testimonianza, poiché la natura non è fatta per sopportare con le sue forze quanto è superiore ad essa ».
Tale dunque è Pietro, ed è conosciuto da pochi. E che dire di Paolo? Quale, o piuttosto, quali e quante lingue saranno in grado di mostrare, anche in misura modesta, la sua perseveranza per Cristo fino alla morte? Lui che ogni giorno moriva, o, meglio, come morto viveva, non più vivo, come egli stesso dice, ma avendo in sé il Cristo vivente . Per l’amore di Cristo non solo riteneva tutto una perdita  , ma anche la vita futura egli poneva al secondo posto confrontandola con Cristo. Dice: Sono convinto che né morte, né vita, né il presente, né il futuro, né altezza, né abisso potranno separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù. Aveva per Dio una passione tale da appassionare anche noi dell’amore di Dio. E a chi sarà inferiore, se non a Pietro solo, di tutti i suoi pari? Quale fu nell’umiltà, ascoltalo quando dice di sé: lo sono il minimo fra gli apostoli, non sono neppure degno di essere chiamato apostolo. E dal momento che Paolo è uguale a Pietro nella confessione, nella passione, nell’umiltà, nell’amore, non ottenne forse i medesimi premi da parte di colui che tutto pesa e misura con somma giustizia? E come può essere questo? A Pietro Cristo dice: Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia chiesa ; e di Paolo così parla ad Anania: Questi è il mio vaso di elezione, che porterà il mio nome davanti alle genti e ai re. Quale nome? Certamente quello che per noi è stato chiamato « chiesa di Cristo », che Pietro sostiene come fondamento. Vedete dunque quanto grande sia l’uguale splendore e onore di Pietro e di Paolo, e come da entrambi sia sostenuta la chiesa di Cristo? Per questo anche la chiesa ora tributa ad essi un solo e identico onore, celebrandoli entrambi con reciproca lode nella festa di oggi.
Ma noi, che abbiamo visto il loro sviamento, cerchiamo di imitare il loro ritorno, se non nel resto, almeno nella loro correzione attraverso l’umiltà e la penitenza. Infatti le loro altre opere, grandi e sublimi, si addicono ai grandi e dai grandi possono essere imitate, e ve ne sono alcune che non possono essere imitate da tutti; ma la correzione attraverso la penitenza si addice a noi più che a quelli, a noi, con le nostre cadute quotidiane, che da null’altro abbiamo speranza di salvezza, se non la conseguiamo mediante un’ininterrotta penitenza. Alla penitenza ci guida il riconoscimento delle nostre cadute, punto di partenza per ottenere la misericordia. Dice a Dio il salmista profeta: Pietà di me, poiché io riconosco il mio peccato e, riconoscendo il proprio peccato, attirò a sé la misericordia e, confessando e biasimando se stesso, ottenne la completa remissione dei peccati. Ho detto dice il profeta confesserò al Signore contro di me il mio peccato, e tu hai perdonato l’empietà del mio cuore. A1 riconoscimento dei propri peccati consegue la condanna di sé; a questa il dolore per i peccati, che Paolo definì secondo Dio. E a questo dolore secondo Dio naturalmente consegue la confessione a Dio con cuore contrito, la supplica e la promessa di tenersi per l’avvenire lontani dal male: questo è la penitenza.
Per questo Manasse fu liberato dalla condanna per i suoi peccati, sebbene fosse caduto nell’abisso di numerose e gravi cadute, e in esse fosse stato sballottato per una lunga serie di anni. E a David il Signore non solo condonò il peccato, per la sua penitenza, ma non gli tolse il dono della profezia. Con la penitenza anche Pietro non solo si risollevò dalla caduta e ottenne il perdono, ma gli fu assegnato il principato nella chiesa di Cristo. E anche Paolo troverai che si adoperò per questa, egli che, dopo la conversione e l’avanzamento, raggiunse una familiarità con Dio superiore agli altri; la penitenza infatti, se nasce sincera dal cuore, convince il penitente a non commettere più peccati, a non attaccarsi agli uomini corrotti, a non rimanere incantato di fronte ai piaceri non buoni, ma a disprezzare i beni presenti, aspettare i futuri, lottare contro le passioni, tendere alle virtù, conservare il dominio su tutto, vegliare nelle preghiere rivolte a Dio, astenersi dal guadagno ingiusto, essere misericordioso con quelli che peccano contro di lui, clemente verso chi lo supplica, prontissimo ad aiutare come può, con parole, opere, denaro chi ha bisogno del suo aiuto; egli si piega col cuore verso tutti, per acquistare amore con l’amore, ottenere da Dio la ricompensa per il suo amore verso il prossimo, attirare su di sé la divina benevolenza, e conseguire l’eterna misericordia, la benedizione e la grazia di Dio che attraversa i secoli. A tutti noi sia dato di ottenere questi doni per l’amore dell’unigenito Figlio di Dio, al quale si addice gloria, potenza, onore e adorazione insieme con il Padre senza principio e allo Spirito santissimo, buono e datore di vita, ora e sempre nei secoli dei secoli. Amen.

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO (Ortodossia)

 http://tradizione.oodegr.com/tradizione_index/dogmatica/peccorpaolo.htm

 Giovanni S. Romanidis

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO

La traduzione è tratta da:
St. Vladimir’s Seminary Quaterly,
vol. IV, nn. 1-2, 1955-1956.

Indice
    Introduzione
  La Creazione decaduta
  La giustizia di Dio e la Legge
  Il destino dell’uomo e l’antropologia
  Il destino dell’uomo
  L’antropologia di san Paolo
   Osservazioni sintetiche
  Conclusioni

Introduzione
 Riguardo la dottrina del peccato originale com’è contenuta nell’Antico Testamento e chiarita dall’unica Rivelazione di Cristo nel Nuovo Testamento, nel cristianesimo occidentale, specialmente in quello fondato sullo sviluppo dei presupposti scolastici, continua a regnare una grande confusione che, negli ultimi secoli, sembra aver guadagnato molto terreno nelle problematiche teologiche dell’Oriente ortodosso. In alcune scuole questo problema è stato rivestito di un’aurea di mistificante vaghezza a tal punto che perfino alcuni teologi ortodossi sembrano accettare la dottrina sul peccato originale vedendola semplicemente come un grande e profondo mistero di fede (cfr. Androutsos, Dogmatike, pp. 161-162). Quest’atteggiamento è divenuto certamente paradossale, particolarmente da quando tali cristiani, che non possono definire il nemico dell’umanità [il Demonio], sono gli stessi che affermano illogicamente che in Cristo esiste la remissione di questo misterioso peccato originale. È sicuramente un’opinione molto distante rispetto alla certezza con la quale san Paolo ha affermato che noi “non ignoriamo i pensieri” (noemata) del Demonio (II Cor 2, 11).
Se si mantiene vigorosamente e con fermezza che Gesù Cristo è l’unico Salvatore ad aver portato la salvezza in un mondo bisognoso d’essere salvato, si deve evidentemente sapere che è la natura del bisogno ad aver procurato tale salvezza (Sant’Atanasio, De incarnatione verbi Dei, 4). Sarebbe davvero sciocco esercitare dottori e infermieri a guarire malattie se nel mondo non esistesse alcuna malattia. Analogamente un salvatore che proclama di salvare delle persone che non hanno alcun bisogno di salvezza, è un salvatore soltanto per se stesso.
Indubbiamente una delle cause più importanti dell’eresia sta nel fallimento a capire l’esatta natura della situazione umana descritta nell’Antico e nel Nuovo Testamento per la quale gli eventi storici della nascita, degli insegnamenti, della morte e risurrezione e della seconda venuta di Cristo, rappresentano l’unico rimedio. Il fallimento di tale comprensione implica automaticamente la distorta comprensione di quanto Cristo ha fatto e continua a fare per noi e della nostra conseguente relazione con Lui all’interno del Regno di salvezza. L’importanza d’una definizione corretta sul peccato originale e sulle sue conseguenze non può mai essere esagerata. Qualsiasi tentativo di minimizzarla o di alterare il suo significato comporta automaticamente un indebolimento e, parimenti, un completo malinteso sulla natura della Chiesa, dei sacramenti e del destino umano.
In ogni indagine che voglia approfondire il pensiero di san Paolo e degli altri agiografi apostolici può esserci la tentazione d’esaminare i loro scritti con definiti presupposti, benché molto spesso inconsci, contrari alle testimonianze bibliche. Se ci si accosta alla testimonianza biblica, all’opera di Cristo e alla vita della comunità primitiva con predeterminate nozioni metafisiche riguardo alla struttura morale di quello che i più definiscono “mondo naturale” e, di conseguenza, con idee fisse riguardo al destino umano e alle necessità dell’individuo e dell’umanità in genere, dalla vita e dalla fede della Chiesa antica, si coglieranno indubbiamente solo gli aspetti che si adattano bene al proprio quadro di riferimento. Allora, se si desidera mantenere costantemente autentica la propria interpretazione delle Sacre Scritture, si dovrà necessariamente procedere a spiegare esaurientemente ogni elemento estraneo ai concetti biblici e, quindi, secondario e superficiale, intendendolo semplicemente come il prodotto d’alcuni malintesi sulla dottrina di certi Apostoli, d’un gruppo di Padri, o di tutta la Chiesa primitiva in genere.
Un approccio appropriato all’insegnamento neotestamentario di san Paolo riguardo il peccato originale non può essere trattato in modo fazioso. È incorretto, per esempio, sottolineare eccessivamente la frase di Romani 5, 12 “eph’ho pantes hemarton” per provare che esiste un certo sistema di pensiero riguardo alla legge morale e alla colpa senza prima stabilire il peso delle convinzioni di san Paolo riguardo ai poteri di Satana e alla vera situazione, non solo dell’uomo, ma di tutta la creazione. Sbaglia pure chi tratta il problema della remissione del peccato originale inserendo il pensiero di san Paolo in una struttura antropologica dualistica ignorando, al contempo, i fondamenti ebraici dell’antropologia paolina. Similmente, un tentativo d’interpretare la dottrina biblica della caduta nei termini d’una filosofia edonistica sulla felicità è già condannata al fallimento per il suo rifiuto di riconoscere non solo l’anormalità ma, cosa più importante, le conseguenze della morte e della corruzione.
Un approccio corretto alla dottrina paolina sul peccato originale deve prendere in considerazione la comprensione di san Paolo:
    1) sullo stato decaduto della creazione, inclusi i poteri di Satana, la morte e la corruzione;
    2) sulla giustizia di Dio e la legge e, infine,
    3) sull’antropologia e il destino dell’uomo e della creazione.
Con ciò non si vuole suggerire che nel presente studio ciascun tema sarà trattato dettagliatamente. Tali temi, piuttosto, saranno affrontati solo alla luce del problema principale del peccato originale e della sua trasmissione secondo san Paolo.

La Creazione decaduta
 San Paolo afferma energicamente che tutte le cose create da Dio sono buone (I Tim 4,4). Allo stesso tempo, insiste sul fatto che non solo l’uomo (Rom 5, 12) ma pure tutta la creazione è decaduta (Rom 8, 20). Sia l’uomo che la creazione attendono la redenzione finale (Rom 8, 21-23). Così, nonostante il fatto che tutte le cose create da Dio siano buone, il Diavolo diviene temporaneamente (I Cor 15, 26) “dio di questo secolo” (II Cor 4, 3). Un basilare presupposto di san Paolo è che, sebbene il mondo è stato creato da Dio come una realtà buona, esso si trova ancora sotto il potere di Satana. Il Demonio, comunque, non ha alcun ruolo assoluto poiché Dio non ha abbandonato la Sua creazione (Rom 1, 20).
Secondo san Paolo, la creazione non è quanto Dio intendeva fosse “poiché la creatura è soggetta alla vanità non per volontà propria ma per causa di chi l’ha assoggettata” (Rom 8, 20) Perciò la cattiveria può esistere, almeno temporaneamente, come un elemento parassita a fianco o all’interno di quanto Dio ha creato originalmente come buono. Un ottimo esempio di ciò è colui che vorrebbe fare il bene secondo l’“uomo interiore” ma ne è impossibilitato per l’insito potere del peccato nella carne (Rom 7, 15-25). Benché la realtà creata sia buona e venga ancora mantenuta e governata da Dio, la creazione per se stessa è lontana dalla normalità o dalla naturalità se, per “normale”, intendiamo la natura secondo l’originale e finale destino della creazione. Colui che governa questo mondo, contrariamente al fatto che Dio sostiene ancora la creazione e conserva per se un resto di essa (Rom 11, 5), è il Demonio (II Cor 4, 3).
Cercare di rinvenire in san Paolo una certa filosofia naturale con un universo equilibrato da fisse e inerenti leggi ragionevoli secondo le quali l’uomo può vivere serenamente ed essere felice, significa fare violenza alla fede dell’apostolo. Per san Paolo non esiste alcun mondo naturale con un sistema inerente di leggi morali, poiché tutta la creazione è stata sottoposta alla vanità e al cattivo dominio di Satana subendo il potere della morte e della corruzione (I Cor 15, 56). Per questa ragione tutti gli uomini sono divenuti peccatori (Rom 3, 9-12; 5, 19). Non esiste alcun uomo che non sia peccatore semplicemente perché vive secondo la legge della ragione o la norma mosaica (Rom 5, 13). La possibilità di vivere secondo la legge universale implica pure la possibilità d’essere senza peccato. Tuttavia, per san Paolo, questo è un mito poiché Satana non rispetta le leggi della ragione che fanno vivere rettamente (II Cor 4, 3; 11, 14; Ef 6, 11-17; II Tess 2, 8) e ha sotto la sua influenza tutti gli uomini che nascono sotto il potere della morte e della corruzione (Rom 8, 24).
Che sia creduto o meno, il presente, reale ed attivo potere di Satana dovrebbe provocare il teologo biblista. Egli non può ignorare l’importanza attribuita da san Paolo al potere demoniaco. Facendo diversamente non si comprende per nulla il problema del peccato originale e della sua trasmissione e si finisce pure per equivocare il pensiero degli scrittori del Nuovo Testamento e la fede di tutta la Chiesa antica. Riguardo al potere di Satana per opera del quale viene introdotto il peccato nella vita d’ogni uomo, sant’Agostino, per combattere il pelagianesimo, ha chiaramente mal interpretato san Paolo. Il potere di Satana, la morte e la corruzione dallo sfondo teologico dov’erano posti sono stati collocati in primo piano per rispondere alla controversia sul problema della colpa personale nella trasmissione del peccato originale. In tal modo, san’Agostino ha introdotto un falso approccio filosofico-moralistico che è estraneo al pensiero di san Paolo (Col 2, 8 ) e che non è stato accettato dalla tradizione patristica orientale (Cfr. San Cirillo d’Alessandria, Migne, PG, t. 74, c. 788-789).
Per san Paolo Satana non è semplicemente un potere negativo nell’universo. È una realtà personale con volontà (II Tim 2, 26), pensieri (II Cor 2, 11) e metodi falsi (I Tim 2, 14; 4, 14; II Tim 2, 26; II Cor 11, 14; 4, 3; 2, 11; 11, 3), contro il quale i cristiani devono intraprendere un’intensa battaglia (Ef. 6, 11-17) poiché possono essere ancora tentati da lui (I Cor 7, 5; II Cor 2, 11; 11, 3; Ef 4, 27; I Tes 3, 5; I Tim 3, 6; 3, 7; 4, 1; 5, 14). Egli è dinamicamente attivo (II Cor 11, 14; 4, 3; Ef 2, 2; 6, 11-17; I Tess 2, 18; 3, 5; II Tess 2, 9; I Tim 2, 14; 3, 7; II Tim 2, 25-26) e combatte per la distruzione della creazione senza attendere con semplice passività in uno spazio circoscritto per accogliere coloro che decidono razionalmente di non seguire Dio e le leggi morali inerenti ad un universo naturale. Satana è pure capace trasformare se stesso in angelo di luce (II Cor 11, 15). Ha a sua disposizione miracolosi poteri di perversione (II Tess 2, 9) e ha per collaboratori eserciti di poteri invisibili (Ef 6, 12; Col 2, 15). Egli è “il bene di questo secolo” (II Cor 4, 4), colui che ha ingannato la prima donna (II Cor 11, 3; I Tim 2, 14). È lui che ha condotto l’uomo (Ibid.) e tutta la creazione nel sentiero della morte e della corruzione (Rom 8, 19-22).
Il potere della morte e della corruzione, secondo Paolo, non è negativo ma, al contrario, positivamente attivo. “Il pungiglione della morte è il peccato” (I Cor 15, 56) che, a sua volta, fa regnare la morte (Rom 5, 21). Non solo l’uomo ma tutta la creazione è stata assoggettata alla tirannia del suo potere (Rom 8, 21) e ora attende la redenzione. Perciò la creazione stessa sarà consegnata dalla schiavitù della corruzione (Rom 8, 20). Assieme con la distruzione finale di tutti i nemici di Dio, la morte – l’ultima e probabilmente la maggior nemica – sarà distrutta (I Cor 15, 24-26). Allora la morte sarà inghiottita dalla vittoria (I Cor 15, 54). Per san Paolo la distruzione della morte è parallela alla distruzione del Demonio e delle sue forze. La salvezza dalla prima significa la salvezza dagli altri (Col 2, 13-15; I Cor 15, 24-27; 15, 54-57).
È ovvio che le espressioni paoline riguardanti la creazione decaduta, Satana e la morte non offrono alcuno spazio a qualsiasi tipo di dualismo metafisico o a qualsiasi divisione mentale con la quale si farebbe di questo mondo un dominio intermedio quasi esso fosse, per l’uomo, una pietra di guado tra la presenza di Dio e il regno di Satana. L’idea di tre piani nella storia in cui Dio con i suoi seguaci e gli angeli occuperebbero quello superiore, il Demonio la base e l’uomo nella sua carne il piano intermedio, non trova alcun posto nella teologia paolina. Per Paolo tutte le tre realtà si compenetrano. Non esiste alcun mondo intermedio e neutro dove l’uomo possa vivere secondo la legge naturale ed essere giudicato per ricevere la felicità alla presenza di Dio o per meritare il tormento in abissi tenebrosi. Al contrario, tutta la creazione è dominio di Dio ed Egli non può essere contaminato dal male. Tuttavia, nel suo dominio esistono altre volontà che Egli ha creato le quali possono scegliere sia il Regno di Dio sia il regno della morte e della distruzione.
Contrariamente al fatto che la creazione di Dio è essenzialmente buona, il Demonio ha contemporaneamente e parassitariamente trasformato questa stessa creazione in un temporaneo regno per se stesso (II Cor 4, 3; Gal 1, 4; Ef 6, 12). Il Demonio, la morte e il peccato stanno regnando in questo mondo, non in un altro. Il regno delle tenebre e quello della luce si stanno facendo guerra nel medesimo luogo. Per questa sola ragione l’unica vittoria possibile sul Diavolo è la risurrezione dalla morte (I Cor 15, 1 e ss.). Non esiste alcuna fuga dal campo di battaglia. L’unica scelta possibile per ogni uomo è combattere attivamente il Demonio condividendo la vittoria di Cristo, o accettare le falsità del Diavolo volendo credere che tutto va bene ed è tutto normale (Rom 12, 2; I Cor 2, 12; 11, 32; II Cor 4, 3; Col 2, 20; II Tess 2, 9; II Tim 4, 10; Col 2, 8; I Cor 5, 10).

La giustizia di Dio e la Legge
 Secondo quant’è stato detto, per san Paolo la creazione decaduta ha una natura non duplice. Ne consegue che non esiste alcun sistema morale di leggi inerenti ad un universo normale e naturale. Perciò quello che l’uomo accetta come giusto e buono, partendo dalle sue osservazioni sulle relazioni umane nella società e nella natura, non può essere confuso con la giustizia di Dio. La giustizia di Dio è stata rivelata unicamente e pienamente solo in Cristo (Rom 1, 17; 3, 21-26). Nessun uomo ha il diritto di sostituire la propria concezione della giustizia a quella divina (Rom 10, 2-4; Fil 3, 8).
La giustizia di Dio, com’è rivelata in Cristo, non opera secondo un’obiettiva regola di condotta (Rom 3, 20; 5, 15 ss.; 9, 32) ma, piuttosto, secondo le relazioni personali di fede e d’amore (Rom 9, 30; 10, 10; I Cor 13, 1; 14, 1; I Tim 5, 8). “La legge non è fatta per il giusto ma per gli ingiusti e i disobbedienti, per gli empi e i peccatori…” (I Tim 1, 9-10). La legge non è un male ma un beneficio (I Tim 1, 18) pure spirituale (Rom 7, 14). Tuttavia non è abbastanza perché possiede una natura temporanea e pedagogica (Gal 3, 24). Essa dev’essere adempiuta in Cristo (Gal 5, 13) e superata con un amore personale secondo l’immagine dell’amore di Dio rivelato in Cristo stesso (Rom 8, 29; 15, 1-3; 15, 7; I Cor 2, 16; 10, 33; 13, 1 ss.; 15, 49; II Cor 3, 13; Gal 4, 19; Ef 4, 13; 5, 1; 5, 25; Fil 2, 5; Col 3, 10; I Tes 1, 6). La fede e l’amore in Cristo devono essere personali. Per questa ragione la fede senza l’amore è vuota. “Se avessi tutta la fede, sì da trasportare le montagne, e poi mancassi d’amore non sarei nulla” (I Cor 13, 2). Similmente gli atti di fede privi d’amore non sono d’alcun profitto. “Se pure disperdessi, a favore dei poveri, quanto possiedo e dessi il mio corpo per essere arso, ma non avessi l’amore, non ne avrei alcun giovamento” (I Cor 13, 3).
Non esiste possibilità di vita, seguendo delle regole oggettive. Se, seguendo la legge, vi fosse stata qualche possibilità non ci sarebbe stato bisogno della redenzione in Cristo. “La rettitudine sarebbe stata data nella legge” (Gal 3, 21) “Se fosse stata data una legge che avesse il potere di vivificare” (Ibid.). allora non sarebbe stata data ad Abramo la promessa della salvezza ma direttamente la salvezza stessa (Gal 3, 18). La vita non esiste dove sussiste la legge. La vita è, piuttosto, l’essenza di Dio “l’unico che possiede l’immortalità” (I Tim 6, 16). Perciò solo Dio può dare vita e lo fa liberamente secondo la propria volontà (Rom 9, 16), alla sua maniera e al tempo che sceglie come più opportuno (Rom 3, 26; Ef 2, 4-6; I Tim 6, 15).
D’altra parte, è un grave errore attribuire alla giustizia di Dio la responsabilità della morte e della corruzione. In nessun luogo Paolo attribuisce a Dio l’inizio di questi eventi. Al contrario, la natura è stata sottoposta alla vanità e alla corruzione dal Diavolo (II Cor 11, 13; I Tim 2, 14) che, attraverso il peccato e la morte del primo uomo, si è inserito parassitariamente nella creazione della quale faceva già parte anche se, ancora, non ne era il tiranno. Per Paolo la trasgressione del primo uomo ha aperto la via all’ingresso della morte nel mondo (Rom 5, 12); tuttavia questa nemica (I Cor 15, 26) non è certamente il frutto perfetto di Dio. Né può la morte di Adamo, o quella di ciascun uomo, essere considerata la conseguenza d’una decisione punitiva da parte di Dio (San Gregorio Palamas, Kephalia Physica, 52, Migne, PG t. 150-A). San Paolo non suggerisce mai una simile idea!
Per giungere ai presupposti basilari del pensiero biblico è necessario abbandonare ogni schema giuridico di giustizia umana con il quale si attribuisce la punizione o la ricompensa secondo le oggettive regole della moralità. Avvicinandosi al problema del peccato originale con uno schema così ingenuo si dovrà credere che ogni lettore attribuisca ad una penalità comune un’offesa comune ragion per cui tutti condividono la colpa di Adamo (F. Prat, La Theologie de saint Paul, Paris 1924, t. c. pp. 67-68). Questo, però, significa ignorare la vera natura della giustizia divina e negare il potere reale del Diavolo.
Le relazioni che esistono tra Dio, l’uomo e il Diavolo non seguono leggi e regolamenti ma si accordano alla libertà personale. Il fatto che esistano leggi che proibiscono l’uccisione non determina l’impossibilità che tale evento non possa accadere una volta e neppure centinaia di migliaia di volte. Se l’uomo può trascurare l’osservanza di regole e disposizioni di buona condotta, sicuramente non ci si può attendere dal Diavolo l’osservanza di tali regole, visto che quest’ultimo può aiutare l’uomo a prescinderne. La versione paolina del Demonio non coincide certo con quella di chi rispetta semplicemente delle leggi naturali ed esegue la volontà di Dio per sottrarsi alla punizione delle anime in inferno. Ben al contrario, il Demonio combatte Dio attivamente attraverso metodi in cui impiega la maggior falsità possibile cercando di distruggere le opere di Dio con tutta l’astuzia e il potere in suo possesso (Rom 8, 20; I Cor 10, 10; II Cor 2, 11; 4, 3; 11, 3; 11, 14; Ef 2, 1-3; 6, 11-17; I Tess 2, 18; 3, 5; II Tes 2, 9; I Tim 2, 14; 5, 14; II Tim 2, 26). Così la salvezza per l’uomo e la creazione non può venire da un semplice atto di perdono su qualche giuridica imputazione di peccato, né può provenire dal pagamento di qualche soddisfazione al Diavolo (Origene) o a Dio (Roma). La salvezza può provenire solo dalla distruzione del Demonio e del suo potere (Col 2, 15; I Cor 15, 24-26; 15, 53-57; Rom 8, 21).
Secondo san Paolo, è Dio stesso che ha distrutto “i principati e le potenze” inchiodando gli scritti dei decreti che erano contro di noi sulla croce di Cristo (Col 2, 14-15) “poiché è stato Dio che in Cristo ha riconciliato a se gli uomini non imputando loro le mancanze commesse” (II Cor 5, 19). Benché fossimo peccatori, Dio non s’è rivolto contro di noi, ma ha proclamato la sua giustizia a coloro che credono in Cristo (Rom 3, 20-27). La giustizia di Dio non è accordata a quegli uomini che producono opere dalla legge (Rom 10, 3; Fil 3, 8). Per san Paolo la giustizia e l’amore di Dio non sono separati dall’inosservanza di qualche dottrina giuridica d’espiazione. La giustizia di Dio e l’amore di Dio, come sono stati rivelati in Cristo, sono la stessa cosa. Così, nella lettera ai Romani (3, 21-26) l’espressione “amore di Dio” potrebbe essere molto facilmente sostituita da “giustizia di Dio”.
È interessante notare che ogni volta in cui san Paolo parla della collera di Dio si riferisce sempre a quella che è rivelata a coloro che sono divenuti disperatamente schiavi, per loro propria scelta, alla carne e al Diavolo (Rom 1, 18 ss.). Benché la creazione sia tenuta prigioniera nella corruzione, coloro che vivono senza la legge, adorando e vivendo erroneamente, sono senza scusa poiché “le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità” (Rom 1, 20); “perciò Dio li abbandonò nelle concupiscenze dei loro cuori lasciando ch’essi disonorassero sconciamente i loro corpi a vicenda…” (Rom 1, 24). E ancora: “Dio li abbandonò a sentimenti reprobi” (Rom 1, 28). Tutto ciò non significa che Dio ha fatto divenire questi uomini quel che essi sono, quanto piuttosto che li ha abbandonati nello smarrimento totale della corruzione e del potere del Diavolo. Bisogna interpretare così anche altri simili passi (Ad es. Rom 9, 14-18; 11, 8).
L’abbandono di Dio di un popolo già indurito nel proprio cuore contro le opere divine non è ristretto ai gentili ma riguarda pure i giudei (Rom 9, 6). “Poiché, davanti a Dio, non sono giusti coloro che sentono parlare della legge ma saranno salvati solo quelli che la praticheranno” (Rom 2, 13). “Coloro che hanno peccato nella legge saranno giudicati dalla legge” (Rom 2, 12). I gentili, comunque, pur non essendo sotto la legge mosaica non sono scusati dalla responsabilità del peccato personale poiché essi “non avendo la legge sono legge a se stessi; essi mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza e i loro pensieri per cui vicendevolmente ora s’accusano, ora si difendono” (Rom 2, 14-15). All’ultimo giudizio tutti gli uomini, sotto la legge o meno, udenti o meno, saranno giudicati da Cristo secondo il vangelo predicato da Paolo (Rom 2, 16) e non secondo un sistema di leggi naturali. Pure attraverso le invisibili realtà divine – “le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità” – non esiste alcuna cosa simile ad un corpo di leggi morali inerenti nell’universo. I gentili che “non hanno la legge” ma che “fanno per natura le cose contenute nella legge” non rispettano un sistema naturale di leggi universali. Essi, piuttosto, “mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza”. Anche qui si può vedere la concezione paolina delle relazioni personali tra Dio e l’uomo. “Dio stesso le ha manifestate in loro” (Rom 1, 19) ed è Dio che sta ancora parlando all’uomo decaduto al di fuori della legge, attraverso la sua coscienza e nel suo cuore il quale, per Paolo, è il centro dei pensieri umani (Rom 1, 21; I Cor 4, 5 14-25; Ef 1, 17) e, nei membri del corpo di Cristo (Ef 3, 17), il luogo in cui abita lo stesso Cristo e lo Spirito Santo (II Cor 1, 22; Gal 4, 6).

Il destino dell’uomo e l’antropologia
 Prima d’iniziare il tentativo di determinare il significato del peccato originale, come già precedentemente precisato, è necessario osservare la concezione di Paolo sul destino dell’uomo e la sua antropologia.

Il destino dell’uomo
 Sarebbe un controsenso cercare di leggere nella teologia di Paolo una concezione del destino umano che accoglie come normalità le aspirazioni e i desideri di quello che qualcuno chiamerebbe l’“uomo naturale”. Per l’uomo naturale è normale cercare la sicurezza e la felicità nell’acquisizione e nel possesso di beni oggettivi. I teologi scolastici occidentali hanno spesso utilizzato queste tendenze dell’uomo naturale come prova che, alla fine, l’uomo cerca istintivamente l’Assoluto, possedendo il quale raggiunge l’unico stato in cui è possibile una completa felicità visto che in tale stato è impossibile desiderare qualcosa di più e non esiste nulla di meglio. Questo tipo d’approccio edonistico sul destino umano è ovviamente possibile solo per coloro che ritengono la morte e la corruzione una realtà normale o, al più, la conseguenza d’una decisione punitiva di Dio. In tal maniera costoro accettano che Dio sia la principale causa della morte finendo per attribuirgli realmente il peccato e i poteri della corruzione. Dio stesso diverrebbe sorgente del peccato e del male.
Per san Paolo non esiste alcuna realtà come normale in coloro che non sono posti in Cristo. Il destino dell’uomo e della creazione non può essere dedotto da osservazioni sulla vita dell’uomo e della creazione decaduta. In nessun passo Paolo incoraggia il cristiano a vivere una vita di sicurezza e di felicità secondo lo stile di questo mondo. Al contrario chiama il cristiano a morire a questo mondo e al corpo del peccato (Rom 8, 10; 8, 13; II Cor 4, 10-11; 6, 4-10; Col 2, 11-12; 2, 20; 3, 3; II Tes 1, 4-5) e, pure, a soffrire per il vangelo secondo la forza di Dio (II Tim 1, 8; 2, 3-6; 6, 4-5). Paolo asserisce che “quanti vorranno vivere piamente in Cristo saranno perseguitati” (II Tim 3, 12). È certamente un linguaggio forte per chi cerca sicurezza e felicità (I Tim 6, 7-9). Non è possibile supporre che, per Paolo, le sofferenze senza amore siano considerate dei mezzi per raggiungere il proprio destino. Tale prospettiva sarebbe quella di chi punta al pagamento del proprio lavoro e non di chi ha relazioni personali di fede e d’amore (I Cor 13, 3).
San Paolo non crede che il destino umano consista semplicemente nel conformarsi a delle norme e delle regole naturali che rimangono apparentemente immutate dall’inizio del tempo. La relazione tra la volontà divina e quella umana non comporta né una sottomissione giuridica né una sottomissione edonistica (come insegnano sant’Agostino e i teologi scolastici) ma piuttosto una relazione d’amore personale. San Paolo asserisce che “siamo collaboratori di Dio” (I Cor 3, 9). La nostra relazione d’amore con Dio è tale che, in Cristo, non esiste alcun bisogno della legge. “Se vi lasciate condurre dallo Spirito non siete più sotto la legge” (Gal 5, 18). I membri del corpo di Cristo non sono chiamati ad un livello di vita nel quale si eseguono impersonali ordinanze. Viene loro richiesto di vivere secondo l’amore di Cristo rivelato in Cristo stesso con il quale non c’è bisogno di legge alcuna poiché, tale amore, non cerca il proprio tornaconto (I Cor 13, 4) ma vuole donarsi ad immagine dell’amore divino (Fil 2, 5-8).
L’amore e la giustizia di Dio sono state rivelate una volta per tutte in Cristo (Rom 3, 21-28) attraverso la distruzione del Demonio (Col 2, 15) e la liberazione dell’uomo dal corpo di morte e di peccato (Rom 8, 24; 66) in modo tale che l’uomo può ora divenire imitatore dello stesso Dio (Ef 5, 1) il quale ci ha predestinati a divenire “conformi all’immagine del proprio Figlio” (Rom 8, 29) che in nulla cercò di piacere a se stesso ma soffrì per gli altri (Rom 15, 1-3). Cristo morì in modo che coloro che continuavano a vivere non vivessero per loro stessi (II Cor 5, 15), ma divenissero uomini perfetti, “nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo” (Ef 4, 13). I cristiani non vivono più secondo i riferimenti di questo mondo (Col 2, 20), pur vivendo in questo mondo, ma hanno assunto la stessa mentalità di Cristo (I Cor 2, 16; Fil 2, 5-8) cosicché in Cristo essi possono divenire perfetti (Col 1, 28). L’uomo non ama più sua moglie seguendo i modelli di questo mondo ma deve amare sua moglie esattamente “come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25). Il destino dell’uomo non è la felicità e l’autosoddisfacimento (Fil 2, 20) quanto piuttosto la perfezione in Cristo. L’uomo deve divenire perfetto come sono perfetti Dio (Ef 5, 1) e Cristo (Rom 8, 29; I Cor 10, 33; 15, 49; II Cor 3, 13; Gal 4, 19; Ef 4, 13; 5, 25; Fil 2, 5-8; Col 1, 28; 3, 10). Simile perfezione può essere assunta solo attraverso il personalistico potere dell’amore divino ed altruistico (I Cor 13, 2-3), “che è vincolo della perfezione” (Col 3, 14). Quest’amore non dev’essere confuso con quello dell’uomo decaduto che cerca il proprio tornaconto (Fil 2, 20). L’amore in Cristo non cerca il proprio interesse ma quello degli altri (Rom 14, 7; 15, 1-3; I Cor 10, 24; 10, 29; 11, 1; 12, 25-26; 13, 1 ss.; II Cor 5, 14-15; Gal 5, 13; 6, 1; Ef 4, 2; Fil 2, 4; I Tess 5, 11).
Divenire perfetti ad immagine di Cristo non si restringe al regno d’amore ma è inseparabile parte e forma la salvezza di tutto l’uomo come della creazione. Il corpo umile dell’uomo sarà trasformato per divenire “conforme” al “corpo glorioso” (Fil 3, 21) di Cristo. L’uomo è destinato a divenire, come Cristo, perfetto pure nel corpo. “Colui che risuscitò Gesù Cristo dai morti, farà rivivere anche i vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che risiede in voi” (Rom 8, 11).
San Paolo afferma che la morte è il nemico (I Cor 15, 26) venuto nel mondo e riguarda tutti gli uomini a causa del peccato d’un solo uomo (Rom 5, 12). La sottomissione alla corruzione non riguarda solo l’umanità ma tutta la creazione (Rom 8, 20-21). Tale realtà, sotto il potere del Diavolo e della morte, è stata evidentemente provvisoriamente frustrata rispetto al suo originale destino. Nelle asserzioni paoline relative al primo e al secondo Adamo è erroneo rinvenire l’idea che Adamo sarebbe morto anche se non avesse peccato. Questo, semplicemente perché il primo Adamo fu fatto (eis psychen zosan), espressione che nell’uso paolino e nel suo contesto significa chiaramente immortale (I Cor 15, 42-49). Adamo avrebbe potuto essere stato creato naturalmente mortale, ma se egli non avesse peccato non sussisterebbe ragione di credere che non sarebbe divenuto immortale per natura (Sant’Atanasio, De incarnatione Verbi Dei, 4-5). Ciò ha implicato certamente gli straordinari poteri che san Paolo attribuisce alla morte e alla corruzione.

L’antropologia di san Paolo
 Come abbiamo già detto, la legge, per san Paolo, non è solo buona (Rom 7, 12) ma pure spirituale (v. 14). Ciò è noto all’“uomo interiore” (Rom 7, 22). Tuttavia l’uomo anche se possiede la volontà per fare il bene secondo la legge, non può trovare la forza (Rom 7, 18) perché è “carnale e soggetto al peccato” (Rom 7, 14). Se egli stesso, secondo “l’uomo interiore”, vuole fare il bene e non può, non è molto distante da chi fa il male e ha il peccato dimorante in sé (Rom 7, 20). Così san Paolo si domanda: “Disgraziato che sono! Chi mi libererà da questo corpo di morte?” (Rom 7, 24). Essere liberati da questo “corpo di morte” significa essere salvati dal potere del peccato dimorante nella carne. Così “la legge dello spirito di vita in Gesù Cristo mi ha liberato dalla legge del peccato e della morte” (Rom 8, 2).
È fuorviante cercare d’interpretare questa frase paolina (Rom 7, 13 ss.) secondo un’antropologia dualistica che riferirebbe il termine sarkikos solo agli appetiti più bassi del corpo e specialmente ai desideri sessuali ad esclusione dell’anima. Il termine sarkikos non viene utilizzato da san Paolo in tal senso. Altrove san Paolo ricorda alle persone sposate che essi non hanno autorità sui loro corpi e così non si devono privare gli uni agli altri, “salvo che, acconsentendo, per una volta diate voi stessi al digiuno e alla preghiera. Poi, però, siate come prima perché Satana non vi tenti a causa della vostra incontinenza” (I Cor 7, 4-5. Vedi anche Rom 15, 27). Ai corinti dichiara ch’essi sono una lettera non scritta con inchiostro “ma con lo spirito del Dio vivente, non in tavole di pietra ma nelle tavole di carne del cuore – en plaxi kardias sarkinais” (II Cor 3, 3). Cristo fu conosciuto secondo la carne (II Cor 5, 16) e “Dio fu manifestato nella carne” (I Tim 3, 16) San Paolo si chiede se, dopo aver piantato realtà spirituali tra i corinti, sia una grande cosa cogliere le sarkika (realtà materiali) (I Cor 9, 11). In nessuna parte Paolo usa l’aggettivo sarkikos per riferirsi esclusivamente alla sessualità o a quello che comunemente viene definito come desideri della carne contrari a quelli dell’anima.
Sembra che san Paolo attribuisca un potere positivo di peccato alla sarx come tale solo nell’epistola ai galati i quali, avendo iniziato nello Spirito, pensano d’essere divenuti perfetti nella carne (Gal 3, 3). Qui la sarx ha una volontà di desiderio contro il pneuma (Gal 5, 16-18). “Le opere della carne sono manifeste e sono le seguenti: fornicazione, impurità, dissolutezza, lussuria, idolatria, venefizi, inimicizie, discordie, gelosie, risentimenti, contese, divisioni, sette, invidie, omicidi, ubriachezze, gozzoviglie e altre simili cose” (Gal 5, 19-21). Molte di queste opere della carne (sarkos) hanno una partecipazione, e spesso un’iniziativa, molto attiva dell’intelletto, indicazione che in questo passo la sarx, per Paolo, è molto di più di quanto ammetterebbe una qualsiasi antropologia dualistica. In ogni evenienza, la carne come tale vista come una forza positiva di peccato basandosi sulla sopravvalutazione della lettera dove Paolo si infuria contro la leggerezza dei galati (Gal 3, 1), non può essere isolata da altri riferimenti in cui il peccato dimora parassitariamente nella carne (Rm 7, 17-18) e dove la carne stessa non solo non è cattiva (I Cor 9, 11; Rom 15, 27; II Cor 3, 3; 4, 11; 5, 16) ma è quella realtà nella quale si è manifestato lo stesso Dio (I Tim 3, 16). La carne in quanto tale non è cattiva ma si è molto indebolita a causa del peccato e dell’inimicizia dimoranti in essa (Rom 7, 17-18; Ef 2, 15).
Per comprendere l’antropologia paolina non bisogna riferirsi all’antropologia dualistica dei greci i quali hanno fatto una chiara distinzione tra l’anima e il corpo quanto, piuttosto, all’antropologia ebraica nella quale sarx e psyche (la carne e l’anima) denotano entrambe l’intera persona vivente e non soltanto una parte di essa (Tresmontant, Essai sur la pensée hebraique, Paris 1953, pp. 95-96). Così nell’Antico Testamento l’espressione pasa sarx (ogni carne) viene impiegata per indicare tutte le realtà viventi (Gen 6, 13-17; 7, 15-21; Sal 135, 25) tra le quali, a maggior ragione e particolarmente, l’uomo (Gen 6, 12; Is 40, 6; Ger 25, 31; 12, 12; Zac 2, 17). L’espressione pasa psyche (ogni anima), viene utilizzata nella stessa maniera (Gios 10, 28, 30, 32, 35, 37; Gen 1, 21, 24; 2, 7; 19; 9, 10, 12, 15; Lev 11, 10). Nel Nuovo Testamento entrambe le espressioni pasa sarx (Mat 24, 22; Mc 13, 10; Lc 3, 6; Rom 3, 20; I Cor 1, 23; Gal 11, 16) e pasa psyche (At 2, 43; 3, 23; Rom 2, 9; 13, 1) vengono usate in perfetto accordo con il contesto vetero testamentario.
Vediamo dunque, che per san Paolo, essere sarkikos (Rom 7, 14) e psychikos (I Cor 2, 14) significa esattamente la medesima cosa. “La carne e il sangue (sarx kai haima) non possono ereditare il regno di Dio” (I Cor 15, 50) poiché la corruzione non può ereditare l’incorruzione (Ibid.). Per tale ragione un soma psychikon è “seminato nella corruzione ma risuscitato nell’incorruzione; seminato nel disonore ma risuscitato nella gloria (I Cor 15, 42-49); seminato nella fragilità ma risuscitato nella forza”. “Viene seminato un soma psychikon e viene risorto un soma pneumatikon. Esiste un soma psychikon ed esiste un soma pneumatikon!” (I Cor 15, 44) Sia il sarkikon che lo psychikon sono dominati dalla morte e dalla corruzione e così non possono ereditare il regno di vita. Questo può riguardare solo il pneumatikon. “Non è precedente il pneumatikon. (l’elemento spirituale) bensì lo psychikon (quello animale). Il primo uomo, tratto dalla terra, è terrestre, il secondo uomo, tratto dal cielo, è celeste” (I Cor 15, 46-47). Questo primo uomo diviene eis psychen zosan (un’anima vivente). Per Paolo ciò significa esattamente che diviene psychikon, e quindi soggetto alla corruzione (I Cor 15, 4) poiché “tratto dalla terra è terrestre…” (I Cor 15, 47). Tali espressioni non ammettono alcuna antropologia dualistica. Un soma psychikon “tratto dalla terra, terrestre o una psyche zosa “tratta dalla terra, terrestre” condurrebbero ad una grande confusione se li si collocasse in un contesto dove esiste un dualismo che pone una distinzione tra l’anima e il corpo, tra il basso e l’alto, tra il materiale e il puramente spirituale. D’altronde cosa dovrebbe essere una psyche zosa visto che proviene dalla terra ed è terrestre? Parlando della morte un dualista non potrebbe mai ammettere che un soma psychikon è seminato nella corruzione. Affermerebbe, semmai, che l’anima lascia il corpo il quale è l’unico ad essere seminato nella corruzione.
Né la psyche né il pneuma sono la parte intellettuale dell’uomo. Non abbiamo alcuna prova di ciò né citando I Cor 2, 11 (tis gar oiden anthropon ta tou anthropou ei me to pneuma tou anthropou to en auto?), né citando I Tes 5, 23 (Autos o Theos tea eirenes hagiasai hymas holoteleis, kai holokleron hymon to pneuma kai he psyche kai to soma amemptos en te parousia tou K. H. I. X. teretheie). Non si possono prendere queste espressioni isolandole dal resto degli scritti paolini per cercare di far parlare Paolo con un linguaggio dualistico tomista come fa, ad esempio, F. Prat ne La theologie de st. Paul, t. 2, pp. 62-63. Altrove, parlando contro la pratica di alcuni individui che pregano pubblicamente in lingue sconosciute, san Paolo dice: “Se io prego con un linguaggio sconosciuto prega il mio pneuma ma la mia mente rimane senza alcun frutto. Cos’ho, allora? Pregherò con il pneuma ma pregherò pure con la mente” Qui viene fatta un’acuta distinzione tra il pneuma e il nous (la mente) (I Cor 14, 14-15). Perciò per san Paolo il regno del pneuma non appartiene alla categoria della comprensione umana. È in un’altra dimensione.
Per esprimere l’idea d’intelletto o comprensione tutti i quattro evangelisti utilizzano la parola kardia (cuore) (Mat 13, 15; 15, 19; Mc 2, 6; 2, 8; 3, 5; 6, 52; 8, 17; Lc 2, 35; 24, 15; 24, 38; At 8, 22; 28, 27; Gv 12, 40). La parola nous (mente) è usata una volta sola da san Luca (Lc 24, 45). San Paolo, invece, utilizza entrambi i termini kardia (Rom 1, 21; 1, 24; 2, 5; 8, 27; 10, 1, 6, 8, 10; 16, 18; I Cor 4, 5; 7, 37; 14, 25; II Cor 3, 15; 4, 6; 9, 7; Ef 4, 18; 6, 22; Fil 4, 7; Col 2, 2; 3, 16; 4, 8; I Tes 2, 4; II Tes 2, 16; 3, 5; I Tim 1, 5; II Tim 2, 22) e nous (I Cor 14, 14-19; 2, 16; Rom 7, 23; 12, 2; Ef 4, 23; Tit 1, 15) per definire la facoltà dell’intelligenza. Il nous, comunque, non può essere ritenuto come se fosse le facoltà intellettuali di un’anima immateriale. Esso, piuttosto, è sinonimo di kardia che, a sua volta, è sinonimo di eso anthropon.
Lo Spirito Santo è inviato da Dio nel kardia (II Cor 1, 22; Gal 4, 6) o nell’eso anthropon (Ef 3, 16), e Cristo deve abitare nel kardia (Ef 3, 17). Il kardia e l’eso anthropon sono il luogo in cui dimora lo Spirito Santo. L’uomo si diletta nella legge di Dio secondo l’eso anthropon ma esiste un’altra legge nelle sue membra che muove guerra alla legge del nous (Rom 7, 22-23). Qui il nous è chiaramente sinonimo di eso anthropon che, a sua volta, è il kardia, luogo in cui abita lo Spirito Santo e Cristo (Ef 3, 16-17).
Camminare nella vanità del nous con la dianoia ottenebrata rimanendo, quindi, alienati dalla vita di Dio attraverso l’ignoranza, è un risultato de “l’indurimento del cuore – dia ten perosin tes kardias” (Ef 4, 17-18). Il cuore è la sede della libera volontà umana ed è qui che l’uomo viene accecato (Rom 1, 21) e indurito (Ef 4, 18) a causa della propria scelta o, viceversa, illuminato nella sua comprensione dalla speranza, dalla gloria e dalla forza in Cristo (Ef 1, 18-19). È nel cuore che vengono colti i segreti umani (I Cor 14, 25) ed è qui che Cristo “darà luce ai luoghi nascosti nelle tenebre e manifesterà i consigli dei cuori” (I Cor 4, 5).
Sarebbe assurdo interpretare l’utilizzo delle espressioni paoline eso anthropon e nous secondo un’antropologia dualistica ignorando l’uso della parola kardia la quale è in perfetto accordo con gli scritti del Nuovo e dell’Antico Testamento. Usando le parole nous e eso anthropon, Paolo ha certamente introdotto una nuova terminologia estranea all’uso tradizionale ebraico ma non ha introdotto alcuna nuova antropologia basata sul dualismo ellenistico. San Paolo non si riferisce mai né alla psyche né al pneuma come ad una falcoltà dell’intelligenza umana. La sua antropologia è ebraica, non ellenistica.
Sia nel Nuovo che nell’Antico Testamento si trova l’espressione to pneuma tes zoes (lo spirito di vita), mai to pneuma zon (lo spirito vivente) (Tresmontant, Op. cit., p. 110). Si trova pure psyche zosa (l’anima vivente), mai psyche tes zoes (l’anima di vita) (Ibid.). Il motivo è semplice: la psyche, o la sarx, vivono solo per partecipazione mentre il pneuma è esso stesso principio di vita, dono di Dio affidato all’uomo (Eccl 12, 7). Inoltre, il pneuma “è il solo a possedere l’immortalità” (I Tim 6, 16). Dio dona all’uomo la propria vita increata senza distruggere la libertà umana. In tal modo, la persona non è una forma intellettuale modellata secondo un’essenza predeterminata o secondo un’idea universale di uomo. Il destino della persona non è quello di conformarsi ad uno stato d’automatica contentezza di fronte a Dio dove, per la completa autosoddisfazione e felicità, la volontà umana sia divenuta sterile ed immobile (come, ad esempio, nell’insegnamento neoplatonico di sant’Agostino e, generalmente, nel concetto sull’umano destino da parte dei tomisti cattolico-romani). La personalità dell’uomo non consiste in un’anima immateriale ed intellettuale che ha vita in se stessa e utilizza il corpo semplicemente come luogo da abitare. La sarx o la psyche sono la totalità dell’uomo mentre il kardia è il centro dell’intelligenza. La volontà conserva un’integra indipendenza e può scegliere se indurirsi davanti alla verità o divenire interiormente ricettiva all’illuminazione divina. Il pneuma dell’uomo non è il centro della personalità umana, non è neppure la facoltà che regola le sue azioni quanto, piuttosto, la scintilla di vita divina donata all’uomo come proprio principio vitale. In tal modo, l’uomo può vivere secondo il pneuma tes zoes o secondo la legge della carne che significa morte e corruzione. La vera personalità dell’uomo, comunque, benché creata da Dio rimane al di fuori dell’essenza divina e mantiene una completa libertà. Questo significa che l’uomo può giungere a respingere l’atto creativo per il quale non è stato consultato, o ad accogliere l’amore creativo di Dio vivendo secondo il pneuma, datogli per tale scopo.
“I desideri della carne portano alla morte, mentre i desideri dello spirito portano alla vita e alla pace” (Rom 8, 6) Coloro che vivono secondo la carne avranno la morte (Rom 8, 13). Coloro che mortificano i desideri della carne, attraverso lo spirito, avranno la vita (Ibid.). Lo spirito dell’uomo, privato dello Spirito vivificante di Dio, è particolarmente debole dinnanzi alla carne dominata dalla morte e dalla corruzione (Rom 8, 9): “Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?” (Rom 7, 24). Ma “la legge del pneumatos tes zoes (dello Spirito che dà vita) in Gesù Cristo ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte” (Rom 8, 2). Solo coloro il cui spirito è stato rinnovato (Rom 7, 6) dall’unione con lo Spirito di Dio (Rom 8, 9) possono combattere i desideri della carne. Solo coloro che hanno ricevuto lo Spirito di Dio ed ascoltato la Sua voce nella vita del corpo di Cristo sono abilitati a lottare contro il peccato. “Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio” (Rom 8, 16).
Benché Dio abbia donato all’uomo il principio di vita (lo spirito), egli può ancora partecipare fragilmente alle opere della carne. Per tale ragione è necessario che i cristiani si guardino non solo dalla fragilità della carne ma pure da quella dello spirito (II Cor, 7, 1). Il battesimo, in cui avviene l’unione tra lo spirito dell’uomo e quello di Dio, non garantisce magicamente l’impossibilità di un’eventuale separazione. Divenire nuovamente schiavi alle opere della carne può seriamente comportare l’esclusione dal corpo di Cristo (Rom 11, 21; I Cor 5, 1-13; II Tes 3, 6; 3, 14; II Tim 3, 5). L’uomo riceve lo Spirito di Dio in modo che Cristo possa dimorare nel suo cuore (II Cor 1, 22; Gal 4, 6; Ef 3, 16-17). “Voi però non siete sotto il dominio della carne ma dello spirito dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi” (Rom 8, 9). Se lo Spirito di Dio dimora nel corpo dell’uomo significa pure che egli è membra del corpo di Cristo. Essere privati del primo significa essere esclusi dall’altro. È impossibile rimanere in comunione soltanto con una parte di Dio. La comunione con Cristo, attraverso lo Spirito, è la comunione con l’intera Divinità. Escludere una Persona significa escludere tutte le tre Persone.
“Le opere della carne sono manifeste…” (Gal 5, 19) “Infatti i desideri della carne sono in rivolta contro Dio, perché non si sottomettono alla sua legge e neanche lo potrebbero. Coloro che vivono secondo la carne non possono piacere a Dio” (Rom 8, 7-8). Sono così, le persone schiavizzate al potere della morte e della corruzione nella carne. Esse devono essere salvate da “questo corpo di morte” (Rom 7, 13-25). D’altra parte coloro che sono stati seppelliti con Cristo attraverso il battesimo sono morti al corpo del peccato e vivono in Cristo (Rom 6, 1-14). Nessuno vive più secondo i desideri della carne ma secondo quelli dello Spirito. “Il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé; contro queste cose non c’è legge. Ora quelli che sono di Cristo Gesù hanno crocifisso la loro carne con le sue passioni e i suoi desideri” (Gal 5, 22-24).
È chiaro che, per san Paolo, l’unione dello spirito dell’uomo con lo Spirito di Dio nell’esistenza d’amore del corpo di Cristo è vita e salvezza. D’altra parte, vivere aderendo ai desideri della carne dominata dai poteri della morte e della corruzione significa morire: “i desideri della carne portano alla morte” (Rom 8, 6). San Paolo in tutte le sue epistole utilizza le categorie di vita e morte. Dio è vita mentre il Diavolo tiene le redini della morte e della corruzione. L’unità con Dio nello Spirito, attraverso il corpo di Cristo nella vita agapica, significa esistere veramente ricevendo salvezza e perfezione. La separazione dello spirito umano dalla vita divina nel corpo di Cristo comporta la schiavitù ai poteri della morte e della corruzione. Tali poteri sono adoperati dal Diavolo per distruggere le opere di Dio. La vita dello Spirito è unità e amore. La vita secondo la carne è disunione e dissoluzione nella morte e nella corruzione.
È assolutamente necessario afferrare il significato con il quale san Paolo utilizza i termini di sarx, psyche e pneuma per evitare la diffusa confusione dominante nel campo delle indagini sulla teologia paolina. San Paolo non parla mai in termini di anime razionali immateriali contrarie a dei corpi materiali. La sarx e la psyche sono sinonimi e formano, con il pneuma, l’intero uomo. Vivere secondo il pneuma non è seguire gl’istinti più bassi dell’uomo. Vivere secondo la sarx o psyche significa seguire la legge della morte contrariamente a chi, vivendo secondo lo spirito, vive la legge della vita e dell’amore.
Coloro che sono sarkikoi non possono vivere secondo il loro originario destino d’amore altruistico verso Dio e il prossimo, poiché sono dominati dal potere della morte e della corruzione. “Il pungiglione della morte è il peccato” (I Cor 15, 56). Il peccato ha regnato con la morte (Rom 5, 21). La morte è l’ultimo nemico ad essere distrutto (I Cor 15, 26). Tanto in quanto l’uomo vive secondo la legge della morte, nella carne, non può piacere a Dio (Rom 8, 8) poiché non vive secondo la legge della vita e dell’amore. “Infatti i desideri della carne sono in rivolta contro Dio, perché non si sottomettono alla sua legge e neanche lo potrebbero” (Rom 8, 7). La liberazione dai poteri della morte e della corruzione è venuta da Dio che ha inviato il proprio Figlio “in una carne simile a quella del peccato” per liberare l’uomo “dalla legge del peccato e della morte” (Rom 8, 1-11).
Ma benché la forza della morte e del peccato sia stata distrutta dalla morte e dalla risurrezione di Cristo, la partecipazione a questa vittoria può venire solo attraverso la morte a questo mondo con Cristo nell’acqua del battesimo (Rom 6, 1-14). È solo morendo nel battesimo e continuando a morire alla mentalità e ai costumi del mondo che i membri del corpo di Cristo divengono perfetti come Dio è perfetto.
L’importanza che san Paolo attribuisce al rifiuto della mentalità mondana per vivere secondo “lo spirito di vita” non può essere esagerata. Cercare di presentare la sua insistenza sul radicale rifiuto della mondanità in vista della salvezza come se fosse il prodotto d’un entusiasmo escatologico, significa smarrire completamente la vera base del messaggio neotestamentario. Se la distruzione del Diavolo, della morte e della corruzione ha significato la salvezza e l’unica condizione per vivere secondo l’originale destino dell’uomo, il significato d’essere passati dal regno della morte e delle sue conseguenze a quello della vita nella vittoria di Cristo sulla morte stessa, dev’essere considerato molto seriamente. Per Paolo passare dalla morte alla vita significa essere in comunione con la morte e la vita di Cristo nel battesimo vivendo continuamente nel corpo di Cristo. La nuova vita nel corpo di Cristo, comunque, dev’essere costantemente contraddistinta da un quotidiano morire alla mentalità di questo mondo, dominato dalla legge della morte e della corruzione e posto nelle mani dal Diavolo. La partecipazione alla vittoria sulla morte non deriva semplicemente dal possesso d’una magica fede e da un vago e generico sentimento d’amore verso l’umanità (Lutero). La totale appartenenza al corpo di Cristo può essere realizzata solo morendo nelle acque del battesimo con Cristo stesso e vivendo secondo la legge dello “spirito di vita”. I catecumeni e i penitenti hanno certamente la fede ma non sono ancora passati attraverso la morte del battesimo alla nuova vita. Non sono nella nuova vita neppure coloro che, dopo essere morti alla carne nel battesimo, non hanno perseverato permettendo, in tal modo, al potere della morte e della corruzione di prevalere sullo “spirito di vita”.
Riguardo all’insegnamento paolino concernente la morte battesimale alla mentalità mondana è interessante notare l’utilizzo che egli fa della parola soma per designare la comunione tra coloro che, in Cristo, costituiscono la Chiesa. Il termine soma in entrambi i Testamenti, a parte Paolo, è prevalentemente usato per designare una persona morta o un cadavere (Cfr. Mt 5, 29; 10, 28; 14, 12; 26, 12; 27, 52; 58, 59; Mc 14, 18; 15, 43; 15, 45; Lc 12, 4; 23, 52; 24, 3-23; Gv 2, 21; 19, 31, 38, 40; 20, 12; At 9, 40; I Pt 2, 24; Gd 9). Nell’Ultima Cena, nostro Signore ha utilizzato la parola soma per designare, molto probabilmente, il suo passaggio attraverso la morte. Analogamente ha utilizzato il termine haima per mostrare il suo ritorno alla vita poiché, nell’Antico Testamento, il sangue è un elemento designante la vita (Westcott, Commentary on the Epistle to Hebrews). In tal modo nell’Ultima Cena, come in ogni Eucarestia, c’è la proclamazione e la confessione della morte e della resurrezione di Cristo. Secondo i presupposti rinvenibili nei discorsi paolini riguardo alla morte battesimale, è possibilissimo descrivere la Chiesa come il soma di Cristo non solo per l’inabitazione di Cristo stesso e dello Spirito nei corpi dei cristiani ma pure perché tutti i membri di Cristo sono morti al corpo del peccato nelle acque battesimali. Prima di condividere la vita di Cristo è necessario divenire un vero soma liberato dal Diavolo morendo alla mentalità di questo mondo e vivendo secondo lo “spirito” (l’uso paolino del termine soma non è sempre consistente. Tuttavia non viene mai utilizzato in un contesto dualistico per distinguere il corpo dall’anima. Al contrario, Paolo usa frequentemente soma come sinonimo di sarx (I Cor 6, 16; 7, 34; 13, 3; 15, 35-58; II Cor 4, 10-11; Ef 1, 20-22; 2, 15; 5, 28 ss.; Col 1, 22-24). Se la sua antropologia fosse dualistica non sarebbe logico utilizzare il termine soma per designare la Chiesa e kephale tou somatos (capo del corpo) per designare Cristo. Sarebbe molto più normale denominare la Chiesa con il termine di corpo e presentare Cristo come l’anima di tale corpo).

Osservazioni sintetiche
 San Paolo non dice in alcun passo che l’intero genere umano è considerato colpevole del peccato di Adamo ed è stato quindi punito con la morte. La morte è una forza cattiva entrata nel mondo attraverso lo stesso peccato radicato nel mondo e regna nella creazione a causa di Satana. Per questa ragione, benché l’uomo possa conoscere le cose buone attraverso la legge scritta nel suo cuore e possa operare quant’è bene, ne è impedito a causa del peccato dimorante nella sua carne. Perciò non è lui che fa il male ma è il peccato che dimora in lui. A causa di questo peccato egli non può trovare la maniera per operare il bene. Deve quindi essere salvato da “questo corpo di morte” (Rom 7, 13-25). Solo in seguito può fare il bene. Cosa vuole dire Paolo attraverso queste affermazioni? Un’appropriata risposta può essere fondata solo quando si tiene in considerazione la dottrina paolina sul destino umano.
Se l’uomo fosse stato creato per una vita di completo amore altruista le sue azioni sarebbero state guidate sempre da un motivo esterno. Si sarebbero mosse sempre verso Dio e il prossimo, mai verso il soggetto agente. Così ci sarebbe stata una perfetta immagine e somiglianza di Dio. È ovvio che il potere della morte e della corruzione ha impossibilitato la persona a vivere una tale vita di perfezione. Il potere della morte nell’universo ha portato con sé la volontà dell’autoconservazione, la paura e l’inquietudine (Ebr 2, 14-15) che, a loro volta, sono la radice e la causa dell’autoasservimento, dell’egoismo, dell’odio, dell’invidia e d’altri simili sentimenti. Poiché l’uomo ha paura di divenire insignificante, si sforza continuamente mettendosi alla prova, davanti a se stesso e agli altri, per mostrare che vale qualcosa. Ha sete di complimenti e paura d’insulti. Cerca il proprio successo ed è geloso di quello degli altri. Gli piacciono le persone come lui e odia coloro che lo odiano. Egli cerca la sicurezza e la felicità nella ricchezza, insegue la gloria e i piaceri fisici e immagina che il suo destino consista nell’essere felice nel possesso della presenza di Dio. La fruizione egoistica di Dio viene immaginata a causa della sua introversa e individualistica personalità incline all’errore e all’egocentrico desiderio di soddisfazione e felicità ritenute come proprio normale destino. D’altra parte egli può divenire premuroso su vaghi principi ideologici d’amore verso l’umanità e continuare, poi, ad odiare i suoi vicini più prossimi. Queste sono le opere della carne delle quali san Paolo parla (Gal 5, 19-21). Sotto ogni azione di colui che il mondo conosce come “l’uomo normale”, esiste la ricerca della sicurezza e della felicità. Ma tali desideri non sono normali. Sono la conseguenza della perversione causata dalla morte e dalla corruzione, attraverso la quale il Diavolo invade tutta la creazione, dividendola e distruggendola. Questo potere è così grande che se l’uomo vuole vivere secondo il suo originale destino ne è impedito a causa del peccato che abita nella sua carne (Rom 7): “Chi mi libererà da questo corpo di morte?” (Rom 7, 24.).
Condividere l’amore di Dio, senza qualche concessione per se stessi, significa pure condividere la vita e la verità di Dio. L’amore, la vita e la verità in Dio sono una cosa sola e possono essere fondate solo in Lui. Allontanarsi dall’amore di Dio e del prossimo significa rompere la comunione con la vita e la verità divine, che non possono essere separate dal Suo amore. La rottura di questa comunione con Dio può essere consumata solo nella morte, poiché nulla di creato può continuare indefinitamente ad esistere per se stesso (Sant’Atanasio, Op. cit., 4-5). Così, a partire dalla trasgressione del primo uomo, il principio del “peccato (il Diavolo) è entrato nel mondo ed attraverso la morte il peccato, e così la morte ha raggiunto tutti gli uomini.” (Rom 5, 12). Non solo l’umanità ma tutta la creazione è stata soggetta alla morte e alla corruzione dal Diavolo (Rom 8, 20-22). Poiché l’uomo è parte inseparabile della creazione, mantiene con essa una continua comunione ed è collegato con la procreazione all’intero processo storico dell’umanità, la caduta della creazione attraverso un uomo coinvolge automaticamente tutti gli uomini nella caduta e nella corruzione. È attraverso la morte e la corruzione che tutta l’umanità e la creazione è tenuta prigioniera dal Diavolo venendo coinvolta nel peccato, perché è attraverso la morte che l’uomo decade dal suo originale destino che consisteva nell’amare Dio e il prossimo senza alcun egoismo. L’uomo non muore perché è colpevole per il peccato di Adamo (Cfr. San Giovanni Crisostomo, Migne, P.G. t. 60, col. 391-692; Theophylactos, Migne, P.G. t. 124, c. 404-405). Diviene peccatore [e quindi mortale] perché è assoggettato al potere del Diavolo attraverso la morte e le sue conseguenze (Cfr. Cirillo di Alessandria, Migne, P. G. t. 74, c. 781-785 e specialmente c. 788-789; Teodoreto di Ciro, Migne, P.G. t. 66, c. 800).
San Paolo dice chiaramente che “il pungiglione della morte è il peccato” (I Cor 15, 56), che “il peccato ha regnato nella morte” (Rom 5, 21) e che la morte è “l’ultimo nemico ad essere distrutto” (I Cor 15, 26). Nelle sue epistole, è particolarmente ispirato quando parla della vittoria di Cristo sulla morte e la corruzione. Sarebbe veramente illogico cercare d’interpretare il pensiero paolino attraverso i presupposti:
    1) che la morte è normale o che, al più,
    2) è la conseguenza d’una decisione giuridica divina di punire l’intera umanità per un peccato;
    3) che la felicità è l’ultimo destino dell’uomo e che
    4) l’anima è immateriale, naturalmente immortale e direttamente creata e concepita da Dio. Perciò essa sarebbe normale e scevra da difetti (scolasticismo romano).
La dottrina paolina dell’uomo sull’incapacità a fare il bene che la persona è in grado di riconoscere secondo l’“uomo interiore”, può essere capita solo se si prende seriamente in considerazione il potere della morte e della corruzione nella carne, che rende impossibile all’uomo una vita secondo il proprio destino originale.
Il problema moralistico esposto da sant’Agostino riguardo la trasmissione della morte ai discendenti di Adamo come punizione per una trasgressione originale è estraneo al pensiero paolino. La morte di ciascun uomo non può essere considerata la conseguenza d’una colpa personale. San Paolo non pensa come un filosofo moralista che cerca la causa della caduta dell’umanità e della creazione nella rottura di oggettive regole di buon comportamento, rottura che esige la punizione di un Dio la cui giustizia è ad immagine della giustizia di questo mondo. Paolo pensa chiaramente alla caduta nei termini di una guerra personale tra Dio e Satana, nella quale Satana non è obbligato a seguire alcuna sorta di regole morali se può essergli di vantaggio. È per questa ragione che san Paolo può affermare che il serpente “ha ingannato Eva” (II Cor 11, 3) e che “non fu Adamo ad essere ingannato, ma fu la donna che, ingannata, si rese colpevole di trasgressione” (I Tim 2, 14). L’uomo non è stato punito da Dio, ma reso prigioniero dal Diavolo.
Questa interpretazione è promossa dalla chiara insistenza paolina che “fino alla legge infatti c’era peccato nel mondo e, anche se il peccato non può essere imputato quando manca la legge, la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su quelli che non avevano peccato con una trasgressione simile a quella di Adamo” (Rom 5, 13-14). È chiaro che Paolo nega qualche cosa come una colpa generale personale per il peccato di Adamo. Il peccato rimase comunque nel mondo, visto che la morte ha regnato pure su quelli che non avevano peccato oltre che in Adamo che aveva peccato. Qui il peccato significa evidentemente la persona di Satana, che ha regnato nel mondo attraverso la morte pure prima dell’arrivo della legge. Questa è la sola possibile interpretazione del presente passo, poiché tale spiegazione è chiaramente sostenuta altrove negli insegnamenti paolini a proposito dei poteri straordinari del Diavolo, specialmente in Romani 8, 19-21. Le asserzioni di san Paolo dovrebbero essere prese molto letteralmente quando afferma che l’ultimo nemico ad essere distrutto sarà la morte (I Cor 15, 26) e che “il pungiglione della morte è il peccato” (I Cor 15, 56).
Da quanto è stato osservato la famosa espressione eph’ho pantes hemarton (Rom 5, 12) può essere sicuramente interpretata in riferimento al termine thanatos che la precede il quale è l’unica parola che si adatta al significato del testo. Riferire eph’ho ad Adamo è impossibile sia grammaticamente che esegeticamente. Simile interpretazione fu inizialmente introdotta da Origene che la assunse, evidentemente, poiché aveva determinati presupposti mentali: credeva nella preesistenza di tutte le anime. Per tale motivo Origene avrebbe facilmente affermato che tutte le anime hanno peccato in Adamo. L’interpretazione di eph’ho come “perché” fu introdotta in Oriente per la prima volta da Fozio (Amphilochia, heroteseis, 84, Migne, P.G. t. 101, c. 553-556). Egli affermò che in tal passo esistono due prevalenti interpretazioni – Adamo e thanatos –. Fozio, tuttavia, propendeva per dioti (perché) fondando le sue argomentazioni su un’errata interpretazione di II Cor 5, 4 dove, anche qui, ritenteva eph’ho con il senso di dioti. Tuttavia, in questo passo, è veramente chiaro che eph’ho si riferisce a skensi (eph’ho skenei ou thelomen ekdysasthai). Fozio cerca d’interpretare san Paolo in un contesto di leggi morali naturali e perciò cerca di giustificare la morte di tutti gli uomini a causa d’una colpa personale. Afferma, quindi, che tutti gli uomini muoiono perché seguono i passi di Adamo (Ecumenius, extracts from Photius, Migne, P.G. t. 118, c. 418). In ogni evenienza né lui né i Padri orientali accettano l’insegnamento secondo il quale tutti gli uomini sono colpevoli per il peccato adamitico.
Anche con le sole considerazioni grammaticali non è possibile interpretare eph’ho con riferimento ad altra parola oltre che a thanatos. In ogni epoca la costruzione grammaticale della preposizione epi col dativo usata da Paolo, è sempre stata impiegata come pronome relativo per modificare il nome (Rom 9, 33; 10, 19; 15, 12; II Cor 5, 4; Rom 6, 21) o la frase (Fil 4, 10) precedenti. Fare un’eccezione in Romani 5, 12 ritenendo che san Paolo utilizzi un’errata espressione greca per intendere “perché” significa non considerare questa realtà. L’interpretazione corretta di tale passo, sia grammaticamente che esegeticamente, può essere ottenuta solo quando eph’ho è colto per modificare thanatos – kai houtos eis pantas anthropous ho thanatos dielthen eph’ho (thanato) pantes hemarton – “poiché della quale” (morte), o “sulla base della quale” (morte), o “per la qual (morte) ognuno ha peccato”. Satana, essendo lui stesso principio del peccato, attraverso la morte e la corruzione coinvolge tutta l’umanità e la creazione nel peccato e nella morte. Così, essere sotto il potere della morte, secondo Paolo, significa essere peccatore e schiavo del Diavolo, per l’incapacità della carne a vivere secondo la legge di Dio, cioè secondo un amore altruista.
La teoria della trasmissione del peccato originale e della colpa non è sicuramente fondata in san Paolo, che non può essere interpretato né in termini giuridicisti né in termini dualisti i quali operano una distinzione tra una dimensione materiale e una seconda dimensione ritenuta pura e spirituale, parte intellettuale dell’uomo. Non bisogna meravigliarsi se alcuni studiosi biblici sono impotenti quando non possono trovare nell’Antico Testamento qualche chiaro appiglio per sostenere quella che pretendono essere la dottrina paolina sul peccato originale nei termini di una colpa morale e di una punizione (Cfr. Lagrange, Epitre aux Romains, p. 117-118; Sanday and Headlam, Romans, p. 136-137). Identica perplessità viene espressa da molti moralistici studiosi occidentali quando approfondiscono il pensiero dei Padri orientali (A. Gaudel, Peché Originel in “Dictionaire de Theologie Catholique”, t. XII, prèmiere partie). Di conseguenza, sant’Agostino è popolarmente ritenuto il primo e l’unico antico Padre ad avere capito la teologia di san Paolo. Ma ciò è chiaramente un mito dal quale sia i protestanti che i cattolico-romani hanno bisogno d’essere liberati.
Solo quando si capisce il significato della morte e le sue conseguenze si può capire la vita della Chiesa antica e, specialmente, il suo atteggiamento verso il martirio. Essendo già morti al mondo nel battesimo e avendo nascosto la loro vita con Cristo in Dio (Col 3, 3), i cristiani non potevano esitare di fronte alla morte. Erano già morti ma vivevano ancora in Cristo. Avere paura della morte significava essere ancora sotto il potere del Diavolo (II Tim 1, 7): “In Dio non abbiamo ricevuto uno spirito di timidezza, ma di forza, d’amore e di saggezza”. Cercando di convincere i cristiani di Roma a non impedire il loro martirio, sant’Ignazio scrive: “Il principe di questo mondo vorrebbe rassegnarmi ad allontanarmi corrompendo la mia disposizione verso Dio. Perciò nessuno di voi che è in Roma lo aiuti” (San’Ignazio, Epistola ai Romani c. 7). La controversia ciprianense sul rinnegamento di Cristo durante i periodi di persecuzione è stata violenta, proprio perché la Chiesa capiva che era una contraddizione morire nel battesimo e poi negare Cristo per paura della morte e della tortura. I canoni della Chiesa, benché oggi generalmente non vengano considerati per illuminare la comprensione dell’intima fede nella Chiesa antica, sono ancora molto severi verso coloro che rigettano la fede per paura della morte (Canone 10°, primo Concilio Ecumenico; 62° Canone apostolico; 1° Canone, Concilio di Angyra, 313-314; 1° Canone, Pietro d’Alessandria). Un tale atteggiamento verso la morte non è il prodotto d’una frenesia escatologica e d’un entusiasmo, quanto piuttosto d’un chiaro riconoscimento di ciò che il Diavolo è, di ciò che i suoi pensieri sono (II Cor 2, 11), di ciò che sono i suoi poteri sopra l’umanità e la creazione e di come vengano distrutti attraverso il battesimo e la mistagogica vita nel corpo di Cristo che è la Chiesa. Oscar Cullman si è seriamente sbagliato quando ha cercato di far dire agli agiografi neotestamentari che Satana e i demoni sono stati privati del loro potere e che ora “leur puissance n’est qu’apparente” (O. Cullman, Christ et le temps, p. 142). Il maggior potere del Diavolo è la morte, che sarà distrutta solo nel corpo di Cristo, dove il fedele è impegnato continuamente nella lotta contro Satana sforzandosi di praticare un amore altruista. Questo combattimento contro il Diavolo e lo sforzo per praticare un amore altruista è concentrato nella vita eucaristica sociale della comunità locale. “Poiché quando vi riunite frequentemente epi to auto (nello stesso luogo) i poteri di Satana sono distrutti. La distruzione alla quale egli tiene è impedita dall’unità della vostra fede” (San’Ignazio, Epistola agli Efesini, c. 13). Allora, se qualcuno non sente la chiamata dello Spirito in sé per la vita sociale dell’amore altruista nell’assemblea eucaristica, è evidentemente sotto l’influsso del Diavolo. “Colui che non si riunisce con la Chiesa ha, con ciò, manifestato il suo orgoglio e condannato se stesso…” (Ibid. c. 5). Il mondo al di fuori della vita sociale d’amore nei sacramenti, è ancora sotto il potere delle conseguenze della morte e, perciò, è schiavo del Diavolo. Il Diavolo è stato già sconfitto dal momento in cui il suo potere è stato distrutto dalla nascita, vita, morte e risurrezione di Cristo. Questa sconfitta continua solo nel resto di coloro che sono stati salvati prima e dopo Cristo. Sia coloro che sono stati salvati prima di Cristo che coloro che sono stati salvati dopo di Lui lo debbono alla Sua morte e risurrezione. Essi fanno parte della Nuova Gerusalemme. Contro questa Chiesa il Diavolo non può prevalere e, per questo fatto, è già stato sconfitto. Tuttavia il suo potere al di fuori di coloro che sono stati salvati rimane lo stesso (Ef 2, 12; 6, 11-12; II Tes 2, 8-12). Satana è ancora “il dio di questo mondo” (II Cor 4, 4) ed è per questa ragione che i cristiani devono vivere come se non vivessero nel mondo (Col 2, 20-23).

Conclusioni
 Lo studioso biblico non potrà mai essere obiettivo se il suo esame teologico viene influenzato o diretto da determinati pregiudizi filosofici. La moderna scuola di critica biblica lavora chiaramente in una falsa direzione quando vuole giungere all’essenziale forma originale del kerygma rimanendo all’ocuro dell’essenza vetero e neotestamentaria riguardo allo stato decaduto dell’umanità e della creazione, specialmente quando trascura gli insegnamenti sulla natura di Dio e su quella di Satana. Così nelle tendenze anti-liberali del moderno protestantesimo, viene accolto il metodo di critica biblica e, allo stesso tempo, si cerca di salvare quello che si ritiene essere l’essenziale messaggio degli evangelisti. D’altronde gli studiosi di questa scuola in tutto il loro metodo pseudo scientifico di ricerca, mancano di giungere alle mie identiche conclusioni perché rifiutano ostinatamente di considerare seriamente la dottrina biblica su Satana, sulla morte e la corruzione. Per questa ragione la questione se il corpo di Cristo è risuscitato realmente o no, non viene ritenuta importante (cfr. E. Brunner, Il Mediatore). Quello che per loro è importante è la fede in Cristo quale unico salvatore della storia anche se, molto probabilmente, Egli non è storicamente risorto. Come si salva e da cosa vengono salvati gli uomini è, presumibilmente, una questione secondaria.
È chiaro che per san Paolo la risurrezione fisica di Cristo significa la distruzione del Diavolo, della morte e della corruzione. Cristo è la primizia dei risorti (I Cor 15, 23). Se non esiste alcuna risurrezione non ci può essere assolutamente salvezza (I Cor 15, 12-19). Solo una vera risurrezione può distruggere il potere di Satana dal momento che la morte è una conseguenza dell’interruzione della comunione con la vita e l’amore di Dio e, quindi, è la consegna dell’uomo e della creazione al Diavolo. È impreciso e poco profondo cercare di fare passare per biblica l’idea che la questione sulla reale risurrezione fisica è di secondaria importanza. Al centro del pensiero biblico e patristico esiste chiaramente una cristologia nella quale si considera un’unione reale con Dio condizionata dalla dottrina biblica su Satana, sulla morte, sulla corruzione e sul destino umano. Satana governa materialmente e psichicamente attraverso la morte. Anche la sua sconfitta deve dunque essere materiale e fisica. La restaurazione della comunione non deve coinvolgere solo l’atteggiamento mentale ma, cosa ben più importante, deve passare attraverso la creazione della quale l’uomo è parte inseparabile. Senza una chiara comprensione della dottrina biblica su Satana e sul suo potere è impossibile capire la vita sacramentale del corpo di Cristo. Proprio per questo la dottrina dei Padri riguardo la cristologia e la Trinità diviene un’insignificante speculazione affidata agli specialisti scolastici. Sia gli scolastici cattolico-romani che i protestanti sono innegabilmente eretici nelle loro dottrine sulla grazia e sull’ecclesiologia semplicemente perché non vedono che la salvezza è unicamente l’unione dell’uomo con la vita di Dio nel corpo di Cristo dove il Diavolo viene ontologicamente e realmente distrutto nella vita agapica. Al di fuori della vita d’unità con Cristo nei sacramenti e nell’unione agapica non esiste alcuna salvezza, poiché il Diavolo domina ancora il mondo attraverso le conseguenze della morte e della corruzione. Le organizzazioni extra-sacramentali come il papato non possono essere viste come l’essenza del cristianesimo perché giacciono chiaramente sotto l’influenza di convenienze mondane e non hanno come loro unico scopo una vita d’amore altruista. Nel cristianesimo occidentale i dogmi della Chiesa sono divenuti oggetto d’esercizi “logico-ginnici” nelle classi di filosofia. La cosiddetta ragione naturale umana fa da base alla teologia rivelata. Gli insegnamenti della Chiesa riguardo alla Santa Trinità, alla cristologia e alla Grazia non sono accolti per quello che sono: espressione della continua ed esistenziale esperienza del corpo di Cristo che vive della stessa vita trinitaria attraverso la natura umana del Salvatore nella cui carne è stato distrutto il Diavolo e contro il cui corpo (la Chiesa) le porte della morte (Ade) non possono prevalere.
Oggi la missione della teologia ortodossa consiste nel portare un risveglio all’interno del cristianesimo occidentale. Per fare efficaciemente ciò il cristiano ortodosso deve riscoprire le proprie tradizioni e cessare, una volta per tutte, di assumere le corrodenti infiltrazioni della confusione teologica occidentale nella teologia ortodossa. È solo ritornando alla comprensione biblica di Satana e del destino umano che i sacramenti della Chiesa possono nuovamente divenire la fonte e la forza della teologia ortodossa. Il nemico della vita e dell’amore può essere distrutto solo quando i cristiani possono confidenzialmente affermare: “Non siamo all’oscuro dei suoi pensieri” (II Cor 2, 11). Una teologia che non può definire con esattezza i metodi e le falsità del Diavolo è chiaramente eretica perché è già stata ingannata dal Diavolo stesso. È per questa ragione che i Padri potrebbero asserire che quell’eresia è un prodotto del Demonio.

SAN PAOLO, MAESTRO DELLO SPIRITO TRA ORIENTE E OCCIDENTE – INTERVISTA AL CARDINALE TOMÁŠ ŠPIDLÍK

http://www.zenit.org/it/articles/san-paolo-maestro-dello-spirito-tra-oriente-e-occidente

(non mi risulta di averlo già messo, ma…)

SAN PAOLO, MAESTRO DELLO SPIRITO TRA ORIENTE E OCCIDENTE

INTERVISTA AL CARDINALE TOMÁŠ ŠPIDLÍK

22 GENNAIO 2010

ROMA, venerdì, 22 gennaio 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito una intervista al cardinale Tomáš Špidlík, apparsa sul numero di gennaio di Paulus, dedicato al tema « Paolo l’orante » e contenente un dossier centrale sulla Lettera a Tito.

* * *
La vita di Tomáš Špidlík è come un profondo respiro con i due polmoni della Chiesa, Oriente e Occidente. Nato in Moravia nel 1919, il giovane gesuita si formò tra occupazione nazista e avanzata sovietica. Nel 1951 fu chiamato a Roma da Radio Vaticana, fornendo un prezioso aiuto per i Paesi d’oltre cortina. Per 45 anni insegnerà Teologia spirituale patristica e orientale in varie università divenendo, tra l’altro, il primo titolare della cattedra di Teologia Orientale fondata al Pontificio Istituto Orientale e membro onorario della Società di Studi Bizantini di Pietroburgo. Ma all’attività di ricerca e di sistematizzazione teologica, padre Špidlík afiancò sempre un intenso “esercizio pratico”: per ben 38 anni è stato direttore spirituale del Pontificio Collegio Nepomuceno. Nel marzo 1995 viene chiamato a predicare gli esercizi spirituali alla Curia vaticana e l’anno successivo papa Giovanni Paolo II lo incarica di ripensare la sua cappella privata Redemptoris Mater, insufflando la tradizione iconografica orientale nel cuore di Roma. Oggi Špidlík, creato cardinale nell’ottobre del 2003, vive e lavora presso il Centro di Studi e Ricerche Ezio Aletti per lo studio della tradizione dell’oriente cristiano in relazione ai problemi del mondo contemporaneo.
Eminenza, esistono molte definizioni della preghiera, ma in che cosa consiste, secondo l’apostolo Paolo?
«La preghiera cristiana è come il respiro della nostra umanità divinizzata, non se ne possono dare che definizioni approssimative, prese dall’esperienza umana. Se ne trovano numerose nella tradizione. Tre sono tuttavia divenute famose: la domanda a Dio dei beni convenienti, l’elevazione della mente a Dio e il colloquio con Dio. La prima è propria a tutte le religioni; san Paolo, però, vi aggiunge una nota: “Lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare” (Rm 8,26). L’elevazione della mente è la definizione presa dai filosofi greci. I cristiani vi dovevano necessariamente aggiungere che il Dio, al quale ci rivolgiamo, è un Padre personale con cui entriamo in un dialogo fiducioso. Paolo, che si rivolgeva ai cristiani convertiti dall’ambiente greco, doveva quindi insistere fortemente che, per chiamare Dio Padre, bisogna essere “in Gesù Cristo” (Rm 8,1) e vivere nello Spirito Santo. Il Paraclito è lo Spirito di filiazione per mezzo del quale gridiamo: “Abbà, Padre!” (Rm 8,15). Ne possiamo concludere che Paolo si sentiva obbligato a sottolineare fortemente questo fondamento teologico, trinitario della preghiera».
Il suo “stile orante” è più vicino alla tradizione orientale o a quella occidentale?
«La preghiera si fa nello Spirito, per mezzo del Figlio, al Padre. Questo principio paolino è fermamente mantenuto sia in Oriente che in Occidente. Si può forse indicare una sfumatura nell’espressione verbale. Gli orientali non temono di dire che lo Spirito è tanto unito a noi da far parte della nostra personalità. Professano la tricotomia antropologica, indicando tre parti della composizione umana: il corpo, l’anima, lo Spirito Santo. Gli occidentali hanno temuto che questo si potesse male interpretare come un panteismo, perciò preferiscono affermare che abbiamo nell’anima la “grazia” che è il “dono” dello Spirito, non la Persona stessa. Ma la differenza è veramente solo verbale. Il dono dello Spirito è la sua azione e dove Egli agisce è presente. D’altra parte, è vero che le preghiere allo Spirito degli orientali sono molto belle proprio perché sono così personali».
All’inizio del libro degli Atti si specifica che il compito degli apostoli sarà duplice: «Noi, invece, ci dedicheremo alla preghiera e al ministero della Parola» (At 6,4). Quasi a dire che l’apostolo non può essere tale, se non è uomo di preghiera…
«La scelta della propria vocazione deve essere molto seria e consapevole. Ma si considera da due punti di partenza diversi. Da parte nostra dobbiamo prima esistere, renderci conto delle nostre capacità e poi riflettere quale vocazione scegliere. Da parte di Dio, si agisce in modo inverso. L’uomo riceve prima la sua vocazione nel mondo e poi, per realizzarla, riceve l’esistenza. Paolo ne è sicuro. Si era convinto di essere stato chiamato a essere apostolo di Cristo già dal grembo della madre (cfr. Gal 1,13ss.) e non lo sapeva, perciò faceva il contrario. Ricevette però l’illuminazione da Cristo. È successo in modo straordinario sulla via in Damasco. Ma in seguito egli aspettava ulteriori illuminazioni nella preghiera assidua. Da queste illuminazioni ricevute nella preghiera si faceva guidare nei suoi viaggi. Si considera apostolo di Cristo, anche se non lo aveva conosciuto in modo visibile. Lo stesso atteggiamento vale per tutti i cristiani: pregando, ascoltando la voce di Dio, troveranno il loro giusto posto nel mondo».
Ecco allora che proprio Paolo – l’uomo di azione – prescrive più volte di pregare «incessantemente» (1Ts 5,17; Ef 6,18). Ma come vivere questa “preghiera perenne” nella quotidianità?
«I monaci d’oriente si sono sempre sforzati di seguire questo precetto. Il solo problema era come giungervi. Emersero tre soluzioni. I messaliani (“preganti”), una tendenza carismatica della Siria, volevano veramente concentrarsi sulla sola preghiera e rifiutavano ogni opera profana, lasciando lavorare soltanto gli “imperfetti”. Gli acemeti (“coloro che non dormono”), i monaci di un monastero di Costantinopoli, cercavano di giungere alla preghiera perpetua avvicendandosi tra di loro. Così, una parte della comunità era sempre in chiesa, mentre altri lavoravano o riposavano, poi si scambiavano il turno. La terza soluzione generalmente accettata è quella data da Origene: “Prega incessantemente colui che unisce la preghiera alle opere necessarie e le opere alla preghiera”. È il famoso Ora et labora del monachesimo benedettino».
L’invito alla preghiera incessante è all’origine della vicenda del Pellegrino russo…
«Per pregare bene si esige naturalmente una buona disposizione interiore, in particolare il sentimento della presenza di Dio, al quale ci rivolgiamo e per cui lavoriamo. Dobbiamo rendercene conto almeno all’inizio di ogni opera buona. Ma i contemplativi hanno sempre desiderato che sia un sentimento stabile. Esercitandosi, si arriva dai singoli “atti” di preghiera allo “stato” di orazione. Come raggiungerlo? Un metodo semplice consiste nella ripetizione frequente di qualche breve invocazione. In Oriente si raccomandava soprattutto la “preghiera di Gesù” (o piuttosto “a Gesù”): “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore”. Serve a eliminare i pensieri malvagi, cioè a purificare il cuore e a rafforzare il sentimento del pénthos, cioè il ringraziamento per il perdono dei peccati e delle nostre debolezze. Questa giaculatoria va ripetuta in ogni momento libero. Ma il famoso Pellegrino russo propagò un metodo più conseguente. La preghiera è un pensiero rivolto a Dio unito a un simbolo esterno. Questo simbolo non è necessariamente una parola. Unire il pensiero alla respirazione e al battito del cuore ci assicura che possiamo sentire che la preghiera e la vita sono inseparabili».
Paolo insiste sul “rendimento di grazie” in ogni Lettera, ringraziando il Signore soprattutto per la fede di coloro che hanno accolto il suo annuncio. Quale “spazio” occupa la lode nell’esperienza del cristiano?
«Il peccato capitale dei pagani, secondo Paolo, è “di non aver dato gloria né aver reso grazie” a Dio (cfr. Rm 1,26). In ogni orazione devono ritrovarsi quattro elementi: la domanda, la preghiera, la supplica, l’azione di grazie (cfr. 1Tm 2,1). Gli esegeti però sottolineano che la parola “grazie” non esiste in ebraico. Nella maniera semitica si ringrazia lodando e glorificando il donatore, benedicendolo. Perciò conosciamo, nelle liturgie orientali, molte litanie, che cominciano in tale modo: “Benedetto sia (letteralmente: sia detto bene, parlato bene…) il Signore…”, perché ci ha fatto tale o tale bene. E concludono: “perché tuo è il regno, la potenza, la gloria”».
Anche circa la “preghiera di domanda” Paolo è molto insistente con le sue comunità, convinto che la preghiera apra le strade all’evangelizzazione (Col 4,3; Rm 1,10; 15,30…).
«Mettendosi in contatto con la divinità, gli uomini spontaneamente formulano le loro domande, chiedono qualche cosa. Possono essere esauditi? Non sarebbe contrario al giusto ordine che il Dio assoluto e onnipotente pieghi la sua volontà secondo il desiderio dell’uomo? Di questo parere erano, infatti, i filosofi ellenistici. E anche a san Paolo viene un dubbio, “perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare” (Rm 8,26). Però aggiunge subito dopo: “Lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza» (ibid.). Questo, secondo Origene, si realizza nel modo seguente: noi preghiamo, ma lo Spirito “interviene”; la sua voce è più forte della nostra e così, pur desiderando le cose piccole, chiediamo anche le grandi cose che sono volute da Dio. Tale è evidentemente la salvezza del mondo. Ogni preghiera possiede quindi un aspetto missionario, che può divenire talvolta pienamente consapevole. Perciò ci ammonisce Origene: “Quando preghi, domanda le cose grandi!”. L’altezza dei beni domandati mostra l’idea che si ha della grandezza di Dio».
Paolo testimonia anche alcuni carismi che si manifestano nella preghiera comunitaria. Invita tutti a elevare inni e canti. Cosa insegna al nostro pregare insieme?
«Lo Spirito Santo è uno in molti, può essere quindi considerato “anima della Chiesa”. La preghiera nello Spirito, anche se è pronunciata individualmente, ha un carattere ecclesiale, è quindi essenzialmente comunitaria. Un santo russo, Giovanni di Kronštadt scrive: “Le letture, gli inni, le preghiere e le suppliche che facciamo nella chiesa sono la voce delle nostre anime…, sono la voce dell’umanità intera…; queste preghiere e questi inni sono meravigliosamente belli, rappresentano il respiro dello Spirito Santo”. Gli autori orientali recenti amano sottolineare l’aspetto “dossologico” della liturgia, dove si manifesta “il Signore della gloria” (1Cor 2,8)».
Paolo è il teologo della cristificazione (Gal 2,20): possiamo dire che è alla base della spiritualità della divinizzazione, tanto cara ai Padri?
«Infatti, i Padri orientali preferiscono parlare della vita cristiana come vita in Cristo (cfr. l’omonima opera di Cabasilas) più che della vita secondo Cristo (cfr. il libro L’imitazione di Cristo). In Paolo troviamo entrambe le espressioni, ma la prima è più fortemente sottolineata: “Paolo, apostolo di Gesù Cristo per volontà di Dio: ai santi che sono in Efeso… Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetto con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui ci ha scelto prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere figli adottivi per opera di Gesù Cristo… per realizzarlo nella pienezza dei tempi; il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra” (cfr. Ef 1,1-10). Questa riconciliazione in Cristo del cielo e della terra è un modo di esistenza. Divinizzazione è il termine con cui i Padri rendono il vivere in Cristo di Paolo».

Paolo Pegoraro

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