Introitus: Gaudete in Domino

PAOLO E LA LITURGIA

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PAOLO E LA LITURGIA

Antonio Pitta

Durante l’anno liturgico, in genere l’attenzione si concentra sul “vangelo dell’anno” e, per ogni domenica, sulle relazioni tra i passi scelti per la prima e la terza lettura domenicale: poca o scarsa attenzione è conferita alla seconda lettura tratta, in prevalenza, dalle lettere di san Paolo. Non si hanno tutti i torti poiché si precisa che queste sono difficili e poco comprensibili per le nostre comunità contemporanee. Tuttavia, l’occasione dell’anno dedicato all’Apostolo delle genti offre un’opportunità unica: quella di approfondire le relazioni tra le sue lettere e l’eucaristia, il giorno del Signore, le dossologie liturgiche, sino a coinvolgere gesti che sono diventati abitudinari, e per questo poco coinvolgenti, come il canto, lo scambio della pace e la raccolta economica per i poveri.
Nel presentare, per grandi linee, il variegato rapporto tra Paolo, la liturgia e il culto, cercheremo di cogliere i tratti di continuità e di novità che ha apportato alla liturgia cristiana e che si possono, pur se con sviluppi secolari, cogliere nelle sue lettere. Qual è il tessuto comunitario nel quale nasce e si sviluppa la liturgia cristiana? Che cosa Paolo ha trasmesso del culto giudaico alle comunità cristiane della diaspora? E quale il suo contributo sul culto cristiano? L’attenzione a questo versante della teologia paolina permetterà di riconoscere come, dopo duemila anni di storia del cristianesimo, siamo debitori al suo modo di vedere la liturgia che cadenza il cammino annuale della Chiesa contemporanea.

1. Assemblee familiari
Quando tra il 50 e il 60 d.C., Paolo dettava e inviava le sue lettere, il tempio, il monoteismo, le Scritture d’Israele e la legge mosaica, rappresentavano ancora i pilastri portanti della pietà giudaica: in pratica non si assisteva ancora a quella definitiva separazione delle vie tra il giudaismo e il cristianesimo primitivo che di fatto si verificherà, in modo traumatico, con la distruzione del tempio di Gerusalemme. Il contesto storico che abbiamo appena evocato permette di riconoscere che il movimento cristiano delle origini non era ancora espressione di una religione adulta, separata e nata come un fungo bensì, insieme agli altri movimenti interni al giudaismo – si pensi al fariseismo, al sadduceismo, all’essenismo o alle correnti apocalittiche – costituiva una delle correnti giudaiche del tempo.
In verità quanti appartenevano ai “credenti” in Cristo, consideravano il loro movimento giudaico come la massima espressione dello stesso giudaismo, poiché attestavano la loro fede in Gesù Cristo, il Signore, nonostante la sua morte ignominiosa sulla croce. Proprio l’esplosione improvvisa del “culto di Cristo”, il Signore, induceva i primi credenti a non limitarsi a frequentare il tempio e le sinagoghe, sparse nella Palestina e nelle comunità giudaiche della diaspora, ma a «spezzare il pane» nelle loro case. Da questo versante, l’attestazione di Luca negli Atti degli apostoli presenta un alto grado di storicità:
«Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa, prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore» (At 2,46).
Dunque, senza ignorare l’importanza del tempio e delle sinagoghe, in modo progressivo il culto cristiano andava concentrandosi nelle case private, dove ci si riuniva per ascoltare gli insegnamenti degli apostoli e per spezzare il pane.
Dal punto di vista sociale, quanti frequentavano le domus ecclesiae non dovevano superare le 50-60 unità, si radunavano nella casa più spaziosa, occupando, nello stesso tempo, l’atrium e il triclinium, e provenivano, in gran parte, dalle classi più indigenti della società greco-romana. Molti dei credenti erano poveri, schiavi o liberti che, provenendo dalle loro tabernae, venivano ospitati nelle domus di quanti godevano di un migliore welfare. Tuttavia nonostante la rigida separazione sociale tra ricchi e poveri, religiosa tra giudei e greci, e sessuale tra maschi e femmine, la frazione del pane nel giorno del Signore si andava sviluppando con la convinzione che «in Cristo Gesù non c’è maschio né femmina, giudeo né greco, schiavo né libero» (Gal 3,28). Quanti condividevano il pane eucaristico, si consideravano «fratelli», accomunati dalla stessa fede nel Messia crocifisso e Signore, dall’unico battesimo e dall’azione dell’unico Spirito che li andava consolidando, come le membra di un unico corpo: quello della Chiesa.
Non è fortuito allora che nelle uniche volte in cui Paolo utilizza le formule della trasmissione delle prime tradizioni cristiane («Vi trasmetto quanto ho ricevuto», in 1Cor 11,23 e in 1Cor 15,3), riporti le «parole di Gesù» durante la cena e la scansione degli eventi che cadenzano il cuore del kerygma più antico:
«Il Signore Gesù nella notte in cui veniva tradito prese il pane e dopo aver reo grazie, lo spezzò e disse: “Questo è il mio corpo per voi; fate questo in mia memoria”. Allo stesso modo, dopo aver cenato,prese anche il calice dicendo: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo quando bevete, in mia memoria”» (1Cor 11,23b-25);
«Cristo morì per i nostri peccati, secondo le Scritture, fu sepolto, è risorto nel terzo giorno, secondo le Scritture, apparve a Cefa e quindi ai Dodici» (1Cor 15,3-5).
Ogni assemblea delle prime comunità cristiane era caratterizzata dal memoriale della frazione del pane, compiuta da Gesù durante l’ultima cena, e dalla rilettura delle Scritture per dare senso al “per i nostri peccati” della sua morte e risurrezione al terzo giorno, il «giorno del Signore»: quello che diventerà per antonomasia la domenica o il giorno “Signoriale” per eccellenza. Le due tradizioni sulla celebrazione eucaristica e sul contenuto fondamentale della passione del Signore non vanno intese in modo separato, bensì con profonde connessioni, giacché le parole della cena illuminano l’oscurità del venerdì santo, sino alla luce abbagliante della domenica di Pasqua, al punto che per Paolo «Cristo nostra pasqua è stato immolato» (1Cor 5,7). La «pasqua» o l’agnello pasquale che i credenti celebrano e consumano, non è più quella degli agnelli che fa memoria della liberazione dall’Egitto, bensì Cristo stesso. Un ulteriore frammento pre-paolino della prima tradizione cristiana sostiene che lui è lo «strumento di espiazione» con cui Dio ha realizzato un nuovo percorso della riconciliazione e della giustificazione universale (Rm 3,25).

2. Fractio verbi, panis, vitae
La ripresentazione degli eventi centrali della passione e della cena del Signore permette di delineare tre fasi assembleari del primo culto cristiano, che si enucleano nelle lettere paoline. Anzitutto la “frazione della Parola”, dove con la Parola s’intende la rilettura comunitaria delle Scritture d’Israele. Già in ambito sinagogale sembra che il canovaccio fondamentale fosse rappresentato dalla lettura di un passo scelto dalla Torah (o dal Pentateuco), denominato seder, e di uno tratto dai profeti (compresi i Salmi), proposto come commento o haftarah. Noti sono i collegamenti liturgico-sinagogali tra le vicende di Abramo (Gn 15-22) e le attualizzazioni profetiche mutuate da Isaia (cf. Is 54), da Abacuc (cf. Ab 2,4) e dai Salmi (cf. Sal 31,1-2). Non a caso la stessa scansione si riscontra in alcuni paragrafi delle lettere paoline, come Gal 4,21-27 e Rm 4,1-25. Gli sviluppi della liturgia cristiana proseguono nella stessa traiettoria, con la novità che il testo centrale diventa quello dei vangeli e quello a commento anticipatorio è rappresentato da tutto l’Antico Testamento.
Il metodo con cui i due livelli dell’Antico e del Nuovo Testamento sono posti in relazione è quello complesso dell’allegoria e della tipologia: nel primo caso lo stesso evento della storia d’Israele acquista nuove prospettive, nel secondo si crea una relazione tra promessa antico-testamentaria e adempimento in Cristo. Ancora una volta, si deve a Paolo l’uso dei termini «allegoria» (cf. Gal 4,24) e «tipo» (cf. Rm 5,14). Ai due figli di Abramo si aggiungono i figli della schiava e della libera e Adamo è posto in relazione con Cristo.
Quanto risalta dalla ripresa delle Scritture d’Israele nelle comunità cristiane è l’enorme impegno ermeneutico svolto sull’Antico Testamento: questo non è né «vecchio Testamento», né «primo Testamento», come se siano ipotizzabili due o più Testamenti, bensì l’antica alleanza, che diventa nuova alleanza ogni qualvolta si legge Mosè nelle comunità cristiane; dirà Paolo:
«Infatti, sino al giorno d’oggi, lo stesso velo rimane nella lettura dell’antica alleanza; non è svelato, perché in Cristo è tolto di mezzo.Ma sino a oggi quando si legge Mosè, un velo ricopre il loro cuore.Quando però torna al Signore, il velo viene tolto» (2Cor 3,14-16).
Gesù Cristo si rivela così l’ermeneuta della Scrittura, colui che con la sua risurrezione e con il dono dello Spirito, si fa compagno di viaggio di ogni persona, per aprire gli occhi del cuore alla comprensione delle Scritture. I primi credenti in Cristo sono persuasi che senza la sua morte e risurrezione, tutta la Scrittura resta un libro sigillato, in modo ermetico: soltanto l’agnello che sta diritto in mezzo al trono ma sgozzato può togliere i sigilli e trasformare la Scrittura in Parola viva (Ap 5), utile per l’insegnamento e l’ammonimento della fede (cf. 1Cor 10,11; Rm 15,4).
La prima e più pericolosa tentazione delle comunità cristiane è stata quella di abbandonare l’Antico Testamento, frequentando soltanto le prime tradizioni cristiane che confluiranno nei vangeli e negli insegnamenti degli apostoli; il marcionismo darà consistenza a questo canone nel canone che giungerà sino al protestantesimo. La prospettiva di Paolo, il fariseo, costituisce il fondamento ineludibile per cui non una parte, bensì tutta la Scrittura parla di Cristo e della sua sposa; ed è lo Spirito che orienta nella comprensione cristologica ed ecclesiale della Scrittura.
La frazione della Parola prosegue in quella del pane, come l’antica alleanza si rinnova nella cena del Signore, in quel memoriale per cui ogni “oggi” diventa ripresentazione dell’antico e anticipazione del futuro. Ancora a Paolo si deve questa ripresentazione dello zikkaron unico che si ripresenta ogniqualvolta si celebra la cena del Signore: «Ogni volta che mangiate a questo pane e bevete il calice, annunciate la morte del Signore, finché egli venga» (cf. 1Cor 11,26) è il suo primo commento alle parole di Gesù durante la cena. Il maranatha che chiude la prima lettera ai Corinzi e l’Apocalisse (cf. 1Cor 16,22; Ap 22,20) torna quando si pronunciano le parole di Gesù: egli è il veniente, ci raggiunge nell’oggi, ed è convinzione della fede, ed è invocato come colui che deve venire, sino alla fine della storia. Sulla certezza della fede s’innesta il desidero dell’incontro tra la sposa e il suo sposo, come una vergine casta, data in sposa all’unico sposo che è Cristo (2Cor 11,2).
Se, infine, durante la stessa celebrazione eucaristica, anche se spesso in modo distratto e superficiale, si compie il gesto della colletta di denaro, è perché questo gesto, di carità come qualsiasi dono di sé per gli altri, rientra nella stessa liturgia cristiana: è la frazione della Parola che, trasformandosi in frazione del pane, diventa frazione della vita o dell’agape. Per questo Paolo non esita a definire “liturgia” la colletta economica che raccomanda, con vivo afflato, alle sue comunità per i poveri della Chiesa di Gerusalemme (cf. 2Cor 9,12).
Troppo spesso si assiste alla distinzione, se non alla separazione, tra l’ambito catechetico, quello liturgico e quello caritativo delle nostre comunità, come se ognuno potesse procedere in modo autonomo e a prescindere dall’altro. I paragrafi paolini che abbiamo evocato dimostrano come la frazione della Parola, senza quella del pane e della carità, si riduce a un semplice insegnamento dottrinale che non coinvolge l’esistenza, che la frazione del pane senza quella della vita crea lo stesso scandalo verificatosi a Corinto, tra ricchi e sazi e poveri o indigenti, e che senza le ragioni ultime del «per voi» detto da Gesù, la Scrittura resta occulta e la carità non è destinata a durare a lungo. Abbiamo bisogno di riscoprire le continuità tra le tre mense, che alla fine si rivelano come una sola mensa: quella della condivisione della vita di Cristo in noi.

3. Il culto razionale
La raccolta di denaro per i poveri, proposta da Paolo alle sue comunità, si realizza nelle nostre celebrazioni poiché esprime non il dono del superfluo o, ancor peggio, come denuncia in 2Cor 9, una forma di spilorceria, bensì l’offerta della propria stessa esistenza. Così inizia la sezione esortativa della lettera ai Romani:
«Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto razionale» (Rm 12,1).
Si deve ancora alla sua formazione farisaica se Paolo può esortare con queste parole le comunità cristiane di Roma, giacché è della corrente farisaica pensare che il sacrificio del tempio è inconcepibile senza il sacrificio della propria esistenza. Le stesse condizioni richieste perché il sacrificio di un agnello nel tempio risulti efficace sono proposte per la propria esistenza: una santità che è integrità e interezza della propria esistenza.
Di difficile traduzione è l’aggettivo logikê, che definisce il culto cristiano: certo la traduzione con «spirituale» è quella meno adeguata, poiché non c’è un culto spirituale che si distingua da uno materiale o globale, appunto integrale. Forse la traduzione più idonea è “mentale” o “razionale”, in quanto l’attenzione si concentra sul centro del proprio modo di pensare per coinvolgere l’esistenza in tutte le sue espressioni. Ed è in questa direzione che il “culto razionale” o “mentale” si sviluppa nella sezione successiva di Rm 12,2-15,13: l’offerta del proprio corpo si realizza nella valorizzazione dei carismi e dei ministeri, nella comunità cristiana, ossia in quell’operare come membra di un unico corpo. Offerta “razionale” è attaccarsi al bene, senza lasciarsi vincere dal male, rispondere al fratello non seguendo la legge del taglione, bensì quella del perdono senza ipocrisia, assolvere ai propri doveri nei confronti delle autorità civili, non aver alcun debito se non quello di un amore vicendevole, abbandonare le opere delle tenebre e indossare le armi della luce (cf. Rm 13,12), sino a farsi carico delle infermità dei deboli nella propria comunità.
Non c’è aspetto dell’esistenza umana che venga tralasciato perché il proprio corpo, ossia la persona nella sua totalità si trasformi, con la potenza dello Spirito, in “culto razionale”, vivente, santo e gradito a Dio. La stessa separazione tra sacro e profano si assottiglia, sino a scomparire del tutto, quando si tratta di cercare la santità della vita. Una fede che si trasforma in carità e speranza è quella che propone Paolo alle sue comunità senza cadere, ancora una volta, nella separazione delle tre virtù fondamentali, poiché ogni credente è esortato a compiere il sacrificio e la liturgia della propria fede (cf. Fil 2,17).
Allora diventa “liturgia” ossia, nello stesso tempo, azione di culto per il Signore e a favore del prossimo, la colletta in denaro (cf. Rm 15,27), l’aiuto che Epafrodito reca a Paolo stesso, durante la sua ultima prigionia (cf. Fil 2,25.30), e il proprio ministero e servizio per il vangelo o per Cristo (cf. Rm 1,9). Con il linguaggio tipico del culto, così Paolo ringrazia i Filippesi per il sostegno economico inviatogli: «Soave odore, sacrificio accolto, gradito a Dio» (Fil 4,18). Qualsiasi sostegno economico possiamo elargire per le necessità dei fratelli è, in quanto tale, come l’odore della vittima sacrificale offerta a Dio, ed è gradita al lui più di tutti gli animali portati nel tempio. Il dare la vita come e perché Cristo l’ha donata per noi, in quella imitazione irraggiungibile che diventa ragione ultima del nostro sacrificio, rappresenta uno degli aspetti più centrali del modo con cui Paolo intende la liturgia e il culto cristiano.
E quando si è costretti a riconoscere che nessuno al mondo può, come Cristo «non considerare un tesoro geloso la sua uguaglianza divina, ma umiliarsi sino alla morte di croce» (cf. Fil 2,5-7), allora bisogna cercare dei modelli più a misura umana. Modelli per i credenti sono coloro che come Timoteo non cercano «i propri interessi, bensì quelli di Gesù Cristo» (cf. Fil 2,21-22) e come Epafrodito, che «a causa dell’opera di Cristo è stato vicino alla morte, mettendo a rischio l’anima, affinché potesse sostituire la vostra assenza per la mia liturgia» (Fil 2,30).
Si comprende allora perché Paolo contrapponga un culto fondato sulla semplice circoncisione fisica, a uno dettato o che scaturisce dall’azione dello Spirito di Dio (Fil 3,3): il culto cristiano è azione dello Spirito; di quello Spirito che trasforma la Scrittura in Parola di Dio, il pane e il vino in corpo e sangue del Signore, e la comunità cristiana in corpo di Cristo, con la stessa importanza del corpo eucaristico che si celebra.

4. La libagione
Un tipo particolare di sacrificio è la libagione che accompagnava, nel culto pagano, il sacrificio degli animali: consisteva nel versamento del sangue, dell’acqua o del latte. Per questo era rifiutato dalla religiosità giudaica, ma era diffuso nei culti pagani, presso i quali era considerato un vero e proprio sacrificio. Paolo non esita a considerare l’effusione della propria vita, sia per le quotidiane fatiche per il vangelo, sia per l’esito più o meno imminente della propria morte, come libagione:
«Ma se anche sono sparso sul sacrificio e sulla liturgia della vostra fede, gioisco e congioisco insieme a tutti voi» (Fil 2,17).
Il sacrificio e la liturgia principali sono quelli della fede dei Filippesi; a questi si aggiunge lo spargimento di sé e della propria vita.
La metafora è molto loquace poiché, alla fine della propria vita, Paolo pone l’attenzione non sul proprio sacrificio o sulla propria liturgia esistenziale bensì su quella dei credenti: il suo è soltanto un accompagnare con la partecipazione attiva alla propria sentenza di morte il loro sacrificio. Il commento più bello a questa proposizione si trova nella seconda lettera a Timoteo, con cui la tradizione ecclesiale reinterpreta la partecipazione attiva di Paolo alla sua morte:
«Io infatti sono pronto per essere versato in libagione, ed è giunto il momento della mia partenza: ho sostenuto la buona battaglia, ho concluso la corsa, ho conservato la fede» (2Tm 4,6-7).
Libagione è non soltanto l’ultimo momento della propria vita, attraversato non in modo passivo bensì attivo, poiché si segue la stessa via compiuta da Cristo sino alla morte di croce, ma tutta la propria esistenza: quella che comprende la lotta quotidiana per il vangelo, la corsa nell’annunciare Cristo a tutti e ad ognuno, e il custodire la fede in Cristo, unico Signore.
Mentre Seneca avrebbe sostenuto che quotidie morimur, Paolo non avrebbe esitato a sostenere che ogni giorno offriamo noi stessi con l’effusione della vita per Cristo e per i fratelli. Non c’è momento dell’esistenza che non sia liturgia sacrificale quando è vista in questa cornice: e il tutto è accompagnato, in modo paradossale, dalla gioia diffusiva che contagia e rende solidali i fratelli. Prima di andare incontro al martirio Ignazio di Antiochia scriverà nella sua Lettera ai Romani, utilizzando lo stesso verbo scelto da Paolo in Fil 2,17: «Non procuratemi di più che essere versato in libagione per Dio…» (2,2).

5. Conclusione
La liturgia cristiana è canto di gioia, nelle e nonostante le tribolazioni che non mancano. E Paolo non dimentica di esortare in questo modo i credenti di Colossi:
«La parola di Cristo abiti in voi abbondantemente, istruendovi ed esortandovi gli uni gli altri con ogni sapienza, cantando di cuore a Dio, sotto l’impulso della grazia, salmi, inni e cantici spirituali» (Col 3,16; cf. anche Ef 5,19).
Sembra che sin dagli albori il movimento cristiano si sia caratterizzato per il canto: i diffusi «inni» riportati nelle lettere paoline (Fil 2,5-11; Ef 1,3-14) erano forme di canto rivolte al Signore, per mezzo di Cristo, nello Spirito, per la sua azione di grazia. Ai Corinzi, Paolo raccomanda:
«Quando vi riunite, avendo ciascuno di voi un salmo, o un insegnamento, o una rivelazione, o un parlare in altra lingua, o un’interpretazione, si faccia ogni cosa per l’edificazione» (1Cor 14,26).
Non sorprenderà quindi se una delle più antiche testimonianze sui cristiani, la lettera di Plinio il Giovane a Traiano (primi decenni del II sec. d.C.), il mittente ricorderà:
«D’altra parte, essi affermano che tutta la loro colpa o il loro errore erano consistiti nell’abitudine di riunirsi in un determinato giorno, prima dell’alba, di cantare fra loro alternativamente un inno a Cristo, come a un dio» (Lettera 10,96,7).
Non è questione soltanto di cura del particolare o dell’accessorio, ma è in questione il tipo di partecipazione che si realizza quando partecipiamo alle celebrazioni ecclesiali, che dovrebbero trasudare di gioia per la condivisione dell’unico corpo, dell’unico Spirito, dell’unica fede, dell’unico battesimo e dell’unica speranza: l’unicità delle relazioni che apre alla sinfonia del cuore e della parola, del pensiero e del canto. Se non sappiamo cantare insieme è perché partecipiamo da spettatori a quanto dovrebbe vedere tutti i credenti uniti nella diversità dei carismi e dei ministeri.
Le nostre comunità, con tutte le loro manchevolezze, sono ancora comunità paoline: dai saluti iniziali (2Cor 13,13: «La grazia del Signore nostro Gesù Cristo, l’amore di Dio padre e la comunione dello Spirito»), ai ringraziamenti che introducono le sue lettere e le nostre celebrazioni (Rm 1,7: «Prima di tutto ringrazio il mio Dio, per mezzo di Gesù Cristo»), alle dossologie e all’Amen che cadenzano la liturgia (2Cor 1,20: «Per questo per mezzo di lui [Cristo] sale a Dio il nostro “Amen” per la sua gloria»), sino al maranatha che pronunciamo dopo la consacrazione delle specie.
I gesti che compiamo sono quelli delle comunità paoline: la colletta per i poveri, il bacio santo fra i credenti e la genuflessione davanti a Gesù Cristo, il Signore nostro (cf. Fil 2,8-11). Tuttavia, se non riscopriamo il tessuto familiare e comunitario delle celebrazioni liturgiche, rischiamo di dimenticare del tutto il significato dei gesti e delle parole che compiamo.
L’anno paolino ci offre la preziosa opportunità di riappropriarci di quanto spesso compiamo, in ogni celebrazione liturgica, senza renderci conto, poiché ogni liturgia è ripresentazione della vita che si trasforma.

BANCHETTO PASQUALE E ANTICHE ANAFORE CRISTIANE*

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BANCHETTO PASQUALE E ANTICHE ANAFORE CRISTIANE*

La liturgia cristiana della Parola non ha dimenticato fino ad oggi le sue origini, tanto che possiamo ancor oggi ritrovare in essa alcune tracce dell’antica liturgia sinagogale, che è essenzialmente liturgia della Parola. Non possiamo dire altrettanto per quel che riguarda la seconda parte della Messa, il Sacrificio, che – almeno nel rito romano, sul quale si sono venuti stratificando elementi diversi durante i secoli – non presenta assomiglianze con il rito ebraico, che ha servito di sfondo all’Ultima Cena. Tuttavia se risaliamo nei secoli, o se allarghiamo lo sguardo oltre la liturgia romana, prendendo in esame le preghiere cristiane che inquadrano il momento centrale della Messa, la Consacrazione (preghiere dette anafore), vi possiamo riscontrare uno schema comune, che possiamo sintetizzare come segue :

la lode a Dio per la creazione; e per la redenzione compiuta per mezzo di Cristo, e che culmina nella sua passione e morte; il racconto dell’istituzione dell’Eucarestia, che riproduce la passione, morte e risurrezione di Gesù; frequentemente l’attesa del ritorno finale di Cristo; una dossologia finale. Le anafore quindi si presentavano formate essenzialmente di due parti, la prima a carattere rimemorativo di avvenimenti passati, la seconda costituita dalla riattualizzazione di essi in un avvenimento, che li porta a compimento, e che a sua volta si proietta verso il futuro. Se consideriamo questo schema alla luce di quello del banchetto pasquale ebraico, non possiamo non riscontrare tra di essi delle assomiglianze strutturali e teologiche che colpiscono. Prendiamo in esame l’anafora di Ippolito, dottore della Chiesa di Roma del III sec., dove i temi sono trattati con la sobrietà propria della liturgia romana e appaiono quindi in tutta la loro chiarezza: « Noi ti rendiamo grazie, o Dio, per il prediletto Tuo Servo, Gesù Cristo, che in questi ultimi tempi ci hai mandato per salvarci, redimerci ed evangelizzarci la Tua volontà, lui che è il Tuo inseparabile Verbo, per mezzo del quale hai fatto ogni cosa e l’hai trovata buona; che hai inviato dal cielo nel seno della Vergine; che nel suo seno si è incarnato, e si rivelò come Tuo Figlio nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine; che adempiendo la Tua volontà e acquistandoti un popolo santo, stese le sue mani nella passione, per liberare dal castigo coloro che hanno creduto in Te.

Quando fu consegnato, lui volendolo, alla passione, per distruggere la morte, per spezzare le catene del diavolo, per calpestare l’inferno, per illuminare i giusti, per stringere la (nuova) alleanza, e manifestare la risurrezione,

prese del pane e rendendo grazie, disse: ‘Prendete e mangiate, questo è il mio Corpo che per voi sarà spezzato’; similmente (disse) sul calice: ‘Questo è il mio Sangue che per voi sarà sparso. Quando fate questo, fatelo in mia memoria’. …Per il Quale sale a Te e al Figlio, nell’unità dello Spirito Santo, gloria e onore nella Tua santa Chiesa, ora e per tutti i secoli dei secoli. Amen » (1).

La preghiera presenta all’inizio una breve sintesi della storia della salvezza, nella quale tuttavia riscontriamo una differenza di prospettiva di fronte a quella narrata nel banchetto ebraico: se nel testo cristiano, la storia della salvezza comincia con la creazione del mondo, considerato come primo atto salvifico di Dio, il testo ebraico inizia con la « creazione » del popolo eletto, chiamato dal Signore nella persona del suo capostipite, il patriarca Abramo, quando ancora non era che « un arameo errante ». La liturgia ebraica resta fedele alla formulazione delle più antiche sintesi della storia della salvezza che si trovano nella Bibbia, mentre quella cristiana si dimostra qui erede dello spirito profetico; è presso i profeti – in particolare presso Isaia, che la storia della salvezza subisce un cambiamento di prospettiva e, rotto il cerchio della storia d’Israele, comprende in sé anche la creazione, la creazione che è la prima manifestazione della potenza di Dio e della Sua bontà che vuole gli uomini salvi. Il cerchio della storia d’Israele più che rotto viene allargato e assume proporzioni cosmiche, per cui la creazione alle origini non è che il primo atto di un lungo sviluppo, che condurrà alla vocazione di Abramo e arriverà alla liberazione d’Israele e alla conquista della Terra, e infine all’avvento del Messia. La concezione cristiana vede nella redenzione per opera di Cristo quel compimento che la creazione primigenia attendeva e di cui essa quasi portava in se l’esigenza. Quel compimento si attualizza nel banchetto eucaristico, che riproduce il Sacrificio di Cristo, e ripetendo l’atto centrale della storia della salvezza, la sintetizza in se stesso. La redenzione è già qui, la redenzione messianica, attesa per la fine dei tempi. Nelle stringate parole della dossologia finale ritroviamo, in forma essenziale e teologicamente perfetta, quella lode a Dio che l’ebreo, con ridondanza prettamente orientale, esprimeva con i salmi di lode e con la « benedizione del canto ». Uno schema simile si ritrova nella liturgia siro-caldaica o persiana, quella conosciuta sotto il nome di Addeo e Maris, che si ritengono essere stati discepoli di Tommaso apostolo ed evangelizzatori della regione di Edessa; si tratta di una liturgia assai antica, anche se redatta non prima degli inizi del VII seco, diffusa nella Siria nord-orientale e ancora viva presso alcuni piccoli gruppi cattolici. La mentalità orientale, diversa da quella occidentale, si rivela qui nella forma dossologica più ampia e ridondante, al disotto della quale tuttavia ritroviamo lo stesso schema della storia della salvezza: « Degno di essere lodato da ogni bocca e di essere glorificato da ogni lingua, degno di essere adorato e glorificato da ogni creatura è l’adorabile e glorioso Nome, poiché Tu creasti il mondo con la Tua grazia e i suoi abitanti con la Tua bontà, e salvasti il mondo con la Tua misericordia, concedendo la Tua grazia ai mortali »… Esposti così i due momenti essenziali della storia della salvezza, segue il Sanctus, che si ritiene essere qui un’interpolazione, e si continua: « Noi Ti ringraziamo, o Signore, anche noi Tuoi servi, deboli, fragili e miserabili, perché ci hai elargito un aiuto grande oltre ogni dire, vivificando la nostra umanità con la Tua divinità, esaltando il nostro basso stato e restaurandolo caduto, e innalzando la nostra umanità dimenticando le nostre colpe, giustificando i nostri trascorsi, illuminando le nostre menti »… Ma il più grande atto che Dio ha compiuto per gli uomini è stato il Sacrificio di Cristo, attualizzato nella celebrazione eucaristica: « E noi pure, o mio Signore, noi Tuoi deboli, fragili e miserabili servi, i quali si sono radunati insieme nel Tuo Nome e stanno dinanzi a Te, e hanno ricevuto per tradizione l’esempio che ci hai dato »… La « riunione nel Nome di Dio » è la sinassi eucaristica, che anche se solo accennata con scarne parole costituisce il centro di tutta l’anafora, dopo della quale si passa a una preghiera, con cui si implorano i benefici effetti della Comunione: «Venga, o mio Signore, il Tuo Santo Spirito e si posi su questa offerta dei Tuoi servi, la benedica e la consacri perché serva a noi, o mio Signore, per il perdono delle offese e per la remissione dei peccati e per la grande speranza della risurrezione dai morti e per la nuova vita nel Regno dei Cieli con coloro che sono stati accetti al Tuo cospetto »; e si conclude come d’abitudine con una dossologia: …« Per tutta questa meravigliosa dispensazione (di doni fatta) a noi, Ti ringraziamo e Ti lodiamo incessantemente nella Tua Chiesa, redenta dal prezioso sangue del Tuo Cristo, con aperta bocca e faccia elevata, innalzando lode, onore, adorazione, confessione al Tuo vivente e vivificante Nome, ora e sempre e per tutti i secoli ». Se passiamo a considerare un altro filone della stessa liturgia orientale, quella siriaca di Giacomo, che rispecchia l’antico rito gerosolomitano, diffuso anch’esso nella Siria nord-occidentale, vediamo che le linee generali non cambiano: si parte dalla lode di Dio creatore, si ricorda la caduta dell’uomo, in occasione della quale il Signore si mostrò Padre misericordioso, aiutando l’umanità peccatrice per mezzo della Legge e dei profeti prima e mandando poi il Figlio, perché rinnovasse negli uomini la Sua immagine; il Figlio poi « quando stette per accettare volontariamente la sua morte vivificante per mezzo della Croce, senza peccato, a vantaggio di noi peccatori, nella notte in cui fu tradito, o piuttosto consegnò se stesso per la vita e la salvezza del mondo, prese il pane »… Mentre però nelle anafore di Ippolito e di Addeo e Maris, l’attesa del ritorno glorioso di Cristo non è espressa chiaramente, qui, nella preghiera che segue immediatamente la consacrazione, leggiamo: « E noi peccatori ricordando le sue sofferenze vivificatrici, la sua Croce salvatrice, la sua morte e sepoltura e la risurrezione il terzo giorno dalla morte, la sua sessione alla destra Tua, suo Dio e Padre, e il suo secondo e glorioso e terribile avvento, quando egli verrà a giudicare i vivi e i morti, quando rinnoverà ogni uomo secondo le sue opere, offriamo a Te, o Signore »… L’attesa del ritorno di Cristo, quando « Dio sarà tutto in tutti » è qui esplicita e, insieme con gli atti salvifìci compiuti da Gesù durante la sua prima venuta, costituisce l’oggetto per cui l’uomo offre al Padre il sacrificio di lode. Le cose non sono molto diverse nella tradizione siro-antiochena documentata nelle Costituzioni Apostoliche (IV sec.), in cui, come abbiamo detto, tutti gli studiosi sono d’accordo nel riconoscere un evidente carattere ebraico. La storia della salvezza parte anche qui dalla creazione e viene presentata in forma ampia e dettagliata, menzionandone i personaggi più rappresentativi; essa arriva a un momento cruciale, che si riattualizza nel banchetto eucaristico, e a sua volta il momento presente si proietta verso il futuro: « Ogni volta che mangerete questo pane e berrete questo calice, annuncerete la mia morte, fino a che io venga. Perciò ricordando la sua passione e morte, la risurrezione dai morti e il ritorno in cielo, così pure il suo futuro secondo avvento, nel quale con gloria e potenza verrà a giudicare i vivi e i morti e a dare a ciascuno secondo le proprie opere, offriamo a Te, re e Dio, questo pane e questo calice »… La storia della salvezza, anche se arrivata al suo momento culminante, è tuttora storia in cammino, fino a che « egli venga ». Se abbiamo riportato per lo più brani di antichi rituali, non dobbiamo per questo pensare che lo schema che siamo venuti tracciando sia un bel pezzo da museo, relegato in alcune liturgie, cadute da lungo tempo in disuso. Se la liturgia di Addeo e Maris – come abbiamo detto – è tuttora in uso, anche se presso gruppi ristretti, anche la liturgia siriaca di Giacomo ad es., è viva ancor oggi, e i siro-maroniti che in parte si ricollegano ad essa, dopo la Consacrazione, esprimono ancor oggi la loro attesa del ritorno di Cristo: « Ricordiamo, o Signore, la tua morte, confessiamo la tua risurrezione e aspettiamo la tua se- conda venuta; da te imploriamo misericordia e pietà e domandiamo il perdono dei peccati. Abbracci noi tutti la tua misericordia » ( trad. P. Sfair) . A differenza del banchetto ebraico, che attende per « quel giorno » -secondo l’espressione profetica – l’avvento del Messia, quello cristiano, di ieri e di oggi, si volge verso l’attesa di un avvenimento che ha già avuto inizio e che deve soltanto arrivare al suo momento conclusivo. Ambedue messianici, ambedue dinamicamente volti verso l’avvenire, banchetto ebraico e cristiano si differenziano però per quel che riguarda l’oggetto della loro attesa e della loro speranza; l’uno attende il realizzarsi di un avvenimento, l’altro ne ricorda l’inizio nel passato e attende che si compia: il Messia è già venuto e se ne attende il glorioso ritorno. Potremmo così sintetizzare le assomiglianze e le differenze che siamo venuti osservando nella struttura del banchetto pasquale e delle anafore:

banchetto pasquale ebraico anafore cristiane 1) lode a Dio per la « creazione » del popolo d’Israele al tempo di. Abramo; 1) lode a Dio per la creazione del mondo; 2) lode a Dio per la redenzione d’Israele, per mezzo di Mosè; 2) lode a Dio per la redenzione dell’umanità mezzo di Cristo; 3) riattualizzazione della salvezza d’Israele in ciascun ebreo che partecipa al banchetto; 3) riattualizzazione della salvezza nell’Eucarestia; 4) attesa della venuta del Messia; 4) attesa del ritorno del Messia; 5) salmi di lode. 5) dossologia finale.

Se le analogie tra banchetto pasquale e anafore cristiane fossero dovute solo a cause accidentali, sarebbero limitate ad alcuni casi particolari, ma il fatto che esse si ritrovino in ambienti diversi non può non indurci a pensare che le due istituzioni siano legate tra loro da concezioni teologiche simili, anche se viste in prospettive diverse: la concezione cioè di un Dio attivo artefice della storia del Suo popolo, nel corso della quale interviene continuamente e in modo particolare in alcuni momenti decisivi, di un Dio che guida la storia verso una meta precisa, verso il giorno in cui la conoscenza del Signore riempirà tutta la terra « come le acque riempiono il mare », il giorno in cui nel mondo ci sarà il « Signore unico e il Suo Nome unico ». Una simile concezione teologica, fondamentale presso i cristiani e presso gli ebrei, non poteva mancare di imprimere la sua impronta anche sulla prassi cultuale. E a noi interessa qui sottolineare come, anche nel momento essenziale della sua vita di fedele, il cristiano possa sentire che le radici di essa affondano nella vita religiosa ebraica, costituendo un legame che è determinato certamente dall’eredità comune dell’Antico Testamento, ma anche da una affinità di prassi liturgica, che persiste attraverso i secoli.

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(1) Trad. Righetti, o.c. [*] Fonte: Sofia Cavalletti, Ebraismo e spiritualità Cristiana Cap.XI, Editrice Studium – Roma, 1966  

L’ASSEMBLEA SANTA E LO SPAZIO LITURGICO – DI ENZO BIANCHI (O.R.)

http://www.monasterodibose.it/priore/articoli/articoli-su-quotidiani/3624-lassemblea-santa-e-lo-spazio-liturgico

L’ASSEMBLEA SANTA E LO SPAZIO LITURGICO

OSSERVATORE ROMANO, 26 LUGLIO 2008

DI ENZO BIANCHI

L’assemblea celebrante genera lo spazio liturgico solo perché essa è generata dalla parola di Dio. Non è l’assemblea il dato originario, ma Dio che attraverso la sua Parola costituisce un popolo in assemblea santa

In questi ultimi anni, soprattutto in Italia ma anche in altri paesi europei, si è assistito a una rinnovata consapevolezza del ruolo fondamentale dell’architettura liturgica e a una vera e propria riappropriazione dei significati e dei valori dello spazio liturgico. A questo, si è recentemente aggiunto un inaspettato ma quanto mai auspicato rinnovo di interesse per la liturgia: a ogni livello della chiesa oggi si prende coscienza che la qualità della vita cristiana è intimamente congiunta alla qualità della liturgia che i cristiani ordinariamente vivono. La liturgia da sempre è stata e ancora oggi è il luogo fondamentale e per certi versi discriminante nella trasmissione della fede: ne consegue che le scelte più rilevanti e le priorità nodali che l’attuale generazione indicherà circa la vita liturgica della Chiesa, incideranno profondamente sullo stile e la forma del cristianesimo di domani. A ben guardare, tutto conduce a pensare che nei prossimi decenni la liturgia sarà il criterio decisivo per la trasmissione della fede cristiana, e più esattamente di quale esperienza di fede trasmettere e quale stile di cristianesimo tramandare. Per tutti i credenti, con responsabilità ecclesiali e competenze specifiche diverse, si tratta di una sfida e un compito grandi, di fronte ai quali a ciascuno è richiesto il massimo impegno.
In questo contesto prosegue anche la ricerca sul rapporto tra liturgia e architettura condotta dal 2003 nel contesto dei Convegni Liturgici Internazionali , promossi dal Monastero di Bose in collaborazione con l’Ufficio Nazionale per i Beni Culturali Ecclesiastici della Conferenza Episcopale Italiana, di cui si è svolta dal 5 al 7 giugno scorso la VI edizione sul tema: Assemblea santa. Forme, presenze, presidenza. Prosegue così un cammino di riflessione sui temi maggiori dello spazio liturgico cristiano, cammino teso a offrire un’adeguata e qualificata risposta alla crescente domanda di intelligenza dei significati dello spazio liturgico.
Mons. Stefano Russo, direttore dell’Ufficio Nazionale per i Beni Culturali Ecclesiastici della CEI ha ricordato come “il tema del convegno – Assemblea santa – mette in evidenza il carattere dell’edificio di culto cristiano, chiamato a rendere partecipe l’assemblea del dono della santità di Dio”. Trasmettendo ai partecipanti l’apostolica benedizione del Santo Padre Benedetto XVI, nel suo messaggio il Cardinale Segretario di Stato Tarcisio Bertone ha assicurato che “il Sommo Pontefice rivolge un cordiale e beneaugurante saluto auspicando che l’importante assise susciti sempre una maggiore consapevolezza che la santa assemblea è l’epifania del mistero della Chiesa convocata dal Signore alla sua presenza”. Nel suo ampio messaggio, il Presidente della Conferenza Episcopale Italiana, Cardinale Angelo Bagnasco, ha evidenziato come “per la riflessione credente l’assemblea è una realtà di salvezza, perché la comunità che si raduna lo fa a seguito di una specifica convocazione divina. Da questo semplice rilievo comprendiamo che la riflessione sull’assemblea non può rispondere solo a problemi di carattere storico-organizzativo, ma tocca questioni che hanno a che fare con il mistero cristiano”.
Ai lavori del Convegno ha partecipato S. E. Mons. Felice Di Molfetta, vescovo di Cerignola – Ascoli Satriano, Presidente della Commissione Episcopale per la Liturgia della CEI. Nel suo indirizzo di saluto Mons. Di Molfetta ha sottolineato come “il nostro convegno viene a fare ulteriore luce su un tema vitale della riforma liturgica, l’assemblea santa, visibilizzazione della Ecclesia, la quale, proprio perché è convocata è chiamata, sotto la guida dei pastori, a evocare i magnalia Dei invocando e lodando, ringraziando e supplicando la Santità del Padre”.
Il delegato ufficiale del Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli, l’archimandrita prof. Job Getcha dell’Institut de Théologie Orthodoxe Saint Serge di Parigi, ha rivolto ai presenti il messaggio di Sua Santità Bartholomeos I, mentre la delegazione del Santo Sinodo della Chiesa di Grecia e del suo Arcivescovo S. B. Hierònymos II era composta dal prof. Evánghelos Theodórou rettore emerito dell’Università di Atene e dal protopresbitero prof. Pávlos Koumarianós. La dimensione ecumenica è stata inoltre attestata dalla presenza di studiosi e di partecipanti cattolici, ortodossi, luterani, anglicani e riformati.
Oltre ai numerosi messaggi di adesione pervenuti, nel corso del convegno hanno portato il loro saluto S. E. Mons. Arrigo Miglio vescovo di Ivrea a nome della Conferenza Episcopale Piemontese e S. E. Mons. Gabriele Mana vescovo di Biella, diocesi di cui il Monastero di Bose fa parte. Hanno partecipato all’intera durata del convegno S. E. Mons. Piero Marini, Presidente del Pontificio Comitato per i Congressi Eucaristici Internazionali, S. E. Mons. Sebastiano Dho, Presidente della Commissione Liturgica CEP, il Rev. P. Abate Dom Michael John Zielinski OSB Oliv., vice-presidente della Pontificia Commissione per i Beni Culturali della Chiesa e della Pontificia Commissione di Archeologia Sacra, Mons. Domenico Falco direttore dell’Ufficio Liturgico Nazionale della CEI e don Giuseppe Russo responsabile del Servizio Nazionale per l’Edilizia di Culto della CEI. A conclusione della seduta inaugurale è stato ufficialmente presentato il volume {link_prodotto:id=793}, Edizioni Qiqajon, Magnano 2008, atti del V Convegno Liturgico Internazionale di Bose dello scorso anno.
Di particolare rilievo è stata la dimensione internazionale del convegno, grazie alla presenza di partecipanti provenienti da diciotto paesi.
Nella prolusione di apertura dei lavori del convegno ho ricordato come “la scelta compiuta cinque anni or sono di assumere l’altare come punto di partenza della nostra riflessione sullo spazio liturgico, per poi proseguire con l’ambone, l’orientamento e il battistero, ha fin dall’inizio voluto affermare che tanto l’assemblea dei fedeli quanto lo spazio liturgico si costituiscono a causa e in rapporto ai tre poli fondamentali, l’altare, l’ambone e il battistero. A giusto titolo, la Nota pastorale L’adeguamento delle chiese secondo la riforma liturgica della Commissione Episcopale per la Liturgia della CEI afferma che “è l’assemblea celebrante che ‘genera’ e ‘plasma’ l’architettura della chiesa” (n. 11), e che “il dato permanente e originario della tradizione cristiana considera l’assemblea […] come matrice irrinunciabile di ogni ulteriore definizione spaziale, momento generatore e unificante dello spazio in vista dell’azione cultuale” (n. 12). Tuttavia, mi pare non di meno decisivo ricordare che l’assemblea celebrante genera lo spazio liturgico solo perché essa è generata dalla parola di Dio. Non è l’assemblea il dato originario, ma Dio che attraverso la sua Parola costituisce un popolo in assemblea santa. L’assemblea santa di Israele come quella del nuovo popolo di Dio, la Chiesa, è da lui convocata per l’ascolto della sua Parola e per la celebrazione dell’Alleanza. Nei termini dell’architettura liturgica questo significa che l’altare e l’ambone “convocano” l’assemblea e dunque sono gli elementi costitutivi dello spazio liturgico. Lo costituiscono non solo perché lo spazio liturgico si organizza in relazione ad essi ma soprattutto perché senza altare e senza ambone non vi è spazio liturgico cristiano.
La riflessione introduttiva del monaco benedettino p. Frédéric Debuyst, il maggiore esperto europeo della relazione tra liturgia e architettura, ha tracciato il quadro di fondo dei lavori del Convegno con la relazione dal titolo “L’assemblea vivente: una pienezza sempre incompiuta”. Il liturgista Mons. Giuseppe Busani, presidente dell’Associazione Italiana dei Professori di Liturgia, ha mostrato come, dal punto di vista antropologico, l’assemblea è anzitutto fatta di corpi chiamati a formare un solo corpo. L’approccio storico di don Giuliano Zanchi, direttore del Museo diocesano di Bergamo, ha permesso di cogliere le diverse tipologie dell’assemblea a partire dalle diverse topografie dell’aula liturgica sviluppatesi nel succedersi dei secoli. A sua volta, la riflessione dell’ecclesiologo prof. Gordon Lathrop del Lutheran Theological Seminary di Philadelphia ha indicato come i diversi modelli di assemblea corrispondano a precisi modelli di chiesa. Particolare attenzione è stata riservata alla singolare configurazione dello spazio liturgico delle antiche chiese siriache, grazie all’intervento del prof. Sebastià Janeras della Facultat de Teologia de Catalunya di Barcelona, uno dei massimi esperti della liturgia e dell’architettura dell’antica chiesa siriaca.
Il tema dell’assemblea santa come epifania di presenze è stata introdotta dalla riflessione del prof. Jean-Yves Lacoste del College of Blandings attraverso la presentazione della categoria al tempo stesso filosofica e teologica di “presenza” nel pensiero antico e contemporaneo. Il biblista belga prof. André Wénin dell’Université Catholique di Louvain-la-Neuve, ha offerto una rilettura del dato biblico circa l’evoluzione della presenza di Dio nella storia. All’interno del tema della presenza è stata collocata un’ampia riflessione sulla riserva eucaristica. Lo statunitense prof. Nathan Mitchell dell’University of Notre Dame, ha ripercorso la storia del tabernacolo come forma particolare con la quale la tradizione cattolica custodisce e venera le specie eucaristiche, mentre il liturgista prof. Robert Taft s.j. ha presentato le forme della custodia e della venerazione dell’eucaristia nelle tradizioni ortodosse. Nella pluralità di presenze la presidenza liturgica è un elemento costitutivo ed essenziale dell’assemblea eucaristica cristiana. Il teologo e liturgista francese prof. Louis-Marie Chauvet de l’Institut Catholique di Parigi ha condotto un’ampia analisi del significato del ministero della presidenza liturgica, mentre il prof. Albert Gerhards, docente di liturgia presso l’Università di Bonn, ha indicato le implicazioni teologiche della collocazione della cattedra episcopale e della sede presbiterale. Al termine dei lavori il prof. Paul De Clerck dell’Institut Catholique di Parigi ha offerto una sintesi delle principali acquisizioni del convegno.

Tutte le relazioni del convegno di quest’anno, com’è consuetudine, saranno pubblicate nella serie annuale degli Atti , nel desiderio di offrire un contributo alla riflessione ecclesiale sullo spazio liturgico come luogo teologico di trasmissione della fede.

Enzo Bianchi

Pubblicato su: Osservatore Romano

CANTO GREGORIANO, COSA PENSA IL NUOVO PAPA > BENEDETTO XVI (2005)

http://old.cantoambrosiano.com/Il%20Papa%20e%20il%20Canto%20Gregoriano.pdf

(ho conservato la grafica del PDF)

CANTO GREGORIANO, COSA PENSA IL NUOVO PAPA > BENEDETTO XVI (2005)

SUL RUOLO DELLA MUSICA SACRA:

« [...] e divenuto sempre piu percepibile il pauroso impoverimento che si > manifesta dove si scaccia la bellezza e ci si assoggetta solo all’utile.

L’esperienza ha mostrato come il ripiegamento sull’unica categoria del > « comprensibile a tutti » non ha reso le liturgie davvero piu comprensibili,
piu aperte, ma solo piu povere. Liturgia  » semplice  » non significa misera
o a buon mercato: c’e la semplicitache viene dal banale e quella che
deriva dalla ricchezza spirituale, culturale, storica ». « Anche qui
continua – si e messa da parte la grande musica della Chiesa in nome
della » partecipazione attiva « : ma questa  » partecipazione  » non pu o forse
significare anche il percepire con lo spirito, con i sensi? Non c’e
proprio nulla di  » attivo  » nell’ascoltare, nell’intuire, nel commuoversi?

Non c’e qui un rimpicciolire l’uomo, un ridurlo alla sola espressione
orale, proprio quando sappiamo che cio che vi e in noi di razionalmente
cosciente ed emerge alla superficie e soltanto la punta di un iceberg
rispetto a cio che e la nostra totalita? Chiedersi questo non significa
certo opporsi allo sforzo per far cantare tutto il popolo, opporsi alla « 
musica d’uso « : significa opporsi a un esclusivismo (solo quella musica)
che non e giustificato n´ dal Concilio n´ dalle necessitapastorali ».

Questo discorso sulla musica sacra – intesa anche come simbolo di
presenza della bellezza  » gratuita  » nella Chiesa – sta particolarmente a
cuore a Joseph Ratzinger che vi ha dedicato pagine vibranti: « Una Chiesa
che si riduca solo a fare della musica  » corrente  » cade nell’inetto e
diviene essa stessa inetta.
La Chiesa ha il dovere di essere anche  » citta
della gloria « , luogo dove sono raccolte e portate all’orecchio di Dio le
voci piu profonde dell’umanita. La Chiesa non puo appagarsi del solo
ordinario, del solo usuale: deve ridestare la voce del Cosmo, glorificando
il Creatore e svelando al Cosmo stesso la sua magnificenza, rendendolo
bello, abitabile, umano ».

tratto dal cap. IX del volume « Rapporto sulla fede. Vittorio Messori a
olloquio con Joseph Ratzinger », 1985, edizioni San Paolo; testo completo
presso http://utenti.lycos.it/Armeria/Rap_fede_index.htm)

 

QUARESIMA. È L’ORA DEL RISVEGLIO – Enzo Bianchi

http://vd.pcn.net/it/index.php?option=com_content&view=article&id=1895:-quaresima-e-lora-del-risveglio&catid=37:spiritualita&Itemid=48

QUARESIMA. È L’ORA DEL RISVEGLIO

Enzo Bianchi

SPIRITUALITÀ – Si avvicina il tempo della quaresima, tempo dei quaranta giorni precedenti la Pasqua, tempo da viversi come penitenziale, impegnati nel rinnovamento della conversione, tempo che la Chiesa vive e ceLebra dalla metà del IV secolo d.C. La quaresima – che la Chiesa con audacia chiama ‘sacramento’ ( annua quadragesimalis exercitia sacramenti: colletta della I domenica di Quaresima), cioè realtà che si vive per partecipare al mistero – è un tempo ‘forte’, contrassegnato da un intenso impegno spirituale, per radunare tutte le energie in vista di un mutamento del nostro pensare, parlare e operare, di un ritorno al Signore dal quale ci allontaniamo, cedendo costantemente al male che ci seduce. La prima funzione della quaresima è il risveglio della nostra coscienza: ciascuno di noi è un peccatore, cade ogni giorno in peccato e perciò deve confessarsi creatura fragile, sovente incapace di rispondere al Signore vivendo secondo la sua volontà.
Il cristiano non può sentirsi giusto, non può ritenersi sano, altrimenti si impedisce l’incontro e la comunione con Gesù Cristo il Signore, venuto per i peccatori e per i malati, non per quanti si reputano non bisognosi di lui (cf. Mc 2,17 e par.). Con l’Apostolo il cristiano dovrebbe dire: «Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori, il primo dei quali sono io» (1Tm 1,15). Ecco, riconoscere il proprio peccato è il primo passo per vivere la quaresima, e i padri del deserto a ragione ammonivano: «Chi riconosce il proprio peccato è più grande di chi fa miracoli e risuscita un morto».
Il cammino quaresimale si incomincia con questa consapevolezza, e perciò la Chiesa prevede il rito dell’imposizione delle ceneri sul capo, con le parole che ne esprimono il significato: «Sei un uomo che, tratto dalla terra, ritorna alla terra, dunque convertiti e credi alla buona notizia del Vangelo di Cristo!». Così si vive un gesto materiale, una parola assolutamente decisiva per la nostra identità e chiamata.
Di conseguenza, nei 40 giorni quaresimali si dovrà intensificare l’ascolto della parola di Dio contenuta nelle sante Scritture e la preghiera; si dovrà imparare a digiunare per affermare che «l’uomo non vive di solo pane» (Dt 8,3; Mt 4,4; Lc 4,4); ci si dovrà esercitare alla prossimità all’altro, a guardare all’altro, a discernere il suo bisogno, a provare sentimenti di compassione verso di lui e ad aiutarlo con quello che si è, con la propria presenza innanzitutto, e con quello che si ha.
Per la quaresima di quest’anno papa Francesco ha inviato, com’è consuetudine, un messaggio ai cattolici, ispirandosi significativamente a un testo, anzi a un solo versetto densissimo di cristologia della Seconda lettera di Paolo ai Corinzi: «Conoscete la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ricchi per mezzo della sua povertà» (2Cor 8,9). Anche Benedetto XVI nel messaggio quaresimale del 2008 si era lasciato ispirare dallo stesso versetto, che è davvero un’affermazione decisiva perché condensa in sé l’incarnazione del Figlio di Dio, mettendone nel contempo in risalto lo stile.
Sì, la fede della Chiesa di Corinto, fondata dall’Apostolo da pochissimi anni, confessa che Dio si è fatto uomo in Gesù, confessa che Gesù il Cristo, che era Figlio di Dio, che era Dio, al quale tutto apparteneva – potenza, eternità, ricchezza, gloria –, si è spogliato di tutte queste prerogative e si è dunque fatto uomo tra di noi, uomo fragile, mortale, per essere in mezzo a noi, uno di noi, un figlio di Adamo come noi.
Ecco lo stile del nostro Dio, non di un qualsiasi Dio. Io amo dire che il nostro Dio è un «Dio al contrario » perché si rivela nella debolezza, nella povertà, nell’insuccesso secondo il mondo, nel servire noi anziché chiedere il nostro servizio. Questo è scandaloso, perché noi abbiamo l’immagine – che gli uomini sempre fabbricano e rinnovano – di un Dio potente, che regna, che si impone. Se il nostro Dio è un «Dio al contrario» rispetto alle nostre attese mondane, anche suo Figlio, l’Inviato nel mondo, il Messia, è un «Messia al contrario». Non è venuto nello splendore, nella gloria, nella straordinarietà di teofanie che abbagliano, ma nella povertà, nascendo non a caso in una stalla, come uno che non ha trovato un luogo in cui venire al mondo neppure in un caravanserraglio (cf. Lc 2,7)…

IL TESORO NASCOSTO DI PAPA RATZINGER: LE OMELIE SUL BATTESIMO – di Sandro Magister

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350270

IL TESORO NASCOSTO DI PAPA RATZINGER: LE OMELIE SUL BATTESIMO

L’ultima è di pochi giorni fa, quindicesima della serie. Con un passaggio folgorante contro le « pompe del diavolo » che trionfano nella mentalità corrente. Uno « spettacolo » al quale ogni battezzato ha promesso di rinunciare

di Sandro Magister

ROMA, 18 giugno 2012 – È passata quasi inosservata al grande pubblico. Ma la « lectio divina » che Benedetto XVI ha tenuto la sera di lunedì 11 giugno nella basilica di San Giovanni in Laterano, la cattedrale di Roma, è stata uno dei momenti più alti di quel capolavoro d’insieme che sono le sue omelie sul Battesimo.
Che Benedetto XVI sia destinato a passare alla storia per la sua predicazione liturgica, come prima di lui papa Leone Magno, è un’ipotesi ormai più che consolidata.
Ma nel grande « corpus » della sue omelie, quelle dedicate al Battesimo hanno un posto di rilevanza unica.
Il mandato a battezzare « nel nome del Padre, del Figlio, dello Spirito Santo » è nelle ultime parole di Gesù su questa terra. La Chiesa le ha prese tremendamente sul serio, ed è così che genera i suoi figli, da sempre. Di conseguenza, il Battesimo è l’atto di nascita e il documento d’identità di ogni cristiano.
Per questo è così centrale nella predicazione di Benedetto XVI. In un’epoca di diffuso analfabetismo religioso, di fede tremolante e di battesimi in calo nei paesi di antica cristianità, papa Joseph Ratzinger vuole ripartire dai fondamenti della vita cristiana e restituirli allo sguardo di tutti nella loro splendente bellezza.
Le sue omelie battesimali ne sono un esempio lampante. E così la « lectio divina » che ha tenuto lo scorso 11 giugno ai fedeli di Roma che gremivano la cattedrale.
Benedetto XVI ha parlato a braccio, come gli antichi Padri della Chiesa. Sopra di lui gli ascoltatori potevano ammirare, al centro dell’antico mosaico dell’abside, una croce gemmata dalla quale scaturivano fiumi di acqua viva.
Ed è stato proprio il nesso tra il Battesimo e la croce uno dei punti salienti della « lectio divina » del papa, che ha preso le mosse dal « mandato » dato da Gesù agli apostoli prima di salire al cielo: « Andate, fate discepoli tutti i popoli e battezzateli nel nome del Padre, del Figlio, dello Spirito Santo ».
Un altro passaggio della « lectio » che ha molto colpito i presenti è là dove il papa ha ridato significato e freschezza attuale a un’antica formula del rito: la rinuncia del battezzando « a Satana e alle sue pompe », formula oggi annacquata in rinuncia « alle seduzioni del male ».
Da quando è stato eletto papa, sette anni fa, Benedetto XVI ha amministrato il Battesimo quattordici volte, ogni volta dedicandovi l’omelia.
Sette volte nella domenica che ogni anno segue l’Epifania, la domenica che festeggia il Battesimo di Gesù nel Giordano.
E altre sette volte nella veglia pasquale.
Nel primo caso battezzando dei bambini, quasi sempre di Roma, nella Cappella Sistina, e nel secondo caso battezzando degli adulti, provenienti da ogni parte del mondo, nella basilica di San Pietro.
Ecco qui di seguito la trascrizione integrale della « lectio divina » tenuta dal papa nella basilica di San Giovanni in Laterano l’11 giugno 2012, aprendo un convegno della diocesi di Roma, la sua diocesi, dedicato precisamente al Battesimo e alla sua « pastorale ».
Ma a seguire, il lettore troverà i link all’intero « corpus » delle omelie battesimali di Benedetto XVI: le sette da lui fin qui pronunciate nelle domeniche del Battesimo di Gesù e le altre sette delle veglie pasquali.
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IMMERSI NEL PADRE, NEL FIGLIO, NELLO SPIRITO SANTO

di Benedetto XVI
Cari fratelli e sorelle, [...] le ultime parole del Signore su questa terra ai suoi discepoli, sono state: « Andate, fate discepoli tutti i popoli e battezzateli nel nome del Padre, del Figlio, dello Spirito Santo » (cfr. Mt 28, 19).
Fate discepoli e battezzate. Perché non è sufficiente per il discepolato conoscere le dottrine di Gesù, conoscere i valori cristiani? Perché è necessario essere battezzati? Questo è il tema della nostra riflessione, per capire la realtà, la profondità del sacramento del Battesimo.
Una prima porta si apre se leggiamo attentamente queste parole del Signore. La scelta della parola « nel nome del Padre » nel testo greco è molto importante: il Signore dice « eis » e non « en », cioè non « in nome » della Trinità, come noi diciamo che un viceprefetto parla « in nome » del prefetto, un ambasciatore parla « in nome » del governo. No. Dice: « eis to onoma », cioè una immersione nel nome della Trinità, un essere inseriti nel nome della Trinità, una interpenetrazione dell’essere di Dio e del nostro essere, un essere immerso nel Dio Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo, così come nel matrimonio, per esempio, due persone diventano una carne, diventano una nuova, unica realtà, con un nuovo, unico nome.
Il Signore ci ha aiutato a capire ancora meglio questa realtà nel suo colloquio con i sadducei circa la risurrezione. I sadducei riconoscevano dal canone dell’Antico Testamento solo i cinque Libri di Mosè e in questi non appare la risurrezione; perciò la negavano. Il Signore, proprio da questi cinque Libri dimostra la realtà della risurrezione e dice: Voi non sapete che Dio si chiama Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe? (cfr. Mt 22, 31-32).
Quindi, Dio prende questi tre e proprio nel suo nome essi diventano « il » nome di Dio. Per capire chi è questo Dio si devono vedere queste persone che sono diventate il nome di Dio, un nome di Dio, sono immersi in Dio. E così vediamo che chi sta nel nome di Dio, chi è immerso in Dio, è vivo, perché Dio – dice il Signore – è un Dio non dei morti, ma dei vivi, e se è Dio di questi, è Dio dei vivi. I vivi sono vivi perché stanno nella memoria, nella vita di Dio.
E proprio questo succede nel nostro essere battezzati: diventiamo inseriti nel nome di Dio, così che apparteniamo a questo nome e il suo nome diventa il nostro nome e anche noi potremo, con la nostra testimonianza – come i tre dell’Antico Testamento –, essere testimoni di Dio, segno di chi è questo Dio, nome di questo Dio.
Quindi, essere battezzati vuol dire essere uniti a Dio. In un’unica, nuova esistenza apparteniamo a Dio, siamo immersi in Dio stesso.
Pensando a questo, possiamo subito vedere alcune conseguenze.
La prima è che Dio non è più molto lontano per noi, non è una realtà da discutere – se c’è o non c’è –, ma noi siamo in Dio e Dio è in noi. La priorità, la centralità di Dio nella nostra vita è una prima conseguenza del Battesimo. Alla questione: « C’è Dio? », la risposta è: « C’è ed è con noi; c’entra nella nostra vita questa vicinanza di Dio, questo essere in Dio stesso, che non è una stella lontana, ma è l’ambiente della mia vita ». Questa sarebbe la prima conseguenza e quindi dovrebbe dirci che noi stessi dobbiamo tenere conto di questa presenza di Dio, vivere realmente nella sua presenza.
Una seconda conseguenza di quanto ho detto è che noi non ci facciamo cristiani. Divenire cristiani non è una cosa che segue da una mia decisione: « Io adesso mi faccio cristiano ». Certo, anche la mia decisione è necessaria, ma soprattutto è un’azione di Dio con me: non sono io che mi faccio cristiano, io sono assunto da Dio, preso in mano da Dio e così, dicendo « sì » a questa azione di Dio, divento cristiano.
Divenire cristiani, in un certo senso, è « passivo »: io non mi faccio cristiano, ma Dio mi fa un suo uomo, Dio mi prende in mano e realizza la mia vita in una nuova dimensione. Come io non mi faccio vivere, ma la vita mi è data; sono nato non perché io mi sono fatto uomo, ma sono nato perché l’essere umano mi è donato. Così anche l’essere cristiano mi è donato, è un « passivo » per me, che diventa un « attivo » nella nostra, nella mia vita. E questo fatto del « passivo », di non farsi da se stessi cristiani, ma di essere fatti cristiani da Dio, implica già un po’ il mistero della croce: solo morendo al mio egoismo, uscendo da me stesso, posso essere cristiano.
Un terzo elemento che si apre subito in questa visione è che, naturalmente, essendo immerso in Dio, sono unito ai fratelli e alle sorelle, perché tutti gli altri sono in Dio e se io sono tirato fuori dal mio isolamento, se io sono immerso in Dio, sono immerso nella comunione con gli altri.
Essere battezzati non è mai un atto solitario di « me », ma è sempre necessariamente un essere unito con tutti gli altri, un essere in unità e solidarietà con tutto il corpo di Cristo, con tutta la comunità dei suoi fratelli e sorelle. Questo fatto che il Battesimo mi inserisce in comunità, rompe il mio isolamento. Dobbiamo tenerlo presente nel nostro essere cristiani.
E finalmente ritorniamo alla parola di Cristo ai sadducei: « Dio è il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe » (cfr. Mt 22, 32), e quindi questi non sono morti; se sono di Dio sono vivi. Vuol dire che con il Battesimo, con l’immersione nel nome di Dio, siamo anche noi già immersi nella vita immortale, siamo vivi per sempre.
Con altre parole, il Battesimo è una prima tappa della risurrezione: immersi in Dio, siamo già immersi nella vita indistruttibile, comincia la risurrezione. Come Abramo, Isacco e Giacobbe essendo « nome di Dio » sono vivi, così noi, inseriti nel nome di Dio, siamo vivi nella vita immortale. Il Battesimo è il primo passo della risurrezione, l’entrare nella vita indistruttibile di Dio.
Così, in un primo momento, con la formula battesimale di san Matteo, con l’ultima parola di Cristo, abbiamo visto già un po’ l’essenziale del Battesimo.
Adesso vediamo il rito sacramentale, per poter capire ancora più precisamente che cosa è il Battesimo.
Questo rito, come il rito di quasi tutti i sacramenti, si compone da due elementi: da materia – acqua – e dalla parola.
Questo è molto importante. Il cristianesimo non è una cosa puramente spirituale, una cosa solamente soggettiva, del sentimento, della volontà, di idee, ma è una realtà cosmica. Dio è il Creatore di tutta la materia, la materia entra nel cristianesimo, e solo in questo grande contesto di materia e spirito insieme siamo cristiani. Molto importante è, quindi, che la materia faccia parte della nostra fede, il corpo faccia parte della nostra fede. La fede non è puramente spirituale, ma Dio ci inserisce così in tutta la realtà del cosmo e trasforma il cosmo, lo tira a sé.
E con questo elemento materiale – l’acqua – entra non soltanto un elemento fondamentale del cosmo, una materia fondamentale creata da Dio, ma anche tutto il simbolismo delle religioni, perché in tutte le religioni l’acqua ha qualcosa da dire. Il cammino delle religioni, questa ricerca di Dio in diversi modi – anche sbagliati, ma sempre ricerca di Dio – diventa assunta nel sacramento. Le altre religioni, con il loro cammino verso Dio, sono presenti, sono assunte, e così si fa la sintesi del mondo. Tutta la ricerca di Dio che si esprime nei simboli delle religioni, e soprattutto – naturalmente – il simbolismo dell’Antico Testamento, che così, con tutte le sue esperienze di salvezza e di bontà di Dio, diventa presente. Su questo punto ritorneremo.
L’altro elemento è la parola, e questa parola si presenta in tre elementi: rinunce, promesse, invocazioni.
Importante è che queste parole quindi non siano solo parole, ma siano cammino di vita. In queste si realizza un decisione, in queste parole è presente tutto il nostro cammino battesimale, sia pre-battesimale, sia post-battesimale. Quindi, con queste parole, e anche con i simboli, il Battesimo si estende a tutta la nostra vita.
Questa realtà delle promesse, delle rinunce, delle invocazioni è una realtà che dura per tutta la nostra vita, perché siamo sempre in cammino battesimale, in cammino catecumenale, tramite queste parole e la realizzazione di queste parole. Il sacramento del Battesimo non è un atto di un’ora, ma è una realtà di tutta la nostra vita, è un cammino di tutta la nostra vita. In realtà, dietro c’è anche la dottrina delle due vie, che era fondamentale nel primo cristianesimo: una via alla quale diciamo « no » e una via alla quale diciamo « sì ».
Cominciamo con la prima parte, le rinunce. Sono tre e prendo anzitutto la seconda: « Rinunciate alle seduzioni del male per non lasciarvi dominare dal peccato? ».
Che cosa sono queste seduzioni del male? Nella Chiesa antica, e ancora per secoli, qui c’era l’espressione: « Rinunciate alla pompa del diavolo? », e oggi sappiamo che cosa era inteso con questa espressione « pompa del diavolo ». La pompa del diavolo erano soprattutto i grandi spettacoli cruenti, in cui la crudeltà diventa divertimento, in cui uccidere uomini diventa una cosa spettacolare: spettacolo, la vita e la morte di un uomo. Questi spettacoli cruenti, questo divertimento del male è la « pompa del diavolo », dove appare con apparente bellezza e, in realtà, appare con tutta la sua crudeltà.
Ma oltre a questo significato immediato della parola « pompa del diavolo », si voleva parlare di un tipo di cultura, di una « way of life », di un modo di vivere, nel quale non conta la verità ma l’apparenza, non si cerca la verità ma l’effetto, la sensazione, e, sotto il pretesto della verità, in realtà, si distruggono uomini, si vuole distruggere e creare solo se stessi come vincitori.
Quindi, questa rinuncia era molto reale: era la rinuncia ad un tipo di cultura che è un’anti-cultura, contro Cristo e contro Dio. Si decideva contro una cultura che, nel Vangelo di san Giovanni, è chiamata « kosmos houtos », « questo mondo ». Con « questo mondo », naturalmente, Giovanni e Gesù non parlano della creazione di Dio, dell’uomo come tale, ma parlano di una certa creatura che è dominante e si impone come se fosse questo il mondo, e come se fosse questo il modo di vivere che si impone.
Lascio adesso ad ognuno di voi di riflettere su questa « pompa del diavolo », su questa cultura alla quale diciamo « no ». Essere battezzati significa proprio sostanzialmente un emanciparsi, un liberarsi da questa cultura. Conosciamo anche oggi un tipo di cultura in cui non conta la verità. Anche se apparentemente si vuol fare apparire tutta la verità, conta solo la sensazione e lo spirito di calunnia e di distruzione. Una cultura che non cerca il bene, il cui moralismo è, in realtà, una maschera per confondere, creare confusione e distruzione. Contro questa cultura, in cui la menzogna si presenta nella veste della verità e dell’informazione, contro questa cultura che cerca solo il benessere materiale e nega Dio, diciamo « no ». Conosciamo bene anche da tanti Salmi questo contrasto di una cultura nella quale uno sembra intoccabile da tutti i mali del mondo, si pone sopra tutti, sopra Dio, mentre, in realtà, è una cultura del male, un dominio del male.
E così, la decisione del Battesimo, questa parte del cammino catecumenale che dura per tutta la nostra vita, è proprio questo « no », detto e realizzato di nuovo ogni giorno, anche con i sacrifici che costa opporsi alla cultura in molte parti dominante, anche se si imponesse come se fosse il mondo, questo mondo: non è vero. E ci sono anche tanti che desiderano realmente la verità.
Così passiamo alla prima rinuncia: « Rinunciate al peccato per vivere nella libertà dei figli di Dio? ».
Oggi libertà e vita cristiana, osservanza dei comandamenti di Dio, vanno in direzioni opposte. Essere cristiani sarebbe come una schiavitù; libertà è emanciparsi dalla fede cristiana, emanciparsi – in fin dei conti – da Dio. La parola peccato appare a molti quasi ridicola, perché dicono: « Come! Dio non possiamo offenderlo! Dio è così grande, che cosa interessa a Dio se io faccio un piccolo errore? Non possiamo offendere Dio, il suo interesse è troppo grande per essere offeso da noi ».
Sembra vero, ma non è vero. Dio si è fatto vulnerabile. Nel Cristo crocifisso vediamo che Dio si è fatto vulnerabile, si è fatto vulnerabile fino alla morte. Dio si interessa a noi perché ci ama e l’amore di Dio è vulnerabilità, l’amore di Dio è interessamento dell’uomo, l’amore di Dio vuol dire che la nostra prima preoccupazione deve essere non ferire, non distruggere il suo amore, non fare nulla contro il suo amore perché altrimenti viviamo anche contro noi stessi e contro la nostra libertà. E, in realtà, questa apparente libertà nell’emancipazione da Dio diventa subito schiavitù di tante dittature del tempo, che devono essere seguite per essere ritenuti all’altezza del tempo.
E finalmente: « Rinunciate a Satana? ». Questo ci dice che c’è un « sì » a Dio e un « no » al potere del Maligno che coordina tutte queste attività e si vuol fare dio di questo mondo, come dice ancora san Giovanni. Ma non è Dio, è solo l’avversario, e noi non ci sottomettiamo al suo potere. Noi diciamo « no » perché diciamo « sì », un « sì » fondamentale, il « sì » dell’amore e della verità.
Queste tre rinunce, nel rito del Battesimo, nell’antichità, erano accompagnate da tre immersioni: immersione nell’acqua come simbolo della morte, di un « no » che realmente è la morte di un tipo di vita e risurrezione ad un’altra vita. Su questo ritorneremo.
Poi, la confessione in tre domande: « Credete in Dio Padre onnipotente, creatore, in Cristo e, infine, nello Spirito Santo e la Chiesa? ».
Questa formula, queste tre parti, sono state sviluppate a partire dalla Parola del Signore: « Battezzare in nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo ». Queste parole sono concretizzate ed approfondite: che cosa vuol dire Padre, cosa vuol dire Figlio – tutta la fede in Cristo, tutta la realtà del Dio fattosi uomo – e che cosa vuol dire credere di essere battezzati nello Spirito Santo, cioè tutta l’azione di Dio nella storia, nella Chiesa, nella comunione dei Santi.
Così, la formula positiva del Battesimo è anche un dialogo: non è semplicemente una formula. Soprattutto la confessione della fede non è soltanto una cosa da capire, una cosa intellettuale, una cosa da memorizzare – certo, anche questo –, ma tocca anche l’intelletto, tocca anche il nostro vivere, soprattutto. E questo mi sembra molto importante. Non è una cosa intellettuale, una pura formula. È un dialogo di Dio con noi, un’azione di Dio con noi, e una risposta nostra, è un cammino. La verità di Cristo si può capire soltanto se si è capita la sua via. Solo se accettiamo Cristo come via incominciamo realmente ad essere nella via di Cristo e possiamo anche capire la verità di Cristo. La verità non vissuta non si apre; solo la verità vissuta, la verità accettata come modo di vivere, come cammino, si apre anche come verità in tutta la sua ricchezza e profondità.
Quindi, questa formula è una via, è espressione di una nostra conversione, di un’azione di Dio. E noi vogliamo realmente tenere presente questo anche in tutta la nostra vita: che siamo in comunione di cammino con Dio, con Cristo. E così siamo in comunione con la verità: vivendo la verità, la verità diventa vita e vivendo questa vita troviamo anche la verità.
Adesso passiamo all’elemento materiale: l’acqua.
È molto importante vedere due significati dell’acqua. Da una parte, l’acqua fa pensare al mare, soprattutto al Mar Rosso, alla morte nel Mar Rosso. Nel mare si rappresenta la forza della morte, la necessità di morire per arrivare ad una nuova vita. Questo mi sembra molto importante. Il Battesimo non è solo una cerimonia, un rituale introdotto tempo fa, e non è nemmeno soltanto un lavaggio, un’operazione cosmetica. È molto più di un lavaggio: è morte e vita, è morte di una certa esistenza e rinascita, risurrezione a nuova vita.
Questa è la profondità dell’essere cristiano: non solo è qualcosa che si aggiunge, ma è una nuova nascita. Dopo aver attraversato il Mar Rosso, siamo nuovi. Così il mare, in tutte le esperienze dell’Antico Testamento, è divenuto per i cristiani simbolo della croce. Perché solo attraverso la morte, una rinuncia radicale nella quale si muore ad un certo tipo di vita, può realizzarsi la rinascita e può realmente esserci vita nuova.
Questa è una parte del simbolismo dell’acqua: simboleggia – soprattutto nelle immersioni dell’antichità – il Mar Rosso, la morte, la croce. Solo dalla croce si arriva alla nuova vita e questo si realizza ogni giorno. Senza questa morte sempre rinnovata, non possiamo rinnovare la vera vitalità della nuova vita di Cristo.
Ma l’altro simbolo è quello della fonte. L’acqua è origine di tutta la vita; oltre al simbolismo della morte, ha anche il simbolismo della nuova vita. Ogni vita viene anche dall’acqua, dall’acqua che viene da Cristo come la vera vita nuova che ci accompagna all’eternità.
Alla fine rimane la questione – solo una parolina – del Battesimo dei bambini. È giusto farlo, o sarebbe più necessario fare prima il cammino catecumenale per arrivare ad un Battesimo veramente realizzato?
E l’altra questione che si pone sempre è: « Ma possiamo noi imporre ad un bambino quale religione vuole vivere o no? Non dobbiamo lasciare a quel bambino la scelta? ».
Queste domande mostrano che non vediamo più nella fede cristiana la vita nuova, la vera vita, ma vediamo una scelta tra altre, anche un peso che non si dovrebbe imporre senza aver avuto l’assenso del soggetto.
La realtà è diversa. La vita stessa ci viene data senza che noi possiamo scegliere se vogliamo vivere o no. A nessuno può essere chiesto: « vuoi essere nato o no? ». La vita stessa ci viene data necessariamente senza consenso previo, ci viene donata così e non possiamo decidere prima « sì o no, voglio vivere o no ».
E, in realtà, la vera domanda è: « È giusto donare vita in questo mondo senza avere avuto il consenso: vuoi vivere o no? Si può realmente anticipare la vita, dare la vita senza che il soggetto abbia avuto la possibilità di decidere? ». Io direi: è possibile ed è giusto soltanto se, con la vita, possiamo dare anche la garanzia che la vita, con tutti i problemi del mondo, sia buona, che sia bene vivere, che ci sia una garanzia che questa vita sia buona, sia protetta da Dio e che sia un vero dono.
Solo l’anticipazione del senso giustifica l’anticipazione della vita. E perciò il Battesimo come garanzia del bene di Dio, come anticipazione del senso, del « sì » di Dio che protegge questa vita, giustifica anche l’anticipazione della vita.
Quindi, il Battesimo dei bambini non è contro la libertà. È proprio necessario dare questo, per giustificare anche il dono – altrimenti discutibile – della vita. Solo la vita che è nelle mani di Dio, nelle mani di Cristo, immersa nel nome del Dio trinitario, è certamente un bene che si può dare senza scrupoli.
E così siamo grati a Dio che ci ha donato questo dono, che ci ha donato se stesso. E la nostra sfida è vivere questo dono, vivere realmente, in un cammino post-battesimale, sia le rinunce che il « sì », e vivere sempre nel grande « sì » di Dio, e così vivere bene.