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NATIVITÀ SECONDO LA CARNE DEL SIGNORE, DIO E SALVATORE NOSTRO GESÙ CRISTO….

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NATIVITÀ SECONDO LA CARNE DEL SIGNORE, DIO E SALVATORE NOSTRO GESÙ CRISTO

AI VESPRI, CELEBRATI INSIEME ALLA DIVINA LITURGIA DI SAN BASILIO

Stichirà. Tono II
I
Venite, rallegriamoci nel Signore, inneggiando al mistero presente: la parete di separazione è distrutta, l’arma fiammeggiante retrocede, il cherubino si allontana dall’albero della vita ed io son fatto partecipe delle delizie paradisiache dalle quali ero stato scacciato per la disobbedienza. L’Immagine immutabile del Padre, l’Impronta della sua eternità, prende l’aspetto di servo, venendo, senza subire mutamento, da una Madre che non conobbe le nozze. Ciò che era, lo rimane, Dio vero; ciò che non era lo assume, fatto uomo per il suo amor degli uomini. A Lui cantiamo: Tu che sei nato dalla Vergine, Dio, abbi pietà di noi!

III
Alla nascita del Signore Gesù dalla Vergine santa tutte le cose furono illuminate; mentre i pastori suonavano il flauto, i magi adoravano, gli angeli cantavano. Erode si agitava, perché Dio è apparso nella carne, il Salvatore delle nostre anime.
V
Il tuo regno, Cristo Dio, è regno di tutti i secoli e la tua dominazione si estende di generazione in generazione incarnato per opera del Santo Spirito, fatto uomo dalla Sempre-vergine Maria, la tua venuta quale luce risplende su di noi, Cristo Dio. Luce da Luce, Splendore del Padre, hai illuminato l’intera creazione. Ogni essere animato ti loda, Immagine della paterna gloria. Tu che sei, e che eternamente sei, Tu che risplendi dalla Vergine, Dio, abbi pietà di noi!
VII
Che possiamo offrirti, Cristo, poiché sei apparso sulla terra quale uomo, per noi? Ognuna delle creature da Te create ti offre la sua riconoscenza: gli angeli il canto, il cielo la stella, i magi i doni, i pastori la loro ammirazione, la terra una grotta, il deserto una mangiatoia; ma noi una Madre Vergine! Tu che sei Dio d’avanti i secoli, abbi pietà di noi!
Quando Augusto prese in mano il governo di tutta la terra, cessò tra gli uomini la molteplicità dei sovrani; quando Tu ti incarnasti dalla Pura, fu annientata la moltitudine delle divinità pagane. Le città del mondo furono sotto un unico potere; le nazioni credettero all’unico governo di Dio. I popoli furono iscritti per censimento sull’ordine di Cesare; noi fedeli fummo contrassegnati dal nome della Divinità, perché tu ti sei fatto uomo, nostro Dio. Grande è la tua pietà, Signore, gloria a Te!

Lettura: Genesi 1, 1-13
Tropario
Sei nato misteriosamente nella Grotta: ma il cielo Ti predicò a tutti, parlando per mezzo di una stella a guisa di labbra, Salvatore, e ti condusse i magi che Ti adorarono con fede; con essi, abbi pietà di noi. (si ripete ad ogni stico)
1°. La sua casa sul santo suo monte predilige il Signore; le porte di Sion sopra tutte le dimore di Giacobbe. Grandi cose di te vengon dette, o città di Dio. Io conto anche Rahab e Babele fra coloro che temono il Signore.
2°. Pur Filiste e l’Etiope con Tiro, ognuno là è nato, anche in Sion si dirà di ciascuno: in essa egli è nato. Egli stesso là li afferma l’Eccelso Signore.
3°. Nel censo dei popoli Ei nota: questi è nato colà. Son tutti giulivi e festanti, poiché in Te han dimora.

Lettura: Isaia 9, 5-6
Tropario
Risplendesti, o Cristo, dalla Vergine, animato Sole di giustizia; e la stella ti indicò, contenuto nella Grotta, Te che nulla può contenere. Tu hai insegnato ai magi ad adorarti; con essi ti magnifichiamo: Datore di vita, gloria a Te. (si ripete ad ogni stico)
1°. Dio regna e s’ammanta di gloria; s’ammanta e si cinge di possanza. Egli tien saldo il mondo che non crolli. È saldo il trono tuo sin dal principio. Da ogni evo, o Signore, tu sei.
2°. Levano i fiumi, o Signore, levano i fiumi il loro frastuono, levano i fiumi il loro fragore.
3°. Ma più che il frastuono di molte acque, più forte che i flutti del mare, più forte è il Signore nell’alto. Certissima è la tua legge; la santità s’addice alla tua casa, Signore, nei tempi dei tempi.
Lettura: Isaia 7, 10-16 e 8, 1-4.8-10
Segue la piccola ektenia, il Trisagio e il resto della Liturgia di san Basilio
Prokimeno tono I
Il Signore disse a me: Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato.
– Chiedimi, e in sorte ti darò le genti e in tua balia gli estremi della terra.
Apostolo: Ebrei 1, 1-12
Alliluia: Disse il Signore al mio Signore: Siedi alla mia destra finché avrò posto i tuoi nemici a scanno dei tuoi piedi.
– Stenderà lo scettro suo potente il Signore da Sion: domina in mezzo ai tuoi nemici.
Evangelo: Luca 2, 1-20
Megalinario
Di Te si rallegrano, o piena di grazia, tutte le creature, l’assemblea degli angeli ed il genere umano. Tempio consacrato e paradiso animato, lode verginale, dalla quale Dio si è incarnato e fatto bambino, Egli che d’avanti i secoli è il nostro Dio. Del tuo grembo ha fatto un trono e le tue viscere divennero più vaste che i cieli. Di Te si rallegrano, o Piena di Grazia, tutte le creature, gloria a Te!

Kinonikon
Lodate il Signore dai cieli, lodatelo nell’alto dei cieli. Alliluia.
Tropario
La Tua natività, Cristo nostro Dio, ha fatto risplendere sul mondo la luce della conoscenza. In essa, infatti, coloro che adoravano le stelle da una stella impararono ad adorare te, Sole di giustizia ed a riconoscere te, Oriente venuto dall’alto: Signore, gloria a te!
Kontakion
Oggi la Vergine partorisce l’Eterno, la terra offre una grotta all’Eccelso. Angeli e Pastori cantano gloria, la stella conduce i Magi. Per noi un bimbo nasce nel tempo, Lui Dio, Signore del tempo.

VIGILIA – GRANDE APODIPNON
Stichirà alla litia
Il cielo e la terra si rallegrino oggi, al dir del Profeta, gli angeli e gli uomini tripudino spiritualmente; perché Dio è apparso nella carne a coloro che vivono nelle tenebre e dimorano nell’ombra. Nato dalla Vergine, accolto da una grotta e da una mangiatoia; i pastori proclamano la meraviglia, i magi dall’Oriente portano doni a Betlemme. Noi, con labbra indegne, offriamogli la lode degli angeli: Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace sulla terra; è venuto infatti il Desiderato delle genti e con la sua venuta ci ha salvato dalla schiavitù del nemico.
I Magi, re della Persia, avendo saputo con certezza che era nato in terra il Re dei cieli, condotti da una stella luminosa, giunsero a Betlemme portando doni preziosi: oro, incenso e mirra. Prostrandosi, adorarono: videro infatti giacere bambino nella mangiatoia il Signore del tempo.
Danzano in coro tutti gli angeli del cielo e si rallegrano gli uomini oggi; tutta la creazione tripudia per la nascita a Betlemme del Salvatore e Signore; perché è cessata la vanità degli idoli e Cristo regna negli evi.
Apostica (Stihovnja)
Una meraviglia grande e gloriosa si compie oggi; la Vergine partorisce e le sue viscere rimangono incorrotte; il Logos s’incarna senza separarsi dal Padre. Angeli e pastori cantano gloria. Con essi anche noi esclamiamo; Gloria a Dio nell’alto dei cieli e pace in terra.
Il Signore ha detto al mio Signore: siedi alla mia destra.
Oggi la Vergine partorisce il Creatore di tutti; l’Eden offre una grotta, la stella indica Cristo, il Sole a chi è nelle tenebre. Con doni i magi adorano illuminati dalla fede, i pastori vedono la meraviglia, mentre gli angeli cantano e dicono: Gloria a Dio nell’alto dei cieli!
Dal mio grembo ti ho generato prima dell’aurora.
Alla nascita del Signore Gesù a Betlemme di Giudea, i magi, giunti dall’Oriente, adorarono Dio fatto uomo ed avendo aperto con diligenza i loro scrigni, offrirono doni preziosi: oro provato, come al Re dei secoli; incenso, come al Dio universale; all’Immortale come a un morto triduano la mirra. Nazioni tutte, venite, adoriamo Colui ch’è nato per salvare le nostre anime.
Rallegrati Gerusalemme, tripudiate, voi tutti che amate Sion; oggi è stata abrogata la temporale condanna di Adamo, il paradiso ci viene aperto, il serpente è disarmato; colei che aveva anticamente sedotta, la vede adesso divenuta Madre del Creatore! O abisso della sapienza, della ricchezza, della intelligenza di Dio! Colei che fu per il genere umano mediatrice di morte e strumento del peccato, fu anche inizio di salvezza per il mondo intero, nella persona della Madre di Dio. Il Dio di ogni perfezione da lei nasce bambino e con la sua natività ne sigilla la verginità; con le sue fasce scioglie i vincoli del peccato, con la sua infanzia dissipa i dolori e le tristezze di Eva. Danzi dunque in coro tutta la creazione e tripudi: Cristo è venuto per rinnovare e salvare le nostre anime.
Hai stabilito la tua dimora nella grotta, una mangiatoia ti ha accolto, i pastori ed i magi ti hanno adorato. Allora si compì l’oracolo profetico; gli eserciti degli angeli furono colpiti di stupore ed esclamarono: Gloria alla tua condiscendenza, unico Amico degli uomini!

ORTHROS – MATTUTINO
Dopo la prima sticologia del salterio
Catisma poetico: Per noi, sei stato deposto in una mangiatoia di muti animali, Salvatore longanime. Fatto bambino, perché l’hai voluto, i pastori ti celebrarono con gli angeli, cantando: Gloria e lode a Colui che è nato ulla terra ed ha divinizzato la natura umana, Cristo nostro Dio.
Dopo la seconda sticologia del salterio:
Catisma poetico: Hai portato incarnato nel grembo l’Eterno ed Inaccessibile, consustanziale al Padre invisibile, Unica ed inconfusa Divinità nella Trinità. Risplendette nel mondo la tua grazia, o oggetto dei nostri canti, perciò diciamo senza posa: Rallegrati, pura Madre Vergine.
Dopo il Polieleo
Velicanje: Ti magnifichiamo, Cristo, Datore di vita per noi incarnato e nato dalla purissima Vergine Maria, ignara di nozze.
Venite, andiamo a vedere, fedeli, dove è nato Cristo; seguiamo semplicemente il percorso della stella insieme ai magi, i re dell’Oriente; laggiù gli angeli lo cantano senza posa. I pastori vegliano, cantando l’inno degno di Lui e dicendo: Gloria nell’alto dei cieli a Colui che è nato oggi nella grotta dalla Verdine e Madre di Dio, in Betlemme di Giudea.
Perché sei stupita, o Maria? Perché ti meravigli di ciò che avviene in te? Perché – ella dice – ho generato nel tempo un Figlio eterno senza aver sperimentato il matrimonio. Senza conoscere uomo, come posso dare alla luce un Figlio? Chi ha mai visto un concepimento senza seme? Ma quando Dio vuole, è superato l’ordine naturale, come sta scritto. Cristo è nato dalla Vergine in Betlemme di Giudea.
Colui che non può essere contenuto, come mai si racchiude in un grembo? Colui che è nel seno del Padre, come può esser tra le braccia della madre? Tutto è come egli sa, come ha voluto, come ha preferito. Non avendo un corpo, si è incarnato volontariamente. Colui che è, si è fatto per noi ciò che non era, e senza uscire dalla sua natura ha assunto il nostro impasto di terra. Cristo ha una duplice nascita, lui che vuol riempire il mondo dall’alto.
Prokimeno. Tono IV
Dal mio seno prima dell’aurora ti generai. Giurato ha il Signore e non si pente.
Disse il Signore al mio Signore; Siedi alla mia destra finché avrò posto i tuoi nemici a scanno dei tuoi piedi.
Evangelo: Matteo 1, 18-25
Ogni cosa oggi vien colmata di gioia: Cristo è nato dalla Vergine.
Gloria a Dio nell’alto dei cieli e pace in terra; oggi Betlemme accoglie Colui che siede eternamente col Padre; oggi gli angeli esaltano come Dio il piccolo neonato e cantano a lui solennemente il gloria: Gloria a Dio nell’alto dei cieli e pace in terra agli uomini oggetto di benevolenza.
Canone
1° Irmos
Cristo è nato, cantate gloria. Cristo vien dai cieli, accoglietelo. Cristo è sulla terra, siatene fieri! Canta al Signore, terra tutta e voi popoli entrate con gioia nel canto, perché sì è coperto di gloria!
Gloria a Te, Dio nostro, gloria a Te!
L’uomo, che la trasgressione aveva reso corruttibile allorché era stato creato ad immagine di Dio, diventò tutto corruzione decaduto dall’eccellenza della vita divina, il saggio Artefice lo rinnova come un tempo, coprendosi di gloria.
Sapienza, Logos, Potenza, Figlio del Padre e suo splendore, Cristo Dio, nascostamente dalle potenze celesti e da quelle terrestri si è incarnato, e ha ripreso possesso di noi, perché si è coperto di gloria.
3° Irmos
Prima dei secoli. Figlio generato dal Padre senza corruzione; alla fine dei tempi incarnato dalla Vergine senza il concorso dell’uomo, acclamiamo Cristo Dio: Tu che sollevi la nostra stirpe, Santo sei Signore!
L’Adamo di fango, che era stato partecipe di un soffio divino e che era caduto nella corruzione per un inganno della donna, vedendo Cristo divenuto Figlio di una donna, esclamò: Tu che, per me sei divenuto simile a me, Santo sei Signore!
Rallegrati, Betlemme, regina delle città di Giuda, perché Colui che fa pascere Israele e sta sulle spalle dei Cherubini, Cristo, esce da te manifestandosi, e, rialzate le nostre fronti, diventa re di tutti.
Ipakoì
Il cielo ti ha offerto le primizie delle nazioni, quando giacevi bambino in una mangiatoia, invitando i magi mediante la stella. Furono colpiti non da scettri e troni, ma dalla più estrema miseria. Che c’è di più vile d’una spelonca? Che c’è di più umile delle fasce? ed in essi risplendette la ricchezza della tua divinità: Signore, gloria a Te!
4° Irmos
Stelo della radice di Jesse e Fiore su di esso sbocciato, dalla Vergine sei fiorito; sei venuto dalla montagna gloriosa, coperta dall’ombra, Dio immateriale da Colei che non conobbe le nozze: gloria alla tua forza, Signore!
Desiderato delle nazioni, Cristo, da Giacobbe anticamente predetto, risplendi oggi dalla tribù di Giuda, venuto a rovesciare la forza di Damasco e la venalità di Samaria, trasformando l’antica frode in fede accetta a Dio. Gloria alla tua forza, Signore!
Sei sceso nel grembo verginale, come Cristo, come pioggia sul vello, come la rugiada sulla terra. Gli Etiopi e gli abitanti di Tarsis, le isole dell’Arabia, Saba dei Medi, come i capi di tutta la terra si sono prostrati davanti a te, o Salvatore. Gloria alla tua potenza, Signore!
5° Irmos
Tu che sei il Dio della pace e il Padre delle misericordie, hai inviato a noi l’angelo del tuo gran consiglio, elargitore di pace. Da Lui condotti alla luce della comprensione, prevenendo l’alba, nella notte ti glorifichiamo, Amico degli uomini.
Sottomesso al decreto di Cesare, sei stato recensito tra i suoi sudditi e ci hai liberato, Cristo, allora che eravamo schiavi, dal nemico e dal peccato. Sei divenuto in tutto, povero come noi; e quest’uomo di terra, mediante l’unione e la comunione con Te, l’hai divinizzato.
Ecco che la Vergine, come un tempo predetto, ha concepito nel suo grembo e ha dato alla luce Dio incarnato, rimanendo Vergine. Noi peccatori, riconciliati grazie a lei con Dio, con fede le innalziamo inni perché veramente è Madre di Dio.
6° Irmos
Il mostro marino vomitò dalle viscere Giona, come l’aveva inghiottito; il Logos, essendosi stabilito nella Vergine e incarnatosi, ne usci, conservandola intatta; Colui che non subì la corruzione, conservò incontaminata Colei che lo generò.
Viene, incarnatosi in un grembo, Cristo nostro Dio, che il Padre genera prima dell’aurora; Colui che detiene il governo delle angeliche schiere, giace in una mangiatoia di giumenti, è avvolto di fasce e scioglie i vincoli inestricabili del peccato.
Kontakion
Oggi la Vergine partorisce l’Eterno, la terra offre una grotta all’Eccelso. Angeli e Pastori cantano gloria, la stella conduce i Magi. Per noi un bimbo nasce nel tempo, Lui Dio, Signore del tempo.
Ikos
Betlemme ha aperto l’Eden; venite, contempliamolo; troviamo nel mistero l’Alimento; venite, prendiamo dentro la grotta ciò che era nel paradiso; là è apparsa una radice non irrigata, che germogliò il perdono; là è stata trovata la Fonte, non scavata dall’uomo, della quale una volta Davide assetato desiderò bere. Là una Vergine che ha partorito un Bambino, calmò subito la sete di Adamo e di Davide. Perciò rechiamoci là dove per noi un bimbo è nato nel tempo, Lui Dio, Signore del tempo.
Sinassario
l 25 di questo mese, Natività secondo la carne del Signore, Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo. Lo stesso giorno, adorazione dei magi. Lo stesso giorno, memoria dei pastori che hanno contemplato il Signore. A Lui gloria per i secoli dei secoli. Amìn.
7° Irmos
I fanciulli, educati alla pietà, disprezzando l’ordine del malvagio, non temettero la condanna al fuoco; ma eretti in mezzo alle fiamme cantavano: Dio dei padri, sei benedetto!
I pastori, che suonavano i loro strumenti, videro una straordinaria manifestazione di luce: la gloria del Signore li illuminò ed un angelo li invitò, dicendo: Intonate un canto, perché Cristo è nato, Dio benedetto dei padri.
All’improvviso, mentre l’Angelo ancora parlava, le armate celesti esclamarono: Gloria a Dio nel più alto dei cieli, pace sulla terra, e agli uomini benevolenza; Cristo è apparso. Dio dei Padri, tu sei benedetto.
8° Irmos
La fornace che emetteva rugiada fu immagine di una meraviglia soprannaturale. Infatti non consunse i fanciulli che aveva ricevuto, come il fuoco della Divinità non consunse la Vergine, nel cui grembo era entrato. Perciò intonando un canto diciamo: benedica il Signore la creazione tutta e Lo sovraesalti negli evi.
La figlia di Babilonia aveva trascinato prigionieri dietro a sé, da Sion, i figli di Davide; adesso invia carichi di doni i magi suoi figli a pregare la Figlia di Davide che è Dimora di Dio. Perciò intoniamo un canto e diciamo: benedica il Signore la creazione tutta e lo sovraesalti negli evi.
Il lutto aveva fatto abbassare gli strumenti musicali, perché le figlie di Sion non cantavano in mezzo a stranieri, ma Cristo, apparendo in Betlemme, mette fine agli errori di Babilonia e scioglie armonie di musica. Intoniamo perciò un canto dicendo: benedica il Signore la creazione tutta e lo sovraesalti negli evi.
Il Magnificat oggi viene omesso. Si cantano in sua vece i pripievi della Festa.
Magnifica, anima mia, Colei che è più pura e più gloriosa degli eserciti celesti.
9° Irmos
Vedo un mistero inusitato e più che glorioso; la grotta è cielo, la Vergine trono cherubico, la mangiatoia un ricettacolo nel quale giace Cristo Dio, l’Incontenibile; intonandogli un cantico, magnifichiamolo!
Magnifica, anima mia, il Dio incarnato dalla Vergineo e da lei partorito.
I magi videro il percorso straordinario di una stella sconosciuta, nuova, risplendente di nuovo splendore, che illuminava i cieli; era il segno che Cristo Re era sulla terra, nato a Betlemme per la nostra salvezza.
Magnifica, anima mia, il Re nato in una grotta.
Dove si trova il neonato Re di cui abbiam visto la stella e che siam venuti ad adorare? – chiedevano i Magi. Si stupì e si turbò Erode, nemico di Dio, che ebbe l’arroganza di voler far perire Cristo.
Magnifica, anima mia, il Dio adorato dai magi.
Erode si era informato circa il tempo dell’apparizione della stella dalla quale i magi erano stati condotti a Betlemme, per adorare con doni il Cristo; ma da lui ricondotti al loro paese, i magi abbandonarono il crudele uccisore di bambini, prendendosene gioco.
Oggi la Vergine, dentro la grotta, partorisce il Sovrano.
È facile, perché privo di pericolo, accontentarci del silenzio, per timore; mentre è cosa difficile intessere per amore, o Vergine, inni di ardente fervore. Donaci dunque, o Madre, forza adeguata all’intenzione.
Oggi da Madre Vergine, il Sovrano è partorito come piccolo bimbo.
Gloria.
Magnifica, anima mia, la forza della Divinità trisipostatica e indivisibile.
Dopo aver contemplato le immagini oscure e le ombre ormai passate del Logos, o Madre pura, ora che egli é apparso dalla porta chiusa, fatti degni della luce della verità, noi giustamente benediciamo il tuo grembo.
E ora.
Magnifica, anima mia, colei che ci ha riscattati dalla maledizione.
Raggiunto l’oggetto del suo desiderio, e ottenuta la venuta di Dio, il popolo che gode in Cristo implora ora la rigenerazione, perché questa gli dà la vita: tu dunque, o Vergine tuttapura, concedigli la grazia di adorarne la gloria.
Magnifica, anima mia, Colei che è più pura e più gloriosa degli eserciti celesti.
Vedo un mistero inusitato…
Magi e pastori sono venuti ad adorare il Cristo, nato nella città di Betlemme.
È facile, perché privo di pericolo…
Exapostilarion
Ci ha visitato dall’alto il nostro Salvatore, Oriente degli Orienti e noi che eravamo nelle tenebre e nell’ombra, abbiamo trovato la verità: perché da una Vergine è nato il Signore.
Stichirà alle Lodi
Rallegratevi, giusti, cieli esultate, Cristo è nato; la Vergine è assisa e fatta simile ai cherubini, porta in grembo Dio Logos-Incarnato; i pastori si meravigliano del neonato; i magi al Signore portano doni; gli angeli, intonando un canto, dicono: Signore inaccessibile, gloria a Te!
Il Padre l’ha voluto: il Logos si è fatto carne e la Vergine ha dato alla luce Dio incarnato. Una stella lo indica, i Magi l’adorano; i pastori si estasiano e la creazione è in festa.
Madre di Dio, Vergine, mettendo al mondo il Salvatore, hai abolito la prima maledizione di Eva; perché sei stata la Madre della Benevolenza del Padre, allorché portavi in grembo il Logos di Dio incarnato. Il mistero non può essere scrutato. Soltanto con la fede possiamo rendergli gloria, invocando con Te e dicendo: Signore inaccessibile, gloria a Te!
Venite, celebriamo la Madre del Salvatore, rimasta Vergine anche dopo la natività: Rallegrati, città animata del Re Dio, nella quale vivendo Cristo operò la salvezza. Con Gabriele cantiamo, con i pastori glorifichiamo, invocando: Madre di Dio, prega Colui che è nato da Te, di salvarci!
Quando giunse il tempo della Tua venuta in terra si stava facendo il primo censimento dell’universo, allora hai voluto scrivere i nomi degli uomini che credettero alla tua natività. Perciò fu indetto da Cesare tale ordine: il Tuo Regno eterno, o Senza-Principio, fu inaugurato alla tua natività. Perciò anche noi Ti offriamo il dono che sorpassa tutte le ricchezze: il tesoro di una fede ortodossa nel Dio e Salvatore delle nostre anime.
Oggi a Betlemme Cristo nasce dalla Vergine; oggi Colui che è senza principio, comincia ed il Logos s’incarna: le schiere celesti si rallegrano e la terra con gli uomini esultano; i magi portano doni al Sovrano, i pastori si meravigliano del Nuovo-Nato. E noi senza posa esclamiamo: Gloria a Dio nell’alto dei cieli e pace in terra, agli uomini divine compiacenze.

ALLA LITURGIA
I Antifona
Per le preghiere della Madre di Dio, Salvatore, salvaci
– Darò lode a Dio con tutto il cuore, proclamerò tutti i suoi portenti .
– Nell’assemblea dei giusti e nei consessi. Grandiose son le opere del Signore, da scrutarsi in tutti i loro vanti.
– È gloria e maestà l’opera sua e la sua munificenza non ha fine, la sua giustizia dura nei secoli.
II Antifona
Salvaci, Figlio di Dio, nato dalla Vergine, noi che ti cantiamo: Alliluia.
– Beato l’uomo che teme il Signore e nei suoi comandi grandemente si compiace.
– Sarà potente in terra la sua stirpe, la progenie dei giusti è benedetta.
– Nella sua casa l’abbondanza e l’opulenza, e la sua giustizia non ha fine.
– Splenderanno i giusti qual luce, nel buio chi è benigno, misericorde e giusto.
III Antifona
– Disse il Signore al mio Signore: siedi alla mia destra, finche avrò posto i tuoi nemici a scanno dei tuoi piedi.
– Stenderà lo scettro suo potente il Signore da Sion. Regna in mezzo ai tuoi nemici.
– Teco è il principato, dal dì del tuo nascere sul monte mio santo.
Isodikòn
Dal mio seno, prima dell’aurora Ti generai. Giurato ha il Signore e non si pente; Tu sei sacerdote in eterno al modo di Melchisedec.
Tropario
La tua natività, o Cristo Dio nostro, fece spuntare nel mondo la luce della verità; per essa infatti gli adoratori degli astri vennero ammaestrati da una stella ad adorare Te, sole di giustizia, e a riconoscere Te, aurora celeste; o Signore, gloria a te!
Kontakion
Oggi la Vergine dà alla luce l’Eterno e la terra offre una spelonca all’Inaccessibile. Gli angeli con i pastori cantano gloria, i Magi camminano seguendo la guida della stella; poiché per noi è nato un tenero Bambino, il Dio eterno.
Invece del Trisagio
Voi tutti che siete stati battezzati in Cristo, siete rivestiti di Cristo, Alliluia.
Prokimeno
Tutta la terra al tuo cospetto adori e canti il tuo nome dinnanzi a Te.
– Canti lieta a Dio tutta la terra, inneggiate alla gloria del suo nome
Apostolo: Galati 4, 4-7.
Alliluia.
Narrano i cieli la gloria di Dio, le opere sue proclama il firmamento.
– Ciascun dì con l’altro favella, l’una notte con l’altra ne ragiona.
Evangelo: Matteo 2, 1-12.
Megalinario
Esalta, o anima mia, Colei che è più onorabile e più gloriosa delle schiere celesti. Contemplo il mistero meraviglioso ed incredibile: cielo è la spelonca, trono cherubico la Vergine, la mangiatoia culla in cui è adagiato Dio infinito, che inneggiando magnifichiamo
Oppure: Sarebbe facile, perché senza pericolo, mantenere un silenzio pieno di riverenza, o Vergine. Comporre per tuo amore ed in tuo onore armoniosi concenti è opera ardua. Ma Tu sei anche Madre nostra; accordaci l’ispirazione a seconda del nostro proposito!
Kinonikòn
Il Signore inviò al suo popolo la salvezza, stabilì per i secoli il suo patto, alliluia.

(1 Cor. 11:19) (Traduzione CEI: [19] È necessario infatti che avvengano divisioni tra voi…

http://orthodoxinfo.com/ecumenism/heresies.aspx

Orthodox Christian Information Center

(traduzione Google dall’inglese)

For There Must Be Heresies Among You (1 Cor. 11:19)

(Traduzione CEI: [19] È necessario infatti che avvengano divisioni tra voi, perché si manifestino quelli che sono i veri credenti in mezzo a voi)

dall’Arcivescovo Averky

Come si fa a capire correttamente queste parole del Santo Apostolo Paolo? Ha davvero approva dissensi fra i cristiani o li riconosce come necessario o auspicabile? Sta li regola facendo? Se è così, allora come può essere compatibile con i numerosi luoghi nelle sue epistole, dove con tanta forza e insistenza invita i cristiani a pieno accordo e l’unanimità?
Abbiate i medesimi sentimenti gli uni verso gli altri (Rom. 0:16), o Soddisfare voi la mia gioia, affinché sia like-minded, con lo stesso amore, essendo di un accordo di mente (Fil. 2: 2).
Inoltre, non solo l’Apostolo Paolo, ma anche altri apostoli esortato i cristiani a essere di una sola mente. Così l’apostolo Pietro scrive direttamente ai cristiani nella sua prima epistola, siate tutti concordi! (I Pietro 3: 8).
Non solo l’apostolo Paolo chiama i cristiani a unità di mente, ha anche li mette in guardia di queste persone che causano le divisioni e gli scandali contro la dottrina che essi hanno imparato (Rm. 16,17) e li esorta a evitarli, dicendo che essi che sono tali non servono il nostro Signore Gesù Cristo, ma al proprio ventre; e con dolce e lusinghiero parlare seducono il cuore dei semplici (Rm. 16,18).
Che tipo di « eresie » ci può essere tra i veri cristiani, quando il Signore Gesù Cristo stesso ha pregato per loro di Dio Padre nella sua preghiera come il sommo sacerdote: che siano tutti uno; come tu Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi (Gv 17,21). Vedere quello che l’unità deve esistere tra i veri cristiani: l’unità secondo l’immagine dell’unità del Persone della Santissima Trinità!
Potete immaginare che tra le Persone della Santissima Trinità ci sarebbe dissenso?
Questo è il motivo per cui, prima di iniziare il momento più importante della Divina Liturgia, il grande mistero dell’Eucaristia, seguita dalla partecipe del Corpo e Sangue di Cristo da parte dei fedeli, il sacerdote esclama: « Amiamoci gli uni gli altri che con un importa possiamo confessare!  » il coro spiega poi quali siamo confessando: « . Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, la Trinità One in sostanza e indivisibile »
Così, unità di mente è fatta la condizione principale per la comunione dei cristiani nel Mistero dell’Eucaristia. Se non c’è unità di mente, che tipo di comunione ci può essere in questo grande Mistero, in cui il credente è misteriosamente unita a Cristo e diventa uno con Lui?
Ma perché diciamo prima di tutto, « Amiamoci »? Perché, ovviamente, senza il vero amore unità cristiana della mente è impossibile, e anche perché il vero amore cristiano implica unità di mente tra i cristiani. Il vero amore cristiano si esprime soprattutto con unità di mente. Dove non esiste tale amore, esiste anche unità di mente, e dove non c’è unità di mente, non di conseguenza c’è vero amore cristiano, ma solo un aspetto di essa solo fariseismo! Tutto questo dovrebbe essere considerato e seriamente preso in considerazione da tutti coloro costante in « amore cristiano », e allo stesso tempo con insistenza e con forza in difesa, per qualche ragione, il loro diritto « di disaccordo ». A questo gruppo appartengono tutti i teologi contemporanei modernisti che predicano l’ecumenismo, o « unione di tutti, » immaginario e non solo l’unione di tutti i « cristiani », ma anche ebrei, musulmani e pagani. In breve, è l’unione di tutti gli eretici, che conservano il loro pieno diritto di « non essere d’accordo, » apparentemente confermando l’insegnamento della nostra Santa Chiesa ortodossa, nella persona di Paolo.
Per tale insegnamento chiaramente eretica vi è ora improvvisamente aggiunto « intercomunione », quando le persone non appartenenti alla Santa Chiesa ortodossa possono avvicinarsi al Santo Calice, opponendosi direttamente l’ordine della Divina Liturgia stabilita dalla nostra Santa Chiesa. Secondo questa prassi consolidata può solo i fedeli ricevono la Comunione, ma anche essere presente in chiesa durante il Mistero eucaristico. Tutti gli altri devono lasciare la chiesa quando il sacerdote dice: « Quanti sono catecumeni partono. »
Vedere come queste persone che in modo palesemente violano una delle regole più importanti della nostra Santa Chiesa, anche il coraggio di chiamarsi « ortodosso » e provare, per mezzo di tutti i tipi di false interpretazioni della Parola di Dio, per giustificare il loro « dissenso » con l’insegnamento secolare della Chiesa universale di Cristo. E ciò è particolarmente orribile, si rifugiano dietro il loro immaginario « amore cristiano » per i « dissidenti ».
O quanto grande è il male di questi malfattori contemporanei, come violazione di legge fanno appropriarsi indebitamente per sé il brevetto ‘amore cristiano, « e tutti coloro che sono in disaccordo con loro accusano di mancanza di » amore cristiano « , e anche il fanatismo!
Il notevole successo che questi « molto amorevoli malfattori » godendo il nostro tempo può essere spiegato solo con il fatto che le persone contemporanei, tra i quali sono numerosi cristiani ortodossi, si sono allontanati troppo lontano dalla vera fede in Dio, in Cristo, e nella Chiesa . Non conoscono la Parola di Dio e non hanno familiarità con l’insegnamento dei Santi Padri e decreti della Chiesa ed è facile da indurle in errore dalle parole morbide e adulazione , come l’apostolo Paolo ha sottolineato anche nel suo tempo (Rm 16.: 18). Ci sono anche alcuni di loro che hanno una grande debolezza per i regali e regali e facilmente seguire dopo chi darà loro, non si preoccupa di indagare il loro insegnamento, sia che si tratti di Dio (Atti 5:39).
Queste parole del Santo Apostolo Paolo, per ci deve essere anche eresie fra voi (I Cor. 11:19), teologi modernisti contemporanei e ecumenisti interpretano tutto arbitrariamente, per il proprio vantaggio, senza preoccuparsi di pensare che siano adulterare la parola di Dio e quindi peccano mortalmente.
Questo detto dell’apostolo Paolo è ben spiegata dal nostro teologo veramente eminente ortodosso, vescovo Teofane il Recluso, che a suo tempo è stato il rettore di una Accademia Teologica e ha scritto un commento completo e straordinariamente profonda sulle epistole di Paolo. Ecco come si spiega queste parole [citando san Giovanni Crisostomo]:. « Con la parola ‘eresie’ egli [San Paolo] non capisce qui errori in materia di dogmi, ma litigi veri (e simili) se parlasse di errori in materia di dogmi, tuttavia, egli non avrebbe dato occasione di reato (con le parole, . per ci deve essere) Per Cristo ha detto, è necessario che avvengano scandali (Mat. 18: 7), ma allo stesso tempo Egli non ha violato il nostro il libero arbitrio e stabilire questo come una necessità e inevitabilità per noi. Egli predisse il futuro che avviene dalla volontà malvagia del genere umano, non come risultato della sua previsione, ma dalla arbritariness di persone depravate. Le offese non si è verificato perché li predisse, ma piuttosto li predisse perché stavano per verificarsi. Perché se i reati si sono verificati per necessità e non secondo la volontà di chi li ha causati, poi invano avrebbe detto, Guai a quell’uomo per cui lo scandalo avviene.
« Che l’Apostolo effettivamente chiamato questi disturbi e le divisioni durante i pasti » eresie « vediamo chiaramente espresso da lui nella frase precedente. Ad ha detto, ho sentito che ci sono divisioni tra voi. Non si fermano qui però. desiderosi di spiegare cosa divisioni Si riferisce a, dice poi, per in mangiare ogni prende prima la propria cena (11:21) E ‘evidente che sta parlando di questi disturbi,. ma non essere sorpreso dal fatto che egli li chiama divisioni (scismi ). Come ho detto, ha voluto avere un effetto maggiore su di loro utilizzando un tale espressione. Se lui avesse voluto eresie dogmatici non avrebbe parlato in modo breve « . (San Giovanni Crisostomo, Commento al prima epistola ai Corinzi).
Come si vede, il vescovo Theophan spiega le parole dell’apostolo Paolo, con le parole del grande maestro e gerarca universale, san Giovanni Crisostomo, e quindi la spiegazione è particolarmente autorevole per noi. Da questo è chiaro che è inutile che gli ecumenisti modernisti usano queste parole dell’apostolo Paolo per i propri scopi ecumenici. Queste parole dell’apostolo Paolo si riferiscono a particolari incidenti e disordini durante le agape pasti, di cui egli parla nell’undicesimo capitolo di questa epistola. Pertanto non vi è alcuna base decisamente per l’utilizzo di questa parola dell’apostolo Paolo per giustificare disaccordo circa dogmi, e soprattutto per giustificare l’unione di tutti gli ortodossi e non ortodossi nel Mistero dell’Eucaristia in presenza di evidenti differenze di opinione, precludendo, secondo il chiaro insegnamento della Santa Chiesa, l’indennità e la possibilità di una tale unione.
Questo è uno degli esempi più caratteristici di come subdolamente come settari, i teologi modernisti contemporanei utilizzano i testi delle Sacre Scritture, attribuendo a loro un significato che non c’è.
E l’apostolo Paolo non poteva contraddire se stesso, dicendo una cosa in una circostanza e qualcos’altro in un altro. Come abbiamo visto in precedenza, egli condanna in modo chiaro e inequivocabile le differenze di opinione tra i cristiani e invita tutti a assoluta unicità della mente e dell’anima. Realizzare voi la mia gioia scrive ai Filippesi, affinché sia like-minded, con lo stesso amore, essendo di un accordo, di una mente (Philip. 2: 2).
Tale dovrebbe essere il caso tra tutti i veri cristiani, per: Un solo corpo, un solo spirito, come pure siete stati chiamati ad un’unica speranza della vostra vocazione; Un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo, un solo Dio e Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, fra tutti e in voi tutti (Ef. 4: 4-6).

Nella traduzione russa, 1 Cor. 11:19 recita letteralmente: « Perché ci deve essere anche dissensi tra di voi … ». Dalla vita ortodossa , vol. 44, no. 4, luglio-agosto 1994, pp. 42-45.

PAOLO E GLI ORTODOSSI : L’ICONA DELLA PAROLA – DI VLADIMIR ZELINSKIJ

http://www.stpauls.it/jesus/0811je/0811je84.htm

ANNO PAOLINO – PAOLO E GLI ORTODOSSI

L’ICONA DELLA PAROLA – DI VLADIMIR ZELINSKIJ

Nell’iconografia delle Chiese orientali, san Paolo è spesso raffigurato in situazioni e avvenimenti che sicuramente non hanno fondamento storico. Caso tipico è la sua presenza durante la Pentecoste. Questo succede perché nel mondo delle icone non è importante la rappresentazione del dato di realtà, quanto piuttosto il suo significato spirituale.
L’icona ortodossa, di solito, non cerca di riprodurre la somiglianza del ritratto o esprimerne l’esatta verità storica. L’icona ci svela un’altra realtà, ci insegna a vedere le persone che hanno vissuto il passato nel loro oggi eterno – anzi, nel mondo che verrà, quando Dio sarà tutto in tutti. Gli abitanti di quel mondo non seguono sempre la storicità del fatto, ma si conformano alla verità dello Spirito, prendendo «parte nella gioia» del Signore (cfr. Mt 25). Così, in un’antica icona dedicata alla Pentecoste, vediamo san Pietro di fronte a san Paolo nel cerchio degli altri apostoli e sappiamo che Paolo quel giorno non era presente. In un’altra, Gesù stesso dà il calice all’Apostolo dei gentili – un avvenimento che non ebbe mai luogo. Ma immagini come queste sono nate all’interno della visione orientale della figura dell’Apostolo dei gentili, per il quale l’incontro con Gesù sulla via di Damasco è diventato anche comunione con lo Spirito Santo, sorgente inesauribile della fede.
«Il Consolatore… vi ricorderà tutto ciò che ho detto…», dice Gesù (Gv 14,26). Ma che cosa poteva ricordare Saulo di Tarso, il fariseo (cfr. At 26,5), che non aveva mai incontrato il suo Maestro durante la sua vita terrena? Dove aveva potuto sentire le parole dette e non dette di Gesù? Sembra che Paolo sappia tutto fin dall’inizio, come se gli fosse stato insegnato dal Maestro interiore: «Senza consultare nessun uomo, senza andare a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me…» (Gal 1,16). Quell’incontro con Gesù faccia a faccia aveva anche un suo significato pneumatologico: il risveglio o la rivelazione nel cuore dell’Apostolo (e potenzialmente in ogni persona umana) – in cui lo Spirito scopre, manifesta, risveglia Cristo come Figlio di Dio – «del mistero nascosto da secoli nella mente di Dio, creatore dell’universo» (Ef 3,9).
Paolo ci insegna che ogni essere umano porta quel mistero nel proprio cuore e può illuminarlo con la luce di Cristo. «Il suo cuore era quello di Cristo, la cronaca dello Spirito Santo, il libro della grazia», dice san Giovanni Crisostomo. Cristo abitava in Saulo prima che lui fosse diventato Paolo, dice lui stesso. «Quando Colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me il suo Figlio perché lo annunziassi ai pagani…» (Gal 1,15-16). Ma questa predestinazione è universale. Il mistero rivelato si esplica nella predicazione. Ciò che è nascosto nella profondità di Dio è affidato agli uomini. D’un tratto san Paolo riesce a riconciliare l’ineffabile intimità della fede con la missione ai popoli, con il servizio alla gente, con la cattolicità della Buona Notizia destinata a tutti. Il segreto della fede in Cristo che vive nella sua Parola e nello Spirito che la « ricorda », la apre e la realizza, non è un tesoro da custodire nell’oscurità, ma una ricchezza da scoprire e da manifestare «ai suoi santi, ai quali Dio volle far conoscere la gloriosa ricchezza di questo mistero in mezzo ai pagani, cioè Cristo in voi, speranza della gloria» (Col 1,26-27).
La « gloriosa ricchezza » del Signore rivelata a Paolo l’ha iniziato a ragionare nello Spirito e a conoscere il mondo nella Parola. Alla domanda del Libro della Sapienza e del profeta Isaia: «Chi infatti ha conosciuto il pensiero del Signore in modo da poterlo dirigere?», Paolo risponde: «Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo» (1Cor 2,16).
In un attimo, come è spesso da lui, tutta la visione trinitaria si svela davanti a noi. Il « pensiero di Cristo » (noun Christou) – il modo di sentire, di intendere, di vedere le cose come le vede e le vive Cristo stesso – significa che il nostro intelletto e «il Cristo che abita per la fede nei nostri cuori» (Ef 3,17) hanno qualche sostanza in comune e questa sostanza si chiama Spirito Santo. La Sua presenza non deve essere accettata e creduta solo come una dottrina stabilita, ma conosciuta dall’interno con il « pensiero di Cristo » o con la sapienza messa nei concetti. In altre parole, la nostra conoscenza di Dio può essere paragonata all’icona – vera e al tempo stesso trasparente –, poiché essa ci rivela il mistero della Trinità che c’incontra e ci ama. E quando invochiamo il nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo siamo proprio al centro del Mistero aperto – quello dell’amore –, spalancato davanti a noi, ma anche dentro di noi. Siamo al centro di questa luce che, come dice un inno bizantino, neanche i Cherubini e i Serafini sono capaci di sopportare.
Questa rivelazione del mistero trinitario vissuto nell’intelletto umano – che è stata data all’Apostolo dei pagani – trova il suo sviluppo originale nella teologia di Massimo il Confessore (VII sec.). Il concetto paolino suggerisce a Massimo una sintesi della « filosofia cristiana » completamente originale e organica. Nella sua prospettiva il «pensiero di Cristo che ricevono i santi» si situa nella visione trinitaria attraverso la presenza dello Spirito Santo, «in quanto guida di sapienza e di conoscenza» (Centurie gnostiche, II,63) e con l’apertura verso il Padre, che «si trova naturalmente tutto intero, indiviso, in tutta la Sua Parola» (II,71).
«Il pensiero di Cristo… non sopraggiunge per la privazione della nostra potenza intellettuale» (in altre parole i nostri sensi conservano le loro forze naturali), ma come «illuminando mediante la propria qualità la potenza del pensiero…». La potenza del pensiero per san Paolo, secondo san Massimo, si trova nel suo logos, cioè, nell’idea o nel principio di ogni cosa, di ogni essere. Il logos costituisce la natura spirituale di qualsiasi creatura o, secondo le parole del vescovo ortodosso Basile Osborn, la sua «struttura interiore». Qui non si tratta dell’analogia fra il divino e l’umano, ma del primo paradosso della conoscenza di Dio, che si realizza nel « pensiero di Cristo ». Così pensiamo ciò che non può essere pensato, tocchiamo ciò che non può essere toccato né con i sensi né con l’intelletto.
« Il pensiero di Cristo » di san Paolo è uno dei tanti nomi del tesoro scoperto; significa la vera e propria comunione intellettuale – o comunione della ragione che si realizza nello Spirito Santo, il quale illumina ogni cosa vissuta nel pensiero. La mente si comunica al mistero di Cristo, al pensiero di Cristo nascosto in tutte le cose create, visibili e invisibili, e «contemplate con l’intelletto nelle opere da Lui compiute» (Rom 1,20). L’arte della conoscenza mistica è l’arte della contemplazione: il dono di vedere tutte le cose nello Spirito o nel « pensiero di Cristo » immesso in tutte le cose.
Una volta san Paolo fece ai suoi discepoli di Efeso una domanda: «Avete ricevuto lo Spirito Santo quando siete venuti alla fede?». Ed essi, come racconta il libro degli Atti degli Apostoli, risposero: «Non abbiamo nemmeno sentito dire che ci sia uno Spirito Santo» (19,1-2). Nel Vangelo lo Spirito Santo rimane ancora soltanto una Persona promessa. Con la rivelazione paolina l’immagine del Dio Trino comincia a chiarirsi. È stato lui, Paolo, che ha trovato un linguaggio umano almeno per sfiorare e far sentire l’azione e la presenza dello Spirito Santo.
Prima di tutto come amore divino: «L’amore di Dio è stato riservato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci ha dato» (Rom 5,5). «Il suggello dello Spirito Santo» (Ef 1,13) che noi riceviamo ci porta la libertà in Cristo (2Cor 3,17) e la diversità dei carismi e dei ministeri. «A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per l’utilità comune» (1Cor 12; 4.7). Si tratta dell’utilità che si realizza nella Chiesa come corpo di Cristo (cfr. Ef 1,23).
L’opera dello Spirito, secondo Paolo, è la fede che si apre alla rivelazione di Dio in Gesù Cristo. Ma questa rivelazione è anzitutto relazione con Lui e coinvolge tutta l’anima, tutto il nostro essere. «Lo Spirito di Dio abita in voi», scrive Paolo ai Romani che hanno ricevuto il dono della fede (8, 27). Quando la fede manca o il peccato s’impossessa dell’anima umana, lo Spirito «viene in aiuto alla nostra debolezza» (Rom 8,26) e fa crescere i suoi frutti («amore, gioia, pace…», Gal 5,22). Con i frutti dello Spirito «noi veniamo trasformati in quella medesima immagine» (2Cor 3,18), che è l’immagine di Cristo. Questa visione della trasformazione (o della trasfigurazione) dell’essere umano ha comportato la nascita di una delle esperienze più profonde nella spiritualità orientale: quella della deificazione, della somiglianza dell’uomo al Dio incarnato.
«Dio è diventato uomo affinché l’uomo possa diventare dio per mezzo della grazia», dicevano i Padri della Chiesa. La radice di questa idea la troviamo già in san Paolo. Siamo figli di Dio, afferma lui. «E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo… Io ritengo, infatti, che le sofferenze del momento non sono paragonabili alla gloria futura che dovrà esser rivelata in noi» (Rom 8,14-18).
Un’altra luce appare in queste righe: un regno che viene, che si costruisce in noi attraverso le sofferenze degli «eredi di Dio». Nel lungo e difficile processo di trasformazione delle nostre anime e dei nostri corpi per partecipare alla gloria del Regno, all’uomo è assegnata la parte più attiva. L’uomo diventa un collaboratore di Dio e questa collaborazione si fa nel travaglio del suo cuore e del suo Spirito. L’uomo si arrende, si abbandona puro e libero all’azione dello Spirito che lo conduce alla gloria, alla eredità in Dio, alla sua trasfigurazione in Gesù Cristo, nostro Signore.
Nella tradizione orientale questa collaborazione assume la forma della preghiera della purificazione del cuore, della lotta notturna e cosmica «contro gli spiriti del male» (Ef 6,12), per prepararsi ad accogliere Dio come Abramo accolse la venuta dell’Ospite Divino. Questa lotta è dura, ma lo Spirito è sempre con noi e, come dice san Paolo, «intercede con insistenza per noi, con gemiti inesprimibili». L’amore di Dio ci prepara all’eredità di Dio, il Suo Regno. Perché l’ultima tramutazione sarà la trasfigurazione di questo mondo caduco nel Regno di Dio (che inizia sempre dal cuore umano). Troviamo una eco di questa lotta nella preghiera ortodossa prima della comunione: «Cristo Gesù è venuto in questo mondo a salvare i peccatori, dei quali il primo sono io» (1Tm 1,13-14).
Quale era la Divina Provvidenza nei confronti di Paolo? Dio ce l’ha mandato come modello perfetto, modello «dell’uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo» (Ef 4,13). Lui è diventato un’icona della Parola, mentre la Madre di Dio rimane un’icona del silenzio. Paolo è il mistero che parla, Lei è il mistero silenzioso «serbato nel Suo cuore» (cfr. Lc 2,19). In Maria e in Paolo si sono realizzate le parole di Cristo relative alla «sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14).

Dissetata da quest’acqua la Chiesa ortodossa in uno di suoi inni (tropari) chiama Paolo di Tarso «il suggello e la corona degli apostoli che, chiamato alla fine, con lo zelo ha superato tutti».

Vladimir Zelinskij

 

INNI CANTATI AL GETSEMANI NELLA COMMEMORAZIONE DELLA SEPOLTURA DELLA SANTISSIMA THEOTOCOS

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INNI CANTATI AL GETSEMANI NELLA COMMEMORAZIONE DELLA SEPOLTURA DELLA SANTISSIMA THEOTOCOS

O Madre di Dio, nel generare hai conservato la verginità nella dormizione non hai abbandonato il mondo. Sei salita verso la vita tu che sei Madre della vita e per le tue intercessioni hai salvato le nostre anime dalla morte.
Kontakio, con musica propria. Tono 2°
Il sepolcro e la morte non prevalsero sulla Madre di Dio vigilante nell’intercedere e immutabile speranza di patrocino; infatti colui che abitò nel suo seno sempre vergine trasportò verso la vita la Madre della vita.
***
Apostoli, riuniti qui nel villaggio del Getsemani dai confini della terra seppellite il mio corpo; e tu, Figlio e Dio mio, accogli il mio spirito.
Tu che sei la dolcezza degli Angeli, gioia degli afflitti, protettrice dei cristiani, o Verginemadre del Signore, ascoltami e liberami dalle pene eterne.
Ho te come mediatrice presso Dio amante degli uomini, affinché non mi rimproveri le mie azioni davanti agli Angeli. Ti prego, o Vergine, affrettati ad aiutarmi.
O torre aurea, o città dalle dodici porte, o trono-pioggia di sole, cattedra del Re, miracolo incomprensibile, tu allatti il Signore!

L O D I
DELLA NOSTRA SANTISSIMA REGINA (SIGNORA)
MADRE DI DIO E SEMPRE VERGINE MARIA
Tono 1° largo
Oh, tu Pura, fosti deposta nel sepolcro, tu che sulla terra, incinta in modo ineffabile hai contenuto Dio nel tuo seno.
Maria, come puoi morire, come puoi abitare un sepolcro, tu che hai generato il datore della vita, colui che ha risuscitato i morti dalla corruzione?
Dio Verbo che stabilì la terra nelle sue dimensioni, o Pura, fu compreso nel tuo seno; come puoi stare in un piccolissimo sepolcro?
Colei che ha generato il più bello fra tutti gli uomini, senza timore si sottomette alle leggi della natura.
Per tuo mezzo l’Ade è stato spogliato, o Venerabile, e noi siamo stati rivestiti della gloria di Dio; come dunque ti sottometti alle leggi della natura?
O Venerabile, il pungiglione della morte è stato da te spezzato, e noi siamo stati liberati dalla corruzione della morte; come dunque sei morta e sei annoverata tra i morti?
Tu, Maria, fosti il campo del Dio immenso e suo tempio santo; ma ora il campo del Getsemani ti ricopre.
O Sposa di Dio, sei disceso sotto terra tu che sulla terra hai portato in seno Cristo bambino, per salvare gli uomini dalla morte.
Si meraviglia e la natura e la moltitudine degli esseri intelligenti, o Verginemadre, per quel mistero della tua gloriosa e ineffabile sepoltura.
O miracoli straordinari, o cose nuove! Colei che concepì il datore del mio respiro, giace senza respiro ed, morta, è sepolta.
La moltitudine degli Apostoli per volontà divina è trasportata attraverso i cieli a te, per seppellire il tuo venerabile corpo.
La moltitudine degli eserciti celesti si unisce agli Apostoli e ai santi per seppellire te, Immacolata Madre di Dio.
Le Potestà, i Troni, i Cherubini, i Serafini, le Dominazioni, i Principati con le Potestà devotamente cantano inni alla tua dormizione.
Giaci morta secondo la legge umana tu che, Madrevergine Pura con il tuo parto hai vinto i limiti della natura.
Gli eserciti celesti come ti videro giacere morta si stupirono, o Immacolata, e ti coprirono con le loro ali.
Gli Angeli con inni celesti cantavano, nei tre giorni della sepoltura, o Venerabile, e magnificavano la tua gloria.
Il santo e venerabile Getsemani divenne come un secondo cielo, quando ricevette le tue sacre spoglie, o Pura.
Dove riposa la spoglia della Madre di Dio, lá si riuniscono devotamente le moltitudini delle Potestà celesti.
Il Figlio di Dio rese il tuo seno più ampio dei cieli e il tuo utero vero trono divino.
Coloro che furono ammaestrati dal Verbo divino erano presi da stupore, o Pura, vedendoti morta, senza voce, tu che fosti Madre la vita.
Il sepolcro copre le tue spoglie, o Pura, mentre tuo Figlio raggiante abbraccia teneramente la tu anima divina.
Anche se fosti racchiusa in un piccolissimo sepolcro, sei stata veramente riconosciuta da tutta la creazione Regina del cielo e della terra, o Maria.
Anche se ti vediamo corruttibile nel sepolcro, sappiamo che sei sposa dell’Altissimo e vera Madre di Gesú Verbo di Dio.
Fiore incorrotto e Madre di Dio ti riconosciamo e predichiamo, o Illibata, anche se ti vediamo mortale nel sepolcro.
O Semprevergine, i fedeli ti riconoscono veramente come chiave del Regno di Dio, anche se il sepolcro ti ricopre morta.
Fosti generata per noi porta della salvezza e capo della rinascita spirituale, anche se ti sei sottomessa alla corruzione della natura.
Ora il sepolcro accoglie te, o Vergine, vaso che prima aveva contenuto la manna celeste causa della nostra vita.
La verga che ha fatto fiorire Cristo, fiore profumato, ora è sotterrato nel sepolcro, perchè generi il frutto della salvezza.
Vicino alla valle del pianto fu posta la tua spoglia, o Immacolata, simbolo della tua preghiera per coloro che piangono.
Dove avverrà il giudizio dei vivi e dei morti fu posta la tua spoglia, o Immacolata, perché tu muova a pietà il Giudice.
Veramente tu sola sei che risplendi come tipo della risurrezione dei mortali e tu sola sei propiziazione per i colpevoli.
Tu, o Pura, che sei trono dell’Altissimo salisti dalla terra al cielo, assunta alla vita eterna.
Quando lo stuolo degli Apostoli si trovo presente alla tua sepoltura si lamentavano piangenti e gementi per la tua perdita.
Tu che prima con il tuo parto hai dato la morte al nemico, sei salita alle tende immortali dopo esser morta secondo la legge naturale degli uomini.
O Pura, gioirono i cori degli Spiriti celesti quando, trasportata dalla terra, ti ricevettero nelle tende celesti.
Come una volta hai generato in modo inesprimibile e inintelligibile, così ora, o Immacolata, in modo meraviglioso salisti dalla terra al cielo.
Ora ti sei presentata a Dio circondata e ornata di splendori come Regina e Madre di Dio.
O Angelo di Dio tre giorni prima fu mandato da te, o Immacolata, per annunzi arti la tua assunzione.
L’Arcangelo mandato dal cielo ti porta un ramo di palma simbolo della tua assunzione.
Di che infinita gioia fosti ripiena, o Pura, quando l’Angelo Gabriele ti annunziò la tua assunzione al cielo.
Gli alberi sul monte piegano i rami, o Immacolata, e ti rendono omaggio attribuendoti onori di Regina.
Moltitudine di Spiriti insieme con il tuo Signore, o Venerabile, dal cielo sono inviati devotamente in Sion presso di te.
L’Arcangelo troncò orribilmente le mani di colui che si azzardava toccare la veneranda Arca vivente di Dio.
Con lacrime e forti gemiti tutte le tue amiche si lamentano accanto a te, non potendo sopportare che tu fosti portata via.
Come quelle allora, così ora noi ti supplichiamo caldamente, o Regina che fosti assunta, di non lasciare orfani i tuoi servi.
China il capo dal cielo, o Pura, e manda infinita misericordia a noi che sulla terra onoriamo la tua dormizione.
O Fonte di grazie e sorgente di miracoli, tu che hai misericordia infinita non smettere di aver pietà di noi.
Le predizioni di tutti i profeti si adempiono ora in te, Donna Illibata, che fosti assunta alla vita eterna.
Come ha cantato Davide tuo progenitore, o Donna da tutti celebrata, ora ti sei presentata come vera Regina al trono di Dio.
Bisognava veramente che salissi alle abitazioni e alle tende celesti con tutto il tuo corpo, che fu talamo e tenda del Verbo di Dio.
O Immacolata, Tommaso per divina disposizione è assente dalle tue esequie, affinché noi conoscessimo la tua assunzione.
Volendo anche lui venerare devotamente le tue immacolate e sante spoglie ne trovò il sepolcro vuoto.
O fedeli affrettatevi tutti e corriamo anche noi con devozione alla sepoltura della Signora che è trasportata dalla terra al cielo.
Con canti funebri innalziamo anche noi devotamente inni al sepolcro della Purissima, insieme con gli uomini che ispirati da Dio le cantarono salmi.
La tavola divina che prima portava espiazione a buon prezzo (in abbondanza) ora è trasportata alle tende divine della delizie. La santa Scala che allora Giacobbe vide chiaramente, per la quale è disceso l’Altissimo, è trasportata dalla terra al cielo.
È innalzato il ponte che trasporta dalla morte alla vita totale coloro che prima sono morti per la trasgressione di Adamo.
Ora dunque danzano insieme i celesti con i terrestri; al canto degli uomini si uniscono gli angeli a causa della tua assunzione presso Dio.
Lampada divina dalla luce inesprimibile, tu che sei buona non smettere di far scendere dal cielo la luce sui tuoi servi che sono sulla terra.
O Pura innalzata in aria come nuvola leggera presso il Dio dei tuoi dono, aspergici sempre con leggera pioggia.
Ora che sei giunta al lido sereno della gioia inesprimibile, soccorri, o Sposa di Dio, noi che viviamo ancora nella tempesta sulla terra.
Tu che abiti le tende dell’Altissimo, o Pura, proteggi la tenda nella quale Dio è magnificato liberandola dalle tentazioni.
O Pura, consolida l’autorità dei Re ortodossi e l’ala dell’essere cito del tuo popolo devoto, tu che domini tutte le cose create.
Come i naviganti guardano al punto fermo della stella polare, cosi tutti fissiamo te, o Amabile.
Sei il vanto dei sacerdoti devoti, fermo sostegno della Chiesa, protettrice dei santi asceti.
Noi ortodossi ti proclamiamo sempre Madre di Dio e Vergine Pura e glorifichiamo la tua potenza, o Venerabile.
Il tuo sepolcro anche se ora si vede vuoto della tua spoglia, fa zampillare per noi fiumi di grazie e spande rimedi salutari.
Noi fedeli confidiamo fermamente in te, che ti abbiamo mediatrice presso il Signore, invincibile e potente protezione.
O Amabile, facci degni di divenire partecipi del Regno del tuo Figlio, intercedendo continuamente presso di Lui.
Se è vero che ogni giorno sconsideratamente diventiamo trasgressori dei suoi comandamenti, però mai lo rinneghiamo.
Buona come sei, tu Madre del Figlio buono e filantropo, facci buoni anche noi, o Vergine amante del buono.
Gloria…
O Logos, tutti cantiamo inni e devotamente glorifichiamo te Dio di tutti, con il Padre e il tuo santo Spirito.
Ora…
Ci felicitiamo con te, o Pura, Madre di Dio e onoriamo la tua santa dormizione e la tua assunzione dalla terra al cielo.
Oh! Pura, fosti deposta nel sepolcro tu che sulla terra fosti incinta in modo ineffabile e hai portato Dio nel tuo seno.
Breve colletta e acclamazione
Perché il tuo nome è benedetto ed è glorificato il Regno tuo, del Padre, del Figlio e del santo Spirito, ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amen.

Seconda stazione
Inizia il tropario con il coro di sinistra
Lo stesso tono
È cosa degna che magnifichiamo te che hai contenuto Dio e fosti il tesoro (banca) delle virtù e di tutte le grazie di Dio.
La Theotocos, che fu casa di Dio, che ha contenuto colui che racchiude tutte le cose, ora e trasportata ad abitare i cieli.
Ci fosti tolta, o Augusta Verginemadre, ma la tua benedizione è rimasta su di noi tuoi devoti.
Il tuo sepolcro è diventato veramente scala, o Figlia, per mezzo della quale sei salita dalla terra alla vita eterna e alla beatitudine.
È veramente cosa meravigliosa che tu, senza conoscere uomo, allatti un bambino e tu Madre di Dio hai subito la morte senza corruzione.
O Maria, ottenesti una vittoria contro la natura mortale quando senza seme hai concepito Cristo, ma muori secondo la legge fisica dei mortali.
O Santissima, il tuo sepolcro è scala che conduce a Dio coloro che ti inneggiano con fede e onorano devotamente la tua dormizione.
Così il cielo fu glorificato dalla tua salita, o Figlia, come fu illuminata prima tutta la terra con il tuo parto, o Pura.
O Figlia, inni e canti funebri quale mirra per i tuoi funerali ti offriamo e domandiamo perdono delle nostre colpe.
L’attuale abitazione dove è distesa la tua venerabile spoglia, o Immacolata, è sicuro luogo di salute per l’anima e per il corpo.
Dove stavano intorno i cori degli Apostoli e degli Angeli cantando, stiamo ora noi, o Vergine.
Noi ricordiamo quella cerimonia splendida che allora ti fecero lo stuolo degli Apostoli e degli Angeli.
Con timore e gioia anche noi, come quelli allora, stiamo intorno al tuo sepolcro, o Immacolata, pieni di stupore per la tua dormizione.
Il venerabile Getsemani, o Verginemadre, è sempre come una terra fertile per tutti quelli che vogliono cogliere la salvezza.
Laggiù (al Getsemani) il tuo sepolcro, più in alto (sul Calvario) quello di tuo Figlio, o Pura, innalzano la mente dei fedeli e la guidano dalla terra al cielo.
Il monte degli Ulivi ha il tuo sepolcro come fondamento, o Purissima, lassù (sul luogo dell’Ascensione) l’impronta del piede di tuo Figlio è come una ghirlanda che lo incorona.
È chiaro dunque o Vergine, che non ci è possibile camminare diritti sulle orme santissime di Cristo senza l’aiuto della tua mediazione.
Tu sei il nuovo libro nel quale il Logos divino ha scritto; O Pura, supplica che siano scritti nel libro della vita coloro che cantano le tue lodi.
Né abili oratori né Angeli, o Verginemadre, possono inneggiare degnamente te, degnissima Madre di Dio.
Colui che fin da principio con un solo cenno ha stabilito i confini della terra, fu contenuto bambino nel tuo seno e fece di te un altro cielo.
Tuo Figlio assume dal tuo seno l’Adamo intero, per troncare alla radice la disobbedienza che aveva germogliato in noi.
Cessò l’ombra della legge, o Verginemadre, quando hai generato il datore della legge, colui che illumina noi devoti.
Per te, o Vergine Pura, sono cambiate le leggi della natura in modo assolutamente inconcepibile, quando concepisti Dio Emmanuele.
Ci fosti mostrata come unica vita portatrice di vita, quando hai prodotto il grappolo maturo che rallegra noi, devoti.
Quella volta sul Sinai Mose vide te, o Maria, in quel roveto che non bruciava; infatti tu hai contenuto nel tuo seno senza bruciare il fuoco divino.
Il monte non tagliato che vide Daniele, sei tu, o Vergine, dal quale fu tagliato, senza aiuto di mani, l’indivisibile Cristo, la pietra della vita.
Porta spirituale dell’oriente divino, che dall’alto apparve sulla terra, sei apparsa ai fedeli, o Vergine sposa di Dio.
O Vergine, hai generato Luce da Luce illuminando fino ai confini (della terra) quelli che erranno nell’oscurità e nell’ombra e ne divenisti guida.
Sei stata posta come fortezza contro la morte e la corruzione, o Vergine, che senza seme hai concepito Dio l’immortale datore della vita.
O gloriosissima Vergine Pura, per Dio hai conservato senza macchia il corpo e l’anima; perciò Cristo s’innamorò della tua bellezza.
O Figlia sei divenuto colonna di fuoco e nuvola che porta rugiada che rinfresca le bruciature e illumina l’oscurità delle passioni.
O Pura, tutti sappiamo che sei buona terra fertile, che porti abbondanza di misericordia e di grazie, a coloro che ricorrono te.
O Pura, pur essendo campo non coltivato (da uomo), hai fatto germogliare la spiga, il Logos divino che nutre le nostre anime.
Per tutti fosti aurora luminosa o Vergine, tu che hai portato come sole Cristo, che ha disciolto la tenebra della nostra ignoranza.
Ti salutiamo Maria, per la quale brillò la gioia nel mondo e fu bandita la maledizione che pesava su di noi, quando in terra concepisti il Salvatore.
Davvero sei una meraviglia celeberrima per gli Angeli e piaga dolorosa per i demoni, o Pura Madre di Dio.
O Figlia, sei davvero un albero dai frutti splendidi dal quale si nutrono tutti i fedeli, che colgono il frutto celeste.
Altezza impraticabile ai pensieri umani, profondità inaccessibile agli occhi degli Angeli sei, o Figlia.
O Vergine, tu fosti l’unica eletta di Dio; perciò a te sola, come tu hai cantato, Dio fece cose meravigliose.
Tutta bella sei, o Vergine e in te non c’è cosa biasimevole, grida dietro te lo Sposo innamorato del decoro della tua bellezza.
Molte figlie apparvero forti davanti a Dio, o Vergine, ma tu le sorpassi tutte e sei sopra di tutte.
A te cantiamo melodie, frutto delle labbra e inneggiamo alla tua gloria, o Pura, magnificando tuo Figlio.
Tu che porti in seno il fiume della vita che fa scorrere sapienza di Dio, fa scaturire anche per noi, o Illibata, zampilli di vita.
Con il tuo parto tutti siamo divenuti partecipi della vita incorruttibile ed eterna; perciò ti cantiamo “ave o Venerabile”.
Come noi con il cuore ci prostriamo a te, così tu rivolgi a noi tuoi servi il tuo orecchio, o Signora.
O Figlia, Come i morti per tuo mezzo sono vivificati, così vivifica anche noi che siamo morti a causa di molti peccati.
Affidiamo completamente a te, o Figlia, il conoscere e il volere, la speranza e il corpo insieme con l’anima e lo spirito.
Poi che abbiamo fiducia solo nel tuo rifugio, o Figlia, fa che non veniamo meno dalla buona speranza, ma otteniamo il tuo soccorso.
O Figlia santa manda la benefica verga della fortezza a tutti noi che ricorriamo insistentemente alla tua protezione.
Infatti, o Pura, noi non conosciamo altra protettrice se non te, che hai generato il Creatore, presso il quale ti presentiamo come ardente ambasciatrice.
Arricchiscici con le conoscenze dei virtuosi, o Vergine, perché noi insensati abbiamo già fatto fallimento a causa delle trasgressioni dei divini comandamenti.
Facci entrare nelle vie del pentimento, o Figlia, tu che illumini gli occhi della mente o Maria, con le tue illuminanti mediazioni.
Regina di tutti, con le tue mediazioni rendi propizio a tutti i tuoi servi il Signore, quando dovrà giudicare tutti i mortali.
O Figlia, indirizza verso porti sicuri noi che siamo agitati nella terribile procella degli errori che corrompono le anime.
O Figlia, con la pioggia delle tue misericordie, tu che hai concepito Dio senza intervento d’uomo, irriga il solco della nostra anima disseccato dai rovi delle passioni.
O Figlia, tu che sei pronto rifugio degli uomini, aprici la porta della tua misericordia, ora che invochiamo il tuo nome.
O Figlia, accetta il tempo di digiuno che ti presentiamo al posto della mirra per la tua sepoltura, e dà morte alle nostre passioni.
Accetta anche i canti che ti offriamo, o Santissima, come mirra profumata, mentre umilmente stiamo intorno al tuo sepolcro.
Sappiamo, o Pura, che di quanto facciamo per te nulla è degno dei doni che si da, anche se ti presentiamo tanti vanti quanti sono i granelli di sabbia.
Infatti ogni inno e canto è inferiore alle tue innumerevoli grazie e ai doni che godiamo
Gloria…
Devotamente diamo gloria al Padre, al Figlio e al santo Spirito, alla santa e venerabile Trinità.
Ora…
Fedeli tutti, umilmente oggi inneggiamo la Madre di Dio con canti di retta fede e bene accetti.
È cosa degna che magnifichiamo te che hai accolto Dio e fosti il tesoro (banca) delle virtù e di tutte le grazie di Dio.
Breve colletta e acclamazione
Perché è santo il nostro Dio che riposa sul trono di gloria dei Cherubini e facciamo salire la gloria a te Padre, Figlio e santo Spirito ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amen.

Terza stazione
Inizia subito con il canto il coro destro

Tutte le generazioni offrono un canto al tuo sepolcro, o Vergine.
Hai subito la morte, o Vergine, tu che hai concepito colui che ha inferto la morte agli Inferi.
Dopo la morte sei salita alle tende immortali tu che hai inferto la morte al nemico.
Palpitano i cuori di tutti i tuoi devoti nella commemorazione delle tue esequie.
È necessario che tu sia innalzata alle cose celesti tu che ti interessi delle cose di quaggiù.
Fosti assunta in cielo perché tu potessi vedere la bellezza di tuo Figlio, o Vergine.
O Vergine, hai dato vita ai confini del mondo con la tua venerabile dormizione.
Il tuo sepolcro, o Vergine, riscatta le nostre passioni e proclama la tua gloria.
La tua tomba, o Vergine, proclama il tuo seppellimento e la tua assunzione.
Vedendo le tue impronte aspiriamo a te, o santa Madre di Dio.
O Vergine, stando nel tuo tempio ci pare di essere in cielo.
Insieme con tutti i santi e i tuoi genitori, supplica il Creatore.
Affinché faccia degni di gioia indicibile tutti gli ortodossi.
O Vergine, tutti i popoli venerandoti ti chiamano Signora.
Veramente tutte le generazioni ti dicono beata, o Vergine.
Solo gli uccisori di Cristo, o Theotocos, ti voltano le spalle.
Le altre tribù e lingue stanno intorno al tuo sepolcro cantandoti inni.
O Vergine, tutti cercano la tua protezione e la tua compassione.
Chi ricorre a te, o Figlia, non si allontana da te svergognato.
A buoni e cattivi accordi suppliche, perché imitino tuo Figlio.
Infatti, vuoi che tutti si salvino e partecipino della tua grandezza.
O Figlia, noi tutti sappiamo che essendo Madre di Dio ami gli uomini.
Chi può spiegare, o unica Madre di Dio, le tue divine virtù?
Chi può enumerare i benefici che distribuisci a tutti?
Tu concedi comprensione ai vivi e ai morti che confidano in te.
Tu puoi fare tutto ciò che vuoi, perché essendo Madre dell’Altissimo tu puoi tutto.
Tu sei protettrice, o Figlia, a noi vivi e morti che ti cantiamo inni.
Liberaci, o Vergine dal fuoco eterno e dalla geenna.
Solo tu sei protettrice dei poveri orfani e delle vedove.
Tu infatti sei la dolcezza degli Angeli e la gioia degli afflitti.
Tutti ti proclamiamo protettrice e ancor più Madre dei cristiani.
O Theotocos, con le tue intercessioni solleva coloro che son caduti nelle profondità del male.
Conduci a buon fine, o Vergine, attraverso i sentieri del Signore coloro che ti venerano.
Non trascurare coloro che sono prigionieri del male, affinché non si perdano definitivamente.
Scientemente e per ignoranza ogni giorno pecchiamo contro di te e tuo Figlio.
Ma non rigettarci dal tuo cospetto, o Verginemadre.
Intenerisci tuo Figlio affinché abbia pietà di noi nel futuro giudizio.
Infatti sappiamo che ha valore la tua intercessione, o Figlia, presso colui che fu generato da te.
Quando egli si sdegna, molte volte solo tu fai che sia benigno.
Alle tue intercessioni si piega onorando ti come Madre degna di ogni gloria.
Anche noi con amore ardente ti veneriamo degnamente e ti cantiamo inni.
Il Verbo Dio infatti, o Figlia, per tuo mezzo ha rigenerato la nostra stirpe.
Per tuo mezzo infatti, salva coloro che ricorrono a te, o Madre da tutti lodata.
Infatti tu sei lo strumento eletto di Dio per la salvezza dei mortali.
Allora rende tutti buoni i tuoi servi, come sai far tu, o Vergine Madre di Dio.
Cosparsero di balsami la tua tomba coloro che hanno seppellito la tua Spoglia, o Vergine.
Coloro che ti hanno seppellita cosparsero di mirra e di fiori il tuo sepolcro.
Coloro che ti hanno seppellita, o Theotocos, cosparsero il tuo sepolcro di balsami.
Gloria
O Santissima Trinità, Padre, Figlio e Spirito salva coloro che ti adorano.
Ora
O Santissima Madre, proteggi e custodisci coloro che confidano in te.
Tutte le generazioni offrono un inno alla tua sepoltura, o Vergine. (bis)
Quindi seguono le benedizioni
Sei benedetta, o Signora; proteggi e custodisci coloro che ti cantano inni.
La moltitudine degli Angeli si stupì vedendo annoverata tra i morti te, Maria, che generasti il Salvatore degli uomini, colui che con sé ha risuscitato Adamo e ha liberato tutti dall’Ade.
Sei benedetta o Purissima; conservaci tutti senza condanna.
Perché piangete di compassione su di me che sto per morire, o donne? diceva lietamente la Vergine alle vicine che si lamentavano dolenti; smettete il pianto e rallegratevi; infatti anche se sarò morta non vi abbandonerò.
Sei benedetta, o Immacolata; conservaci tutti senza peccato.
Con molta sollecitudine gli Apostoli corsero verso di te, o Figlia, lamentandosi perché stavi per essere trasportata verso le cose del cielo e dicevano: ora è tempo di pianto; come possiamo sopportare la sofferenza di divenire orfani di te, o Illibata?
Sei benedetta, o Venerabilissima; concedi a tutti noi la salvezza.
Assumendo l’ufficio di mirofori (portatori dei balsami) portiamo al tuo sepolcro inni funebri, cantando lode a te, o Figlia, che sei stata annoverata tra i morti come essere umano, ma come genitrice di Dio sei stata assunta.
Gloria
Adoriamo il Padre, il Figlio suo e il santo Spirito, la santa Trinità, in una sola sostanza, gridando insieme con i Serafini il “Santo, santo, santo sei, Signore”.
ora
Tu che hai generato il datore della vita, o Vergine, libera Adamo dal peccato; invece di tristezza hai dato gioia a Eva; Dio uomo che da te prese carne ha indirizzato verso lei la corrente della vita.
Alleluia, alleluia, alleluia
Lode a te, o Dio (da un terzo)
Colletta e acclamazione
Perché tutte le dominazioni dei cieli cantano inni a te e rendono gloria a te Padre, al Figlio e al santo Spirito ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amen.
Exapostilarion (Invitatorio) (Da un terzo)
Apostoli riuniti qui al villaggio del Getsemani dai luoghi lontani, seppellite il mio corpo e tu, Figlio e Dio mio, accogli il mio spirito.
Per gli inni suggeriamo versetti 4°. Tono 4°.
Come nobile nei Martiri.
Alla tua gloriosa dormizione i cieli esultano e si rallegrano gli eserciti degli Angeli. Tutta la terra gioisce indirizzandoti l’Inno di commemorazione a te, Madre di colui che governa tutte le cose, o Vergine santissima che non hai esperienza di matrimonio, tu che con decisione presa fin da principio hai liberato il genere umano. (bis)
I principi degli Apostoli a un cenno divino corsero a seppellirti e vedendoti elevata in alto dalla terra con gioia gridarono a te il saluto di Gabriele: salve cocchio di tutta la divinità; salve tu che unica con il tuo parto hai congiunto le cose terrene alle celesti.
Tu che hai generato la vita, per la tua dormizione salisti verso la vita immortale scortata dagli Angeli, dai Principati e dalle Dominazioni, dagli Apostoli e dai Profeti, mentre tra le sue purissime braccia tuo Figlio autore di tutto il creato accoglieva la tua anima senza macchia, o Verginemadre Sposa di Dio.
Gloria, e sempre. Tono 2° largo.
Alla tua immortale dormizione, Thotocos Madre della vita, le nubi trasportarono in aria gli Apostoli sparsi per il mondo e furono presenti uniti intorno al tuo corpo immacolato; questi, dopo che ti ebbero seppellito devotamente cantarono il saluto di Gabriele: Ave piena di grazia, Vergine Madre non maritata, il Signore è con te; insieme con loro prega il Figlio tuo e nostro Dio di salvare le nostre anime.
Segue la grande dossologia. Dopo aver cantato lentamente il Trisagio, sollevano il tumulo e salgono i gradini della Chiesa. Quindi andandosene cantano i seguenti tropari.
Apostoli riuniti qui nel villaggio del Getsemani dai luoghi più lontani, seppellite il mio corpo e tu Figlio e Dio mio, accogli il mio spirito.
Il gruppo degli Apostoli radunati attraverso i cieli, seppellisce degnamente la Madre del Signore, presente il Salvatore con miriadi di Angeli.
Con rumore di tuono nei cieli il Salvatore invia gli Apostoli a seppellire con amore colei che lo generò; discende anche lui scortato dagli Angeli.
Uguali tropari sono cantati ogni giorni alla fine della sacra Liturgia, quando il popolo bacia il sepolcro della Theotocos.
Tono 2°. Quando te morto dalla croce.
Dal cielo china il capo verso di noi che ci siamo riuniti in questo veneratissimo tempio e ora veneriamo il tuo sacro sepolcro, e manda ci la tua grazia, o Santissima Madre del nostro Dio, salvezza dei fedeli, affinché, illuminati da Dio siamo fatti degni di condurre a termine la nostra vita e otteniamo la gloria di tuo Figlio.
Come la moltitudine degli Apostoli alla tua dormizione si ritrovò qui dai confini delle terra per seppellire il tuo divinissimo corpo, così anche noi oggi siamo venuti a baciare con ardore il tuo sacro sepolcro; come allora hai promesso a loro mostrati mediatrice di noi tuoi servi presso tuo Figlio e nostro Dio.
Signora del mondo, Maria, Pura Genitrice di Dio, accogli benevolmente le nostre preghiere, che ti offriamo col cuore e colla bocca sul tuo sepolcro e ottienici il perdono dei nostri peccati e delle cattive tentazioni; tu infatti sei la nostra protezione e sicura salvezza nel presente secolo e nel futuro.
FINE E GLORIA A DIO

Traduzione di P. Guglielmo Rossi OFM
Limassol, 29 maggio 1985

* Abbiamo presentato gli inni usati nell’ufficiatura della Chiesa Ortodossa a Gerusalemme per la festa dell’Assunzione della Beata Vergine Maria. Si tratta di testi che sono specifici della liturgia gerosolimitana; essi non si trovano nei libri liturgici di altre Chiese, né a Costantinopoli né ad Atene. Occorre anche tener presente che originariamente vennero composti sul modello di quelli per la morte di Gesù e usati il Sabato Santo nella Basilica del Santo Sepolcro.
Circa l’antichità non si può dire che essi siano antichi, al contrario sono stati composti in età abbastanza recente come dimostra il parallelismo sopra ricordato. (V. L.)

LA NOZIONE BIBLICA DELLA LUCE NELLA TRADIZIONE ORIENTALE

http://tradizione.oodegr.com/tradizione_index/insegnamenti/lucetradizioneorientale.htm

LA NOZIONE BIBLICA DELLA LUCE NELLA TRADIZIONE ORIENTALE

La Chiesa d’Oriente si è legata in modo del tutto particolare a questo tema mettendo insieme un tesoro immenso proprio riguardo al tema della luce interiore – vita illuminativa – dell’esperienza mistica.

Tradizione liturgica
La seconda settimana della Grande Quaresima porta il titolo, appunto, di settimana della Luce e, in consonanza con questo nome, la Chiesa prega il Signore di “far risplendere la santificazione”. Così il tempo di quaresima, nel suo intento ascetico, ricco in modo del tutto particolare di insegnamento liturgico, si volge decisamente verso il fine stesso della vita che è indicato proprio in termini di luce. Il testo che si legge alla domenica, tratto dalla prima lettera di san Pietro, prepara già all’iniziazione:
E fu rivelato ai profeti che non per se stessi, ma per voi, erano ministri di quelle cose che ora vi sono state annunziate da coloro che vi hanno predicato il vangelo nello Spirito Santo mandato dal cielo: cose nelle quali gli angeli desiderano fissare lo sguardo (1Pt 1,12).
Ma, come recita un’antica preghiera liturgica, davanti a questo mistero, gli angeli “colti dal più profondo stupore si velano il volto”.
Nel corso della liturgia si ascolta l’invocazione del celebrante: “fa’ risplendere il tuo volto su quelli che si preparano alla santa illuminazione, rischiara il loro spirito”. Questo testo rimanda ai primi tempi della Chiesa in cui il battesimo, si chiamava: “sacramento dell’illuminazione” e i nuovi venuti alla fede portavano il nome di “illuminati”.
Se un tempo eravate tenebra ora siete luce nel Signore (Ef 5, 8).
Nel Battesimo l’uomo si fa adottare dal Padre, il Figlio prende il posto dell’uomo affinché l’uomo prenda il posto del Figlio e così venga illuminato, introdotto cioè nella Luce della comunione del Padre e del Figlio, veramente “figlio della luce”. Se la prima settimana di Quaresima è consacrata al “trionfo dell’ortodossia”, la seconda – detta della Luce – non fa che esplicitare l’essenza di questo trionfo e canta la grande esperienza ortodossa della Luce divina. Nelle celebrazioni si commemorano i Dottori della Chiesa che parlano di questa Luce: il più grande tra loro è il vescovo di Tessalonica, san Gregorio Palamas[1]. Il Sinassario lo indica come “il luminoso dottore della Grande Luce”.

La dottrina di san Gregorio Palamas
Nel suo Dialogo Théophanès, san Gregorio si sofferma sulla parola di san Pietro (2Pt 1, 4) che è una parola fondamentale per la spiritualità ortodossa in quanto indica nel modo più esatto il fine ultimo di ogni vita cristiana: perché diventaste per loro mezzo partecipi della natura divina, che la Tradizione preciserà nei termini di “partecipi della Luce divina”. È uno dei testi più paradossali contenuti nelle Scritture che , quando si cerca di attenuarne la portata paradossale, piomba in inestricabili difficoltà teologiche. San Gregorio lo percepisce in modo ammirabile quando fa notare:
La natura divina deve essere definita al contempo impartecipabile, totalmente inaccessibile e, in un certo senso, partecipabile. Bisogna che si affermino le due cose contemporaneamente e che si mantenga la loro antinomia come un criterio della pietà.
Il criterio non è logico ma il frutto dell’evidenza che sgorga dal testo biblico colto nel contesto dell’esperienza ecclesiale:
Dal momento che le due affermazioni sono vere si può affermare sia una cosa che l’altra; quanto al fatto che le affermazioni si contraddicano questo è il sentire di uomini completamente privi di intelligenza.
Difatti tutte le soluzioni logiche si rivelano false: essere partecipi della natura divina in un senso immediato equivarrebbe a diventare Dio, mentre l’essenza divina è radicalmente inaccessibile: unirsi a una delle Ipostasi è impossibile poiché l’Incarnazione di Cristo rimane un caso unico; unirsi ad una potenza creata da Dio (anche quando la si chiama grazia) non è certo la comunione con Dio stesso.
La questione non è per nulla astratta e sta invece al cuore della fede: la comunione tra Dio e l’uomo è reale oppure no? La Luce in quanto comunione è, in quanto tale, alla portata dello spirito umano? L’Ortodossia afferma la semplicità assoluta di Dio – all’interno della vita stessa di Dio non c’è alcuna separazione o divisione – ma riconosce la distinzione delle Tre Persone Divine e “la differenza dei modi d’esistenza” in sé e nel mondo. Dio è presente nel mondo per mezzo delle energie divine o della grazia. Queste energie non sono una particella dell’essenza divina ma, al contempo, non sono separate da essa. Dio vi è interamente presente e sono proprio queste energie ad essere conoscibili, accessibili e comunicabili all’uomo. Esse appartengono a tutte le Tre Persone e portano il nome di Sapienza, Gloria, Vita… Sono proprio queste energie a riempire il Tempio dell’Antico Testamento, è in esse che Dio si mostrava ai Giusti, si tratta della luce increata del Tabor ed è la grazia che deifica i santi della Chiesa. Così la comunione più reale non è né sostanziale né ipostatica ma “energetica”. Quando Cristo dice: noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui (Gv 14, 23) non è l’essenza di Dio che si sposta per venire verso l’uomo ma si tratta delle Tre Persone che attraverso le energie si fanno presenti nell’uomo.
Queste precisazioni offerte dal “dottore luminoso” chiariscono il frutto infinitamente prezioso dell’Espiazione che rappresenta il grado sommo della comunione tra Dio e l’uomo di cui parla san Pietro. Questa via di elevazione costituisce la stessa essenza della vita ecclesiale che l’Ortodossia, al punto più alto della sua teologia, definisce come “théosis/divinizzazione” e, in termini mistici, indica come “illuminazione”: Dio discende apparendo nell’interiorità dell’uomo per illuminarvi tutto il suo essere. Si tratta del medesimo contenuto indicato dalla teologia biblica della Presenza o della Luce.

L’insegnamento patristico
L’insegnamento liturgico e patristico sin dagli inizi mette in rilievo il fatto che la Luce non si da alla sola comprensione né alla semplice contemplazione ma alla vita. Qui “la ragione non trova né parole né pensieri” (san Gregorio) e resta racchiusa nell’indicibile. In merito san Gregorio, commentando il testo di Platone secondo cui “lo stupore è l’inizio della sapienza”, indica il solo atteggiamento corretto: “sperimentando la luce dentro di sé, l’intelligenza rimane stupita”.
Pur non essendo né sensibile né intelligibile, nondimeno la luce penetra tutto intero l’uomo illuminandone tutte le sue facoltà, ma non si offre nella sua realtà di grazia se non allo stato mistico e alla vista interiore. Questo stato non è per nulla un’esaltazione repentina e passeggera e, pur essendo inesprimibile in quanto esperienza, rimane comunque uno stato di partecipazione abituale: “la semplicità primitiva della conoscenza cristiana” (san Serafino[2]) al di sopra di ogni forma e di ogni concetto. La luce si erge come principio stesso dell’esistenza e, misticamente, essa è ciò che si vede e ciò attraverso cui si vede: rappresenta l’organo della comunione e la sostanza della comunione.
Per opera della luce l’uno comincia ad esistere per l’altro, o ancora come dice san Simeone, essa è “il pane, la camera nuziale, lo sposo, l’amico, il fratello, il padre”. Apparentata alle operazioni dello Spirito Santo, la luce è la venuta della parusia nell’anima che la trasforma in questa venuta. Se gli angeli sono le “seconde luci” (phosphoros-Lucifer) poiché riflettono Dio e la sostanza del mondo spirituale di cui si nutrono, “gli apostoli superano gli stessi angeli poiché illuminano le potenze celesti” (san Gregorio). La scienza mistica introduce sperimentalmente in questa grande verità: non si è “seconda luce” perché si riflette la Luce, ma la si riflette perché si è “simili” e quindi si viene come trasmutati in luce. La trasfigurazione di Cristo ha fatto sgorgare la luce increata del Tabor, infatti si tratta non della trasfigurazione del Signore ma degli apostoli: “Attraverso la trasmutazione dei loro sensi, gli apostoli passano dal regime della carne a quello dello Spirito” (san Gregorio) e, per questo, contemplano la luce eterna della divinità senza il velo della kenosis. L’illuminato è colui che “è unito alla luce e, con la luce, vede in piena coscienza tutto ciò che rimane nascosto a quanti non hanno questa grazia” (san Gregorio).
Mosè scendendo dal Sinai è obbligato a coprire con un velo il suo volto raggiante. La comunione con Dio, infatti, lo segna della sua stessa luminosità e, mutando le apparenze materiali, indica come il senso nascosto della parola – Voi siete la luce del mondo (Mt 5, 14) o Risplenda la vostra luce davanti agli uomini (Mt 5, 16) – non è per nulla allegorico:
Dio è luce e quanti sono resi da lui degni di vederlo, lo vedono come Luce; coloro che lo hanno ricevuto, lo hanno ricevuto come Luce… che illumina… e trasforma in luce coloro che illumina (san Simeone).
La preghiera di Prima dice così:
O Cristo, Luce vera, che illumina e santifica ogni uomo che viene nel mondo: la luce del Tuo volto risplenda su di noi perché nella sua luce possiamo vedere la Luce inaccessibile.
La Théotokos liturgicamente porta il nome di “Madre della Luce”, e l’Apocalisse ci fa contemplare l’immagine della donna vestita di sole. E san Giovanni dice: Saremo simili a lui perché lo vedremo così come egli è (1Gv 3, 2). E in quel giorno i giusti risplenderanno come scintille (Sap 3, 7).
Se l’ateismo non è altro che sordità spirituale esso allora è anche oscurantismo ostinato per cui si comprende come non è solo una metafora il modo di dire: “l’immagine di Dio si è oscurata nell’uomo”. L’immagine velata, l’icona annerita rappresenta l’eclisse della presenza di Dio e l’allentamento dei legami della comunione con lui. Questo è l’aspetto più toccante nella parabola delle vergini sagge e delle vergini stolte. Queste vergini sono in attesa della Storia e tengono in mano le lampade “ardenti di luce”. Il commento liturgico della parabola sottolinea che non si tratta della verginità: infatti alle stolte la verginità non serve a nulla. San Giovanni Crisostomo fa notare il gioco significativo della parola greca eleos: olio, ma anche carità. Un’antica icona segue questa tradizione raffigurando le vergini che portano tra le mani il loro cuore: la luce è quindi quella della comunione. Solo la luminosità dell’essere umano, la sua apertura alla comunione è capace di forzare la porta del Banchetto e spiega il senso evangelico della violenza che esige la ricerca del Regno di Dio. Solo la luce conquista la Luce e ciò avviene in modo reciproco come dice il grande asceta San Diadoco: “il fuoco della grazia penetra nel cuore e lo trasforma in luce”.
Da parte sua, san Giovanni Crisostomo, commentando le parole del Cantico dei cantici:
Forte come la morte è l’amore, le sue vampe sono vampe di fuoco, una fiamma del Signore (Ct 8, 6),
afferma questa verità assai sconvolgente secondo cui Dio è presente nella stessa sostanza delle cose. Si tratta dello stesso gioco reciproco delle luci. In effetti, ogni amore umano sembra essere una risposta sempre inadeguata alla chiamata di Dio. Una capacità di presenza permette comunque di rimanere nel raggio della chiamata: essere attento, infatti, dipende dall’uomo. Pur essendo un essere senza più risorse, povero e nudo, nondimeno ha sempre qualcosa da dare. Questo perché l’Altro divino è implicato nella situazione dell’uomo. Cosicché, se l’atto emana dall’uomo, la sua fonte è ben più profonda. Il dono della vita che viene da Dio diventa dono di sé attraverso un’esistenza donata agli altri. La presenza di Dio in quanto “terzo” presente in ogni comunione fa scattare il movimento verso questo dono e, alla fine, vi è lo scoccare della luce, con la venuta dell’amato.

L’ascensione dei santi
Presso i mistici l’elevazione dell’anima è indicata dall’acquietarsi di ogni movimento, persino la preghiera cessa e l’anima si ritrova a pregare “al di fuori della preghiera”. Si tratta del grande silenzio che si crea nel momento in cui la luce scende nel cuore facendone la sua dimora: è 1’illuminazione interiore che è il frutto dell’approfondimento ultimo della grazia battesimale nella sua forma di grande luce apparsa presso il Giordano. L’antica tradizione della preghiera continua fa parte della stessa esperienza. Il nome di Gesù risuona incessantemente nell’anima e l’energia della presenza che, attraverso l’invocazione del nome si radica e si trasfonde nella persona che prega, tutto l’essere umano non fa che essere trasformato in questa presenza. L’“esicasmo”[3] viene definito quale metodo di silenzio e di interiorizzazione e si presenta come arte e scienza della luce. I “perfetti” attingono da questo insegnamento e “vengono istruiti nelle realtà divine non solo attraverso la parola ma – misteriosamente – attraverso la luce della parola”. Si tratta dello stato carismatico vissuto sotto il segno delle Spirito Santo che viene chiamato “portatore della Luce” e ancora “donatore della Luce”. San Macario precisa: “La luce è illuminazione attraverso la potenza dello Spirito Santo”. L’azione pneumatica si esprime sempre in termini di luce. San Gregorio Palamas aggiunge che tra le diverse forme di manifestazione dell’energia divina – che è una sola e raccoglie l’azione delle Tre Persone – indubbiamente quella della luce è centrale.
Ma la regola ascetica combatte fortissimamente contro ogni tentazione di visione ottica. La luce può materializzarsi, ma l’essenziale non è in questo, ma altrove e la sua visibilità non è che una fenomenologia possibile. Essere nella luce, infatti, significa essere in comunione e vedere dal di dentro le icone degli esseri e delle cose. L’ascetica pone una costante attenzione alla purezza di cui parla il Vangelo di san Matteo:
La lucerna del corpo è l’occhio, se dunque il tuo occhio è chiaro, tutto il tuo corpo sarà nella luce (Mt 6, 22).
Svuotarsi della propria oscurità per farsi inondare dalla luce è la grandiosa lotta che si persegue per tutta la durata della vita e che prepara l’inabitazione di Dio. In questo cammino il pane amaro di ogni istante è la morte dell’uomo vecchio che è in noi. Vista dal basso della vita quotidiana si tratta di una tensione mai allentata, mentre, dal punto di vista dell’alto, è proprio la luce della Presenza.
L’occhio, quale lucerna del corpo, scopre la Comunione dei santi nel peccato; l’anima attraversa il Calvario e si eleva a quest’altra visione che la rende nuda di ogni giudizio: “Stendi sul peccato del tuo fratello il manto del tuo amore”; “la purezza del cuore consiste nell’amore verso i fratelli che cadono”. La comunione si amplifica! È come se l’uomo “cadesse in alto” per raggiungere così il livello del cuore divino. L’anima è sempre più avvolta dalla Presenza. Nella cella segreta dell’uomo interiore risuona la voce: “Sei diventata bella avvicinandoti alla mia Luce”. Nel cammino di santità si tratta di ben altra cosa che raccogliere informazioni su Dio: “La scienza diventa Luce”. Ecco un testo sublime di san Simeone:
Spesso vedevo la Luce. Talvolta mi appariva nella mia stessa interiorità… o meglio non mi appariva che da lontano… Così Tu, Invisibile… presente in ogni cosa, Tu scomparivi e Tu mi apparivi di giorno e di notte. Lentamente tu dissipavi la tenebra che era dentro di me… Infine, avendomi fatto quello che Tu volevi, Tu ti rivelasti alla mia anima ormai lustra, venendo a me, ancora invisibile. E improvvisamente Tu apparisti come un Sole. Oh, ineffabile condiscendenza divina.
L’anima trasformata in colomba di luce sale continuamente e ogni acquisizione non è che un punto di partenza, grazia su grazia. Il tempo sprofonda nell’eternità quando Dio viene nell’anima e l’anima emigra in Dio. Nel celebre dialogo di san Serafino di Sarov con Motovilov, abbiamo l’esatta descrizione di questa esperienza. Interrogato su quello che è lo stato di coloro che vivono nello Spirito, san Serafino così risponde al suo interlocutore:
– Amico di Dio, siamo entrambi nella pienezza, dello Spirito Santo. Perché non mi guardi?
– Non posso, Padre. Dei lampi brillano nei suoi occhi, il suo volto è diventato più luminoso del sole. Mi fanno male gli occhi.
– Non avere paura, amico di Dio; anche tu sei diventato luminoso come me. Anche tu adesso sei nella pienezza dello Spirito Santo, altrimenti non avresti potuto vedermi.
– A queste parole alzai gli occhi sul suo volto ed una paura ancora più forte si impadronì di me. Provate ad immaginarvi un uomo che vi parla mentre il suo volto è come in mezzo al sole di mezzogiorno. Riuscite a vedere le labbra che si muovono e l’espressione del volto che cambia: riuscite a sentire il suono della sua voce, avvertire le sue mani che vi stringono le spalle, ma nello stesso tempo non potete scorgere né le sue mani né il suo corpo né il vostro: nient’altro che luce sfolgorante che si diffonde all’intorno, a diversi metri di distanza, rischiarando la neve che copriva il prato e che continuava a cadere su di me e sullo staretz…[4]
In questi termini una persona santa ci mostra in una maniera che si potrebbe definire empirica il Sole, inaccessibile ma così prossimo, dell’Amore Dio e ce lo fa contemplare in mezzo ai suoi raggi che lo circondano e che sono i giusti e i santi.

Di questo amore Dante, nel suo Paradiso, racconta:

Nella profonda e chiara sussistenza
Dell’alto lume parermi tre giri
Di tre colori e d’una contenenza;
e l’uno dall’altro come iri da iri
parea reflesso,
Non era altri che

L’Amor che move il sole e l’altre stelle.

Tratto da: P. EVDOKIMOV, Il roveto che arde, Milano 2007, 56-69.

[1] Per approfondire vedi: J. Meyendorff, San Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Milano 1997.
[2] Per approfondire vedi: I. Gorainoff (edd), Serafino di Sarov, Vita, colloquio con Motovilov, insegnamenti spirituali, Milano 2002.
[3] Per approfondire vedi: J.Y. Leloup, L’esicasmo, Che cos’è, come lo si vive, Milano 1992; e A. e R. Goettmann, Preghiera di Gesù, preghiera del cuore, di Milano 1998.
[4] I. Gorainoff, Serafino di Sarov, op. cit., p. 177.

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IL DOLORE INNOCENTE NEL PENSIERO ORTODOSSO. ABISSO E MISTERO

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IL DOLORE INNOCENTE NEL PENSIERO ORTODOSSO. ABISSO E MISTERO

Autore: N. Valentini

Tema: Ortodossi, Teologia
Area: EUROPA
Nazione: Russia
Riferimento: Regno-att. n.8, 2005, p.270

Il grido di Giobbe dal profondo della sofferenza, il grido del povero che invoca, il grido di Gesù sulla croce. L’approccio del pensiero ortodosso russo (Dostoevskij, Bulgakov, Berdjaev, Šestov, Florenskij) al problema del dolore, in particolare di quello innocente, non s’esaurisce nell’indagine razionale, ma privilegia la componente esistenziale, di abbandono al mistero più profondo, che proprio nel grido trova la sua espressione più vera, e nell’apparire di Dio la risposta.

IL DOLORE INNOCENTE NEL PENSIERO ORTODOSSO
Abisso e mistero
interrogazione radicale intorno al senso del dolore innocente, della sofferenza, della malattia, della morte, è l’incontro con il grande enigma dell’esistenza umana, un faccia a faccia con il mistero indeducibile che quanto più si tenta d’afferrare tanto più sfugge alla presa. Eppure nell’esperienza del patire sembra celarsi la possibilità di un dischiudimento della stessa coscienza umana verso la trascendenza, una percezione metafisica che, mentre pare precludere ogni apertura di senso, lo fa sorgere e lo rende presente.1

Il dolore nella tradizione
cristiana ortodossa
La spiritualità russa e il pensiero religioso che da essa ha attinto la sua linfa vitale si sono lasciati attraversare da questo enigma della sofferenza e del male, mostrando l’insufficienza delle soluzioni umane.2 Allo stesso tempo questo pensiero ha assunto tale enigma all’interno di un’esperienza veritativa, rendendo così possibile la piena autocoscienza dell’umano nella sua finitezza, ma anche una creaturale apertura alla trascendenza intesa innanzitutto come relazionalità donante: «L’intensità con la quale si sente la sofferenza può essere considerata come un indice della profondità dell’uomo. Soffro, quindi sono. Questo è il senso più profondo del cogito di Descartes. La sofferenza è legata all’esistenza stessa della persona e della coscienza personale».3 Il disvelamento di questo mistero è intimamente congiunto alla profonda compassione con coloro che soffrono: «Dostoevskij vedeva nella sofferenza la sola causa della nascita della coscienza».4
In effetti, come avremo modo di mostrare, la sofferenza è uno dei temi fondamentali di Dostoevskij, e in molte opere egli ne ha offerto un confronto esistenziale impareggiabile, facendone il fulcro delle sue meditazioni più profonde. Vissuta spesso come castigo ed espiazione, la sofferenza, senza nulla perdere del suo tormento, acquista un potere di lavacro e di riscatto; l’unica purificazione di cui l’umanità possa disporre. Di questa autocoscienza la cultura spirituale della slavia ortodossa sembra avere, sin dalle origini, una profonda consapevolezza.
Come narra la celebre Cronaca di Nestor,5 già dal primo periodo della cristianizzazione degli slavi orientali, la sofferenza assume un rilievo del tutto particolare: i primi santi canonizzati nel regno di Kiev furono i due principi Boris e Gleb (uccisi dal loro fratello maggiore Svjatopolk nel 1015, per impadronirsi del trono vacante), canonizzati nel 1020, prima ancora del loro padre Vladimir e della loro nonna, santa Olga. Molto significativamente, i due principi non furono canonizzati come «martiri», bensì come «strastoterpcy», cioè come coloro «che hanno sofferto una passione».
Attraverso questo modello prendono progressivamente forma, fino a consolidarsi, un tipo e un ideale di santità propriamente russi, forse la tipologia più cara alla tradizione russa, e con la quale il popolo stesso finirà sempre più per identificarsi. La sofferenza dei due primi martiri custodisce i tratti fondamentali di una vera sofferenza «cristiana», proprio in quanto si caratterizza come «cristiforme» nella sua assoluta innocenza. La santità di uno strastoterpec infatti non è di tipo eroico, quanto piuttosto ascetico, ove la persuasione del cammino implica il portare sulle proprie spalle il peso della passione, con grande fiducia in Dio e con un atteggiamento interiore di perdono nella «indulgenza del misericordioso Iddio verso il peccatore indegno che si pente e viene folgorato dalla sua misericordia».6
La profonda persuasione spirituale dell’ortodossia, alla luce di questa dimensione originaria, resta quella che chi partecipa alla sofferenza di Cristo partecipa già alla sua gloria, e soltanto così potrà essere considerato degno della risurrezione. Ogni innocente che muore porta nella sua innocenza i peccati del mondo e in questo è simile a Cristo, è unito a Cristo in un modo misterioso. È interessante notare come il popolo slavo-ortodosso, che era appena stato battezzato, scopra una sua via di santità nella sofferenza. Questa via manifesta essenzialmente il paradosso della croce: segno di sofferenza e di sacrificio, ma anche segno della salvezza e manifestazione della gloria di Dio. Un tratto che diventerà peculiare in tutta l’esperienza teologica del popolo russo, che ama e preferisce quasi istintivamente identificarsi con il Cristo umiliato, mite, crocifisso. La santa Russia non ha mai nascosto il suo amore per il Cristo sofferente: «Forse l’unico amore del popolo russo è Cristo, esso ama la sua figura a modo suo, cioè fino alla sofferenza».7
Come ha osservato Olivier Clément, nella Chiesa russa, malgrado i peccati dei suoi figli, esiste come un’elezione del sangue;8 la sofferenza, per usare l’espressione del poeta Nekrassov, «vi si riversa a grandi fiotti, ancora più abbondanti di quelli del Volga nella stagione primaverile». A causa della storia e del tipo di terra che abita, il russo è, come «per natura», abituato a soffrire, e il cristianesimo non fa altro che mostrare la via di trasfigurazione di questa virtù naturale.9
Difatti la storia del popolo russo è una via dolorosa, costellata di eventi sanguinosi. Dagli strastoterpcy uccisi all’alba della Chiesa russa dell’XI secolo, fino a tutti i cristiani perseguitati nel XX secolo, è la stessa immagine della sofferenza innocente che percorre le vie della santità russa. Come è stato colto con estrema lucidità e consapevolezza dal grande pensatore russo Pavel Florenskij, matematico, filosofo, teologo e sacerdote ortodosso, vittima delle atrocità staliniane, pochi giorni prima di essere fucilato: «Il destino della grandezza è la sofferenza, quella causata dal mondo esterno e la sofferenza interiore. Così è stato, così è e così sarà. Perché sia così è assolutamente chiaro: c’è una sorta di ritardo della coscienza rispetto alla grandezza e dell’ »io » rispetto alla sua propria grandezza … È chiaro che il mondo è fatto in modo che non gli si possa donare nulla se non pagandolo con sofferenza e persecuzione. E tanto più disinteressato è il dono, tanto più crudeli saranno le persecuzioni e atroci le sofferenze. Tale è la legge della vita, il suo assioma fondamentale (…) Per il proprio dono, la grandezza, bisogna pagare con il sangue».10
Appare fin troppo evidente che la «grandezza» alla quale si fa riferimento allude essenzialmente all’esperienza del dono «fino alla fine», sino alla croce, lungo il cammino di santità. In modo analogo, in tempi più recenti si potrebbe pensare alla figura del pope Alexander Men’ (ucciso nel 1990), che s’inserisce pienamente nella medesima linea di sofferenza e santità; non a caso anche il suo martirio ha molteplici elementi di consonanza con quello dei primi santi riconosciuti dalla Chiesa russa.11
Il pittore Nesterov, nel suo celebre quadro Il Cristo e la santa Russia, ha colto in modo impareggiabile questo profondo sentimento religioso dell’ortodossia russa, in esso infatti si vede il Cristo circondato da mendicanti, sofferenti, infermi e piccoli di questo mondo in un atteggiamento naturale di contemplazione mistica, compassione, invocazione e lode. Giustamente anche Alexander Solženicyn ha più volte sottolineato che «la letteratura russa si è sempre rivolta a quelli che soffrono», essa segue il Cristo che compatisce, guarisce e consola.
All’interno della spiritualità slavo-ortodossa, sul modello di questi santi «che hanno sofferto la passione», la sofferenza viene intesa originariamente come il momento in cui si può essere giudicati degni di vivere la stessa passione di Cristo, la stessa agonia nel Getsemani e il suo abbandono sulla croce.

La croce della kenosi
e della gloria
Di fronte alla croce la parola viene meno. «La croce di Cristo è al di là di ogni parola» (san Gregorio Nazianzeno), in essa trova compimento la teologia apofatica e mistica come esperienza dell’amore folle di Dio12 («Mentre i giudei chiedono miracoli e i greci cercano la sapienza, noi predichiamo la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i giudei, stoltezza [follia] per i pagani»; 1Cor 1,18.23).
Come è stato colto con acutezza dal vescovo Filarete, metropolita di Mosca, sulla croce si è manifestato «l’amore del Padre che crocifigge, l’amore del Figlio che viene crocifisso, l’amore dello Spirito, che trionfa per la potenza della croce. Tanto Dio ha amato il mondo! Ecco cristiano il principio, il mezzo e il fine della croce di Cristo: tutto e solo l’amore di Dio».13 La croce non è l’armonico comporre, né tanto meno il caotico confondere, ma il luogo supremo della storia trinitaria di Dio, poiché nella croce eretta sul Golgota si è manifestato il cuore eterno della Trinità. Fulcro dell’evento pasquale del «Venerdì santo storico» e non solo del «Venerdì santo speculativo» (Hegel), in essa è racchiuso il fondamento ontologico trinitario che dischiude il cammino del Figlio nel suo consegnarsi fino alla morte. Una «consegna», quella di Cristo, che dal tempo storico entra in quello escatologico, entra all’interno della vita di Dio, per riapparire e riconsegnarsi come il Risorto, il Vivente, e in quanto tale il vero Presente. Il cuore dell’esperienza spirituale cristiana, che il simbolo della croce testimonia, è in fondo l’incontro con il Vivente al quale scelgo di dedicare la mia vita.
Nella divina liturgia la croce è la realtà del sacrificio (della kenosi), l’offrirsi al Figlio «spezzato» e «versato», nel diluvio della sua misericordia e del suo amore infinito, ma anche il simbolo reale della salvezza. Croce come paradosso e antinomia: sacrificio e salvezza; morte e vita; impotenza e forza di Dio: «La liturgia del sacrificio di Cristo (che ha il suo compimento sulla croce) costituisce il cuore della nostra vita e della nostra autocoscienza. Essa è ciò che dà forma alla nostra vita. Trasfigura e santifica il visibile e il privo di significato. Nella liturgia (contemplando il mistero della croce), viviamo l’inconfusa pericoresi dell’increato e del creato, della vita e della morte, del mistero e della logica, del miracolo e della legge, della libertà e della natura. (…) La vita nella divina liturgia è annichilimento cosciente e integrale. Perciò è anche abbraccio di un mistero che ci supera. È fatica e riposo. È morte e vita…».14
La croce (nella sua lacerante antinomia dogmatica) non ha nulla della vaga e rasserenante conciliazione cosmico-metafisica dell’axis mundi. Albero primordiale e asse cosmico. «Punto in cui si conciliano e si risolvono tutte le opposizioni», in cui «si conclude la sintesi di tutti i termini contrari».15 La concezione autenticamente cristiana della croce, e in particolare quella ortodossa, mantiene una sua connotazione paradossale: la croce come segno vivo della passione di Cristo e insieme sorgente di santità. Il simbolo della croce non viene annullato, ma assunto in tutta la sua essenza antinomica, scandalo irriducibile, scandalo del Venerdì santo, e insieme esaltazione e venerazione gloriosa della santa croce.
Emblematica è a questo riguardo la concezione che Fëdor M. Dostoevskij ha della croce come compimento dell’amore nella libertà e insieme sofferenza nella kenosi. Nella sofferenza, nella metànoia, nel sacrificio lo spirito umano si purifica, trova la sua integrità. La verità ultima si dischiude entro una dinamica paradossale («i doppi pensieri»), passando attraverso la croce del sacrificio e del dono di sé. La croce è la «liberazione interiore» per chi si è già aperto al senso del perdono, della colpevolezza e della misericordia. La croce è la cifra dell’annientamento interiore (uniciženie) di Cristo, che una volta assunto nella propria interiorità opera una liberazione (Sonia propone a Radja di scambiarsi le croci in Delitto e castigo, e lo stesso fa Lev Miškin con Rogožin ne L’idiota). La croce è una conferma di rivelazione liberante, e non l’altare di un sacrificio espiatorio. L’incontro con la croce è l’incontro con un Vivente che libera.
Come osserva Pavel Evdokimov: «L’ideale religioso di un popolo si forma partendo dalla sua visione molto personale di Dio, dall’immagine artistica, iconografica che si fa di Cristo. Esiste anche un Cristo russo che ha qualche cosa di essenzialmente evangelico sotto l’aspetto kenotico del fratello umile degli umiliati, colui che è sempre con i poveri, gli infermi e i sofferenti».16 Gesù è il Messia umile annunciato da Zaccaria (Mt 21,5); egli, uguale a Dio, si è abbassato fino a morire sulla croce per la nostra redenzione (Fil 2,6): il Cristo kenotico è il Cristo glorificato (Fil 2,9). Questo l’insegnamento essenziale del cristianesimo particolarmente congeniale alla teologia ortodossa (russa in particolare).
Secondo Bulgakov, la figura che più ha penetrato l’anima del popolo ortodosso è quella «del Cristo dolce e umile, dell’Agnello di Dio, che prende su di sé i peccati del mondo e che si abbassa fino all’umiltà della condizione umana, venuto nel mondo per servire tutti gli uomini, non perché essi lo servano, e che accetta senza protesta bestemmie, ingiurie e sputi, rispondendo a essi con amore».17 E infatti caratteristiche nell’ortodossia, soprattutto russa, sono alcune figure ascetiche di santità che vivono una precisa consonanza spirituale con il Cristo kenotico unitamente a quella con il Cristo pneumatoforo, portatore della luce dello Spirito che si manifesta nella sua forma gloriosa, come i discepoli l’hanno vista sul Tabor, e fa risplendere ogni creatura della stessa bellezza celeste.

La presenza di Giobbe
Sulla base dei presupposti storici, teologici e spirituali brevemente richiamati, forse sarà possibile avvicinarsi con maggiore consapevolezza al mistero della sofferenza e del dolore innocente, e più in generale a ciò che viene definito lo scandalo del male, tenendo conto della particolare rilevanza che è venuta ad assumere la figura di Giobbe nella slavia ortodossa e nel pensiero religioso russo della seconda metà del XIX secolo e dell’inizio del XX.18 Si tratta di una presenza decisiva all’interno del cammino teso verso una ricerca di senso del male innocente.
Seppure non così immediatamente evidente ed eclatante, questa presenza è apparsa molto significativamente (insieme a «La leggenda del grande inquisitore») «una delle perle più preziose della riflessione filosofico-letteraria russa», che meglio esprime le ansiose ricerche dell’epoca contemporanea, come afferma uno dei maggiori teologi ortodossi del Novecento.19
Questa sottesa consonanza interiore con Giobbe dischiude in realtà una vicenda di pensiero che dalla prima fase di conversione della Russia giunge fino ai grandi pensatori religiosi dei primi decenni del Novecento. La profonda sintonia spirituale del cristianesimo orientale con l’uomo di Uz è alimentata da molteplici aspetti che qui di seguito tenteremo brevemente di richiamare.
Innanzitutto la tendenza, tipica dell’ortodossia, a rifiutare qualsiasi forma di concettualizzazione teologica, e in particolare ogni razionalizzazione tesa alla giustificazione della sofferenza e del male in rapporto all’esistenza di Dio, quindi ogni teodicea intesa in senso classico. Come sappiamo l’ortodossia ha sempre avuto una diffidenza istintiva alla formulazione e alle sistematizzazioni teologiche20 a favore della dimensione prolettica, pneumatologica, escatologica. Nel pensiero religioso russo prevale il silenzio concettuale caro ai padri orientali,21 una consonanza fra silenzio e sapienza che ritroviamo in Giobbe (13,5; 21,5; 40,5). Questo tratto mistico va nella direzione della contemplazione e dell’apofatismo e viene condensato in modo emblematico prima dall’opera di Dionigi Areopagita, poi da quella di Gregorio Palamas, nelle quali, sia pure in maniera diversa, Dio resta sostanzialmente inattingibile alla ragione (cf. Gb 9,10-11; 28,12).
Va considerato poi che la santità ortodossa, così sensibile allo splendore della gloria del Signore, alla bellezza pneumatofora, alla persona santa, porta verso l’inclinazione evangelica dell’uomo interiore, e assume spesso come modello, oltre alla spiritualità del «pellegrino russo», quella di coloro che vengono chiamati jurodivyi, ovvero i «folli in Cristo».22 In essi risalta la risonanza originaria con la nudità e la sofferenza jobica e cristica, ovvero l’esperienza dell’irrilevanza del proprio io, lo svuotamento radicale, una sorta di annientamento kenotico che dispone alla piena divinizzazione.
Sempre nell’ordine della consonanza fra Giobbe e la spiritualità ortodossa, si pensi alla decisiva influenza della «dottrina sulla visione» (visione-ascolto nella liturgia e visione-contemplazione nell’iconografia) che in Giobbe trova un punto di riferimento biblico fondamentale, proprio per indicare il passaggio dall’ascolto alla visione.23

La «sofferenza inutile» e l’armonia del creato
Oltre la grande tradizione canonica, diversi autori ortodossi ritengono che nell’opera di F. Dostoevskij vada ricercata la terza grande sintesi (dopo quelle di Dionigi Areopagita e san Gregorio Palamas) della visione ortodossa dell’uomo in epoca moderna:24 si tratta di una sintesi antropologica del limite e della caduta, eppure di grande importanza per comprendere le ambiguità e le contraddizioni dell’animo umano, l’enigma e il mistero dell’uomo alle prese con le «questioni maledette», le domande terribili sul senso dell’esistenza e del male che lo insidia.25
Il celebre romanzo I fratelli Karamazov resta uno snodo decisivo dell’intera opera dostoevskijana e, come ammette lo stesso autore nella corrispondenza privata, i capitoli V e VI ne costituiscono i punti culminanti. Tuttavia, mentre l’attenzione riservata dalla critica al c. V («La leggenda del grande inquisitore») è stata vastissima, non altrettanto si può dire del c. VI, nel quale l’ultima conversazione dello starec Zosima viene narrata, in forma agiografica, da Alëša Karamazov. Tale dimenticanza non ha risparmiato neppure quello che Dostoevskji stesso indica come il paragrafo più importante dell’agiografia, il secondo, intitolato «Della sacra Scrittura nella vita di padre Zosima» e nel quale compare la parafrasi di Giobbe.26
Nella prima parte di questo capitolo, Zosima riprende il testo biblico con alcune varianti, poi richiama alcune annotazioni su quanto è accaduto a Giobbe, osservando: «Da quel momento non posso leggere questo santissimo racconto – e l’ho preso in mano anche ieri – senza lacrime. E quanto c’è qui di grande, di misterioso, di ineffabile! Ho sentito più tardi le parole dei motteggiatori e dei detrattori, parole orgogliose; come poteva il Signore consegnare al diavolo come zimbello il prediletto dei suoi santi, rapirgli i figli, colpire lui stesso con la malattia e le piaghe al punto che si raschiava il marciume delle ferite con un coccio, e per che cosa? Solo per vantarsi davanti a Satana: « Ecco che cosa può sopportare il mio santo per me! ». Ma qui sta la grandezza, qui sta il mistero, che la fugace sembianza terrena e l’eterna verità vengano qui a combaciare. Davanti alla verità terrena si compie l’opera della verità eterna. Qui il Creatore, come già nei primi giorni della creazione, quando concludeva ogni giornata con la lode: « È bello ciò che ho creato », guarda Giobbe e di nuovo si vanta della sua opera (…) Che libro è questa sacra Scrittura, quale miracolo e quale forza sono dati con esso all’uomo! (…) E quanti misteri risolti e svelati: nuovamente Dio risolleva Giobbe, di nuovo gli concede ricchezza, passano nuovamente molti anni, ed ecco che ha già nuovi figli, degli altri, ed egli li ama – oh Signore! come poteva egli amare, come sembra, questi nuovi figli quando gli altri non ci sono più, quando ha perduto gli altri? Ricordando quelli poteva davvero essere pienamente felice come prima con i nuovi, per quanto cari gli fossero i nuovi? Ma certo, certo: il vecchio dolore per un grande mistero della vita umana si trasforma a poco a poco in una quieta gioia commossa».27
Il testo, oltre a offrire numerose implicazioni di carattere stilistico, richiama il legame inscindibile della Bibbia con la tradizione, ivi compreso il legame liturgico con il Cristo (Libro di Giobbe – liturgia della passione). Di seguito l’attenzione si rivolge a Giobbe come simbolo dell’umanità sofferente, una sofferenza che espone l’umano a una dura prova e che raggiunge un estremo, intollerabile confine quando colpisce l’infanzia innocente, anticipando così altre dense e drammatiche pagine del romanzo. Non a caso infatti Zosima cerca di concentrare l’attenzione, sua e nostra, sui figli di Giobbe, i primi essendo vittime innocenti della malizia di Satana, i secondi donatigli infine da Dio.
Analogamente a quanto avviene nel testo biblico, Dostoevskij collega questo mistero della sofferenza dell’innocente alla questione di un Creatore che si definisce giusto: «Ma qui sta la grandezza, qui sta il mistero….. E Giobbe lodando il Signore, serve non solo lui, ma anche tutta la sua creazione».28 Questa lode della creazione si ricollega inevitabilmente, all’interno dello stesso paragrafo, con un brano che è una vera e propria celebrazione del creato. Si pensi al dialogo notturno tra lo starec Zosima e il giovane Alëša incentrato sulla bellezza del mondo divino e sul suo grande mistero, che giunge a queste considerazioni conclusive: «Tutto è verità; guarda il cavallo, nobile animale che sta accanto all’uomo, o il bue che lo nutre e lavora per lui (…) Cristo è con essi ancor prima che con noi (…). Il Verbo infatti è per tutti, ogni creatura, ogni essere, ogni fogliolina tende al Verbo, canta la gloria di Dio, piange inconsapevolmente rivolta a Cristo, questo fa per il mistero della propria esistenza senza il peccato».29
Per meglio intendere l’accostamento di questi brani e il rapporto inscindibile fra sofferenza e armonia del creato, appare inevitabile un rimando ai Taccuini preparatori del romanzo, che consentono d’intravedere sotto il Giobbe dostoevskijano anche la lettura del Cristo crocifisso-risorto, offerta probabilmente dalla frequentazione patristica.30
Dal confronto con questi brani emergono diversi nuclei problematici attorno ai quali il lettore si tormenta con l’autore senza giungere a una soluzione pacificante. Soprattutto ci si chiede: come è possibile amare i nuovi figli dopo la morte dei primi? Perché soffrono gli innocenti e in particolare i bambini? Come si conciliano le sofferenze dei bambini con l’armonia promessa? Non è facile convivere a lungo con queste domande, anche se Dostoevskij sembra accennare non tanto a delle soluzioni, quanto a possibili percorsi di senso che ognuno deve poter interiorizzare, assimilare individualmente, a partire dalla constatazione che Giobbe può giungere ad amare i figli donati come i propri, perché il dolore si trasforma misteriosamente in quieta gioia, e ciò sembra possibile grazie all’opera del Redentore che ha riaperto la strada verso l’armonia del creato.
Le domande laceranti che scaturiscono dal confronto con questo capitolo del romanzo sono in fondo, sotto altra forma, le stesse terribili domande che tormentano Ivan Karamazov, domande che, come ferite, Ivan lascia aperte e sanguinanti suscitando un implicito confronto a distanza con Zosima, proprio alla luce dell’esperienza di Giobbe. Infatti, per sostenere le sue «posizioni ateistiche» – come osserva lo stesso Dostoevskij – Ivan prende un tema inoppugnabile, l’assurdità della sofferenza dei bambini, e ne deduce l’assurdità di tutta la realtà storica. Ma l’autore fa opportunamente notare che questa è «negazione non di Dio, ma del senso della sua creazione».
Sarà allora proprio la figura di Giobbe, sia pure cristianizzato, a dover rispondere anche se non direttamente alle domande maledette di Ivan, che alla fine si concentrano in una sola: «C’è in tutto il mondo qualcuno che possa e abbia il diritto di perdonare?». E la risposta di Alëša sta nell’apparire silenzioso del Redentore, che «ha donato il suo sangue innocente per tutti e per tutto». Dunque, il disporsi lungo il sentiero già intrapreso dallo starec Zosima, che intravede nella figura di Giobbe l’anticipazione di quella di Cristo, quasi la pre-apparizione del mistero dell’incarnazione.
Per questo Dostoevskij può chiudere la parafrasi con «l’estatica sintesi cosmologica», nella quale «ogni creatura, ogni essere, ogni fogliolina tende al Verbo», che ricalca analogicamente la teofania di Giobbe costituendone una sorta di confutazione indiretta al mistero del dolore. Tuttavia se da un lato tale argomento cosmologico permette al Giobbe dostoevskijano di assumere la provocazione di Ivan Karamazov intorno al mistero del dolore dei bambini, dall’altro il mistero della sofferenza si mantiene come tale, in tutta la sua paradossalità e antinomia, che nulla concede all’edificante teodicea.
Si tratta, per usare una categoria dostoevskijana molto cara al filosofo italiano Luigi Pareyson, di una «sofferenza inutile», nel senso di una sofferenza invendicata, incomprensibile e inspiegabile, che non si lascia riassorbire da un ordine che la trascende; quella stessa sofferenza che misteriosamente, eppure così chiaramente, Giobbe offre a Dio. Nessuno più acutamente di Dostoevskij ha saputo far saltare la meccanica giustificazionista della pietosa teodicea costruita sulla teologia razionale. In questa, come in altre sue opere, il Dio di Dostoevskij si rifiuta di essere colui che offre una giustificazione del male, una risposta inconfutabile, senza lasciare cadere tale «sofferenza inutile» nell’assurdo (A. Camus), ma piuttosto serbandola in sé, assumendola fino in fondo nella sua carne. Alla luce di questa posizione, dopo un’acuta interpellazione filosofica dei testi dostoevskijani, Pareyson giunge a questa valutazione conclusiva: «L’idea del Dio sofferente (che partecipa fino in fondo della sofferenza umana) è infatti l’unica che possa resistere all’obiezione della sofferenza inutile».31

Domanda di senso o caduta nell’assurdo
La risonanza che queste pagine di Dostoevskij ebbero nel pensiero russo del Novecento, soprattutto nel rapporto inscindibile fra lo scandalo del male e il problema della libertà, fu davvero straordinaria.32 L’opera di Dostoevskij diviene un modello filosofico e teologico, oltre che letterario, al quale tutti i grandi filosofi del Novecento fanno riferimento. Il confronto del pensiero russo su questo problema è straordinariamente ricco e fecondo, ma anche ribollente di passioni e arditi paradossi.
Uno dei primi e più acuti interpreti dell’opera di Dostoevskij e del problema del male è stato certamente Vassili Rozanov:33 il pensatore inquieto e tormentato, che prorompe nelle esclamazioni più terribili ed esasperate sul mistero metafisico della sofferenza.34 Anche Sergeij Bulgakov ha colto con acutezza la portata filosofica di Dostoevskij esaminando la figura di Ivan Karamazov come «tipo filosofico», con preciso riferimento jobico al problema da questi posto, il quale ritorna con forza tragica e folle audacia, sull’origine e il significato del male nel mondo.
una soluzione al problema della teodicea (con la quale tutti i sistemi filosofici hanno tentato di misurarsi) è pensabile in ultima analisi – secondo Bulgakov – «solo per proprio conto e a proprio rischio, non con il solo intelletto e con la semplice logica, ma con tutto il proprio essere».35 Sentire sulle proprie spalle il peso di questa terra desolata, portare nel cuore, con pietà e compassione, anche soltanto una parte di questo dolore, soffrire in sé stessi della sofferenza altrui, è la condizione fondamentale per la fecondità della propria vita interiore e per riconoscersi creature fragili, vulnerabili, avvolte dal mistero della vita.
Tuttavia uno dei filosofi che, in ambito russo, ha prestato una rigorosa attenzione alle domande di Ivan Karamazov è stato Nikolaj Berdjaev. Le sue riflessioni, sia pure talora nella loro estrema paradossalità, colgono compiutamente il senso di questa «tragedia della libertà». La «mente euclidea» di Ivan è incapace di capire Giobbe (grazie al quale dirà: «fui così crudelmente gabbato al tempo dei tempi») e quindi il senso della sofferenza e del male, perché è incapace di corrispondere al problema della libertà. Se la sua rivolta prende inizio dalla libertà, termina tuttavia nel tentativo di costruire il mondo sulla sola necessità raziocinante e oggettivante. In una folgorante pagina di una delle sue opere, che così insistentemente tornano su questo punto così decisivo per la sua prospettiva filosofica, Berdjaev giunge a constatare che «il problema della teodicea è insolubile per il pensiero oggettivante, che si muove nell’ordine oggettivo del mondo; lo si può risolvere solo sul piano esistenziale, in cui Dio si rivela come libertà, amore e sacrificio, in cui soffre e lotta con l’uomo contro l’ingiustizia e le intollerabili sofferenze del mondo».36
All’eterna obiezione contro Dio circa la presenza del male nel mondo, alla quale tutta l’opera di Dostoevkij cerca di rispondere, Berdjaev formula in modo paradossale questa risposta: «Dio appunto perciò esiste, perché esiste il male e il dolore nel mondo: l’esistenza del male è una prova dell’esistenza di Dio. Se il mondo fosse esclusivamente buono e giusto, allora Dio non sarebbe più necessario, allora il mondo sarebbe Dio. Dio esiste perché esiste il male. Ciò significa che Dio esiste, in quanto esiste la libertà».37
Per Berdjaev, al di là dell’estremo paradosso, Dostoevskij porterebbe al limite la convinzione interiore che l’esistenza di Dio non possa prescindere dalla libertà dello spirito, quindi solo in rapporto a Dio la domanda sul «perché» della sofferenza e del male può collocarsi in un orizzonte di senso. Là dove Dio non ci fosse, la domanda si perderebbe inevitabilmente nell’assurdo, nella vacuità del non-senso. Basti pensare alla figura mitica di Sisifo e all’uomo in rivolta di Albert Camus, che infine si chiedono: a che vale alzare i pugni contro Dio di fronte all’intollerabilità del male, se Dio non c’è?

Il grido e il senso: oltre le evidenze logiche della teodicea
Tra i pensatori che, sulla scia di Dostoevskij e in costante dialogo con Kierkegaard, hanno posto al centro della propria attività speculativa la domanda intorno al senso della sofferenza, occupa un rilievo particolare Lev Šestov. Gran parte della sua opera,38 infatti, ha come paradigma «il grido di Giobbe», tanto da diventare interprete originalissimo e prosecutore di quella «filosofia della tragedia» attraverso la quale già Dostoevskij aveva presagito che il luogo di Dio è oltre il muro delle evidenze logiche, ed è pura follia cercarlo tra i saggi e i sapienti, piuttosto bisogna cercarlo (come aveva fatto Kierkegaard) sulle tracce di Giobbe, «l’uomo piagato che ha conquistato il cielo».
Il grido di Giobbe, secondo Šestov, inaugura una nuova dimensione del pensiero, che consiste nel superamento della ragione speculativa fino al completo abbandono alle «tenebrae fidei», inteso come riconquista della libertà perduta, grazie alla quale «la verità s’insinua nella vita senza alcun documento giustificativo». In questo pensatore, in maniera molto più veemente che in altri a lui contemporanei, emerge la necessità di un superamento della ragione logica formale come condizione per un disvelamento di ciò che al pensiero appare come indeducibile mistero. Coerente con la propria prospettiva Šestov, pensatore del conflitto e del paradosso, assume Giobbe come vero e proprio paradigma teoretico ed esistenziale nel contrasto che oppone Atene e Gerusalemme, nel quale «quel che per Atene è sapienza, è follia per Gerusalemme». In questa opposizione radicale si riflettono i simboli di molti conflitti: tra ragione e fede; tra speculazione e rivelazione; tra il generale e il particolare; tra l’etica dei «maledetti bene e male», come li definisce Ivan Karamazov, e il «De profundis». Dentro tale conflitto Giobbe diviene riferimento imprescindibile verso una ricerca filosofica del senso, ricerca «delle sorgenti della vita», oltre il trionfo della ragione teorica e del necessario comprendere, afferrare e misurare il mondo.
Šestov si fa promotore quindi di una filosofia esistenziale intimamente unita alla fede, che cerca non la comprensione ma la vita, che non è riconoscimento teorico o pratico dell’ordine della realtà, ma sforzo di liberazione dalla necessità verso le sorgenti della vita. In tale prospettiva la fede diviene la dimensione costitutiva del pensiero e impone il confronto con Giobbe e con il suo Dio. Se «dire Dio», infatti, significa biblicamente dire che «tutto è possibile», contro il «tutto necessario» della filosofia speculativa, questo Dio jobico non potrà essere riconosciuto che mediante una conoscenza non evidente. Šestov giunge così ad affermare: «Dio esige sempre da noi l’impossibile e principalmente in questo sta la differenza fra Dio e gli uomini. O forse il contrario, la somiglianza: non è detto che Dio ha creato l’uomo a sua immagine? E l’uomo si rivolge a Dio soltanto quando desidera l’impossibile. Per ottenere cose possibili si rivolge ai suoi simili».39
Nel conflitto aperto con la ragione, in cui alla fine il nulla ci sta di fronte e con esso l’angoscia, Šestov incontra Kierkegaard, riattingendo in Giobbe il senso della rivolta totale e radicale. Quando si guardano in faccia il dolore, la nausea della vita e la morte stessa, come Giobbe, la disperazione e l’angoscia, come Kierkegaard, ci si trova ricchi solo della propria sofferenza, al cospetto dell’impossibile. Allora dobbiamo chiederci da quale parte penderà la bilancia di Giobbe; il peso della nostra sofferenza riuscirà a sollevare il piatto in cui sarà gettata tutta la saggezza del mondo? O forse, l’uomo dovrà accettare il giogo della ragione, rassegnarsi alla propria sventura perché, come insegna Spinoza, l’uomo non deve «ridere, piangere, né indignarsi, ma capire»?
Šestov richiama il Kierkegaard de La ripresa, là dove il filosofo danese osserva: «Giobbe fu benedetto, tutto gli fu reso doppio. Questo è ciò che si chiama ripetizione (…) La « ripetizione » dunque esiste». Ma quando e come può accadere? – si chiede Šestov con Kierkegaard -: «È difficile spiegarlo con le parole umane. Quando si è prodotta per Giobbe? Quando ogni creatura, ogni probabilità umanamente pensabile provano la sua impossibilità. Soltanto l’orrore giunto alla disperazione sviluppa nell’uomo le sue forze più alte».40
Così per Šestov le grida di Giobbe non sono un vociferare insensato, assurdo e inutile, ma in esse è presente la forza inaudita che, come le trombe di Gerico, deve fare cadere le mura della fortezza. E se all’inizio Giobbe sembra quasi trattenere queste grida, man mano che le sciagure si moltiplicano e s’ingigantiscono, si solleva la tensione dell’indignazione e dei pianti repressi, spezzando la dura scorza delle evidenze che paralizzano la sua libertà. Per Šestov, infatti, «il significato di Giobbe sta precisamente in questo: che egli non sfoga il patetico della libertà in false consolazioni. La benevolenza e la sapienza parlano per bocca degli amici di Giobbe; eppure essi non solo non riescono a calmarlo, ma lo irritano ancora di più (…) Per Giobbe ogni teodicea appare sacrilega. Ogni tentativo di spiegare la disgrazia non faceva che aggravarla agli occhi di Giobbe; non sapeva proprio che farsene delle spiegazioni e delle consolazioni».41
Come sappiamo Giobbe cerca salvezza nel «clamare», nell’invocazione a quel Dio che giunge a rendergli il doppio di quanto ha perduto. Secondo Šestov solo «là nell’abisso insondabile della disperazione il pensiero stesso si trasforma; solo là può essere compreso il senso delle parole enigmatiche del salmista « de profundis ad te, Domine clamavi »».42
Nella perdita di questa facoltà del «clamare» risiede quanto di più desolante è accaduto nel pensiero moderno contemporaneo. Solo nell’abisso, nel tremore e nella sofferenza insorgono le domande ontologicamente decisive, ed è qui che l’interrogazione jobica s’incontra con l’interrogazione filosofica. Šestov si chiede in proposito di che cosa sono fatte le domande, segno dell’umana forza investigativa, ma anche della sua limitatezza. Secondo Spinoza si possono fare solo domande che non riguardano ciò che più ci riguarda, a cui si danno risposte di cui non abbiamo nessun bisogno; questo perché la filosofia ha preteso di essere «vera» anziché «ottima», qualifica che spetta solo a una filosofia della vita. La filosofia contemporanea, a differenza di Giobbe e dei grandi profeti dell’antichità, «è convinta che le domande debbono essere fatte di una materia indifferente e senza valore. Essa spazza via come inutili detriti la bellezza, il bene, le estasi, le lacrime, le maledizioni, senza nemmeno sospettare che tutto questo è ciò che di più prezioso abbia la vita, e che proprio di questa materia dovrebbero esser fatte le vere domande filosofiche».43
Nelle sue opere Šestov, come Giobbe, grida! Un grido acuto contro la filosofia che della necessità è il discorso, contro il «muro di cristallo delle evidenze», contro l’incantesimo della ragione, che impedisce ogni apertura possibile verso la fede, sulla terra insicura e vacillante, in cui risuonano soltanto grida e domande. Il senso della sofferenza va ricercato allora all’interno della stessa domanda, dentro quello stesso grido che scaturisce dalla fede «quia absurdum»: «Pensate i miei spasimi e sul piatto mettete la mia cancrena, peseranno di più che la sabbia di tutti i mari, perciò barcollano le mie parole» (Gb 6,2-3).

La sofferenza, un mistero di preghiera e di amore
Nella posizione di Šestov traspare non soltanto una forte precomprensione ebraica, ma anche un’accentuazione del conflitto con la ragione che inevitabilmente porta a una fuga verso l’irrazionale. Più mediata ed equilibrata appare invece la concezione di gran parte degli autori citati, nei quali il superamento translogico della ragione non ha nulla di irrazionale, ma sembra piuttosto una necessità stessa del pensiero di fronte al mistero della rivelazione.Tra questi merita un’attenzione particolare Pavel Florenskij, considerato la punta di diamante del pensiero religioso russo del XX secolo, una personalità davvero geniale che stupisce per profondità e vastità di cultura, definito dai suoi contemporanei «il Leonardo da Vinci della Russia».
Nella sua opera fondamentale pubblicata nel 1914, La colonna e il fondamento della verità, considerata recentemente uno dei capolavori del pensiero filosofico e teologico del Novecento, la questione della sofferenza e del male in relazione alla figura di Giobbe anticipatore di Cristo, diviene un luogo di confronto di particolare decisività nel percorso teso verso la ricerca della verità dell’essere, verità viva (istina e non pravda), misura e origine di ogni senso, che trova nella relazione trinitaria del Dio-amore il suo approdo e la sua sorgente.
L’opera originale ha come sottotitolo: «Saggio di teodicea ortodossa in 12 lettere», ma il senso di questa «teodicea» si muove nell’ortodossia lungo un versante assai diverso da quello del pensiero filosofico e teologico elaborato più compiutamente da Leibniz. Pur muovendo da un ripensamento radicale dei problemi inestricabili (il male, la sofferenza, il peccato, la geenna), Florenskij intende la teodicea come processo ascensionale dell’uomo verso la vita di Dio, sotto l’influsso della grazia. Lontano da ogni lettura retribuzionistica e meccanicistica del male, la teodicea sembra qui piuttosto suggerire un percorso ascetico verso la perfezione interiore.44
Come più tardi afferma Semën L. Frank, portando a piena maturazione le intuizioni di Florenskij, «il problema della teodicea, che insorge con il libro di Giobbe, è assolutamente insondabile razionalmente (…) poiché il male nasce dall’abisso ineffabile che sta come al limitare fra Dio e il non-dio».45
Per Florenskij la vita stessa della verità (istina), la sua inesauribile pienezza, oltrepassa qualsiasi tentativo di volerla racchiudere dentro una definizione puramente logica e formale. Per questo, nel suo senso ultimo, «la verità è antinomica e non può non essere tale». Questo significa che la verità comprende in sé il dramma della sua caduta, della sua sofferenza, del suo grido, della sua croce. Solo così sarà verità e non una parte di essa (come vuole l’eresia), solo così può accogliere in sé la vita e salvarla. «Antinomia» intesa come «coincidentia oppositorum», come coincidenza in Dio stesso delle definizioni contraddittorie, secondo la classica definizione del Cusano.
L’antinomia, categoria chiave di tutto l’itinerario di pensiero di Florenskij, è l’essenza stessa delle esperienze vitali, ha origine nella frammentarietà dell’essere, segno della distanza tra intelletto umano e verità divina. Un invito a riconoscere il mistero che attraversa la realtà e la radice paradossale della fede cristiana, che ha nella croce, quale luogo della «sconfitta» di Dio e insieme della sua gloria, il punto culminante.
Nella VI «lettera» dell’opera dedicata alla «contraddizione», l’autore coglie nella figura di Giobbe la chiave d’accesso che porta alla verità antinomica. Molto significativamente Florenskij osserva: «Tutto il libro di Giobbe rappresenta questa esperienza incarnata della contraddizione, è tutto costruito sull’idea dell’antinomicità. Dio ci ricorda che l’uomo non è la misura della creazione, che l’universo è costruito secondo un piano che infinitamente trascende la ragione umana. I desideri e le opere di Dio sono essenzialmente incomprensibili per l’uomo e perciò sembrano irragionevoli (Gb 23)».46
Il libro di Giobbe dunque, proprio nel suo acme di antinomicità, ci invita a ripensare radicalmente al mistero della sofferenza in relazione al mistero inattingibile di Dio. In perfetta consonanza con il più profondo sentire filosofico russo, Florenskij fa risuonare accanto alle parole di Giobbe quelle di Dostoevskij, là dove osserva: «Tutto è mistero, in tutto c’è il mistero di Dio… Ed è meglio che sia mistero: esso è terribile e mirabile al cuore, e questo timore è per la letizia del cuore… È ancora più bello che sia mistero» (I demoni). L’antinomia è nelle fibre della verità di fede, ne dischiude in qualche modo il mistero, sospingendo la ragione verso un superamento di sé nell’apofasi. Questo «mistero del disordine morale colpisce Giobbe per la sua grandezza, mentre i suoi amici non lo percepiscono nemmeno (Gb 21). « Mettete il dito sulle vostre labbra »; un gesto di silenzio e di mistero, lo stesso gesto che vediamo spesso sulle icone di Giovanni il Veggente».47
Per Florenskij quindi Giobbe è colui che coglie con profondità abissale il senso del male, come esperienza indescrivibile e indicibile, che non «può rivestirsi di parole se non nella contraddizione del sì e del no». Noi non possiamo, al pari degli amici di Giobbe, fingere che le contraddizioni siano inesistenti, che la ragione conoscitiva sia monolitica e non frazionata, che il mondo conoscibile sia la perfetta armonia, nascondendone le crepe. Non dobbiamo lenire la contraddizione con l’unzione dei filosofemi: «Che la contraddizione resti così come è (…) poiché essa (come insegna Giobbe per primo) è sempre un mistero dell’anima, un mistero di preghiera e di amore. Quanto più ci si avvicina a Dio, tanto più chiare sono le contraddizioni».48 Solo nella Gerusalemme celeste le contraddizioni si dissolveranno e la verità sarà una, ma sulla terra queste sono in tutte le cose, contro ogni deduzione filosofica, ed è proprio questa presenza dell’antinomia che richiama «l’assoluto inesprimibile».
L’ingiusta sofferenza di Giobbe nella sua antinomicità, nel suo apparire persino scandalosa, diviene non causa di separazione da Dio, ma addirittura motivo per entrare in maggiore intimità con lui nella permanenza profonda della fede, e infatti «di fronte all’antinomia è necessaria la fede, vista l’impossibilità di costringerla al piano del raziocinio. È un « sì » e un « no » e questa è la migliore dimostrazione della sua portata religiosa (…) Dove non c’è antinomia non c’è nemmeno la fede: ed essa scomparirà solo quando la fede e la speranza verranno meno e rimarrà soltanto l’amore (1Cor 13,3-13)».49
Il senso della sofferenza può donarsi dunque solo nella sua libertà e gratuità infinita come pura grazia, come rivelazione indeducibile dell’amore di Dio. Soltanto per l’anima sfiorata dalla grazia, gratuitamente donata all’amore, le contraddizioni sono superabili. La sofferenza è come l’aprirsi di una ferita che, mentre mostra il segno dell’antinomia del reale, può far perdere il senso ma lo può anche far sorgere. Dal fondo di questa ferita può sorgere un clamore destato dalla grazia ineffabile e invisibile, che salva solo sfiorando.

La sofferenza trasfigurata
In questo confronto con alcuni tratti del pensiero religioso russo, all’interno del più vasto sfondo spirituale dell’ortodossia slava, abbiamo tentato di avvicinarci alla peculiarità cristiana ortodossa relativamente alla sfida della sofferenza e del male per l’esistenza umana. Senza alcuna pretesa di esaustività, ma con la preoccupazione di restituire uno stile, una sensibilità, un modo altro di essere del pensiero cristiano orientale che, nella reciprocità con il versante occidentale, può aiutare a scorgere le diverse ricchezze che scaturiscono da un’unica sorgente. Per la tradizione ortodossa slava, ripensare la sofferenza significa innanzitutto ripensare le proprie radici, ritornare a Giobbe, letto e interpretato alla luce della croce di Cristo.
Anche se questo approccio presenta non pochi problemi dal punto di vista del rigore esegetico, tuttavia colloca il problema nell’orizzonte della storia della salvezza, e mentre mostra quel profondo legame con la tradizione liturgica e patristica, ne offre anche il dono di un senso della sofferenza oltre il tempo, un dono permanente.
Sulla base di questa tradizione i pensatori cristiani, soprattutto russi, hanno tentato di mostrare che in fondo è possibile comprendere l’enigma della sofferenza, a partire da Giobbe, tenendo conto delle molteplici possibilità di interpretazione e di relazione con il problema, delle quali l’indagine razionale costituisce soltanto un aspetto, e certamente non il più convincente per corrispondere alla sfida estrema che la questione pone. Nella prospettiva spirituale cristiana, la sofferenza, come il male, è la radice del mistero, un mistero posto all’origine della relazione tra Dio e l’uomo.
Tuttavia proprio lungo questo cammino ascetico verso la divino-umanità la sofferenza può diventare anche la radice della conoscenza, una «conoscenza che diviene amore» (s. Gregorio Nisseno), se l’esistenza stessa è vissuta come dono, nella perfetta gratuità. Questo anche quando l’esistenza è straziata dal dolore? Il simbolo di Giobbe riflette per intero la condizione umana, avvertendo sulla propria pelle, sia pure nella prospettiva di Dio, la distanza che lo separa da Dio, il peso della sua impotenza, la sua abissale solitudine, infondatezza, fragilità e inquietudine (Gb 14) in cui la vita ha la consistenza dell’ombra. Giobbe con il suo dolore, con le sue grida, con le sue terribili domande, ma anche con la sua fede, delinea la via dell’esodo da ogni presupposto e sicurezza.
Per il pensiero cristiano russo la fede di Giobbe è già tutta nel suo grido, in cui rifiuto e invocazione si tendono verso l’inattingibile. In questa prospettiva di pensiero, la sofferenza come enigma per l’uomo si è incontrata in Cristo crocifisso con la sofferenza come enigma di Dio. Il grido di Giobbe si incontra così con l’abbandono di Gesù sulla croce, in cui Dio onnipotente risponde nel silenzio della sua infinita debolezza, nella sua estremità di dolore che rivela l’amore, assumendo in sé tutta l’umana debolezza e sofferenza.50
Permanendo all’interno dello stesso orizzonte di pensiero, tra le diverse concezioni contemporanee emerse in ambito occidentale, quella che più si avvicina alla sensibilità teologica e filosofica russa sembra essere quella di Simone Weil, che lasciandosi provocare fino in fondo da Dostoevskij e in particolare proprio dalle terribili domande di Ivan Karamazov coglie lo «scandalo» della sventura al suo punto limite, non tanto nelle diverse forme della sofferenza fisica, morale, sociale, che affliggono il genere umano, bensì nel fatto che Dio abbia permesso alla sventura di afferrare l’anima degli innocenti, al punto da impadronirsene completamente. Solo un miracolo può strappare e salvare l’anima di chi è schiacciato da questa disperazione e orribile prova, restituendola alla bellezza del dono. Questo miracolo di trasfigurazione interiore è tutto racchiuso nella possibilità di «continuare ad amare a vuoto, … sia pure con una parte infinitesimale di se stessi».51
Una delle peculiarità spirituali dell’anima russa è sempre stata quella di tenere insieme la profonda coscienza del proprio dolore e sofferenza con il bisogno interiore di salvezza, di redenzione, di trasfigurazione dell’esistenza. Per questo il cristianesimo russo ha saputo coniugare con particolare vigore spirituale e dogmatico la sofferenza della croce con la gioia pasquale, la memoria dell’agonia e del dolore con la luce trasfigurante della risurrezione. La profonda convinzione di tutti i grandi pensatori russi è che nel cuore della terra russa palpiti l’anima spirituale per la gioia trasfigurante della Pasqua.52 Da questo evento scaturito dal dramma dell’amore e della libertà, l’uomo è chiamato nella libertà dello Spirito a lasciarsi penetrare dalla luce, fino a diventare un’esistenza trasfigurata, una «corporeità trasfigurata»,53 quale compimento dell’esperienza di fede cristiana.
Dunque, il problema della sofferenza è essenzialmente un problema spirituale, dispiegamento di un duro cammino ascetico costellato di domande, afflizioni, cadute sotto il peso della propria croce. In questo cammino di invocazione e compassione, di dono e misericordia, è forse possibile giungere a «trasformare l’oscura sofferenza che conduce alla perdita dell’uomo in una sofferenza trasfigurata, la quale è via di salvezza (…). Ogni cristiano dovrebbe vivere la sofferenza come una penetrazione di luce, come qualche cosa che ha senso nell’ambito del proprio destino».54 La sfida ultima resta quella di riconoscersi creature generate da un mistero di amore e ritrovare in sé stessi il diamante nascosto, riposto da Dio nell’uomo come sua immagine. Un diamante che se si lascia attraversare dalla luce radiosa e senza tramonto del Risorto, può restituire tutto il suo splendore.

Natalino Valentini*

L’INCARNAZIONE E LA REDENZIONE – G. Florovskij

http://tradizione.oodegr.com/tradizione_index/dogmatica/incarnflorovsky.htm

L’INCARNAZIONE E LA REDENZIONE

G. Florovskij

“Il Logos si è fatto Carne”: in queste parole è espressa la gioia definitiva della fede cristiana; in esse c’è la pienezza della Rivelazione. Il Signore incarnatosi è nello stesso tempo perfetto Dio e perfetto Uomo. Il completo significato ed il fine ultimo dell’esistenza umana è rivelato e realizzato nell’Incarnazione e per mezzo di essa. Egli scese dal Cielo per redimere la terra, per congiungere per sempre l’uomo con Dio. “E divenne uomo”. È così iniziata la nuova epoca. Noi infatti calcoliamo il tempo secondo gli “anni Domini”. Come scrisse sant’Ireneo, “il Figlio di Dio è diventato figlio dell’uomo, perché quest’ultimo diventasse figlio di Dio”. Non solo la pienezza originaria della natura umana è restaurata e ristabilita nell’Incarnazione. Non solo la natura umana ritorna alla sua comunione con Dio ormai perduta. L’Incarnazione è anche la nuova Rivelazione, un nuovo ed ulteriore passo. Il primo Adamo era un’anima vivente, ma l’ultimo Adamo è il Signore che viene dal Cielo (1 Corinti 15, 47). E nell’Incarnazione del Logos l’umana natura non fu solo unta da una sovrabbondanza di Grazia, ma fu assunta in un’unione intima ed ipostatica con Dio stesso. In questa elevazione della natura umana ad una eterna comunione con la vita divina, i Padri della Chiesa primitiva videro unanimi l’essenza della Salvezza, la base di tutta l’opera redentrice del Cristo. “È salvato ciò che è unito a Dio”, dice san Gregorio di Nazianzo. E ciò che non era unito non poteva essere salvato. Questa era la sua principale ragione per insistere, contro Apollinare, sulla pienezza dell’umana natura dall’Unigenito nell’Incarnazione. Questo è il motivo fondamentale ricorrente in tutta la teologia antica, in sant’Ireneo, sant’Atanasio, nei Padri della Cappadocia, in san Cirillo di Alessandria, in san Massimo il Confessore. Tutta la storia del dogma cristologico è determinata da questa fondamentale concezione: l’Incarnazione del Logos intesa come Redenzione. Nell’Incarnazione la storia umana riceve il suo completamento. L’eterna volontà di Dio si realizza, “il mistero nascosto dell’eternità e sconosciuto agli Angeli”. I giorni dell’attesa sono passati. Colui che era promesso è venuto. E da questo momento, per usare la frase di san Paolo, la vita dell’uomo “è nascosta con il Cristo in Dio” (Colossesi 3, 3)…
L’Incarnazione del Logos fu un’assoluta manifestazione di Dio. E soprattutto fu una rivelazione della vita. Il Cristo è il Logos della Vita… “e la Vita si manifestò e noi l’abbiamo vista e ne testimoniamo ed annunciamo a voi la vita, la Vita eterna, che era con il Padre e che si manifestò a noi” (1 Giovanni 1, 1-2). L’Incarnazione è la rinascita dell’uomo, per così dire, la resurrezione della natura umana. Ma il punto culminante dell’Evangelo è la Croce, la morte del Logos incarnato. La vita è stata rivelata nella sua pienezza attraverso la morte. Questo è il mistero paradossale del Cristianesimo: la vita attraverso la morte, la vita dalla tomba ed oltre la tomba, il mistero della tomba apportatrice di vita. Noi siamo nati ad una vita reale ed eterna solo grazie alla nostra morte battesimale ed alla nostra sepoltura nel Cristo; noi siamo rigenerati con il Cristo nel fonte battesimale. Questa è la legge immutabile della vera vita. “Nessun seme rivive se prima non muore” (1 Corinti 15, 36).
“Grande è il mistero della fede: Dio s’è manifestato nella Carne” (1 Timoteo 3, 16). Ma Dio non si manifestò per ricreare il mondo improvvisamente grazie alla sua onnipotenza, o per illuminarlo e trasfigurarlo con l’immensa luce della sua gloria. Fu nell’estrema umiliazione che la rivelazione della divinità si realizzò. La volontà divina non distrugge la condizione originale della libertà umana, la libertà di disporre di se stessi, non distrugge né abolisce l’antica legge della libertà umana. In ciò si manifesta una certa autolimitazione o “kènosis” della potenza divina. E quel che più conta, una certa “kènosis” dell’amore divino stesso. Quest’ultimo, per così dire, restringe e limita se stesso nel rispettare la libertà della creatura. L’amore non impone la guarigione con la costrizione, come avrebbe potuto fare. Non c’era un’evidenza costrittiva in questa manifestazione di Dio. Non tutti riconobbero il Signore della gloria “sotto la forma del servo”, che egli deliberatamente assunse. E chi lo riconobbe non lo fece grazie all’intuito personale, ma grazie alla rivelazione del Padre (cfr. Matteo 16, 17). Il Logos incarnato apparve sulla terra come uomo tra gli uomini. Ciò significava assumere tutta la pienezza umana per redimere gli uomini, pienezza non solo della natura umana, ma anche di tutta la vita umana. L’Incarnazione doveva manifestarsi in tutta la pienezza della vita, nella pienezza dell’età dell’uomo, poiché tutta questa pienezza potesse essere santificata. Questo è uno degli aspetti del concetto della “ricapitolazione” di tutto in Cristo, che con tanta enfasi sant’Ireneo riprese da san Paolo. Era questa l’umiliazione del Logos (cfr. Filippesi 2, 7). Ma questa “kènosis” non era una riduzione della divinità, che nell’incarnazione sussiste immutata. Al contrario era un’elevazione dell’uomo, la deificazione della natura umana, la “thèosis”. Come afferma san Giovanni Damasceno, nell’Incarnazione “tre cose furono realizzate in una sola volta: l’assunzione, l’esistenza e la deificazione dell’umanità per mezzo del Logos”. Bisogna sottolineare che nell’Incarnazione il Logos assume l’originale natura umana, innocente e libera dal peccato originale, senza alcuna macchia. Questo fatto non viola la pienezza della natura umana né diminuisce la somiglianza del Salvatore nei confronti di noi peccatori. Infatti il peccato non è proprio della natura umana, ma è un prodotto parassitico ed anormale. Questo aspetto fu sottolineato da san Gregorio Nisseno e particolarmente da san Massimo il Confessore in relazione alla teoria della volontà come sede del peccato. Nell’Incarnazione il Logos assume la primitiva natura umana, creata “ad immagine di Dio”, per cui quest’ultima è ristabilita nell’uomo. Ciò non era ancora l’assunzione della sofferenza umana o dell’umanità sofferente. Era l’assunzione della vita umana, ma non ancora della morte. La libertà del Cristo dal peccato originale significa anche libertà dalla morte, che è il “compenso del peccato”. Il Cristo è libero dalla corruzione e dalla morte già dalla sua nascita. E, simile al primo Adamo anteriormente alla caduta egli può non morire affatto, sebbene naturalmente egli possa anche morire. Egli era libero dalla necessità della morte, poiché la sua umanità era pura ed innocente. Perciò la morte del Cristo era e non poteva non essere volontaria, non frutto della natura decaduta, ma risultato di una libera scelta ed accettazione.
Una distinzione deve essere fatta tra l’assunzione della natura umana da parte del Cristo ed il fatto che egli prese su di sé i nostri peccati. Il Cristo è “l’agnello di Dio che prende su di sé i peccati del mondo” (Giovanni 1, 29). Ma egli non prende su di sé i peccati del mondo nell’Incarnazione. Prendere su di sé i peccati del mondo è un atto della volontà, non una necessità della natura. Il Salvatore prende su di sé i peccati del mondo per una libera scelta d’amore. Egli li porta in tale modo che ciò non diventa una sua colpa o viola la purezza della sua natura (…) l’assunzione dei peccati ha un valore di redenzione, in quanto è un libero atto di compassione e d’amore. Né si tratta solo di compassione. In questo mondo, che è in preda al peccato, anche la purezza stessa è sofferenza, è una fonte e causa di sofferenza. Perciò un cuore giusto soffre e si addolora per l’ingiustizia che patisce per opera della malvagità di questo mondo. La vita del Salvatore, come quella di un essere giusto e puro, come una vita pura e senza peccato, deve essere stata inevitabilmente su questa terra quella di uno che soffrì. Il bene è oppressivo per il mondo e questo mondo è oppressivo per il bene. Questo mondo si oppone al bene e non volge lo sguardo alla luce. Ed esso non accetta il Cristo e respinge sia lui che il Padre suo (Giovanni 15, 23 sg). Il Salvatore si sottopone all’ordine di questo mondo, sopporta, e l’opposizione di questo mondo è coperta da suo amore che perdona: “Essi non sanno quel che fanno” (Luca 23, 34). Tutta la vita di nostro Signore è una Croce. Ma la sofferenza non è ancora tutta la Croce. Quest’ultima è più che la semplice sofferenza di un giusto. Il sacrificio del Cristo non si esaurisce nella sua obbedienza, sopportazione, pazienza, compassione e perdono. L’unità dell’opera redentrice del Cristo non può essere suddivisa in parti. La vita terrena del Signore è un’unità organica e la sua opera redentrice non può essere connessa esclusivamente con un momento particolare della sua vita. Comunque il punto culminante della sua vita è la morte. Ed il Cristo stesso lo afferma nell’ora della morte: “Ma è proprio per quest’ora che sono venuto” (Giovanni 12, 27). La morte redentrice è lo scopo definitivo per l’Incarnazione.
Il mistero della Croce supera le nostre capacità intellettive. Questa “terribile visione” sembra estranea ed allarmante. Tutta la vita del Cristo fu un grande atto di pazienza, di grazia e di amore. Ed è tutta illuminata dallo splendore eterno della divinità, sebbene questo splendore sia invisibile nel mondo di carne e del peccato. Ma la salvezza si realizza completamente sul Golgotha, non sul Tabor (cfr. Luca 9, 31). Il Cristo venne non solo per insegnare con autorità e parlare al popolo in nome del Padre, non solo per compiere opere di grazia. Egli venne per soffrire per morire e risorgere. Egli stesso più che una volta lo dichiarò ai discepoli perplessi ed allarmati. Non solo preannunciò l’approssimarsi della passione e della morte, ma chiaramente affermò che egli doveva soffrire ed essere irriso. Egli esplicitamente disse che “doveva”, non semplicemente che “si apprestava a morire”. “E cominciò a spiegare loro che il Figlio dell’Uomo dovrà soffrire molto. Gli anziani del popolo, i capi dei sacerdoti ed i maestri della legge lo condanneranno; egli sarà ucciso, ma dopo tre giorni risusciterà” (Marco 8, 31; Matteo 16, 21; Luca 9, 22; 24; 26). È necessario, non secondo la legge di questo mondo, in cui il bene e la verità sono perseguitati e respinti, non secondo la legge dell’odio e del male. La morte di nostro Signore era una decisione presa in piena libertà. Nessuno gli toglie la vita, ma egli stesso offre la sua anima con un supremo atto di volontà ed autorità. “Io ho l’autorità” (Giovanni 10, 18). Egli soffrì e non morì “non perché non potesse sfuggire alla sofferenza, ma perché scelse di soffrire”, come è detto nel Catechismo Russo. Scelse non semplicemente nel senso di una volontaria sofferenza e non resistenza, non semplicemente perché permise che la rabbia del peccato e dell’ingiustizia si sfogasse su di lui. Non solo permise, ma lo volle. Egli doveva morire secondo la legge della verità e dell’amore. In alcun modo la crocifissione fu un suicidio passivo o semplicemente un assassinio. Era un sacrificio ed un’oblazione. Era necessario che egli morisse, ma non secondo la necessità di questo mondo, bensì secondo la necessità del divino Amore. Il mistero della Croce comincia nell’eternità, nel santuario della santissima Trinità, ed è inaccessibile per le creature. Ed il mistero trascendente della sapienza e dell’amore di Dio si rivela e si compie nella storia. Perciò il Cristo è chiamato l’Agnello “che Dio aveva destinato a questo sacrificio già prima della creazione” (Pietro 1, 9) e “che è stato sgozzato dall’eternità” (Apocalisse 13, 8). La Croce di Gesù, frutto dell’ostilità dei Giudei e della violenza dei Gentili, è in realtà solo l’immagine terrena e l’ombra di questa Croce celeste di amore. Questa “necessità divina” della morte sulla Croce supera in realtà ogni capacità dell’intelletto umano. E la Chiesa non ha mai tentato una definizione razionale di questo supremo mistero. Formule scritturali sono apparse, ed ancora appaiono, le più adeguate. In ogni caso non lo saranno semplici categorie etiche. L’interpretazione morale, o ancor più quella legale o giuridica, non possono essere altro che antropomorfismo scolorito. Ciò è vero anche riguardo all’idea del sacrificio. Il sacrificio di Cristo non può essere considerato come una pura offerta o resa. Ciò non spiegherebbe la necessità della morte, poiché tutta la vita del Logos Incarnato era un continuo sacrificio. Com’è che la sua vita purissima era insufficiente per la vittoria sulla morte? Ed era la morte realmente una prospettiva terrificante per il Giusto, per il Logos Incarnato, tanto più che già precedentemente sapeva che sarebbe giunta la Resurrezione il terzo giorno? Ma anche i comuni martiri cristiani hanno accettato tutti i loro tormenti e sofferenze e la morte stessa con piena calma e gioia, come una corona ed un trionfo. Il capo dei martiri, il Protomartire Gesù Cristo, non era inferiore a loro. E per loro stesso “decreto divino”, per la “stessa necessità divina”, egli “doveva” non solo essere sottoposto all’esecuzione capitale ed ingiuriato e morire, ma anche risorgere il terzo giorno. Quale che sia la nostra interpretazione dell’agonia del Gethsemani, un punto è perfettamente chiaro: il Cristo non era una vittima passiva, ma il conquistatore anche nella sua estrema umiliazione. Egli sapeva che questa umiliazione non era semplicemente sofferenza o obbedienza, ma il vero sentiero della gloria, della vittoria suprema. Né la sola idea della giustizia divina, la “iustitia vindicativa” può rivelare il profondo significato del sacrificio della Croce. Il mistero di quest’ultima non può essere adeguatamente interpretato in termini di una transazione, di una ricompensa, di un riscatto. Se il valore della morte del Cristo fu infinitamente accresciuto dalla sua divina persona, lo stesso si applica anche a tutta la sua vita. Tutte le sue azioni hanno un valore infinito in quanto frutto del Logos di Dio incarnatosi. Ed esse coprono in maniera sovrabbondante sia gli errori che i difetti del genere umano decaduto. Infine, difficilmente ci potrebbe essere una giustizia retributiva nella passione e nella morte del Signore, quale poteva esserci anche nella morte di un qualsiasi giusto. Infatti non si trattava della sofferenza e della morte di un semplice uomo, sopportata con l’aiuto divino a causa della sua fede e pazienza. Questa morte era la sofferenza del Figlio di Dio stesso incarnatosi, la sofferenza di una natura umana senza macchia, già deificata per essere stata unita all’ipostasi del Logos. Né ciò si può spiegare con l’idea di una soddisfazione sostitutiva, la satisfactio vicaria degli scolastici. Non perché la sostituzione non sia possibile. In realtà il Cristo prese su di sé i peccati del mondo, ma Dio non desidera la sofferenza di alcuno, egli ne soffre. Come la pena di morte del Logos Incarnato, purissimo e senza macchia, poteva essere l’abolizione del peccato, se la morte stessa ne è il compenso e se essa esiste solo nel mondo sottoposto al peccato? (…). La Croce non è il simbolo della giustizia, ma dell’amore divino. San Gregorio Nazianzeno esprime con grande enfasi tutti i suoi dubbi a questo proposito nella sua celebre Orazione Pasquale.
“A che e perché questo sangue è stato versato per noi, il preziosissimo sangue di Dio, il Sommo Sacerdote e Vittima?… Noi eravamo schiavi del maligno, venduti al peccato ed abbiamo portato su noi stessi questo danno a causa della nostra animalità. Se il prezzo del riscatto fu dato a nessun altro che a colui di cui ci trovavamo in potere, mi chiedi a chi e perché questo prezzo è stato pagato. Se è stato versato al maligno, allora è veramente insultante! Il ladro riceve il prezzo del riscatto; non lo riceve solo da Dio, ma addirittura riceve Dio stesso. Per la sua tirannide egli riceve un così abbondante prezzo, che era in dovere di aver pietà di noi… Se è stato versato al Padre, in primo luogo, ci chiediamo in che modo. Non eravamo in suo potere?… Ed in secondo luogo per qual ragione? Per qual motivo il Sangue dell’Unigenito era gradito al Padre, il quale non accettò neppure il sacrificio d’Isacco, ma mutò l’offerta sostituendo la vittima razionale con un agnello?…”. Con tutte queste domande san Gregorio cerca di chiarire come sia inesplicabile la Croce in termini di giustizia vendicatrice e così conclude: “Da tutto ciò è evidente che il Padre accettò il sacrificio non perché egli lo richiedesse o ne avesse bisogno, ma per l’economia e perché l’uomo deve essere santificato dall’umanità di Dio”.
La Redenzione non è affatto il perdono dei peccati né la riconciliazione dell’uomo con Dio. Essa è l’abolizione completa del peccato, la liberazione dal peccato e dalla morte. E la Redenzione fu compiuta sulla Croce, con il sangue della sua Croce (Colossesi 1, 20; cfr. Atti 20, 28; Romani 5, 9; Efesini 1, 7; Colossesi 1, 14; Ebrei 9, 22; 1 Giovanni 1, 7; Apocalisse 1, 5-6; 5, 9). Non solo grazie alle sofferenze sulla Croce, ma precisamente con la morte in Croce. E la vittoria definitiva è opera non delle sofferenze o della pazienza, ma della morte e della resurrezione. Entriamo con ciò nella profondità ontologica dell’esistenza umana. La morte del Signore era la vittoria sulla morte non la remissione dei peccati, né semplicemente la giustificazione di un uomo, né la soddisfazione di una giustizia astratta. E la vera chiave del mistero può essere offerta unicamente da una coerente dottrina della morte umana.

Publié dans:CHIESA ORTODOSSA, TEOLOGIA |on 30 avril, 2014 |Pas de commentaires »
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