Archive pour la catégorie 'LETTURE DAL NUOVO TESTAMENTO (non paoline)'

DIMANCHE 14 AVRIL : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT – SECONDA LETTURA – APOCALISSE DI SAN GIOVANNI 5, 11-14

http://www.eglise.catholique.fr/foi-et-vie-chretienne/commentaires-de-marie-noelle-thabut.html

(traduzione Google dal francese)

DIMANCHE 14 AVRIL : COMMENTAIRES DE MARIE NOËLLE THABUT

SECONDA LETTURA – APOCALISSE DI SAN GIOVANNI 5, 11-14

Con l’Apocalisse, siamo in presenza di visione, con tutto ciò che comporta insolito, ma davanti a noi sappiamo una cosa è che l’intero libro dell’Apocalisse è un canto di vittoria; nel passaggio sopra, è chiaro! Il cielo, milioni e centinaia di milioni di angeli gridare qualcosa come: « Viva il Re! « … e in tutto il mondo, sia a terra, in mare, o anche sotto la terra, tutto ciò che ha acclamato come il respiro è anche il giorno della incoronazione di un nuovo re. Il nuovo re, qui, naturalmente, è Gesù Cristo: egli è « l’Agnello immolato », che è acclamato e ha ricevuto « potenza e ricchezza, sapienza e forza, onore, gloria e benedizione. « Per descrivere la regalità di Cristo, questa visione con un linguaggio simbolico di immagini e figure. Questo significa ricchezza e anche la difficoltà di questi testi. Ricchezza, perché solo il linguaggio simbolico ci può fare nel mondo di Dio, l’ineffabile, l’indicibile non si può descrivere, si può solo essere proposto, per esempio, si deve fare attenzione a certe immagini, certi colori, certe figure che ricorrono di frequente e non è certo un caso.
 Ma la difficoltà sta nella interpretazione dei simboli. La nostra immaginazione è richiesta, si ci può aiutare, ma fino a che punto possiamo fidarci la nostra intuizione di capire ciò che l’autore ha voluto suggerire? Dobbiamo sempre rimanere umili nella interpretazione dei simboli! Non possiamo pretendere di capire il significato nascosto di un testo biblico di sorta. La frase « quattro esseri viventi » è un buon esempio: l’ultimo capitolo dell’Apocalisse che li ha descritti come quattro animali alati, la prima un volto di un uomo, come gli altri tre animali, un leone, un’aquila, un toro … e siamo abituati a vedere sui numerosi dipinti, sculture e mosaici … e pensiamo di sapere senza esitazioni che è, è che S. Ireneo nel secondo secolo, ha proposto una lettura simbolica: per lui, i quattro esseri viventi sono, senza dubbio, i quattro evangelisti: Matteo Vivere nel volto di un uomo, Marc leone (gli amanti di Venezia non si può dimenticare!), Luca Bull, Giovanni l’aquila. Ma gli studiosi biblici non sono a proprio agio con questa interpretazione, perché sembra che l’autore dell’Apocalisse aveva scattato una foto qui di Ezechiele in cui quattro animali supportano il trono di Dio, e sono semplicemente il mondo creato.
 Le cifre parlano proprio: tutte queste precauzioni, sembra che il numero 3 simboleggia Dio ha creato il mondo e 4, forse a causa dei quattro punti cardinali, 7 (3 +4) si riferisce a Dio e mondo creato, suggerisce completezza, la perfezione … improvvisamente, 6 (7-1) è incompleta, imperfetta. Cheer degli Angeli è dunque un significato singolare: « Lui, l’Agnello immolato è degno di ricevere potenza e ricchezza, sapienza e forza, onore, gloria e benedizione » quattro termini di successo terreno inserito in tre termini riservati Dio (l’onore, la gloria, la benedizione), per un totale di sette parole: si dice che l’Agnello immolato (Jean giocatori sanno che è Gesù) è pienamente Dio e pienamente uomo, e qui possiamo vedere il potere della suggestione di un tale linguaggio simbolico!
 Leggiamo: « Ho sentito l’acclamazione di tutte le creature in cielo e sulla terra e sotto terra e mare » (di nuovo quattro termini: è infatti tutta la creazione), tutti gli esseri che s ‘Ci sono proclamati: « A Colui che siede sul trono e all’Agnello lode, onore, gloria e potenza nei secoli dei secoli. « Il mondo è stato creato, che proclama la sua sottomissione a Colui che siede sul trono (Dio naturalmente), e all’Agnello. Non è una coincidenza, o, se ancora in vita che sostengono il trono di Dio in Ezechiele e rappresentare il mondo creato sono in numero di quattro.
 Tutto questo insistenza Jean qui è quello di evidenziare la vittoria dell’Agnello immolato: apparentemente sconfitto agli occhi degli uomini, è infatti il ​​vincitore, questo è il grande mistero che è al centro del Nuovo Testamento paradosso o, se si preferisce: il Maestro del mondo, è il più piccolo, il Giudice dei vivi e dei morti è stato identificato come un criminale, egli è Dio, è stato trattato blasfemo e questo è il nome di Dio è stato rifiutato. Peggio ancora, Dio lo permette. Quando San Giovanni si sviluppa questa meditazione nella sua comunità, è probabile che il suo scopo è duplice: in primo luogo, dobbiamo trovare una risposta allo scandalo della croce, e dare argomenti ai cristiani in questa direzione. Quando Giovanni scrisse l’Apocalisse, i cristiani e gli ebrei sono pieno dibattito su questo tema: gli ebrei per la morte di Cristo è sufficiente a dimostrare che non era il Messia, il libro del Deuteronomio aveva risolto il problema: « La che è stato condannato a morte in nome della legge, eseguito e legno sospeso è una maledizione di Dio « (Dt 21, 22). Ma questo è quello che è successo a Gesù.
 Per i cristiani, testimoni della risurrezione, che sarà invece vedere l’opera di Dio. Misteriosamente, la Croce è la posizione del l’esaltazione del Figlio. Gesù si era annunciato nel vangelo di Giovanni: « Quando avrete innalzato il Figlio dell’uomo, saprete che » Io Sono « (Gv 8, 28). Questo significa che « finalmente si riconosce la mia divinità » (da « I Am » è solo il nome di Dio). Dobbiamo imparare a leggere il disgraziato sfigurato caratteristiche condannato la gloria di Dio. Nella visione di Giovanni descrive l’Agnello riceve gli stessi onori, il successo stesso come colui che siede sul trono. Secondo obiettivo Jean, aiutare i suoi fratelli di tenere bene in gara: le forze dell’amore hanno sconfitto le forze di odio che è il messaggio dell’Apocalisse.

LA SAGGEZZA CRISTIANA ARTE DEL VIVERE – (anche Paolo)

http://www.atma-o-jibon.org/italiano9/quesnel_saggezza_cristiana1.htm

(è una serie di 12 studi – metto il primo dove ci sono riferimenti a Paolo, in particolare Colossesi e Filippesi, gli altri li devo leggere, ma il link per vedere di che si tratta è lo stesso che ho messo sopra!)

Michel Quesnel

LA SAGGEZZA CRISTIANA ARTE DEL VIVERE – (anche Paolo)

INTRODUZIONE

Considerato che dobbiamo morire…

Non dobbiamo avere paura delle parole. Considerato che dobbiamo morire sarebbe stupido – sì, semplicemente, totalmente stupido – vivere come se la vita presente dovesse prolungarsi all’infinito.
Governare – si dice – è prevedere. Governare la propria vita significa prevedere che essa un giorno finirà, almeno nelle forme che conosciamo. Morire è l’unico avvenimento del nostro futuro del quale siamo certi. È così, semplicemente, così. La morte fa parte del programma. Che non è né allegro né triste.
Chi se ne rallegrasse sarebbe sadico o masochista, anche sospettabile di trarre piacere dalla tragedia o dalle sconfitte dell’ esistenza, avido di ricondurre, ad ogni buon conto, i suoi contemporanei nei ranghi della consolazione a buon mercato nell’aldilà. Chi se ne rattrista si proietta troppo in fretta nel futuro, perché la morte non è necessariamente in arrivo in un batter d’occhio. Se tutto va bene, ci vengono donati lunghi anni per gustare la vita, per amare ed essere amati, per fare festa. E sarebbe stupido non approfittarne. A pensarci bene, allora, rattristarsi del dover morire è davvero ragionevole? La morte non porta forse in se stessa anche una dimensione di liberazione? Chi sarebbe felice di una vecchiaia che si prolungasse all’infinito?
Dobbiamo vivere, dunque, consapevoli di dover morire, noi e i nostri cari. Questo significa che ci saranno delle soglie da varcare, delle rotture da accettare. E che, nell’immediato, dobbiamo organizzare il nostro quotidiano tenendo conto del nulla da cui veniamo e dell’ignoto verso cui andiamo. Questo si definisce saggezza o anche arte di vivere: un invito che comprendiamo quando prendiamo coscienza della nostra fragilità; un bene che molti cercano e che non è privilegio di nessuno, ma che alcuni, poiché avvertono più di altri il piacere di scrivere, cercano di esprimere in parole.
Compatibile con tutte le convinzioni, la saggezza riceve da loro colore e vivacità. Esistono saggezze cristiane, saggezze buddiste, saggezze atee. In parte coincidono, non c’è dubbio, ma non si sovrappongono del tutto. La cosa peggiore sarebbe pensare che una fede religiosa non abbia nulla a che fare con la saggezza, come se il riferimento alla trascendenza la dispensasse.
Certo, san Paolo opponeva la sapienza degli uomini alla follia della Croce. Non esitava a mostrarsi severo di fronte alla saggezza totalmente umana alla quale aspiravano i Corinti. Esiste una ragione per diffidare dall’ essere saggi? Egli stesso non esitò ad offrire ai suoi corrispondenti dei consigli che non sono nient’ altro se non esortazioni alla saggezza. E potremmo dire lo stesso del profeta di Nazareth, che fu anche un saggio. Questa, almeno, è l’immagine che i vangeli danno di lui.
La saggezza che propongo qui è una saggezza cristiana, la mia, nutrita di Bibbia e di riflessioni sul mondo nel modo in cui mi s’impone e cerco di comprenderlo. Essa è contrassegnata dalla mia cultura, dalla mia età – già avanzata -, dalle mie attività ecclesiali ed universitarie, dal mio carattere, dai miei interessi.
È descritta in trentatre corti « elogi » raggruppati per tre, va da Gesù Cristo all’umorismo, passando per il silenzio, per la ricchezza, per l’orgia, per la compassione… li si può leggere come si vuole, indipendentemente gli uni dagli altri. Perché trentatre? È il numero degli anni vissuti da Gesù Cristo, secondo la tradizione. Non pratico la numerologia, ma non mi ripugna mettere in rilievo la simbologia dei numeri. Perché a tre per tre? Perché così si ottengono undici insiemi di tre capitoli. Undici è dodici meno uno, cifra simbolo di incompletezza; tre è la perfezione divina. Ora, la saggezza cristiana tiene conto di questa doppia dimensione della persona umana, imperfetta e limitata, ma destinata a raggiungere, mediante la santità, il Dio perfetto che la chiama.
Consapevolmente ho intitolato ogni capitolo: « Elogio di… » La parola elogio deriva dal latino elogium, derivante a sua volta dal greco eulogia, che significa « benedizione ». Perché il fondamento del mio pensiero è che, nel suo complesso, vivere è una benedizione, cosa che non nega in alcun modo il tragico – amo molto, d’altra parte, il libro di Qohélet -, e che la saggezza mal si concilia con l’asprezza.

SOTTO IL SEGNO DEL FIGLIO

Elogio di Gesù Cristo

Una sola persona, nella storia umana, è apparsa di nuovo viva dopo essere morta pochissimo tempo prima, appartenendo già al mondo dell’ aldilà: un profeta ebreo del I secolo della nostra era, chiamato Gesù. È resuscitato, non ritornando alla vita che aveva lasciato, così da dover morire di nuovo, ma vivendo un’altra forma di vita le cui caratteristiche oltrepassano le possibilità dell’immaginazione umana. Si può pensare che questa pretesa resurrezione non sia che una favola, una storia inventata da discepoli incapaci di rassegnarsi alla morte del loro maestro, tanto più per il fatto che questi era morto in un modo particolarmente tragico: crocifisso dall’ autorità romana occupante – un supplizio riservato ai popolani e agli schiavi – in seguito alle pressioni di alcuni grandi sacerdoti di Gerusalemme. Ritenere che la resurrezione di Gesù sia una pura invenzione è un’ipotesi sostenibile; in ogni caso, non possiamo averne le prove. Ugualmente, non possiamo provare il contrario: la convinzione che Gesù sia risorto non è dell’ordine della ragione. Nessuna persona neutrale ha potuto verificare il fatto: quelle che lo hanno testimoniato poco tempo dopo la sua morte erano tutte, in un modo o nell’altro, legate a lui. La loro testimonianza può essere rifiutata come priva di obiettività.
Tuttavia la qualità di una convinzione non si misura soltanto in base alle prove che se ne possono dare; essa mostra il suo buon fondamento anche attraverso la sua fecondità. I cristiani non hanno la prova che Gesù sia risorto. Lo credono fermamente e costruiscono la propria esistenza su questa certezza. Si sforzano di vivere la propria fede e di prendere Gesù come maestro. Questo non significa che ce la facciano, perché l’obiettivo è particolarmente alto.
L’immagine di Gesù così come la tramandano i vangeli è quella di un profeta e di un saggio dalle qualità umane eccezionali. Profeta, annuncia l’imminenza del Regno di Dio nel cuore degli uomini e nella storia: un regno di giustizia e di pace la cui sola regola di vita è l’amore. Egli stesso dimostrò, attraverso l’esempio, che ciò era possibile. Taumaturgo attento a tutte le forme di miseria, messaggero di speranza per i poveri, accusatore dei ricchi e dei profittatori, appaga le aspirazioni profonde sia dei giusti che dei peccatori. Saggio tra i saggi d’Israele, dà fiducia alla libertà di ciascuno a tal punto da non imporre nulla. Chiama, suggerisce, esorta, illustra con esempi, utilizzando con abilità esemplare una specifica forma di breve racconto nel quale l’uditore è invitato a sentirsi coinvolto e grazie al quale può essere portato a trasformarsi: la parabola. Ispirarsi all’insegnamento e alla condotta di Gesù costituisce una completa arte di vivere.
L’espressione consacrata dall’uso spirituale è L’imitazione di Cristo. È anche il titolo di un’opera renana del XIV secolo i cui emuli furono notevoli. È opportuno tuttavia non confondere « imitazione » con « mimetismo ». Oggi noi viviamo in condizioni assai diverse da quelle del vicino Oriente del I secolo; noi non siamo
Gesù Cristo; sarebbe illusorio e stupido pretendere di agire come egli ha agito cercando di scimmiottarlo. Imitare permette di prendere la distanza rispetto al modello. Gesù fu attento al poveri e ai piccoli; noi siamo invitati a fare altrettanto, ispirandoci al suo modo di essere. Gesù manifestò ai suoi contemporanei un amore senza limiti, fino ad accettare di morire per mano di coloro che rifiutavano questo amore; si tratta, per ogni cristiano, di un ideale da non perdere mai di vista; ma non vuol dire che si debba ricercare il martirio. Dobbiamo, al contrario, inventare i nostri comportamenti tenendo conto delle condizioni in cui viviamo, con una libertà tanto grande quanto la sua.
Attraverso la Resurrezione, che apparve loro come la risposta divina alla morte ingiusta che gli era stata inflitta, i primi cristiani hanno finito col riconoscere in Gesù qualcosa di più che un profeta e un saggio. Nel tempo, si sono convinti che egli fosse il vero Messia di Israele, cioè il re unto incaricato da Dio di presiedere all’instaurazione di quel Regno di Dio che aveva annunciato, Figlio di Dio egli stesso, Dio incarnato, parola e immagine di Dio Padre. La sua persona trascende la storia: fin dalle origini del mondo egli presiedeva alla creazione del cosmo; e, alla fine, ritornerà a conc1uderne i destini.
Gli avvenimenti del I secolo in Galilea e in Giudea assunsero una dimensione nuova: la vita, la morte e la resurrezione di Gesù non sono solo un momento chiave della storia ebraica; sono il fulcro della storia universale perché, attraverso questi avvenimenti, Dio si è compromesso nei confronti della propria creazione al punto di farsi uomo tra gli uomini. Un inno liturgico, di qualche decennio posteriore alla morte di Gesù, accosta i due aspetti della sua filiazione divina, la filiazione originale e la filiazione mediante la Resurrezione:

Egli è immagine del Dio invisibile,
generato prima di ogni creatura;
poiché per mezzo di lui
sono state create tutte le cose,
quelle nei cieli e quelle sulla terra,
quelle visibili e quelle invisibili:
Troni, Dominazioni,
Principati e Potestà.
Tutte le cose sono state create
per mezzo di lui e in vista di lui.
Egli è prima di tutte le cose
e tutte sussistono in lui.
Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa;
il principio, il primogenito di coloro
che risuscitano dai morti,
per ottenere il primato su tutte le cose.
Perché piacque a Dio
di fare abitare in lui ogni pienezza
e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose,
rappacificando con il sangue della sua croce,
cioè per mezzo di lui,
le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli.
(Col 1, 15-20)

Più noto è tuttavia l’inizio del prologo di Giovanni, che completa, per Gesù, la realtà del fatto che egli è immagine di Dio, affermando che ne è la Parola o il Verbo (il logos).

In principio era il Verbo,
il Verbo era presso Dio
e il Verbo era Dio.
Egli era in principio presso Dio:
tutto è stato fatto per mezzo di lui,
e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste.
(Gv 1,1-3)

Queste due affermazioni maggiori della teologia cristiana – Gesù Immagine e Gesù Parola di Dio – meritano tuttavia di essere completate da un’ altra. Attraverso la morte di Gesù in croce l’Onnipotente è diventato il debole per eccellenza e l’anni-Amante. Si è sottomesso alla volontà umana e si è fatto sorprendentemente vulnerabile, accettando una « discesa » sconosciuta alle altre religioni. Si può scrivere del Padre chiamandolo Il Dio crocifisso, come fece il teologo protestante Jürgen Moltmann. In Gesù Cristo, in effetti, Dio piange, Dio soffre, Dio si cancella per non opprimere con la sua presenza, Dio si fa ombra per non accecare con la sua luce. Dio si fa silenzio per non imporre la sua parola. Durante la scena della lavanda dei piedi riportata dal vangelo di Giovanni, si è addirittura inginocchiato davanti ai discepoli, immagine di un Dio che si mette in ginocchio davanti a me ed accetta di guardarmi dal basso in alto, quando, essendo il mio creatore, potrebbe essere il mio padrone. Per togliermi, nel medesimo tempo, qualsiasi voglia di diventare orgoglioso per questo, egli si inginocchia anche davanti a Giuda, proprio colui che sta per tradirlo. Un inno primitivo consacrato al Cristo, conosciuto da san Paolo e riportato in una delle sue lettere, sottolinea l’originalissima prospettiva cristiana, quella del Dio che compie in Gesù Cristo un vero cammino di de-divinizzazione.

* * *

« Egli, pur essendo di natura divina,
non considerò un tesoro geloso
la sua uguaglianza con Dio;
ma spogliò se stesso,
assumendo la condizione di servo
e divenendo simile agli uomini;
apparso in forma umana,
umiliò se stesso
facendosi obbediente fino alla morte
e alla morte di croce.
Per questo Dio l’ha esaltato
e gli ha dato il nome
che è al di sopra di ogni altro nome;
perché nel nome di Gesù
ogni ginocchio si pieghi
nei cieli, sulla terra e sotto terra;
e ogni lingua proclami
che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre »
(Fil 2,6-11).

9 NOVEMBRE: DEDICAZIONE DELLA BASILICA LATERANENSE (f), UFFICIO DELLE LETTURE

http://www.maranatha.it/Ore/solenfeste/1109letPage.htm

9 NOVEMBRE: DEDICAZIONE DELLA BASILICA LATERANENSE (f)

UFFICIO DELLE LETTURE

Prima Lettura
Dalla prima lettera di san Pietro, apostolo 2, 1-17

L’edificio spirituale fatto di pietre vive
Carissimi, deposta ogni malizia e ogni frode e ipocrisia, le gelosie, e ogni maldicenza, come bambini appena nati bramate il puro latte spirituale, per crescere con esso verso la salvezza: se davvero avete già gustato come è buono il Signore (Sal 33, 9). Stringendovi a lui, pietra viva, rigettata dagli uomini, ma scelta e preziosa davanti a Dio, anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo. Si legge infatti nella Scrittura: Ecco, io pongo in Sion una pietra angolare, scelta, preziosa e chi crede in essa non resterà confuso (Is 28,16).
Onore dunque a voi che credete; ma per gli increduli la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra angolare, sasso d’inciampo e pietra di scandalo (Sal 117, 22; Is 8, 14).
Loro v’inciampano perché non credono alla parola; a questo sono stati destinati, Ma voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua ammirabile luce (Es 19, 6; Is 43, 20.21); voi, che un tempo eravate non-popolo, ora invece siete il popolo di Dio; voi un tempo esclusi dalla misericordia, ora invece avete ottenuto misericordia (Os 1,9.6).
Carissimi, io vi esorto, come stranieri e pellegrini, ad astenervi dai desideri della carne che fanno guerra all’anima. La vostra condotta tra i pagani sia irreprensibile, perché mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere, giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio.
State sottomessi ad ogni istituzione umana per amore del Signore: sia al re come sovrano, sia ai governatori come ai suoi inviati per punire i malfattori e premiare i buoni. Perché questa è la volontà di Dio: che, operando il bene, voi chiudiate la bocca all’ignoranza degli stolti. Comportatevi come uomini liberi, non servendovi della libertà come di un velo per coprire la malizia, ma come servitori di Dio.
Onorate tutti, amate i vostri fratelli, temete Dio, onorate il re.

Seconda Lettura
Dai «Discorsi» di san Cesario di Arles, vescovo
(Disc. 229, 1-3; CCL 104,905-908)

Con il battesimo siamo tutti diventati tempio di Dio
Con gioia e letizia celebriamo oggi, fratelli carissimi, il giorno natalizio di questa chiesa: ma il tempio vivo e vero di Dio dobbiamo esserlo noi. Questo è vero senza dubbio. Tuttavia i popoli cristiani usano celebrare la solennità della chiesa matrice, poiché sanno che è proprio in essa che sono rinati spiritualmente.
Per la prima nascita noi eravamo coppe dell’ira di Dio; la seconda nascita ci ha resi calici del suo amore misericordioso. La prima nascita ci ha portati alla morte; la seconda ci ha richiamati alla vita. Prima del battesimo tutti noi eravamo, o carissimi, tempio del diavolo. Dopo il battesimo abbiamo meritato di diventare tempio di Cristo. Se rifletteremo un po’ più attentamente sulla salvezza della nostra anima, non avremo difficoltà a comprendere che siamo il vero e vivo tempio di Dio. «Dio non dimora in templi costruiti dalle mani dell’uomo» (At 17, 24), o in case fatte di legno e di pietra, ma soprattutto nell’anima creata a sua immagine per mano dello stesso Autore delle cose. Il grande apostolo Paolo ha detto: «Santo è il tempio di Dio che siete voi» (1 Cor 3, 17). Poiché Cristo con la sua venuta ha cacciato il diavolo dal nostro cuore per prepararsi un tempio dentro di noi, cerchiamo di fare, col suo aiuto, quanto è in nostro potere, perché questo tempio non abbia a subire alcun danno per le nostre cattive azioni. Chiunque si comporta male, fa ingiuria a Cristo. Prima che Cristo ci redimesse, come ho già detto, noi eravamo abitazione del diavolo. In seguito abbiamo meritato di diventare la casa di Dio, solo perché egli si è degnato di fare di noi la sua dimora.
Se dunque, o carissimi, vogliamo celebrare con gioia il giorno natalizio della nostra chiesa, non dobbiamo distruggere con le nostre opere cattive il tempio vivente di Dio. Parlerò in modo che tutti mi possano comprendere: tutte le volte che veniamo in chiesa, riordiniamo le nostre anime così come vorremmo trovare il tempio di Dio. Vuoi trovare una basilica tutta splendente? Non macchiare la tua anima con le sozzure del peccato. Se tu vuoi che la basilica sia piena di luce, ricordati che, anche Dio vuole che nella tua anima non vi siano tenebre. Fa’ piuttosto in modo che in essa, come dice il Signore, risplenda la luce, delle opere buone, perché sia glorificato colui che sta nei cieli. Come tu entri in questa chiesa, così Dio vuole entrare nella tua anima. Lo ha affermato egli stesso quando ha detto: Abiterò in mezzo a loro e con loro camminerò (cfr. Lv 26, 11.12).

Profezia e Bibbia (I) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=29

Profezia e Bibbia (I)

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

Verbania Pallanza, 16-17 novembre 1985

La profezia è un fenomeno complesso, articolato e con diverse facce. Noi parleremo di tre sue manifestazioni qualificanti e complementari l’una all’altra. La prima manifestazione è la profezia nel popolo di Israele, durata secoli e secoli e che ha avuto esponenti di grande rilievo al punto che sono passati poi alla storia come i profeti per eccellenza. La seconda manifestazione, forse meno eclatante dal punto di vista esterno, ma certamente non meno importante, è la profezia della Chiesa, della comunità cristiana. Nell’Antico Testamento i protagonisti della profezia erano singoli individui, nel Nuovo Testamento sono le comunità cristiane, tutte. Terza manifestazione, altrettanto significativa delle altre due, è la profezia nella Chiesa, al suo interno. Dal punto di vista dei testi biblici a cui ci riferiremo, per la prima manifestazione abbiamo i libri profetici, di Israele, che poi sono stati fatti propri dalla comunità cristiana; per la seconda, la profezia della Chiesa, i testi di riferimento sono soprattutto quelli di Luca, autore del terzo Vangelo e degli Atti degli Apostoli; per la terza, la profezia nella Chiesa, presteremo attenzione alla prima lettera ai Corinzi di Paolo ai capp. 12-14.

1. La profezia nel popolo di Israele
La Bibbia parla di molti profeti e di alcuni, detti classici, ci trasmette la predicazione, la raccolta degli oracoli. Essi sono: nel secolo VIII Amos, Osea e Isaia, nel VII e VI Geremia, Ezechiele, che sono profeti del momento più drammatico che ha passato il regno di Giuda, cioè la presa di Gerusalemme, l’esilio, la perdita della terra e poi il Deuteroisaia, il cosiddetto profeta anonimo, la cui predicazione è stata messa nel libro di Isaia perché aveva delle affinità spirituali. Viene chiamato anche il profeta della consolazione perchè il nucleo
fondamentale della sua predicazione, riportata nei capp. 40-55, era una parola di consolazione agli esuli, depressi. La predicazione del grande Isaia si trova nei capp. 1-39. Poi ci sono i profeti del post-esilio tra cui il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia ed altre figure minori su cui non ci soffermeremo.
una critica « progettatrice »
La profezia nella bocca e nella vita di questi sei protagonisti potrebbe essere intesa e interpretata come una radicale critica demolitrice per un aspetto e costruttrice per un altro. Queste sei figure che parlano in nome di Dio e che trasmettono al popolo la Parola, criticano l’esistente di questo popolo, l’acquisito, il pacificamente posseduto, criticano l’indiscusso e l’indiscutibile, le sicurezze, le certezze di fede e di morale, le schematizzazioni dei punti nodali della fede. La critica è rivolta ai detentori del potere, al re, ai sacerdoti, alla classe dominante, ma anche a tutto il popolo che vive con lo sguardo al passato, a ciò che di solido esso ha, ai grandi fatti salvifici del passato, come l’esodo. Questa critica è però anche finalizzata a far incamminare il popolo verso nuovi traguardi di fede, nuove acquisizioni, nuove avventure. La critica dunque è tesa a suscitare il distacco dal passato o dal presente per aprirsi al futuro, per essere disponibili al cambiamento e a vivere del nuovo, del sorprendente che è l’intervento futuro di Dio.
Come dice il testo straordinario del Deuteroisaia 43,18-19: « Non guardate più alle cose passate ma al nuovo che io, Jahvè, sto per fare ». Una critica dunque che mette in movimento verso la promessa nuova di Dio: il popolo di Dio non può ritenersi un popolo che è, che è già fatto, ma un popolo che si farà in rapporto al nuovo intervento di Dio, « i cieli nuovi e la terra nuova » di cui dirà il Tritoisaia. E’ una critica dunque progettatrice – nel senso letterale di progetto, proiezione in avanti – in quel futuro che è promesso da Dio. Essere credenti in questa parola profetica di Dio significa accettare l’esperienza di fede non come fruizione, godimento di ciò che si ha, di ciò che si è, ma come progettazione, dinamica. Questa è l’angolatura da cui noi consideriamo il fenomeno profetico in Israele.

Amos: contro l’ingiustizia e le false sicurezze
Cominciamo da Amos, profeta scrittore della prima metà del secolo VIII, quando Israele era diviso in due stati, lo stato del Nord con capitale Samaria e lo stato del Sud con capitale Gerusalemme.
Amos è un uomo del sud, un pecoraio e tagliatore di sicomori, che, chiamato da Dio, va nel regno del Nord a esercitare il suo ministero profetico, di critica molto radicale al punto che il sommo sacerdote del tempio di Betel e il re Geroboamo decidono di espellerlo come perturbatore della quiete pubblica. La critica di Amos è rivolta alla condizione sociale del popolo di Dio nello stato di Samaria, alla ingiustizia diffusa consistente nello sfruttamento degli indifesi, dei poveri, dei servi della gleba, da parte di alcuni accaparratori potenti sostenuti dalla corona, dalla corte e dal sommo sacerdote. Ciò che però distingue il profeta da un operatore sociale o da un agitatore politico o un rivoluzionario è che la denuncia è fatta in nome del Dio della alleanza, che non può tollerare l’ingiustizia. Amos in questo manifesta la funzione rivendicatrice della profezia: il popolo è infedele al suo Dio in quanto vive nell’ingiustizia dei rapporti sociali (2, 6-7; 4, 1ss.; 5, 7-13; 8,4-8). In Israele identità tra il popolo di Dio e la società civile perchè siamo in una concezione teocratica.
Un secondo aspetto della critica di Amos riguarda le false sicurezze che il popolo di Dio in quanto tale coltivava. Esse erano di duplice ordine, innanzitutto quella di ritenersi beneficiario di una elezione perpetua. La falsa sicurezza consisteva nel dedurre dalla coscienza di essere il popolo eletto, attraverso una storia di salvezza, l’idea di essere al sicuro, al riparo da ogni possibilità del fallimento, o, detto in termini più teologici, al riparo dalla possibilità di un giudizio di condanna: « Dio ci ha scelto, siamo suoi, Dio è con noi contro i nostri nemici ». Nell’Antico Testamento vi sono tante testimonianze di questa equiparazione: i nostri nemici sono i nemici di Dio e i nemici di Dio sono i nostri nemici. La falsa sicurezza è erigere questa coscienza dell’elezione come usbergo sotto il quale il popolo si sente sicuro di fronte alla minaccia di un fallimento, della rovina, della perdizione. Amos denuncia questo preteso privilegio e ne mostra la falsità dicendo: l’elezione e la storia salvifica, che sono due realtà qualificanti, non varranno a salvare il popolo di Dio di fronte al giudizio.
Un fatto assolutamente nuovo e sorprendente è questo: il popolo di Dio è soggetto al giudizio, Dio giudica il suo popolo e lo condanna. Dio era ritenuto giudice, ma solo nei confronti degli altri popoli, a favore di Israele. Accade la cosa più inaspettata quando i profeti dicono: Dio si eleva a giudice, contro di voi, popolo suo (Amos 9, 7-8). Dall’altra parte il popolo di Israele aspettava con ansia e con gioia il giorno di Jahvè, della collera di Dio contro gli altri popoli e la salvezza del popolo di Israele. Ma Amos dice (5, 18-20): « Aspettate il giorno di Dio non come giorno di luce, ma come giorno di tenebra ». Anche questo era contro i dogmi più sacri del tempo, che il giorno di Jahvè si rivoltasse contro il suo popolo. Questa è la novità assoluta che porta il profetismo all’interno del popolo di Israele: il popolo di Dio è soggetto a un processo di verità, di autenticità, non è « ipso facto » nella verità, ma è soggetto alla verifica storica e passibile di condanna eterna. Le applicazioni alla Chiesa sono perfettamente legittime perchè la Chiesa ritiene di essere il popolo di Dio dei tempi nuovi.

Osea: contro la deriva naturalistica e deresponsabilizzante
Osea è un profeta del regno del Nord, a metà del secolo VIII e anch’egli esercita una critica radicale rivolta soprattutto alla baalizzazione di Jahvè. Jahvè, che si era rivelato a Israele come il Dio della storia, a contatto con la religione naturalistica dei cananei, una religione fondata sul culto delle forze della fecondità e della fertilità, era stato progressivamente inteso e vissuto come il Dio della fertilità cioè un Dio naturalistico, donatore delle energie della fertilità del campo e della fecondità degli animali e degli uomini e quindi un Dio immerso nel ritmo della natura come il dio Baal. Il Dio della storia, cioè del divenire e del cambiamento delle situazioni umane, era stato trasformato in un Dio naturalistico, un Dio dunque che giustificava un atteggiamento deresponsabilizzante sul piano storico del popolo. Nella visione religiosa naturalistica l’importante era, per le persone, entrare attraverso ai riti, anche orgiastici, nei ritmi della natura, nel grembo della natura. La natura è il regno della necessità mentre la storia è il regno della libertà, delle scelte, delle decisioni. Nella natura non si decide, ma tutto è determinato e necessario. La religione jahvistica, colorata in senso baalistico, era divenuta una religione deresponsabilizzante.
Abbiamo in Osea, soprattutto nei primi tre capitoli, la denuncia della baalizzazione di Jahvè e della adorazione degli idoli, intendendo per idoli le immagini di culti naturalistici, i famosi vitelli d’oro che compaiono anche nel racconto dell’esodo come retroproiezione della condanna che i profeti hanno lanciato contro il loro innalzamento nei templi quale rappresentazione di un Jahvè fonte di energie naturalistiche.
Osea denuncia una religione intesa come utero materno: il bambino nell’utero non sceglie, non decide, vive l’estasi delle acque dolci e della protezione materna. E’ una denuncia della religione come rifugio, lontano dai pericoli e dalla drammaticità della storia, delle scelte, delle decisioni.
In secondo luogo anche Osea annuncia il giudizio di condanna di Jahvè su questo popolo e la denuncia è così radicale da essere rappresentata in termini di ripudio attraverso l’immagine dello sposo che, tradito dalla sposa Israele, le dà il libello del ripudio (Osea 1,9).
Questo popolo si era rifugiato in una religione che adorava un Jahvè naturalistico per cui non è sposa una volta per sempre, ma può ricevere la sentenza di ripudio, e diventa « Lo’ ‘ami », cioè « non-mio-popolo ».
Il legame tra il popolo di Dio e Dio è dissolubile per infedeltà del popolo. Per cui i profeti pongono la verità del popolo di Dio sotto il segno della fedeltà, è la fedeltà a Dio che fa sì che un gruppo è popolo di Dio, è l’ubbidienza al Dio storico. Osea 6,6: il patto è reso duraturo dalla lealtà del partner, e non dai sacrifici, dalle espressioni cultuali, dagli olocausti. Al di fuori della lealtà c’è il ripudio.
Dall’altra parte questa critica violenta si coniuga in Osea con una apertura verso il futuro: verrà tempo in cui io – dice il Signore – sedurrò il mio popolo, io parlerò al cuore di questo popolo e allora lui sarà fedele, leale e per sempre. In 2, 14 ss., la possibilità della salvezza risiede nell’intervento prodigioso di Dio: « Io parlerò al cuore, ricondurrò la mia sposa nel deserto – lontano dai culti baalistici – e sedurrò di nuovo nell’amore questa sposa che ho ripudiato ».
E’un’altra caratteristica del profeta quella di essere radicale nella denuncia e altrettanto radicale nella promessa tanto è vero che Jahvè in quel giorno dirà a Israele: « Tu di nuovo popolo mio ». Il nuovo, il futuro verso cui i profeti vogliono puntare lo sguardo del popolo è questo intervento prodigioso: la salvezza sta davanti. L’esodo non può più salvare questo popolo, ma ci vuole una iniziativa di Dio perché ridiventi, e per sempre, popolo suo.

Isaia: contro un culto scisso dalla vita e una visione autosufficiente
Il grande Isaia è profeta del regno del Sud, personaggio aristocratico che vive tra la seconda metà del sec. VIII e l’inizio del sec. VII a Gerusalemme.
Un aspetto del messaggio di Isaia è la critica al culto disincarnato, dissociato dalla vita sociale, profana. Qualche volta si ritiene che la denuncia di Isaia, come quella di Amos e di altri, sia contro un culto esteriore, ma non è così. I profeti non vogliono denunciare un culto in cui il cuore dell’uomo non ha partecipazione, rimane in superficie, ma la critica dei profeti è contro un culto anche intensamente vissuto, contro una liturgia in cui magari le persone ci mettono tutta l’anima e la partecipazione è intensa, ma dissociata dal vivere profano. La contrapposizione nei profeti non è tra interno ed esterno dell’uomo, ma è tra area sacra, cultuale, sacramentale, festiva e area profana, feriale dell’uomo. La denuncia in Isaia 1, 10ss. non è contro un culto formalistico, ma contro un culto scismatico, scisso dalla fedeltà storica a Dio nella esperienza quotidiana, sul piano economico, sociale, politico, familiare.
In secondo luogo la critica di Isaia è verso la politica di alleanze, di rafforzamento, di potenza e di militarizzazione dello stato del regno del Sud. Da questo punto di vista la critica è rivolta soprattutto al re, alla classe dirigente che vuole acquisire forza politica come via alla salvezza, come motivo di autosufficienza. Acaz era un re molto pio, ma predicava una politica di sicurezza basata sulla forza militare e sulle alleanze politiche in modo da sfuggire alla grande potenza assira. Isaia interviene a denunciare questa situazione come espressione di sfiducia in Jahvè: la salvezza viene solo da Jahvè. Questa denuncia la troviamo soprattutto in Isaia 7; 22, 8ss.; 30, 1-7; 31, 1-3. « Voi vi appoggiate a un bastone, il bastone cadrà e voi insieme a lui ». Dal punto di vista positivo l’appello è ad una fede assoluta, ad appoggiarsi su Jahvè. La fede – si tratta della prima riflessione teologica sulla fede nella Bibbia – è questo appoggiarsi su Jahvè per non vacillare.

Geremia: contro false sicurezze in attesa della legge scritta nei cuori
Geremia, profeta nel regno del Sud, vive in un tempo in cui la crisi volge verso l’epilogo drammatico della presa di Gerusalemme, della distruzione, della perdita della terra e dell’esilio del popolo. Geremia vive con un pathos straordinario la vicenda del popolo che tradisce Dio. Il profeta critica la sicurezza feticistica che il popolo mette nelle sue istituzioni sacre per eccellenza, come il tempio, luogo della presenza di Dio, luogo intangibile. Quando Geremia chiamava i gerosolimitani alla conversione, alla fedeltà, alla lealtà per scampare alla catastrofe rappresentata dalla minacciosa potenza babilonese, i gerosolimitani rispondevano che non avevano bisogno di cambiare vita perché Gerusalemme è protetta grazie al tempio in cui Dio è presente. Geremia invita gli abitanti di Gerusalemme a fare un pellegrinaggio al santuario di Betel al Nord per vedere che cosa è rimasto del santuario di Jahvè. Simile sarà la sorte del santuario di Gerusalemme, che diverrà un cumulo di rovine.
Il popolo di Dio si sente sicuro nel riporre la propria fiducia sulle istituzioni sacre, come il tempio, la terra, il sacerdozio, ma si tratta di una falsa sicurezza, dato che anche la istituzione più sacra non garantisce la salvezza.
Un secondo aspetto che caratterizza la predicazione profetica di Geremia è l’accusa di baalizzazione di Jahvè. Geremia nel cedimento ai culti naturalistici vede la dimostrazione di come l’uomo sia ormai completamente spaesato. In altre parole l’uomo non ha perduto solo la fedeltà, ma si è perduto, non è più un soggetto capace, non vale neppure la pena di chiamarlo alla fedeltà perchè non sa più decidere, è ormai un relitto, un oggetto. Gli idoli sono penetrati nel suo cuore e lo dominano come un superego. In 5,23 Geremia parla del cuore ribelle del popolo, in 9,25 di « cuore incirconciso »: cioè dell’impotenza dell’uomo ad accogliere la parola di Dio come parola provocatrice di una decisione alternativa. In 10,23 dice che l’uomo non ha più la capacità di dirigere i suoi passi, è un cieco sulle strade del mondo. Geremia sostiene che la sposa Israele ripudiata, impossibilitata dalla legge a riconciliarsi, sarà ripresa da Dio, dal suo intervento miracoloso e prodigioso. Jahvè cambierà la natura del popolo suo. C’è l’annuncio di un prodigio, di un nuovo patto, di una nuova alleanza. A differenza dell’alleanza del Sinai la nuova legge sarà scritta nei cuori. E’ la possibilità nuova fatta nascere là dove c’è l’impotenza, come prodigio di grazia, una possibilità contro ogni possibilità umana. In 31, 31-34, si parla non di una legge aggiornata, ma di una legge che contiene un dinamismo nuovo. E’ l’uomo che è fatto nuovo: Dio si crea un partner nuovo, fedele.

Ezechiele: dal cuore di pietra al cuore di carne
Ezechiele è in parte contemporaneo a Geremia, vive in esilio ormai con la prima deportazione del 597 e un aspetto della sua critica è rivolta al collettivismo morale. Nel popolo circolava questo proverbio: « I padri hanno mangiato l’uva acerba e noi ne abbiamo i denti legati », cioè la responsabilità del male, della tragedia, delle catastrofi è fatta risalire agli antenati. Il collettivismo morale era un tentativo da parte della generazione israelitica di deresponabilizzare i soggetti. La colpa, la causa dell’esilio è attribuibile ai nostri padri, mentre noi siamo le vittime. E’ il passato che pesa su di noi. E’ un modo per sfuggire alla responsabilità personale, individuale, nascondendosi dentro una solidarietà male intesa e affidando il proprio destino alla collettività invece che alle proprie decisioni. Ezechiele nel cap. 18 difende l’individualismo morale e condanna il collettivismo: ciascuno avrà la vita e la morte in base a ciò che si merita.
Ezechiele inoltre critica i pastori che sfruttano le pecore (cap. 34). Il popolo è un gregge portato alla rovina dai pastori, cioè dalle guide religiose e politiche. Anche la prospettiva di Ezechiele è quella di Jahvè che si costituirà pastore e che susciterà un nuovo pastore. E’ l’attesa messianica.
Un terzo aspetto della denuncia di Ezechiele riguarda la situazione ormai compromessa umanamente (cap. 37). Israele nell’esilio è un ammasso di ossa aride nel deserto e il profeta si domanda come sfida: « Potranno rivivere queste ossa? » Per Ezechiele sarà lo Spirito di Dio a compiere il prodigio della resurrezione, la vita che scaturisce dalla morte. In questo modo le attese del popolo ormai rassegnato, vinto, adagiato sono proiettate in avanti. In 36, 2-28 Ezechiele parla di Dio che toglie il cuore di pietra, insensibile, impermeabile, sclerotizzato e mette al suo posto un cuore di carne, sensibile, che avverte le esigenze e può rispondere a Dio.

Deuteroisaia e la speranza
Il Deuteroisaia, che vive e opera verso la fine dell’esilio, è un anonimo dalla spiritualità vicina al grande Isaia. Egli punta la sua critica contro il disfattismo e la rassegnazione degli esuli. Crea speranze, predica una parola consolatrice, di conforto che non si limita a lenire il dolore all’esterno ma che, sostenuta dalla promessa del prodigio di Dio, dice:  » »non guardate più in dietro alle cose passate » ma « avanti alle cose nuove che sto per fare » (43, 18-19). E’ la liberazione prodigiosa, il ritorno dall’esilio.

Profezia e Bibbia (II) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=29

Profezia e Bibbia (II)

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

Verbania Pallanza, 16-17 novembre 1985

2. La profezia della Chiesa
Nel libro dei Numeri (11,29) Mosè prima di morire, esprime questo anelito: « Potesse il popolo di Dio tutto intero diventare profeta! Volesse Dio accordargli il suo spirito profetico! »
Questo desiderio di Mosè trova compimento nel N.T. Anche in un altro testo dell’A.T. , in Gioele cap. 3, viene espressa la promessa di giorni futuri in cui tutti profetizzeranno. Con la morte e risurrezione di Cristo nasce la comunità cristiana profetica a tutti i livelli secondo Luca.

il tempo intermedio della chiesa: il vangelo portato a tutti
La riflessione di Luca nasce dalla problematica e dalla prospettiva di fondo della comunità cristiana in cui Luca è vissuto. Nei primi anni del cristianesimo si viveva in attesa, ritenuta prossima, della venuta gloriosa e finale di Cristo, affinché chiudesse la storia e inaugurasse il regno. Anche Paolo nella prima lettera ai Tessalonicesi al cap. 4 parla del figlio dell’uomo che deve venire a rapire i credenti portandoli nel suo regno. La salvezza era intesa come un rapimento dei vivi che non passavano attraverso la morte. In questa lettera del 50 Paolo, quando esprime qual è l’esperienza cristiana per i pagani, accanto al monoteismo pone l’attesa che il figlio di Dio (dice « figlio di Dio » perché nell’ambiente greco non si capiva l’espressione « figlio dell’uomo ») scendesse dai cieli a liberare dalla collera, dalla perdizione eterna. Passano gli anni, passano i decenni, ma Cristo non viene. Il ritardo della Parusia ha alimentato la grave crisi dei primi 50 anni del cristianesimo, con disillusione, mancanza di certezze, « non viene… non verrà ». Al centro c’è una questione di non poco conto: quella della salvezza dei vivi e dei morti. Nasce in questo contesto la persuasione che passeranno tempi lunghi. C’era la corrente dei negatori (sono i disfattisti combattuti nella prima lettera dei Pietro) i quali dicevano: « Siccome non è ancora venuto, non verrà ». Altri invece dicevano: « Verrà ma ritarderà », posizione sostenuta dalla prima lettera di Pietro.
Si impone un nuovo atteggiamento, che offra una soluzione al problema della comunità cristiana nella storia e nel mondo. I tempi lunghi sono qualcosa di insignificante rispetto al tempo preparatorio dell’A.T. e al tempo della pienezza in Cristo, al tempo del compimento finale? Sono solo un intervallo senza significato proprio o sono tempi pieni di significato, di provvidenzialità, di progetto? Rientrano nel progetto divino o sono tempi indifferenti? La risposta di Luca è che sono tempi provvidenziali, che provvidenziale è il ritardo della Parusia di Cristo, questa dilazione enorme. Il tempo intermedio è il tempo della Chiesa, della missione della Chiesa, del Vangelo che deve essere portato a tutta l’umanità. Quindi i tempi lunghi sono al servizio della universalizzazione del Vangelo che si otterrà attraverso la comunità cristiana, profetica, cioè annunciatrice della parola di Dio al mondo. La storia della salvezza ha tre fasi: la prima fase preparatoria; la fase centrale con l’evento della morte e risurrezione di Cristo; e la fase attuale che è quella della missione, della profezia della Chiesa, del Vangelo che deve essere annunciato a tutta l’umanità. La Chiesa è abilitata a questo annuncio, all’evangelizzazione attraverso il dono dello Spirito. Per questo Luca dà un’importanza estrema allo Spirito profetico.
Nella prospettiva lucana si sottolinea non tanto l’appello alla conversione ma il lieto annuncio che il perdono dei peccati è una possibilità di grazia. Questo è un aspetto molto interessante che ci fa uscire dal moralismo: il  » pentitevi » è oggetto della lieta notizia. La comunità cristiana è a servizio di questo progetto di Dio, della parola che esce da Gerusalemme per arrivare a tutto il mondo.
In Atti 1,8 troviamo la stessa prospettiva. Gesù va al cielo e lascia i discepoli non perché stiano a guardare con gli occhi rivolti in alto che lui ritorni. Dice infatti: scendete a Gerusalemme e nel mondo e riceverete la forza dall’alto, il dono profetico dello Spirito grazie al quale sarete miei testimoni a Gerusalemme, in Giudea, fino agli estremi confini della terra. La profezia viene intesa come testimonianza.

i racconti di Pentecoste: dalla glossolalia alla profezia
Un altro dato molto significativo negli Atti degli Apostoli sono i racconti di Pentecoste. Quello più noto è il racconto del cap. 2 in cui lo Spirito scende sui dodici, rappresentanti di tutto il popolo, 12 tribù di Israele, e diventa principio di Parola.

sugli apostoli
Infatti gli Apostoli cominciano a proclamare le meraviglie di Dio e tutti i popoli riuniti a Gerusalemme ascoltano la parola degli Apostoli, resi profeti dal dono dello Spirito. In questa narrazione Luca tratta il tema delle lingue. Nei primi decenni era caratteristica nel cristianesimo l’esperienza esaltante di alcuni di un carismatismo estatico (extasis = uscire dalla propria razionalità e dalla propria situazione terrena). Questi carismatici pronunciavano espressioni inintelligibili sotto la forza di una emozione interna straordinaria: erano i glossolali.
Animati dallo spirito di deificazione che consentiva loro di superare i propri limiti e di diventare esseri nuovi si esprimevano con un linguaggio ritenuto il linguaggio degli angeli.
Luca è molto critico nei confronti di questo linguaggio che non comunica e della supervalutazione del carisma estatico, cioè dello Spirito come forza taumaturgica, straordinaria e sostiene che l’esperienza massima della comunità cristiana è il carisma profetico, il carisma di una parola intelligibile, razionalmente, umanamente comunicativa.
Luca così modifica il racconto primitivo della pentecoste degli apostoli come evento glossolalico e dice: « hanno il dono delle lingue, ma lingue che si capiscono; sono come poliglotti e tutti i popoli comprendono ». Si tratta di una interpretazione di Luca che vuole mettere in ombra il carisma glossolalico e dare risalto al carisma profetico. In14 ss., quando si tratta di interpretare questo fenomeno controbattendo l’accusa della gente (« sono ubriachi »), Pietro dice: nella nostra parola comunicativa si è compiuta la promessa di Gioele. Oltre a questa Pentecoste aristocratica ci sono altre pentecosti più popolari, più democratiche.

sulla comunità di Gerusalemme
Abbiamo la seconda Pentecoste sulla comunità gerosolimitana costituita da tante persone in 4,31.
Quando Pietro viene messo in carcere questa comunità si riunisce a pregare per la libertà di parola, perché la parola profetica non sia incarcerata, e mentre prega , « il luogo in cui si trovavano riuniti tremò »(v. 31) e tutti furono riempiti di Spirito Santo e si misero ad annunciare la parola di Dio con coraggio, con parrhesia (termine tecnico che indicava nella polis il diritto di parola ai cittadini nelle assemblee). Qui il diritto di parola a tutta la comunità è assicurato dallo Spirito.

sui samaritani
La terza Pentecoste (Atti 8, 15-17) avviene sui samaritani che avevano creduto alla predicazione di Filippo e che erano stati battezzati (notate che lo Spirito non è legato al battesimo). A questo punto giungono da Gerusalemme Pietro e Giovanni, impongono le mani ed essi ricevono lo Spirito profetico.
sui pagani

La quarta Pentecoste è sui pagani (Atti 10, 44-47); Pietro va in casa di Cornelio, centurione a Joppe (attuale Jaffa), e annuncia la buona notizia e prima ancora che fossero battezzati c’è una Pentecoste « anche sui pagani », come rottura di schematismi e di privilegi, « ed essi li intendevano parlare in lingue e magnificare Dio » (10,46). Allora Pietro disse « bisogna battezzarli » perché lo Spirito aveva reso i pagani profeti, annunciatori della Parola.
sui giovanniti

La quinta Pentecoste (Atti 19, 5-6) è sui giovanniti, un gruppo di credenti in Giovanni Battista. Paolo, che incontra a Efeso questo gruppo che dichiara di essere stato battezzato dal Battista, annuncia Gesù Cristo. I giovanniti credono in lui e Paolo li battezza: « quando Paolo ebbe imposto le mani lo Spirito venne su di loro e si misero a parlare in lingue e a profetizzare ».

una chiesa per il mondo: niente settarismi
Una prima riflessione sull’interpretazione di Luca è che la Chiesa esiste per il mondo. Se sparisce questo rapporto la Chiesa non è più Chiesa, perché non esiste per se stessa. Nei tempi lunghi dell’attesa della venuta finale la Chiesa è in funzione del mondo. Questo salva la comunità cristiana dalle tentazioni di settarismo, di formare comunità separate e pure di fronte al mondo impuro, di essere una cittadella di Dio di fronte alla città demoniaca dell’uomo. Questa concezione della comunità pura, settaria, era propria dei qumraniti (200 circa prima di Cristo fino al 70 dopo Cristo) che si ritenevano il gruppo degli eletti, dei puri, i figli della luce mentre gli altri erano visti come i figli delle tenebre. Il settarismo è la faccia oscura e negativa della coscienza della propria elezione: l’elezione è sempre in funzione della missione; si è scelti per essere mandati; solo la missione rende conto dell’elezione.

tutta la comunità è profetica
La seconda riflessione riguarda la comunità che è tutta profetica, ogni credente è profeta di fronte alla umanità. Nelle Pentecosti « democratiche » si realizza l’anelito di Mosè, diventa fatto compiuto la promessa di Gioele. Ogni credente, ogni gruppo è portatore di profezia, di Evangelo; è soggetto, protagonista, corresponsabile, compartecipe al carisma profetico.

a tutti è dato lo Spirito e quindi la parola
Terza riflessione. Lo Spirito è dato a tutti perché tutti siano profeti di fronte all’umanità. La Parola è data a ognuno. Le discussioni sulla opportunità di dare la parola ai laici sono nate da un grave equivoco, cioè che la Parola da pronunciare davanti al mondo sia data da qualche uomo. Solo Dio può dare la Sua parola, attraverso lo Spirito. Abbiamo la Parola perché abbiamo lo Spirito. Non si tratta di rivendicare la Parola come qualcosa che non abbiamo, e tanto meno si può parlare di una elargizione dall’alto, gerarchica: profeti siamo. Se mai il problema è di rivendicare gli spazi perché questa parola possa essere pronunciata, proclamata, testimoniata. Il profeta in Israele entrava dal re e diceva: « Questa è la parola di Dio e tu sei solo servitore ». La comunità cristiana è comunità di parlanti, non di muti di fronte al mondo, di parlanti in proprio. Non si delega la parola a nessuno perché la Parola è stata data a ciascuno di noi e questo dono fonda la responsabilità: se è stata data la parola deve essere proclamata. La risposta nostra allo Spirito profetico è l’annuncio ed è una responsabilità indelegabile, responsabilità di fronte a Dio e di fronte al mondo che è il beneficiario di questa parola. Se noi non la proclamiamo, la parola di Dio non arriva al mondo, all’umanità.

la parola è testimonianza
L’ultima riflessione: questa parola da annunciare è testimonianza: « sarete miei testimoni ». Questo tema è molto sottolineato in Atti 10. I testimoni non sono propagandisti che smerciano un prodotto religioso; il profeta si immedesima nel pathos di Dio; il mondo di Dio diventa il suo mondo e in questo modo può trasmettere la parola di Dio, la quale non è qualcosa di esterno che da Dio passa all’uomo tramite il profeta in qualità di trait d’union; non è un passaggio meccanico. Il profeta viene coinvolto nella Parola di Dio e vive della Parola di Dio: se Dio è in collera il profeta è in collera e se Dio è emozionato il profeta è emozionato partecipando così della vita di Dio nei confronti del suo popolo. I profeti sono testimoni che annunciano un Vangelo che vive, in cui sono coinvolti, e la Parola è proclamata dal fondo della concretezza. Questa è la profezia della Chiesa, la Chiesa che è profetica a tutti i livelli.
E’ la grande prospettiva che Luca ha avuto nello stendere la sua opera.

differenze tra profezia in Israele e profezia della comunità cristiana
Diversa è la profezia in Israele dalla profezia come la intende Luca. Si chiamano profezia entrambe perchè sono fenomeni che fanno riferimento alla Parola di Dio, ma ci sono differenze molto significative. La prima differenza è che nell’ A.T. vi erano i singoli profeti, nel Nuovo è tutta la comunità ad essere dotata di profezia. Anche il contenuto differisce: nell’A.T. vi è la proclamazione di parole di Dio, nel N.T. la comunità cristiana proclama all’umanità la Parola di Dio definitiva, ultima, che è Gesù Cristo.
La terza differenza è che la profezia nell’A.T. è soprattutto all’interno di Israele, rivolta ad Israele e riguardante il destino dei popoli mentre nel N.T. la profezia è rivolta all’umanità, coinvolge la comunità cristiana nel suo ruolo estroflesso.
Si può notare anche una quarta differenza: il carisma profetico nell’A.T. era un carisma limitato nel tempo, interveniva in un momento particolare, per poi cessare e magari poi riprendere. Vi era una certa provvisorietà, precarietà del carisma profetico. Nel N.T. invece questo Spirito è donato ai credenti una volta per sempre.

3. La profezia all’interno della Chiesa
La prima lettera ai Corinzi (12-14) è la risposta di Paolo alla situazione problematica della Chiesa di Corinto. Questa era la prima grande comunità fondata da Paolo in ambiente greco e quindi per la prima volta la fede cristiana si misurava con una cultura nuova. Mentre si trovava ad Efeso, Paolo era venuto a sapere di alcuni problematici sviluppi in questa comunità molto ricca ed esuberante.

una comunità elitaria, ricca di doni straordinari e divisa
Era anzitutto una comunità divisa al suo interno: esisteva una maggioranza di gente poco influente in posizione subalterna, ed una minoranza influente, in posizione dominante. Non solo, ma la minoranza era affetta da complesso di superiorità e si riteneva una élite mentre la maggioranza era affetta da complesso di inferiorità e si riteneva di seconda categoria. Questa condizione di superiorità e di inferiorità era accettata da tutti. La minoranza si sentiva superiore perchè dotata di carismi straordinari, come l’estasi, la glossolalia e una conoscenza profonda del mistero di Dio e del mistero dell’uomo. Questa minoranza si percepiva come un piccolo gruppo di persone divinizzate. La grande aspirazione del mondo greco era che l’uomo potesse superare i propri limiti e si divinizzasse, mentre nel mondo biblico tale pretesa era vista come il grande peccato, la grande alienazione dell’uomo. Il complesso di inferiorità della maggioranza nasceva dalla privazione dei doni carismatici divinizzanti. Lo Spirito infatti era ritenuto una forza di rapimento dalla condizione umana alla condizione divina. In questa concezione l’esperienza cristiana era intesa come esperienza carismatica. Il cristiano era l’estatico per eccellenza, il divinizzato. La stessa Chiesa subiva una interpretazione deteriore, concepita come un club elitario di questi « folli », di questi estatici.
Quando si riunivano nelle assemblee ecclesiali questi carismatici davano uno spettacolo di follia collettiva. Si perdeva la dimensione democratica, popolare della comunità cristiana. Questo fenomeno così impressionante si è verificato a causa dell’inculturazione del messaggio cristiano in una nuova situazione.

i carismi: doni gratuiti, diaconali e di tutti
Paolo prende posizione di fronte a questi fenomeni e precisa che lo Spirito non è una forza divinizzante ma la fonte dei doni che sono doni normalmente molto concreti e molto usuali. Non nega che lo Spirito sia anche la fonte di doni straordinari, ma questi non sono gli unici.
Paolo precisa anche qual è la natura di questi doni. I Corinzi li chiamavano « Pneumatikà », cioè manifestazioni spirituali, mentre Paolo li chiama carismi, doni. Quindi, contro ogni forma di esibizionismo, non ci si può vantare, perché sono doni gratuiti, immeritati, di cui ringraziare Dio. Inoltre questi doni sono diaconali, servizi necessari e sufficienti alla crescita della comunità, hanno valore puramente strumentale. Questi servizi non sono dati in modo monopolistico in mano ad alcuni, ma sono distribuiti, ripartiti.
Dallo Spirito, fonte ricchissima, scaturiscono doni innumerevoli per tutti i credenti (12,4ss): « ci sono ripartizioni, uno solo è lo Spirito », e Paolo fa alcuni esempi. Nessun credente ha tutti i doni e nessuno ne è privo. C’è uguaglianza in quanto tutti partecipano, in modo diverso, dello stesso Spirito.
In terzo luogo stila una classifica di questi carismi, e pone come criterio non la divinizzazione dell’uomo, che era il criterio dei Corinzi, ma l’utilità del servizio. L’importanza dello strumento non è nella sua preziosità, ma nella sua funzionalità. La classifica vede al primo posto i più produttivi per la crescita della comunità; la glossolalia scende in fondo alla classifica perché serve all’individuo che la possiede, grazie alla quale riconosce la presenza di Dio, ma non serve alla comunità.
Al primo posto sta la profezia. Paolo illustra questa teologia dicendo che la Chiesa locale (Paolo parla sempre di Chiesa in modo non astratto) è come un corpo. L’immagine corporativa della città e dello stato era presente nel mondo greco e romano come risulta anche dall’apologo di Menenio Agrippa; questo motivo politico viene applicato da Paolo alla Chiesa che definisce « corpo di Cristo ». Nel corpo abbiamo la pluralità, la diversità, la complementarietà, la solidarietà delle membra, allo stesso modo la Chiesa è un corpo caratterizzato da pluralità, complementarietà, solidarietà. Paolo usa l’immagine del corpo non solo per difendere l’unitarietà dell’organismo, ma soprattutto per rimarcare la pluralità, la diversità, ossia ciò che a Corinto non si voleva ammettere. Se tutto il corpo fosse occhio o piede, o mano, dice Paolo, non esisterebbe l’organismo. E’ contro l’appiattimento ed esalta la individualità.
Paolo inoltre attribuisce un valore molto relativo ai carismi che sono ruoli, funzioni necessarie per la crescita. L’esperienza cristiana si definisce essenzialmente come esperienza di agape, di amore. Il cap. 13 è un inno all’agape, che è amore non in senso moralistico, ma come forza divina donata all’uomo, più grande del carisma. E’ un dono che toglie l’uomo dalla impotenza di amare, di amare nel senso più concreto, più fattivo, più operativo del termine.
Paolo poi confronta i due carismi emblematici, la glossolalia e la profezia. La glossolalia è incomprensibile, la profezia invece è un parlare intelligibile agli altri, è un parlare comunicativo tra le persone e crea la partecipazione, il coinvolgimento. Un’altra caratteristica della profezia è che svela la volontà di Dio attraverso la conoscenza e l’interpretazione dei segni dei tempi, nella situazione concreta, particolare. Il profeta svela la parola di Dio nella concretezza delle situazioni. Il confronto è nel cap. 14 e la conclusione è che la profezia è molto superiore alla glossolalia. Paolo dice: anch’io sono un glossolalo – nella seconda lettera ai Corinti parla dei suoi rapimenti e descrive l’esperienza di aver udito cose indicibili – ma nella comunità preferisco dire cinque parole intelligibili da profeta, che non diecimila da glossolalo, preferisco pregare col pensiero e con l’intelligenza piuttosto che con il pneuma estatico.
C’è una concezione della Chiesa come un corpo che cresce o come un edificio che si innalza pian piano. Sono concezioni dinamiche, nel senso della maturità, della crescita armonica, sia nel corpo, sia nell’edificio con l’apporto di tutti.

una lunga storia di monopolizzazione clericale
Una delle conclusioni che possiamo trarre è che noi siamo il frutto di una lunga storia di monopolizzazione clericale dei servizi nella Chiesa per cui essi sono stati accaparrati da una classe sacra che ha preso in mano tutti i servizi. La Chiesa si trasforma così in una grande moltitudine governata da un piccolo centro aristocratico il cui vertice è addirittura monarchico, con dicasteri e con organismi, è una aristocrazia sacerdotale; gli altri sono le pecore che devono essere governate da questi pastori con il vincastro pronto. La conseguenza è l’appiattimento, l’inattività, la passività del gregge governato dall’alto. Negli ultimi vent’anni si è cercato di sgretolare questa monopolizzazione con il tema della promozione del laicato. Questa monopolizzazione è una delle piaghe della Chiesa messe in evidenza da Rosmini quando parlava di separazione tra il clero ed i laici. L’opera di Rosmini è stata poi condannata e messa all’indice.
Paolo invece è per il decentramento più illimitato per cui tutti nella comunità sono soggetti, tutti responsabili, tutti hanno ruolo attivo e questo decentramento non è esigito per ragioni sociologiche o psicologiche, ma è esigito dallo Spirito che ha spartito la sua ricchezza tra tutti; questo decentramento è per obbedienza allo Spirito, per non resistere allo Spirito.
La promozione del laicato deve essere inserita in questa teologia dei carismi. Il decentramento comporterebbe il venir meno della contrapposizione tra clero e laici. Con la monopolizzazione dei servizi si è creata una casta ad hoc il cui essere è nel servizio, mentre Paolo afferma che l’essere del credente è nell’agape.
Uno dei mali è proprio l’identificazione totale nel ruolo, è l’io che si perde nella funzione, mentre c’è distinzione tra l’io e la funzione compiuta. Quando la funzione assorbe l’io, l’io si perde e si aliena; nascono così i fenomeni deteriori del burocraticismo. Il burocrate è colui che si riconosce nella funzione che compie, mentre il resto, come i sentimenti e la vita, non interessa. Se uno deve gestire in modo totale la comunità è giocoforza che sia assorbito totalmente dal ruolo; nasce il clericalismo. Invece il decentramento è la ricchezza di tutti che confluisce nella crescita.
Se bisogna battere il complesso di superiorità dei monopolizzatori clericali c’è da vincere il complesso di inferiorità di chi si adagia nella situazione anziché farsi avanti per mettere al servizio della comunità il proprio carisma, la propria capacità donata dallo Spirito e di cui si è responsabili di fronte allo Spirito.
La concezione che aveva Paolo della comunità era molto democratica, molto partecipativa: quando vi riunite ciascuno ha il suo contributo da portare alla crescita, chi l’esortazione, chi la consolazione, chi il conforto, chi anche una parola glossolalica quando previamente sia presente l’interprete.

La lettera di Giacomo: Introduzione

http://proposta.dehoniani.it/txt/letteragiacomo.html

è una introduzione alla Lettera di Giacomo, sul sito c’è il commento a tutta la lettera)

LA LETTERA DI GIACOMO

(Pedron Lino)

1) L’autore

In primo luogo dobbiamo dire che Giacomo è un cristiano, un servo di Dio e del Signore Gesù Cristo (1,1). Il termine greco « doulos » (= servo, ministro) è sicuramente anche un titolo d’onore; l’autore è ministro di Dio e di Cristo e occupa nella Chiesa un posto di primo piano.
Ma quale Giacomo può essere l’autore di questa lettera? Dei due apostoli di nome Giacomo resta escluso il figlio di Zebedeo che era già morto martire intorno all’anno 44 (At 12,2). Il contenuto di questa lettera presuppone una situazione posteriore. L’altro apostolo è Giacomo di Alfeo. Ma neppure questo sembra l’autore della lettera. Difatti nell’indirizzo di saluto della lettera di Giacomo, come in quella di Giuda, accanto al nome di Giacomo manca il titolo di apostolo.
Chi è dunque l’autore di questa lettera? Con tutta probabilità uno dei quattro fratelli di Gesù che vengono menzionati in Mc 6,3 (Giacomo, Giosè, Giuda, Simone) ed erano parenti stretti di Gesù. Di essi, Giacomo, molto presto, assunse una posizione importante nella primitiva comunità di Gerusalemme (Gal 2,9.12; At 12,7; 15,13; 21,18) e, per distinguerlo dai due apostoli di nome Giacomo, gli fu dato il soprannome di fratello del Signore.
Se dunque Giacomo, fratello del Signore, non è apostolo, è logico che in testa alla lettera, non si dica apostolo. Sarebbe inconcepibile che un uomo, che apparteneva al gruppo dei dodici apostoli, dovendo rivolgere alle dodici tribù della diaspora un’ammonizione, che per il suo tono presuppone la riconosciuta autorità dello scrittore, non si dichiarasse apostolo (Zahn).
Giacomo, fratello del Signore, secondo antiche notizie, fu vescovo di Gerusalemme (Eusebio, Storia della Chiesa 2,2,2).
La tradizione extrabiblica che tratta di lui è in parte contraddittoria e leggendaria. Secondo Giuseppe Flavio (Ant. 20,200) il sommo sacerdote Anania II, nell’anno 62 d.C., per soddisfare la propria crudeltà, fece lapidare il fratello di Gesù, che viene detto il Cristo, di nome Giacomo con alcuni altri. Secondo Egesippo, Giacomo sarebbe stato un rigidissimo asceta (Non prese mai vino o bevanda forte, né mangiò mai carne. Le forbici non toccarono mai il suo capo, né si unse con olio o prese un bagno) e spesso inginocchiato nel tempio avrebbe chiesto perdono a Dio per il popolo. Le sue ginocchia divennero dure come quelle di un cammello.
Non avendo dato le risposte desiderate alle domande dei suoi avversari, sarebbe stato fatto precipitare dal pinnacolo del tempio, lapidato e finalmente colpito col follone di un gualchieraio. Fu sepolto nello stesso luogo vicino al tempio. Ancora adesso la sua tomba è vicino al tempio. Non si può discernere chiaramente quanto vi sia di storico nella relazione di Egesippo (Storia della Chiesa 2,23,4-18; Hypomnemata).
Era soprannominato il giusto a causa della sovrabbondanza della sua giustizia (Eusebio, Storia della Chiesa, 2,37,7).

2) Giacomo, fratello del Signore nella tradizione del N.T.
In Mc 6,3 Giacomo viene nominato per primo tra i quattro fratelli del Signore. Molto probabilmente è da identificare con Giacomo il Minore di Mc 15,40: un soprannome dedotto probabilmente dalla piccolezza della sua statura (gr. o micròs = il piccolo). Secondo Mc 3,21.31-35 egli, come altri fratelli del Signore non è capace di capire Gesù e si mette contro la sua attività pubblica. Secondo Gv 7,3-10 addirittura non crede alla messianicità di Gesù. Molto probabilmente la sua incredulità fu definitivamente superata mediante un’apparizione del Risorto (1 Cor 15,7). Egli, già prima della Pentecoste si trovava con gli altri fratelli di Gesù insieme con gli apostoli (At 1,14). Guadagnò presto nella comunità primitiva di Gerusalemme un grande prestigio e dopo la fuga di Pietro ne divenne vescovo. Il N.T. ce lo presenta come uomo propenso all’accomodamento e alla mediazione. Assieme a Pietro e a Giovanni egli dà la mano della comunione (Gal 2,7-9) a Paolo e Barnaba, missionari dei pagani. Nel concilio di Gerusalemme è d’accordo, in linea di massima, con le dichiarazioni di Pietro e vi aggiunge il sostegno della Scrittura (At 15,16-18). E secondo At 21,18-25, con il consiglio dato a Paolo, Giacomo mirerebbe a questo: che l’apostolo, mediante l’accettazione del voto di nazireato, confuti le accuse di predicatore apostata che gli erano state mosse.

3) I destinatari della lettera
Dall’intestazione risulta che la lettera è scritta alle dodici tribù della dispersione. Pare che per dodici tribù s’intenda l’insieme delle comunità giudeo-cristiane che vivevano nelle diaspora, ossia nei territori all’infuori della Palestina.
Non è possibile stabilire se Giacomo abbia scritto di propria iniziativa o su richiesta dei giudeo-cristiani. Questa lettera può essere considerata una specie di enciclica del vescovo di Gerusalemme a più comunità giudeo-cristiane. Il territorio in cui si trovavano i destinatari si limitava alla Siria e al massimo ai territori immediatamente confinanti a nord e a nord-ovest.

4) Occasione, scopo, tempo e luogo della composizione
Giacomo scrive questa lettera per rivolgere ammonimenti alle dodici tribù della diaspora. Tali esortazioni si riferiscono per la maggior parte a problemi assai concreti e quotidiani. Un richiamo a tradurre in fatti concreti il cristianesimo giustificherebbe già la composizione di questa missiva con le sue autorevoli istruzioni.
Ma rimane un interrogativo. Perché Giacomo scrive a un così vasto raggio di destinatari, i quali, per giunta, sembrano trovarsi al di fuori della sua sfera di giurisdizione? Inoltre Giacomo, specie nella sezione centrale della lettera (2,14-26), entra in aperto conflitto con determinate concezioni della giustificazione. Il contesto lascia supporre che le concezioni che Giacomo combatte avessero a che fare col paolinismo che avrebbe tratto dalla predicazione dell’apostolo false conclusioni sulla giustificazione col pericolo di falsificare il vangelo di Gesù.
Naturalmente Paolo era stato frainteso, come leggiamo anche in 2 Pt 3,15-16: La magnanimità del Signore nostro giudicatela come salvezza, come anche il nostro carissimo fratello Paolo vi ha scritto, secondo la sapienza che gli è stata data; così egli fa in tutte le sue lettere, in cui tratta di queste cose. In esse ci sono alcune cose difficili da comprendere e gli ignoranti e gli instabili le travisano, al pari delle altre Scritture, per loro propria rovina. Paolo sviluppa la sua dottrina sulla giustificazione contro dei giudaizzanti, i quali presentano la circoncisione e soprattutto le opere della legge come necessari alla salvezza e in Gal 2,11 pone costoro in stretto rapporto con Giacomo di Gerusalemme. Per dirla in breve, a creare confusione sono le false presentazioni della dottrina di Giacomo e di Paolo da parte di qualche loro discepolo, quegli stessi di cui leggiamo in At 15,24: Abbiamo saputo che alcuni da parte nostra, ai quali non avevamo dato nessun incarico, sono venuti a turbarvi con i loro discorsi sconvolgendo i vostri animi.
Sia Paolo che Giacomo insegnano che la giustificazione si ottiene mediante la fede e le opere. In questa lettera Giacomo polemizza contro qualcosa che è connesso a Paolo, ma che non è Paolo stesso. Egli non polemizza contro di lui personalmente, non lo menziona, anzi non fa alcun nome; soltanto accenna a un’opinione, la quale comunque, nella forma in cui gli è pervenuta, gli pare insostenibile (G. Kittel).
Dibelius scrive: Non si può ammettere che l’autore (Giacomo) avrebbe oppugnato in questo modo la lettera ai Romani, se l’avesse letta e compresa a fondo.
La lettera di Giacomo va probabilmente collocata poco dopo la lettera di Paolo ai Romani, verso il 60 d.C. Pare che Giacomo non abbia conosciuto le lettere di Paolo, altrimenti avrebbe confutato gli pseudopaolinisti servendosi del loro stesso presunto maestro. In linea di massima dobbiamo constatare che, dopo la morte di Giacomo, al più tardi dopo il 70, non c’era più alcun giudeo-cristianesimo fuori della Palestina che potesse essere seriamente identificato con le dodici tribù della diaspora a cui Giacomo si indirizza. Con la morte di Giacomo il giudeo-cristianesimo primitivo incomincia a perdere la sua importanza (J. Blinzer). Il giudeo-cristianesimo primitivo cessò di esistere con la distruzione di Gerusalemme (J. Munck). Come la distruzione di Gerusalemme costituisce la grande svolta fatale per il giudaismo, così lo è anche per il giudeo-cristianesimo (Schoeps).
Già poco dopo la morte di Giacomo emersero grandi difficoltà nella chiesa di Gerusalemme, quando un certo Thebutis non approvò l’elezione di Simeone, fratello del Signore, a successore di Giacomo. Thebutis, poiché non era diventato vescovo, incominciò a contaminare la Chiesa fondando una setta giudeo-cristiana e distruggendo l’unità della comunità (Eusebio, Storia della Chiesa 4,22,5: citato da Egesippo).
All’inizio della guerra giudaica, i giudeo-cristiani di Gerusalemme fuggirono a Pella nella Transgiordania e la comunità cristiana scomparve nella solitudine del deserto transgiordanico. Dopo la distruzione di Gerusalemme una parte della primitiva comunità ritornò nei resti della città e cadde sotto l’influenza di sette giudaiche e si unì ad esse.
Ammesso che Giacomo, fratello del Signore, sia effettivamente l’autore della lettera, il luogo di composizione non può essere che Gerusalemme.

5) Classificazione della lettera
Non è un trattato teologico. Per quanto riguarda il suo carattere epistolare, esso risulta solo dall’indirizzo (1,1), ma manca la chiusura. Anche nelle altre parti la lettera non manifesta più alcuna vera caratteristica epistolare. In 1,2 viene immediatamente introdotta la parenesi (= esortazione) che continuerà per tutta la lettera. Questa lettera è una catena di singole esortazioni più o meno lunghe, di gruppi di sentenze e di vertenze più brevi…che vengono accostate l’una all’altra più o meno forzatamente (Kummel). Tale materiale deriva in gran parte dalla tradizione dell’Antico Testamento e da quella evangelica.
Nella lettera di Giacomo si trova una concezione ben precisa dell’esistenza cristiana, per es. nel giudicare l’esagerata curiosità culturale, la ricchezza, il culto della personalità nella comunità, l’amicizia del mondo, l’orgogliosa progettazione della vita, l’esigenza della mutua responsabilità, e traspare in genere un cristianesimo di impegno fattivo.
Proprio questa esigenza di un cristianesimo deciso e impegnato, già proposto da Gesù nel discorso della montagna, costituisce il motivo conduttore dei singoli brani parenetici. Dal punto di vista storico-letterario, questo scritto può essere definito una Didachè parenetica (Windish).

6) Lingua e stile
Il greco della lettera di Giacomo è da tutti considerato buono. La sua avversione per i ricchi e la sua critica alla sapienza terrena non gli impediscono di presentare la sua lettera in un greco molto buono, di efficacia quasi letteraria.
Accanto ai molti grecismi, Giacomo ci offre un numero ancora maggiore di semitismi; ciò significa che sotto la veste greca sta un autore che pensa in semitico. Giacomo costituisce una sintesi meravigliosa del mondo linguistico greco e di quello semitico in una mutua acclimatazione (E. Pax).

DOMENICA 29 APRILE 2012 – IV DI PASQUA

DOMENICA 29 APRILE 2012 – IV DI PASQUA

MESSA DEL GIORNO LINK:

http://www.maranatha.it/Festiv2/pasqB/PasqB4Page.htm

Prima Lettura
Dal libro dell’Apocalisse di san Giovanni, apostolo 12, 1-18

Il segno della donna
Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle. Era incinta e gridava per le doglie e il travaglio del parto. Allora apparve un altro segno nel cielo: un enorme drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste sette diademi; la sua coda trascinava giù un terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla terra. Il drago si pose davanti alla donna che stava per partorire per divorare il bambino appena nato. Essa partorì un figlio maschio, destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro (Sal 2,9), e il figlio fu subito rapito verso Dio e verso il suo trono. La donna invece fuggì nel deserto, ove Dio le aveva preparato un rifugio perché vi fosse nutrita per milleduecentosessanta giorni.
Scoppiò quindi una guerra nel cielo: Michele e i suoi angeli combattevano contro il drago. Il drago combatteva insieme con i suoi angeli, ma non prevalsero e non ci fu più posto per essi in cielo. Il grande drago, il serpente antico, colui che chiamiamo il diavolo e satana e che seduce tutta la terra, fu precipitato sulla terra e con lui furono precipitati anche i suoi angeli. Allora udii una gran voce nel cielo che diceva:
«Ora si è compiuta
la salvezza, la forza e il regno del nostro Dio
e la potenza del suo Cristo,
poiché è stato precipitato
l’accusatore dei nostri fratelli,
colui che li accusava davanti al nostro Dio
giorno e notte.
Ma essi lo hanno vinto
per mezzo del sangue dell’Agnello
e grazie alla testimonianza del loro martirio,
poiché hanno disprezzato la vita
fino a morire.
Esultate, dunque, o cieli,
e voi che abitate in essi.
Ma guai a voi, terra e mare,
perché il diavolo è precipitato sopra di voi
pieno di grande furore,
sapendo che gli resta poco tempo».
Or quando il drago si vide precipitato sulla terra, si avventò contro la donna che aveva partorito il figlio maschio. Ma furono date alla donna le due ali della grande aquila, per volare nel deserto verso il rifugio preparato per lei per esservi nutrita per un tempo, due tempi e la metà di un tempo lontano dal serpente. Allora il serpente vomitò dalla sua bocca come un fiume d’acqua dietro alla donna, per farla travolgere dalle sue acque. Ma la terra venne in soccorso alla donna, aprendo una voragine e inghiottendo il fiume che il drago aveva vomitato dalla propria bocca.
Allora il drago si infuriò contro la donna e se ne andò a far guerra contro il resto della sua discendenza, contro quelli che osservano i comandamenti di Dio e sono in possesso della testimonianza di Gesù.
E si fermò sulla spiaggia del mare.

Responsorio    Cfr. Ap 12, 11-12; 2 Mac 7, 36
R. Hanno vinto con il sangue dell’Agnello e la testimonianza del loro martirio; hanno disprezzato la vita fino a morire. * Esultate, o cieli, e voi che in essi abitate, alleluia.
V. Dopo breve tormento, hanno ottenuto da Dio l’eredità della vita eterna.
R. Esultate, o cieli, e voi che in essi abitate, alleluia.

Seconda Lettura
Dalle «Omelie sui Vangeli» di san Gregorio Magno, papa
(Om. 14, 3-6; PL 76, 1129-1130)

Cristo, buon pastore
«Io sono il buon Pastore; conosco le mie pecore», cioè le amo, «e le mie pecore conoscono me» (Gv 10, 14). Come a dire apertamente: corrispondono all’amore di chi le ama. La conoscenza precede sempre l’amore della verità.
Domandatevi, fratelli carissimi, se siete pecore del Signore, se lo conoscete, se conoscete il lume della verità. Parlo non solo della conoscenza della fede, ma anche di quella dell’amore; non del solo credere, ma anche dell’operare. L’evangelista Giovanni, infatti, spiega: «Chi dice: Conosco Dio, e non osserva i suoi comandamenti, è bugiardo» (1 Gv 2, 4).
Perciò in questo stesso passo il Signore subito soggiunge: «Come il Padre conosce me e io conosco il Padre, e offro la vita per le pecore«(Gv 10, 15). Come se dicesse esplicitamente: da questo risulta che io conosco il Padre e sono conosciuto dal Padre, perché offro la mia vita per le mie pecore; cioè io dimostro in quale misura amo il Padre dall’amore con cui muoio per le pecore.
Di queste pecore di nuovo dice: Le mie pecore ascoltano la mia voce e io le conosco ed esse mi seguono. Io do loro la vita eterna (cfr. Gv 10, 14-16). Di esse aveva detto poco prima: «Se uno entra attraverso di me, sarà salvo; entrerà e uscirà e troverà pascolo» (Gv 10, 9). Entrerà cioè nella fede, uscirà dalla fede alla visione, dall’atto di credere alla contemplazione, e troverà i pascoli nel banchetto eterno.
Le sue pecore troveranno i pascoli, perché chiunque lo segue con cuore semplice viene nutrito con un alimento eternamente fresco. Quali sono i pascoli di queste pecore, se non gli intimi gaudi del paradiso, ch’è eterna primavera? Infatti pascolo degli eletti è la presenza del volto di Dio, e mentre lo si contempla senza paura di perderlo, l’anima si sazia senza fine del cibo della vita.
Cerchiamo, quindi, fratelli carissimi, questi pascoli, nei quali possiamo gioire in compagnia di tanti concittadini. La stessa gioia di coloro che sono felici ci attiri. Ravviviamo, fratelli, il nostro spirito. S’infervori la fede in ciò che ha creduto. I nostri desideri s’infiammino per i beni superni. In tal modo amare sarà già un camminare.
Nessuna contrarietà ci distolga dalla gioia della festa interiore, perché se qualcuno desidera raggiungere la mèta stabilita, nessuna asperità del cammino varrà a trattenerlo. Nessuna prosperità ci seduca con le sue lusinghe, perché sciocco è quel viaggiatore che durante il suo percorso si ferma a guardare i bei prati e dimentica di andare là dove aveva intenzione di arrivare.

12345...11

Une Paroisse virtuelle en F... |
VIENS ECOUTE ET VOIS |
A TOI DE VOIR ... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | De Heilige Koran ... makkel...
| L'IsLaM pOuR tOuS
| islam01