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Il Giovedì Santo, ultima alba di quaresima, primo tramonto del triduo pasquale (Prima Parte, la seconda parte domani)

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Il Giovedì Santo, ultima alba di quaresima, primo tramonto del triduo pasquale (Prima Parte, la seconda parte domani)

Una riflessione sulle preghiere e sulla liturgia del giovedì della Settimana Santa

Roma, 25 Marzo 2013 (Zenit.org) Padre Giuseppe Midili, O.Carm.

Il giovedì della Settimana Santa costituisce un momento cruciale della vita liturgica e il punto di congiunzione tra due tempi liturgici di straordinaria intensità. Nell’arco di una giornata, infatti, la Chiesa contempla l’ultima aurora del tempo quaresimale e il tramonto del primo giorno del triduo pasquale, culmine di tutto l’anno liturgico.
Una riflessione sulla struttura rituale del Giovedì Santo, sulle preghiere e sulla liturgia della Parola, costituisce il fondamento per la comprensione del significato teologico e spirituale delle due celebrazioni e per una partecipazione viva ed efficace ai santi misteri che vi si celebrano. Il percorso quaresimale, che inizia con il Mercoledì delle Ceneri e si conclude con la Messa Crismale, è caratterizzato da alcuni segni penitenziali: il colore liturgico viola e la soppressione del testo dell’Alleluia.
Nelle domeniche di Quaresima si omette anche il Gloria. Il Giovedì Santo invece, il colore liturgico è il bianco, proprio della solennità, ed il testo del Gloria viene cantato: la Chiesa – che si prepara ai momenti della passione – non può contenere la sua gioia, mentre celebra il memoriale dei grandi doni che ha ricevuto dal suo Salvatore.
Nel triduo pasquale la Chiesa celebra solennemente i grandi misteri della nostra redenzione, il Signore crocifisso, sepolto e risuscitato, facendone memoria attraverso celebrazioni particolari. Nel pomeriggio del giovedì santo – sul far della sera – la Chiesa si raduna per iniziare liturgicamente il percorso salvifico con la Messa nella Cena del Signore. La rubrica che offre gli spunti per l’omelia illustra il significato di questa celebrazione: si commemora l’istituzione dell’Eucarestia e del sacerdozio ministeriale ed il comandamento del Signore sull’amore fraterno.
La preghiera di colletta può essere la sintesi di tutto il percorso celebrativo ed il modello schematico per una riflessione: O Dio, che ci hai riuniti per celebrare la santa Cena nella quale il tuo unico Figlio, prima di consegnarsi alla morte, affidò alla Chiesa il nuovo ed eterno sacrificio, convito nuziale del suo amore, fa’ che dalla partecipazione a così grande mistero attingiamo pienezza di carità e di vita.
Nella prima lettura dal Libro dell’Esodo viene descritta la celebrazione della Pasqua di Israele, secondo la forma vincolante che aveva trovato nella Legge mosaica. All’origine può esserci stata una festa di primavera dei nomadi, ma per Israele era diventata una festa di commemorazione, di ringraziamento e, allo stesso tempo, di speranza. L’agnello, simbolo della liberazione dalla schiavitù in Egitto, era al centro della cena pasquale, strutturata secondo regole liturgiche e messa in relazione con la santa cena dell’unico Figlio insieme ai discepoli (Mc 14,18-26).
Gesù ha celebrato la Pasqua, ma al posto dell’agnello ha donato se stesso, il suo corpo e il suo sangue, secondo il racconto riportato nella seconda lettura (1 Cor 11,23-26). Si instaura così il nuovo ed eterno sacrificio, che ha liberato il popolo per sempre da una schiavitù ben più grande: il peccato. Il sacrificio antico, dell’agnello, è diventato consegna alla morte: «Nessuno mi toglie la vita, ma la offro da me stesso» (Gv 10,18).
Nella preghiera di colletta, la dimensione del nuovo ed eterno sacrificio viene accostata alla linea teologica del convito nuziale dell’amore. La riflessione di papa Benedetto XVI offre una sintesi interpretativa: «Il suo sangue, l’amore di Colui che è insieme Figlio di Dio e vero uomo, uno di noi, quel sangue può salvare. Il suo amore, quell’amore in cui Egli si dona liberamente per noi, è ciò che ci salva. Il gesto nostalgico, in qualche modo privo di efficacia, che era l’immolazione dell’innocente ed immacolato agnello, ha trovato risposta in Colui che per noi è diventato insieme Agnello e Tempio. Così al centro della Pasqua nuova di Gesù stava la Croce. Da essa veniva il dono nuovo portato da Lui. E così essa rimane sempre nella Santa Eucaristia, nella quale possiamo celebrare con gli Apostoli lungo il corso dei tempi la nuova Pasqua. Dalla croce di Cristo viene il dono» (Benedetto XVI, Omelia della Messa in Cena Domini, 5 aprile 2007).
Il testo del prefazio esprime il nesso di consequenzialità e dipendenza che Cristo ha stabilito tra il Suo sacrificio e la nostra salvezza: egli istituì il rito del sacrificio perenne; a te per primo si offrì vittima di salvezza. In questo senso va anche interpretato il riferimento alla croce, che si trova nell’antifona d’ingresso: «Di null’altro mai ci glorieremo, se non della croce di Gesù Cristo, nostro Signore: egli è la nostra salvezza, vita e risurrezione; per mezzo di lui siamo stati salvati e liberati» (cfr. Gal. 6,14).

SIGNIFICATO DELLA PENTECOSTE – TRADIZIONE EBRAICA – NELLA CHIESA CRISTIANA

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SIGNIFICATO DELLA PENTECOSTE – TRADIZIONE EBRAICA – NELLA CHIESA CRISTIANA

Pentecoste, dal greco antico ἡμὲρα (heméra) – πεντηκοστή (pentekostè) – cioè « cinquantesimo » (giorno), è una festa della tradizione ebraica e successivamente di quella cristiana. Nella religione cristiana, cade nel cinquantesimo giorno dopo Pasqua (da cui il nome), di Domenica, ed è quindi una festa mobile, dipendente dalla data della Pasqua. Nell’ebraismo la Pentecoste è una delle tre festività, dette Shalosh regalim (tre pellegrinaggi), denotanti feste di pellegrinaggio a Gerusalemme. L’origine della festa è ebraica e si riferisce allo Shavuot (letteralmente: settimane), celebrato sette settimane dopo la Pasqua Ebraica, iniziando a contare dal secondo giorno di Pasqua, il 16 di Nisan. La festività ebraica era legata alle primizie del raccolto e alla rivelazione di Dio sul Monte Sinai, dove Dio ha donato al popolo ebraico la Torah. Le sette settimane corrispondono al periodo dell’Omer, un periodo di lutto in memoria di disgrazie accadute al popolo di Israele che termina con la festa di Lag Ba Omer, e Shavuot vuole essere una festa gioiosa per il dono della Torah.  Ebrei e cristiani, pur considerando sacri gli stessi libri (rispettivamente Tanach e l’Antico testamento), nel corso della storia si sono allontanati reciprocamente nella lettura che ne hanno fatto. Gli studiosi cristiani rileggono nella maniera seguente la festa di Pentecoste dell’Antico Testamento: Il termine Pentecoste, utilizzato dagli ebrei di lingua Greca, si riferisce alla festa, conosciuta nell’Antico Testamento come « festa della mietitura e delle primizie » (Es.23-16), « festa delle settimane » (Es 34,32; Dt 16,10; Cr 8,13), « giorno delle primizie » (Nm 28,26), e definita più tardi ‘asereth o ‘asartha, cioè « assemblea solenne », probabilmente, « festa conclusiva ». Pentecoste è la festa per la fine del raccolto e della stagione che segue la Pasqua.  Il giorno della celebrazione cade il cinquantesimo giorno dal « giorno dopo il sabato » di Pasqua, secondo quanto dice Lv 23,11 . L’interpretazione di questo passo fu prontamente discussa e, al tempo di Gesù, esistevano due pareri riguardo al giorno in cui doveva cadere la festa.  La maggior parte dei dottori (e gran parte della popolazione) sosteneva, citando Lv 23,7, che il sabato a cui ci si riferisce nel versetto 11 fosse il primo giorno degli Azzimi, il 15 di Nisan. I Sadducei, e più tardi anche i caraiti, ritenevano che s’intendesse il sabato che cadeva durante i sette giorni degli Azzimi. Quale opinione sia più vicina al reale significato del versetto non ci è dato saperlo; la diatriba è ancora presente ma gli ebrei celebrano Shavuot cinquanta giorni dopo il 16 di Nisan.  Come l’offerta di un covone d’orzo segnava l’inizio della stagione del raccolto, così l’offerta di un pane prodotto con il grano nuovo ne segnava il termine. Questo non significa che Pentecoste, originariamente, fosse una semplice festa agricola; ma dimostra che la legge mosaica si rivolgeva ad una popolazione agricola, adattandosi perfettamente ai suoi particolari bisogni ed abitudini. Come per la Pasqua, un gran numero di ebrei provenienti da tutte le parti del mondo raggiungevano Gerusalemme per parteciparvi.

La festa di Pentecoste nella Chiesa cristiana

L’icona Copta ripropone il racconto biblico della Pentecoste: «Mentre il giorno di Pentecoste stava per finire, si trovavano tutti insieme nello stesso luogo. Venne all’improvviso dal ciclo un rombo, come di vento che si abbatte gagliardo, e riempì tutta la casa dove si trovavano. Apparvero loro lingue come di fuoco che si dividevano e si posarono su ciascuno di loro; ed essi furono tutti pieni di Spirito Santo e  cominciarono a parlare in altre lingue, come lo  Spirito dava loro il potere di esprimersi» (At 2,1-4). Nell’ immagine, dalla colomba, simbolo dello Spirito Santo, si diparte un cono di luce intensa, che avvolge Maria e gli Apostoli. È la luce che illumina la mente degli apostoli, comunicando loro i doni della scienza, della sapienza e della  intelligenza delle realtà divine, ma  anche i doni della pietà, della fortezza, del consiglio e del timor di Dio. Sul loro capo si posano, poi, lingue di fuoco a indicare la pienezza della carità divina, che li spingerà a essere annunciatori del Vangelo a tutte le genti. L’abbondanza della grazia, infatti, permetterà agli apostoli di essere compresi da tutti, essendo universale e accessibile a tutti la lingua della carità. Alla divisione delle lingue tra i popoli, la Pentecoste contrappone il rimedio dell’unità delle genti. Al centro dell’icona domina Maria, madre  della Chiesa, la regina degli Apostoli e l’orante perfetta. È nella carità  dello Spirito Santo che i fedeli possono innalzare a Dio la loro preghiera filiale, secondo le parole dell’Apostolo: «E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!» (Gal 4,6).  All’interno del gruppo dei discepoli di Gesù Cristo, seguendo quanto narrato in Atti 2.1,11 la Pentecoste ha perso il significato ebraico per designare invece la discesa dello Spirito Santo, che viene come la nuova legge donata da Dio ai suoi fedeli, e come la nascita della Chiesa cominciando dalla Comunità  Paleocristiana di Gerusalemme, o « comunità gerosolimitana » . La ricorrenza di tale evento è diventata un appuntamento fisso del calendario liturgico, è detta anche Festa dello Spirito Santo e conclude le festività del Tempo Pasquale. Che Pentecoste sia nata nel periodo apostolico è dichiarato nel settimo frammento attribuito a Sant’Ireneo. In Tertulliano (De bapt. xix) la festa appare già ben definita. Il pellegrino gallico ci dà un resoconto dettagliato del modo solenne in cui veniva osservata a Gerusalemme. Le Costituzioni Apostoliche (V, xx, 17) dicono che Pentecoste dura una settimana, ma in Occidente l’ottava si cominciò a celebrare in periodo più tardivo. La festa della Pentecoste – Domenica di Pentecoste, incluso il lunedì di Pentecoste, quale giornata festiva a tutti gli effetti civili – è festeggiata con particolare rilevanza nell’Europa Centrale: in tutto l’Alto Adige, compreso il capoluogo Bolzano, anche il Lunedì di Pentecoste è ufficialmente giorno festivo. Nei paesi anglosassoni  è chiamata domenica in bianco (Whitesunday) a causa delle vesti bianche indossate da coloro che venivano battezzati durante la vigilia. In passato durante l’intera settimana i tribunali non si riunivano e il lavoro servile era vietato. Il concilio di Costanza del 1904  limitò tale proibizione ai primi tre giorni della settimana. Il riposo sabbatico del martedì fu abolito nel 1771,  in molte zone di missione anche quello del lunedì, fino ad essere abrogato per l’intera Chiesa da Papa Pio X  nel 1911.

Attualmente la liturgia la celebra nel grado di solennità.

L’Ufficio di Pentecoste aveva prima della riforma liturgica un solo Notturno durante l’intera settimana dell’ottava. A Terza viene cantato il Veni Creator invece del solito inno, perché è all’ora terza che discese lo Spirito Santo. La Messa  di Pentecoste ha una sequenza, il Veni Sancte Spiritus  attribuita a Papa Innocenzo III o più probabilmente a Stefano di Langhton arcivescovo di Canterbury. Il colore dei paramenti è rosso, simbolo dell’amore dello Spirito Santo o delle lingue di fuoco.

Devozione

L’invio dello Spirito Santo da parte di Gesù risorto su Maria e gli apostoli è l’ultima delle quattordici stazioni della Via Crucis Cattolica. Esso è anche il terzo dei misteri gloriosi del Santo Rosario.  La Festa di Pentecoste è festa mobile, nel senso che la sua data dipende dalla data della Pasqua. Essendo la Pasqua celebrata in date diverse dalle varie confessioni cristiane, di conseguenza anche la Pentecoste è celebrata in date diverse dalle tradizioni occidentali ed orientali del Cristianesimo.

Publié dans:LITURGIA- TEMPI LITURGICI |on 26 mai, 2012 |Pas de commentaires »

In Quaresima con San Paolo (25/02/2009)

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In Quaresima con San Paolo (25/02/2009)

Come ogni anno, Toscanaoggi propone ai suoi lettori durante le domeniche di Quaresima un itinerario di meditazione. In occasione dell’Anno Paolino, indetto dal Papa per il bimillenario della nascita di San Paolo, il percorso di quest’anno è incentrato intorno all’«Apostolo delle Genti». Ad illustrare, secondo alcune prospettive particolari, l’opera e la predicazione paolina è monsignor Benito Marconcini, noto biblista e docente alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.

DI BENITO MARCONCINI

1. La libertà secondo San Paolo: diventare «nuova creatura»
Paolo sperimenta la libertà incontrando Cristo che gli «appare», lo «afferra», lo «ama e per lui si consegna». Da questa esperienza attinge le risposte per risolvere i problemi delle comunità di Tessalonica, Corinto, Galazia, Roma, Filippi e scopre verità capaci di liberare l’uomo dal male per farlo  camminare in una vita nuova.
Il tema della liberazione è quasi un’esclusiva di Paolo, comparendo 24 volte nelle lettere autentiche, solo 2 volte in quelle di tradizione paolina e 12 negli altri scritti neotestamentari. I termini usati indicano sia il processo di liberazione, cioè il superamento di una situazione di schiavitù, sia il fine e la fine di questo sviluppo, cioè il godimento della libertà: il contesto aiuta a comprendere se prevale l’aspetto dinamico (liberazione) o finale (libertà).
Alla parola libertà/liberazione Paolo dà un senso diverso da quello comune che intende abbattimenti di dittature, superamento di discriminazioni, acquisizione di diritti. Queste libertà, anche se ottenute, spariscono facilmente, senza la libertà interiore, la quale attraverso Cristo rende l’uomo «nuova creatura» (2Cor 5,17). Drammatica è la situazione della persona senza Cristo, incapace di fare il bene, rappresentata nell’«io» di Rm 7. «Io faccio non quello che voglio, ma quello che detesto. In me c’è il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo. Se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me». Il peccato rende schiavo l’uomo (Rm 6,17.20).
È possibile ritrovare tre livelli di peccato nei diversi elenchi dell’epistolario. In superficie appaiono i sintomi del peccato, radicato nel cuore dell’uomo. Tra un elenco breve di manifestazioni qualificanti le persone (1Cor 6,9b-10: ne conta 10) e uno lungo e ampiamente spiegato (Rm 1,24-32: oltre 20 termini) riportiamo quelli che la lettera ai Galati (5,19-20) chiama «desideri o opere della carne: fornicazione, impurità, dissolutezza, idolatria, stregoneria, inimicizie, discordie, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge e cose del genere».
La spinta a queste azioni deriva da un duplice sentimento e cioè il desiderio interiore di agire egoisticamente, denominabile bramosia (o epithymia: Rm 1,24) e l’atto esterno che porta a compimento quanto desiderato, identificabile con cupidigia cattiva, la voglia di possedere di più, cose o persone che siano (Rm 1,29: pleonexia kakia). Bisogna scendere più in profondità, nel cuore per trovare la radice, l’origine di ogni male, il peccato nel senso più vero chiamato comunemente amartia: in Rm 7 il termine compare 14 volte e nell’intera lettera 45 volte. Amartia è capovolgimento dell’istinto religioso fino a servirsi di Dio, anziché servirlo e orientamento di fatti e persone a proprio vantaggio. È una situazione permanente che si contrappone alla giustizia (diakiosyne), dono di Cristo. È l’amore di sé fino al disprezzo di Dio: è un egoismo totale. Il peccato è come un tumore che sgretola l’organismo spirituale e porta all’incapacità di fare il bene. «È una forza personale, ma personificata, sopraindividuale e anteriore a ogni trasgressione, a cui l’uomo è tendenzialmente asservito» (R. Penna).
In presenza del peccato, anche la Legge (tôrah) osservata scrupolosamente non rende buono l’uomo. Essa certamente è «santa e santo, giusto e buono è il comandamento» (Rm 7,12). Dà la conoscenza del bene che, se non fatto, accresce la responsabilità dell’uomo. Anche quando le azioni appaiono buone non hanno da sé la capacità di salvare. Anzi, in presenza del peccato, possono condurre o all’esaltazione o alla depressione. La Legge comanda di fare il bene, ma non dà la forza per compierlo. In definitiva essa rende tutti colpevoli davanti a Dio: «quelli che si richiamano alle opere della Legge stanno sotto la maledizione» (Gal 3,10). La sua funzione di far conoscere il peccato contribuisce ad accrescerne la responsabilità: «la Legge sopravvenne, perché abbondasse la caduta» (Rm 5,20). La Legge è solo un pedagogo, conduce a Cristo che rende gli uomini figli di Dio mediante la fede (Gal 3,24). Anche attraverso la Legge il peccato conduce alla morte spirituale (thanatos), entrata nel mondo per invidia del diavolo (Sap 2,24). Essa ha regnato nella storia, finchè «per l’opera giusta di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita» (Rm 5,18). Nasce così la vita secondo lo Spirito, oggetto del prossimo argomento.

2. La vera libertà viene dallo Spirito
Lo Spirito è il mistero nel mistero di Dio. Non ha volto ed è descritto nella Bibbia, per la sua capacità trasformante, attraverso immagini quali il vento, l’acqua, il fuoco, la potenza, la colomba.
Conosciuto dagli effetti, rende l’uomo suo tempio («naos»: 1Cor 6,19). La sua presenza nella persona rivela e qualifica la vita cristiana, distinguendola da ogni altra forma di vita religiosa o spirituale. La forte immagine secondo la quale l’uomo abitato dallo Spirito ne diventa tempio e casa, permette di individuare le quattro colonne di questa costruzione che è l’uomo nuovo.
La prima è la giustizia che senza obbligo per Dio  trasforma il peccatore in  amico. Essa è pura gratuità, misericordia (Rm 5,9), amore (5,5; 8,39), grazia (3,24; 5,2) ed è offerta a tutti gli uomini. Ciò comporta la figliolanza che secondo la concezione giuridica dell’adozione, costituisce figli (Rm 8,15) con tutti i diritti degli altri membri della famiglia e rende la persona abitazione divina, luogo sacro o tempio.
La seconda colonna dell’edificio spirituale, la speranza, considerata un tempo sorella minore della sacra triade, ha oltrepassato le altre. Essa «non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo» (Rm 5,5). Fondata su Dio già definito «speranza di Israele» (Ger 14,8), questa virtù teologale (cioè che riguarda Dio) rende certi del compimento delle promesse divine, anche se la realtà attorno sembra smentire l’avveramento. Questo implica nell’oggi la certezza del superamento delle limitazioni e della trasformazione della sofferenza in gioia sulla base della morte di Cristo cambiata in vita e nel futuro la partecipazione alla sua gloria e al suo regno nella fase definitiva: ha i suoi luoghi nella preghiera, nella sofferenza e nella fiducia del superamento del giudizio finale.
La speranza trova fondamento nella fede, in quello che Dio ha detto e fatto e si configura come «risposta integrale dell’uomo a Dio che si rivela come suo salvatore e include l’accettazione del messaggio salvifico e la fiduciosa sottomissione alla sua parola» (J. Alfaro). Questa fede quale coscienza dell’impossibilità di raggiungere la salvezza da soli e certezza di riceverla come dono è un atto libero e un voler fidarsi e affidarsi a Dio e trova compimento nell’amore/agape. Questo, brillantemente espresso nell’inno di 1Cor 13, è manifestazione dello Spirito, è vincolo di unione tra Dio e l’uomo e tra gli uomini, centro della rivelazione, segno efficace della presenza di Dio nel mondo: «chi ama l’altro ha adempiuto la legge» (Rm 13,8.10). Quest’amore divino permette a Paolo di delineare la vita diretta dallo Spirito in cinque momenti. «Quelli che da sempre Dio ha conosciuto, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo […] quelli poi che ha predestinato li ha anche chiamati; quelli che ha chiamato li ha anche giustificati, quelli che ha giustificato, li ha anche glorificati» (Rm 8,29-30). L’azione dello Spirito che accompagna l’uomo dal momento in cui Dio lo pensa, nella fase terrena e nella gloria infonde una certezza: «tutto concorre al bene di coloro che amano Dio» (Rm 8,28).
Le due considerazioni fatte donano alla persona un sentire profondo (phronema: Rm 8,6.7.27) che oltrepassa la razionalità, reso dalla Bibbia Cei prima come«desideri», ora come un «tendere», da altri «pensiero»: effetti sono la vita e la pace. Questo pensiero è presente attraverso la forma verbale (phronein) che introduce l’inno centrato su Cristo che «svuotò e umiliò se stesso, assumendo una condizione di servo […] per cui Dio lo esaltò, perché ogni lingua proclami: Gesù Cristo è Signore» (Fil 2,5-11). Lo Spirito fa sperimentare alla persona la realizzazione di sé attraverso il servizio, conducendola alla libertà (2Cor 3,17): risulta così capovolta una mentalità diffusa che spinge a dominare gli altri per riuscire nella vita.
La quarta colonna dell’edificio spirituale è la percezione interiore e sicura che tutti i doni dello Spirito costituiscono solo un pegno (arrabon: 2Cor 1,22), una primizia (aparche: Rm 8,23). La certezza che il meglio deve ancora venire assume quasi la forma di un diritto donato che troverà compimento nell’eternità. Unità e varietà dei doni trovano qui una sintesi: «il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, magnanimità, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5,22). La persona così costruita ha raggiunto la libertà e vive di libertà.

3. Dalla libertà alla «koinonia»
La liberazione realizzata dal dono di Gesù nel mistero pasquale e partecipata nel battesimo svuota il cuore da ogni negatività e lo riempie dello Spirito, facendo emergere una «nuova creatura» (2Cor 5,17). Questa non vive da sola la ricchezza ricevuta, è spinta ad allacciare legami, a interessarsi, a partecipare alla comunità. Essa vive la koinonia o comunione, considerata una definizione dinamica della vita cristiana. Più di altri termini, koinonia pone in evidenza l’unione verticale con Dio e orizzontale con i fratelli nelle 13 ricorrenze dell’epistolario autentico (compare 6 volte nel resto del NT).  Essa indica l’unione di mente, volontà, cuore dell’uomo. Cinque sono i testi più importanti sul duplice orientamento dell’essere con, del dare e ricevere partecipazione. «Fedele è Dio, dal quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo Gesù Cristo, Signore nostro» (1Cor 1,9). La comunità di Corinto, nota  per la dissolutezza dei costumi, la litigiosità e la presenza di partiti contrapposti, è rassicurata da Paolo che la fedeltà di Dio  prevarrà alla fine su tutte le divisioni: Dio realizzerà la vocazione dei Corinti a restare uniti a Gesù, Messia (Cristo), salvatore (Gesù), risorto, Signore glorioso o Kyrios. Ancora ai Corinti Paolo, all’interno di una formula trinitaria, augura, o meglio, rende certi dell’unione allo Spirito. «La grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo (sono) con tutti voi» (2Cor 13,13). La koinonia dello Spirito comporta sia l’unione realizzata dal frutto dello Spirito (cfr Gal 5,22), sia quella con la persona stessa dello Spirito. Koinonia è associata al Padre soltanto nella Prima Lettera di Giovanni (1,3), ma è equivalentemente presente quando la comunità è fonte per i credenti di ogni dono che unisce. «La chiesa è in Dio Padre» (1Ts 1,1), elargitore di «grazia e pace, misericordioso, fonte di ogni consolazione» (2Cor 1,2-3), desideroso di reciproca intimità e familiarità che autorizza i credenti a «gridare: ’Abba! Padre!» (Rm 8,15), così come fece Gesù nel Getsemani (Mc 14,36) e per noi fa continuamente lo Spirito (Gal 4,6).
L’autentica unione al Padre, Figlio e Spirito si allarga ai fratelli. È quanto afferma il discepolo di Paolo, Luca, negli Atti degli Apostoli, specialmente nei tre sommari di vita comunitaria (At 2,42-48; 4,32-35; 5,12-16), il primo dei quali contiene la parola koinonia. «Erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere» (At 2,42). Qui «comunione» è chiave interpretativa di tutti gli episodi seguenti, non solo della prima parte degli Atti, dove guida è Pietro, ma anche della seconda parte, che presenta Paolo intento a fondare nuove comunità. «Comunione» infatti, assieme all’esperienza del Risorto, include l’elemento interiore, l’essere «un cuore solo e un’anima sola» (At 4,32). Questa espressione racchiude il massimo grado di unione attraverso la formula greca (essere una sola anima) e quella biblica, evocativa dello šema’ (Dt 6,4) dell’amore di Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima, esteso da Gesù al prossimo (Mt 22,39): Luca qui ha «fuso totalmente l’eredità veterotestamentaria ricevuta dai LXX col patrimonio greco» (E. Haenchen).
Il passaggio dalla comunione con la Trinità all’unione con gli uomini e tra loro avviene per Paolo attraverso la presenza di Gesù Cristo nell’Eucaristia. «Il calice della benedizione che noi benediciamo non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo;    tutti infatti partecipiamo all’unico pane»  (1Cor 10,16-17). La comunione reale con Gesù, efficacemente espressa come unione al sangue e al corpo di Cristo, si estende a tutti i credenti che formano il corpo totale di Cristo. Essi sono uniti non principalmente attraverso una solidarietà etnica, storica e culturale, ma per una necessaria estensione dell’unione a Gesù, presente e nascosto sotto le specie eucaristiche. È la chiesa che nasce dall’Eucarestia e vive dell’Eucarestia. «L’espressione “un solo corpo” e “un solo pane” non si riduce a una formula simbolica per tradurre in modo pregnante la comunanza di vita di quelli che condividono la commensalità… c’è una relazione strettissima tra il corpo di Cristo eucaristico e quello ecclesiale. Il primo non è solo segno, ma centro dinamico e vitale del secondo» (R. Fabris).  
Quest’ultima affermazione pone una stretta relazione con 1Cor 11,23-30 che contiene il «vangelo dell’Eucarestia», ricco di due verità. I partecipati al banchetto eucaristico diventano un unico « corpo », sono la visibilità di quel « mistico » organismo di cui Gesù è il capo, gli uomini le membra (cfr 1Cor 12; Rm 12). Inoltre 1Cor 11,25 «questo calice è la nuova diatheke», cioè impegno solenne, nel mio sangue (cfr Lc 22,20; Ger 31,31-34) esprime  la volontà irreversibile del Padre e di Gesù di essere sempre compagnia dell’uomo: è il trionfo della divina misericordia.

4. La morale paolina: l’amore come dono
La dimensione etica della vita cristiana scaturisce dalla  persona, divenuta «nuova creatura». Per questo spesso Paolo unisce strettamente la narrazione dell’evento Cristo e l’esortazione a viverlo quotidianamente nella fedeltà alle norme, quali segni del cambiamento interiore. La complementarietà tra motivazioni e impegni pratici risalta anche dai modi dei verbi, che alternano indicativo e imperativo. Fondamento della nuova etica è il mistero pasquale partecipato all’uomo nel sacramento del battesimo che rende figli di Dio e il dono dello Spirito propulsore dell’agire morale fino al compimento della storia. «Tutti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo […] tutti quelli che sono guidati dallo spirito di Dio, questi sono figli di Dio» (Gal 3,27-28; Rm 8,14). «Senza il legame con il kerigma, l’etica cristiana rischia di livellarsi a semplice moralismo situazionale e senza l’etica, il kerygma del vangelo corre il pericolo di essere mutato in una forma di gnosi disincarnata: tra lo Scilla del moralismo e il Cariddi del agnosticismo transita l’attualità dell’etica paolina» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, 494).
La parte pratica  presente in elenchi di virtù da incrementare e vizi da sradicare, trova l’esempio più completo in Rm 12. Questo capitolo da una parte, attraverso l’espressione «vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio», conclude la densa dottrina centrata sulla «giustizia» riflessa nella vita di Abramo e sull’«agape» che osa sperare perfino nella conversione di Israele, e dall’altra inizia l’esposizione di un ampio progetto di vita (Rm 13,1-15,13).
Ottimo per un esame di coscienza, Rm 12 si snoda in tre parti, paragonabili a un albero che affonda le radici nella «misericordia» presentata come «giustizia» (capp. 1-4) e «agape» (capp. 5-11) e si sviluppa nel tronco e nei rami e giunge a dare i frutti. «Vi esorto a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (12,1-2). Questa sintesi dei principi dell’agire morale o di morale generale è centrata su Dio, nominato due volte, come avveniva per il kerygma (1,16-17). Per esprimere il dono di sé a Dio, Paolo usa il linguaggio sacrificale e parla di offrire i «corpi», cioè la persona in quanto si manifesta, abolendo ogni sacrificio di animali non più gradito al Signore.
Questa novità cristiana di rivolgersi in alto ha una sua logica, acquista senso davanti a Dio. «Non offrite al peccato le vostre membra come strumenti di ingiustizia, ma offrite voi stessi a Dio come viventi, ritornati dai morti, e le vostre membra a Dio come strumenti di giustizia» (Rm 6,13). Paolo ritorna su un pensiero precedente, parlando dei credenti come tempio (1Cor 3,16; 6,19), riallacciandosi a Gesù presentato come agnello pasquale (1Cor 5,7) e strumento di espiazione (Rm 3,25). Il dono di sé al Signore si esplica in un retto comportamento che esige di rifiutare il male presente in questo mondo, nell’ambiente cioè non ancora permeato dal vangelo e rinnovare la propria mentalità che si concretizza nel «discernere» (dokimazein). Ogni situazione racchiude un volete divino: per scoprirlo necessita un’attività mentale, una valutazione, una scelta. Anche quando la scelta di Dio è definitiva e convalidata dal tempo, il credente è chiamato ogni giorno a scegliere quel dettaglio per far crescere in sé un Cristo inedito. Tre aggettivi aiutano a fare la scelta giusta. Preferire ciò che è buono per gli altri, ciò che piace a Dio specialmente quando crea armonia e non dare occasione al diavolo di danneggiare, come avviene nella discordia e infine quanto facilita il proprio cammino verso la perfezione.
Una seconda parte (12,3-8) invita ad avere un giusto concetto di sé (ripreso al v.16) e a svolgere il compito assegnato nella comunità con semplicità, diligenza, gioia, in modo che il cammino di perfezione diventi spedito nel tendere all’unità nella diversità.
La terza parte (12,9-21) costituisce una dettagliata analisi dell’agape (v.9), nelle manifestazioni interne (vv.9-13) ed esterne alla comunità (vv.14-20) conclusa con un forte invito: «non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene» (12,21): utile sarebbe un confronto con l’inno all’agape di 1Cor 13. Rm 12 presenta una morale obiettiva che trova il suo modello nel dire e fare di Cristo; dinamica sia per il richiamo all’attività del credente, sia per la necessità di lasciarsi guidare dallo Spirito, come detto ampiamente in Rm 8; concreta perché lascia intendere un esercizio quotidiano; comunitaria per la verifica quale emerge dalla risposta dei fratelli; missionaria, perché si configura per i non credenti come proposta senza imposizione. Una frase di S. Agostino fa emergere la diversità tra persone e comunità che si ispirano a questa morale e altre che si lasciano guidare dall’egoismo. «Gli uomini privi di speranza, quanto meno badano ai propri peccati, tanto più si occupano di quelli altrui. Infatti cercano non che cosa correggere, ma che cosa biasimare. E siccome non possono scusare se stessi, sono pronti ad accusare gli altri».

5.L’Attesa dei tempi ultimi
L’escatologia o eventi ultimi è l’orizzonte nel quale Paolo considera la vita umana dell’individuo, della comunità e del cosmo; è la dimensione del futuro in tutti gli aspetti del credere e del riflettere; colta nella speranza  è il compimento di una storia che è un fine più che una fine: essa ha trovato il vertice e un senso nuovo in Cristo Risorto. La risurrezione di Gesù Cristo, fondata su molteplici testimoni che lo hanno «visto» (cfr 1Cor 15,3-8) e riflessa in titoli, quali Cristo Signore (cfr Fil 2,11; 1Cor 16,22), Figlio di Dio (Rm 1,9) è partecipata ai credenti nel battesimo. Attraverso questo «siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinchè, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova […] anche voi consideratevi viventi per Dio, in Cristo Gesù» (Rm 6,4.11).
L’essere in Cristo e con Cristo  è già esperienza di risurrezione e garanzia di giungere alla risurrezione dei morti (Fil 3,10-11). Per convincere i Corinti, che la ritengono impossibile (cfr At 17,32), Paolo dà qualche spiegazione su «come risorgono i morti» e «con quale corpo verranno» (1Cor 15,35). Intanto con il termine sôma, «corpo», diverso da sárx «carne», legata alla debolezza e alla peccaminosità (cfr 1Cor 15,50), Paolo indica l’uomo intero nel suo manifestarsi. Tra il corpo terreno e quello glorificato c’è diversità e continuità, da conservare in una tensione equilibrata. Si contrappongono (cfr 1Cor 15,42-44) corruzione e incorruttibilità, umiliazione e gloria, debolezza e potenza. Con forza è affermata l’identità della persona nella trasformazione del corpo, illustrata mediante l’immagine del seme (cfr 1Cor 15,43) e fondata sulla potenza divina. L’intervento di questa dà luogo a un evento ultimo, che pone fine al tempo presente e cioè la venuta gloriosa di Gesù Cristo: il ritorno sarà diverso dalla prima comparsa nel mondo.
Il termine parousía compare 14 volte nell’epistolario paolino su un totale di 24 ricorrenze neotestamentarie. Nel primo scritto Paolo considera i tessalonicesi sua speranza, gioia, corona di gloria «davanti al Signore nostro Gesù Cristo alla sua parusia» (1Ts 2,19) e auspica che essi siano conservati irreprensibili davanti a Dio «nella venuta del Signore nostro Gesù con tutti i suoi santi» (1Ts 3,13). La speranza di incontrare Cristo rende i tessalonicesi sicuri dinanzi al giudizio finale (cfr 1Ts 1,10), riservato invece agli uccisori di Cristo (cfr 1Ts 2,16): i credenti saranno «irreprensibili per la parusia del Signore nostro Gesù Cristo» (1Ts 5,23). Questa certezza risolve il problema di quei fedeli che si preoccupavano per coloro che erano già morti. Alla parusia – si chiedevano – i morti potranno godere dell’incontro con il Signore? I viventi – risponde Paolo – non avranno alcun vantaggio in quel giorno rispetto ai già defunti (cfr 1Ts 4,15). Alla venuta finale ci sarà la risurrezione di quelli che sono di Cristo (cfr 1Cor 15,23). Ambedue gli eventi, parusia e risurrezione, costituiranno il compimento (télos) della storia. Questo comporterà anche l’annientamento di ogni negatività (principato, potestà, potenza, morte) e la consegna del regno al Padre (cfr 1Cor 15,24). La parusia pertanto può essere descritta come lo svelamento definitivo di una storia salvifica del singolo, dei popoli e del mondo al momento della venuta gloriosa di Gesù Cristo. Allora avrà compimento l’intero sviluppo della storia.
È corretto allora parlare di «escatologia realizzata»? L’escatologia non è solo quella finale, ma inizia con la venuta sulla terra del Figlio di Dio che dà «pienezza» al tempo (Gal 4,4) e inaugura il regno definito «giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo» (Rm 14,17). È possibile già oggi vivere la koinonia (comunione) che caratterizza l’autentica vita cristiana. Il credente partecipe «della potenza della risurrezione» (Fil 3,10) diviene  «nuova creatura» (2Cor 5,17; cfr Rm 6,4; 7,6) vivendo ogni giorno in Cristo (Fil 1,21), finchè «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,28). È questa la «caparra» (2Cor 1,22; 5,5) e la primizia (1Cor 15,23) ricevuta dal cristiano nel tempo dell’«escatologia che si realizza» o del «già e non ancora». Questa certezza rende spedito e gioioso il cammino verso il futuro. «Niente e nessuno può togliermi l’amore di Cristo. È certezza di Paolo. Noi possiamo perderlo. Lui non ci perde mai. È questo il Patto sottoscritto con il Sangue della Croce. Un patto per sempre. Il che vuol dire che se lo perdiamo lo possiamo ritrovare. Egli viene sempre all’appuntamento. Per questo la fede diventa ogni giorno, dovunque e in ogni circostanza, speranza. Poter ricominciare senza aver mai finito di incontrarlo» (G. Pattaro).

Parole di vita nella morte (liberati dalla schiavitù del’Egitto, presentazione mia del tema)

http://camcris.altervista.org/br_prlvita.html

Parole di vita nella morte
(liberati dalla schiavitù del’Egitto)

tratto da un libro del pastore Roberto Bracco
(Pastore della comunità L’Assemblea cristiana evangelica di Roma)

Il popolo d’Israele, dopo aver compiuto il proprio pellegrinaggio nel deserto e dopo aver esperimentato l’amore e la potenza di Dio, giunse alle soglie del paese promesso. Canaan era là, soltanto a pochi passi, e Canaan voleva dire riposo, gioia, abbondanza; ma il popolo dubitò della fedeltà di Dio e rimase fuori della terra che stillava latte e miele e che produceva frutti che non si erano mai veduti in altri paesi.
L’incredulità edificò un muro di separazione fra il popolo e le promesse di Dio, e quelle preziosissime benedizioni, che erano soltanto a breve distanza, furono perdute di vista e furono perdute per sempre. Eppure Iddio aveva liberato Israele dalla schiavitù d’Egitto per condurlo in Canaan; Iddio aveva accompagnato il suo popolo nel deserto per introdurlo in Canaan, Iddio aveva cibato Israele, aveva guidato Israele, aveva ristorato Israele per condurlo al compimento della sua promessa. Tutto l’amore di Dio e tutta la fedeltà di Dio furono resi inutili dall’incredulità del popolo. Questo episodio è una figura ed una lezione per me e per te: Iddio vuole che crediamo alle sue promesse e, soprattutto, vuole che desideriamo il compimento di esse. Quando Iddio parla di « promesse » si riferisce a tutte le promesse che ci ha fatte nella sua parola, ma in maniera particolare alle promesse relative a quella « terra di gloria e benedizione » che Egli ha preparata per noi al termine del nostro pellegrinaggio terrestre.
Anche noi siamo stati liberati dalla schiavitù di Egitto ed anche verso noi Iddio ha profuso i tesori della sua fedeltà, del suo amore e della sua potenza. Non dobbiamo mai dimenticare che Iddio ha compiuto quest’opera non tanto per renderci felici in questa vita, quanto per condurci nelle stanze della gloria. Veramente la salvezza che ci è stata donata da Dio ci rende felici « eternamente » e quindi non dovremmo neanche parlare della nostra vita in questa terra e della nostra vita nel cielo, perché per i credenti non esistono due vite, anzi una vita sola che si muove già nell’infinito e nell’eterno; ma poiché l’anima nostra è ancora imprigionata nell’involucro della carne dobbiamo necessariamente distinguere fra la vita che viviamo nella polvere e la vita che vivremo liberi, sereni, nelle sfere celesti.
Iddio ci ha adottato a sé affinché possiamo abitare con Lui ed essere i suoi figlioli nell’eternità. Nelle stanze della sua gloria, davanti al trono bianco c’è un posto per noi perché il nostro nome è scritto nel cielo assieme al nome di ogni figliolo di Dio, di ogni membro della sua grande famiglia che è uscita dalla « volontà e dall’amore di Dio ».
Queste promesse devono vivere nel nostro cuore e devono suscitare in noi entusiasmo e fede; mentre i nostri passi si muovono sulla sabbia infuocata di questo mondo, i nostri occhi si devono posare pieni di speranza sull’orizzonte dorato che sta davanti a noi e che ci parla di quella terra priva di cordoglio, di lacrime, di gemiti, di peccato.
Il cammino che si abbrevia non ci deve spaventare e i confini che si avvicinano non ci devono sgomentare; dopo il pellegrinaggio c’è il riposo e dopo le prove ci attende il refrigerio. L’anima può trovare perfetta felicità soltanto in Dio e lì, oltre quei confini, noi possiamo incontrare Iddio pienamente, perché pienamente liberati dalle difficoltà del cammino e totalmente sciolti dai legami della nostra carne
Vorrei invitarti, fratello amato, a posare, per un istante solo, lo sguardo della fede sopra il paese di Canaan. Guarda il paese perché è davanti a te: mira le strade d’oro e contempla il brillare dei suoi palazzi! Non è un luogo che ti promette felicità perfetta?
Nel paese che ci attende vibra una primavera eterna; tutto è tepore e tutto è canto, l’aria stessa è melodia ed il lieve sussurrar della brezza muove le onde di una musica celeste. Mira, mira i mille zampilli argentini delle sue fonti e guarda verso il dolce ondeggiare dei suoi ruscelli; non è acqua, ma sono i diamanti che sfavillano al calore e alla luce di un astro che non acceca, ma illumina; non brucia, ma riscalda.
Prova, fratello, mentre miri per fede, a respirare profondamente, perché forse la brezza porta fino a te gli effluvi di Canan. Non ti accorgi che l’aria del « paese » che ti sta davanti è impregnata dal profumo delle resine e dei balsami dei boschi di Dio?
Respira, si, respira perché puoi avvertire il profumo dei cedri, dell’incenso, della mirra, della cassia, ma puoi soprattutto avvertire quanto sia dolce, leggera, l’aria di quel luogo che non è contaminato dai miasmi di una civiltà corrotta e non è turbato dalla presenza degli spiriti del male. Tutto è puro, incontaminato; tutto, tutto è soave e benefico.
Puoi scorgere, oltre quelle mura preziose, gli spettacoli offensivi che turbano, in questo deserto, quotidianamente gli occhi tuoi e la tua coscienza? Puoi forse udire accenti che oltraggiano il vero ed il bene?
No, fratello, tutto quello che puoi vedere è poesia, tutto quello che puoi udire è gloria. Ma guarda, ti esorto, alla fonte del bene; non vedi per fede il Luminare del paese?
Sì, è Dio che illumina, che riscalda, che vivifica. Egli è lì ad attendere te, ad attendere me; e lì, con tutta la sua gloria, con tutto il suo amore, con tutta la sua potenza. Non desideri incontrarLo? Non desideri congiungerti con Lui per l’eternità?
Forse sei giunto con la tua malattia o la tua vecchiaia al termine del pellegrinaggio; stai compiendo l’ultima durissima tappa, la sabbia è infuocata e il terreno è aspro; ti sembra di camminare nella valle dell’ombra della morte e le potenze del male cercano di popolare di fantasmi e di spaventi le tenebre che ti circondano. Odi mille voci e tutte ti ricordano le sofferenze, la malattia e tutte ti parlano dello spavento della morte e del freddo e del buio del sepolcro; neanche una delle voci che giungono al tuo orecchio t’invita a guardare avanti, a guardare in alto… e tu soffri!
La tua mente pensa alla fine e si turba; ti sembra di non aver forza di lasciare questo mondo e, peggio ancora, ti sembra che le promesse divine non sono reali per te. Il tentatore cerca di seminare disperazione ed incredulità per amareggiarti l’ultima tappa del pellegrinaggio e, se possibile, per farti perdere per sempre le benedizioni gloriose ed eterne del paese di Dio.
Ti sembra di essere come ogni altro ammalato, come ogni altro vecchio e istintivamente cerchi di lottare, di aggrapparti per stringere almeno altri pochi giorni di vita, sia pure nella debolezza della senilità o nella sofferenza della malattia. Fratello, risvegliati, tu sei un figliolo di Dio, non hai motivo di temere il sepolcro e non hai ragione di rammaricarti della fine della tua vita quaggiù.
Ricordati che se guardi avanti e guardi con fede esultante, fra poco « sarai assente dal corpo, ma presente con il Signore ». I tuoi occhi si chiuderanno ad uno spettacolo di sofferenze, di debolezze, di peccato e si riapriranno ad uno spettacolo di gaudio, di potenza, di santità. Forse vedrai per l’ultima volta coloro che hai amato per i vincoli del sangue e subito dopo vedrai finalmente quel Salvatore benedetto che ti ha amato e ti ama di un amore che vive sopra tutti i vincoli contingenti e fallaci.
Ricordati: soltanto fra poche ore, forse fra pochi istanti abbandonerai un fardello che ormai è divenuto pesante di debolezze e di dolori, dopo essere stato pesante di passioni e di peccati, e potrai librarti leggero, eppur potente, nelle sfere del vero e del bene, ove non avvertirai più le limitazioni e i dolori dell’involucro della tua carne.
Giovane di una giovinezza imperitura e forte di una forza divina tu starai con Cristo, oltre il confine. Allora vedrai quanto è stato entrare nelle promesse di Dio e quanto è stato dolce quel trapasso tanto paventato dagli uomini.
La morte, l’inferno, la malattia non susciteranno più emozioni disordinate nel tuo cuore perché saprai di averle lasciate fuori dalle mura preziose della città e ti accorgerai anche che nessun rimpianto cercherà di condurre la tua mente ai luoghi che ti sembrava duro abbandonare, perché ti sentirai completamente felice, completamente appagato in Dio.
Potrai udire « cose ineffabili » e lì, in mezzo alle miriadi degli angeli osannanti, anche tu potrai aggiungere la tua voce per cantare l’inno della gloria. I frutti di quel paese saranno i tuoi, la tua mano potrà coglierli e i fiori di quella terra potranno intrecciare le tue ghirlande, e tu gusterai sapori deliziosi e respirerai profumi soavi. No, non è una bella fiaba tanto fantastica quanto irreale ed irrealizzabile, è la più solida delle realtà perché è fondata sull’immutabile parola di Dio.
Perché dunque dovresti temere di varcare quella soglia che si chiama la morte? Ricordati che è vero per te e per me quello che era vero per l’apostolo Paolo, cioè che il « morire è guadagno ». Anche noi abbiamo vivere con il « desiderio » di partire da questo corpo per andare con Cristo. « Con Cristo »! Pensa seriamente, profondamente a questa realtà: « andare con Cristo »!
Puoi bramare un incontro più desiderabile? Cristo, il tuo Salvatore; Colui che è morto per te, che è risorto per te, che è asceso per te; Colui che ha dato diritto a te e a me di chiamarci figlioli di Dio, ti accoglierà. Potrai gettarti fra le sue braccia, vederlo da vicino, udire la sua parola dolcissima; potrai sederti, come Maria ai suoi piedi, e rimanere come discepolo riverente, in adorazione ed ascolto.
O morte, quanto sei desiderabile! Ancella dei servitori di Dio, apri anche davanti a me i drappeggi che nascondono la gloria; introducimi nelle stanze eterne del mio Signore! Non dovrebbe essere questo il nostro anelito? In questo anelito non c’è la disperazione del suicida o il ragionamento cupo del fatalista; non c’è lo sprezzo dell’audace o la rassegnazione del vinto; no, c’è la consapevolezza gioiosa della fede, c’è il palpito dell’amore, c’è il calore della speranza.
È l’anelito di colui che ha trovato vita in Dio, ha vissuto con Dio, e vuol vivere assieme a Dio. Egli brama che le catene si rompano, i lacci si spezzino e libero, finalmente libero, possa elevarsi nelle sfere serene della luce, della gloria, della vita per tutta l’eternità.

Ripetiamo per questi: « Beati i morti che muoiono nel Signore »!

In Avvento con sant’Ambrogio: ai vespri, all’ufficio delle letture e alle lodi

dal sito:

http://www.zammerumaskil.com/rassegna-stampa-cattolica/formazione-e-catechesi/in-avvento-con-santambrogioai-vespri-allufficio-delle-letture-e-alle-lodi.html

In Avvento con sant’Ambrogio: ai vespri, all’ufficio delle letture e alle lodi 

di Inos Biffi

Alla « poesia religiosa fondamentale (…) costituita dai Salmi e dai cantici scritturali » si venne presto associando, nella Chiesa primitiva, un’innodia cristiana. « Il primo a tentare la via della lirica religiosa latina, ma con scarso successo », fu Ilario di Poitiers (+367), ma « la gloria di essere padre della innodia dell’Occidente – osserva Giuseppe Del Ton – spetta tutta a sant’Ambrogio ». « Di ispirazione popolare e di fattura artistica, accurata nella metrica, la poesia di Ambrogio, piena di eleganza, di gravità romana, maschia nella tenera effusione della pietà cristiana, è grande modello che più di ogni altro avrà imitatori ».
Del resto, come scrive Fontaine, « l’innodia ambrosiana passa a giusto titolo per una delle creazioni poetiche più originali e più perfette del cristianesimo latino », che ha saputo fondere « in una sintesi nuova la triplice eredità delle tradizioni inniche giudaica, greca e latina », e produrre come « un microcosmo della vita di fede », canora professione di fede, adatta al popolo, anche per il verso – il dimetro giambico acatalettico – « semplice, fluido, musicale ».
Non sono certamente mancati, dopo Ambrogio, altri poeti cristiani. Pensiamo al raffinato Prudenzio – nato nel 348 e morto agli inizi del secolo V – largamente letto e imitato, con i suoi inni – fantasiosi, vivaci e ricchi di simbologia – alcuni dei quali non mancheranno di entrare nella liturgia; oppure a Sedulio (seconda metà del secolo V), « poeta schietto e sensibile »; a Venanzio Fortunato (morto dopo il 600), autore, tra l’altro, del celebre Vexilla regis prodeunt, e ai tanti innologi medievali, tra i quali Tommaso d’Aquino, per non dire di tutta una poesia anonima, entrata nella liturgia romana a cantare i tempi sacri e i misteri delle feste cristiane.
In tutta questa splendida letteratura, Ambrogio rimane l’indubbio maestro e l’ispiratore insuperato nei contenuti e nella forma. E, tuttavia, meritano un’accurata attenzione i vari inni sacri che, oltre a quelli schiettamente ambrosiani, hanno reso e continuano a rendere artistico e melodioso nella Chiesa il canto della fede, e che oggi con uso nuovo e felice sempre più alimentano l’orazione di fedeli, che fanno della Liturgia delle Ore il libro normale della loro pietà.
Consideriamo qui, sul testo latino, l’innologia del tempo d’Avvento, con i suoi tre inni a Vespro, all’Officio delle Letture e alle Lodi. Non si può dire che siano dei capolavori, ma hanno una loro suggestione. A cominciare da quello di Vespro, Conditor alme siderum, di autore ignoto, ritmico, risalente almeno al secolo IX, e in cui si riscontrano accenti poetici del vescovo di Milano.
L’inno si rivolge direttamente a Cristo, invocato come « Creatore degli astri », « Luce eterna dei credenti » e « Redentore di tutti » – e qui pare di sentire l’eco di tre versi santambrosiani:  Deus, creator omnium, Lux lucis et fons luminis e Veni, Redemptor gentium – a lui la Chiesa supplichevolmente chiede di essere ascoltata.
E, infatti, il canto si apre con un’esaltazione della clemenza di Cristo che, provando compassione (condolens) per la triste sorte del mondo, lo ha pietosamente sottratto al destino di morte, a cui il suo peccato lo aveva assegnato e gli ha elargito il rimedio del perdono:  « Tu che la notte trapunti di stelle / – traduce la Liturgia ambrosiana delle Ore – e di luce celeste orni le menti, / che tutti vuoi salvi, / ascolta chi ti implora!// L’acerba sorte dell’uomo / ha toccato il tuo cuore:  / sul mondo sfinito rinasce/ il fiore della speranza ». E qui non è difficile convenire che l’elegante versione italiana abbia alquanto ingentilito il testo latino, che, pur con qualche bel verso, non si distingue per eccessiva bellezza.
La redenzione è vista spuntare al consumarsi della storia (vergente mundi vespere):  al sopraggiungere – Paolo direbbe – della « pienezza dei tempi » (Galati, 4, 4) o, come ritenevano i Padri, nell’ultima età del mondo.
È allora che il Cristo è apparso, « disposando l’umana natura/ nell’inviolato grembo di una vergine »:  Maria, così annunziata, come in un preludio, fin dal principio di Avvento. Egli – prosegue il poeta – è « il Signore », al quale « ogni cosa piega il ginocchio (genu curvantur omnia) », e « il cielo e la terra adoranti » – il richiamo è alla Lettera ai Filippesi (2, 19) – ne confessano il dominio. Però già sappiamo:  egli è un Signore intimamente toccato dalla miseria del mondo; la sua è una potenza misericordiosa.
Un giorno, lo stesso Signore – venturus iudex saeculi – verrà per il giudizio finale:  ma, mentre la nostra vita fluisce ancora nel tempo, noi siamo esposti di continuo alle frecce del Nemico, il Demonio, che non cessa di assalirci. Chiediamo allora fiduciosamente di non essere lasciati in sua balìa, e di essere preservati dalla sua perfidia:  « E quando scenderà l’ultima sera, / santo e supremo Giudice, verrai:  / oh! non lasciare in quell’ora al Maligno / chi si è affidato a te! ».
Così, all’accendersi della memoria della prima venuta del Signore, il pensiero corre al suo secondo e definitivo avvento:  l’anima diviene vigile, ma non si lascia vincere dall’angoscia, dal momento che la nostra sorte ha toccato il cuore del Figlio di Dio.

(©L’Osservatore Romano – 29 novembre 2009)

Inseguendo l’Agnello (Il silenzio: categoria essenziale della vita del cristiano)

dal sito:

http://www.pasomv.it/index_file/Page5432.htm
 
Avvento 2005 (anno B come nel 2011, domenica prossima)

Inseguendo l’Agnello

Il silenzio: categoria essenziale della vita del cristiano
 
Se possiamo trovare un aggettivo che caratterizza il tempo di Natale questo è certamente il silenzio.
Il silenzio è come il grembo del Natale, perché è nel silenzio il Verbo di Dio ha raggiunto e fecondato la terra e oggi nasce e cresce nei cuori, come è nato e cresciuto nel grembo di Maria.
Per il mondo di oggi, in cui tutti noi viviamo, il silenzio ha connotazioni negative ed è sinonimo di vuoto, solitudine, depressione, assenza di presenza di sé e degli altri. Perciò la maggior parte di coloro che conosciamo rifugge il silenzio. L’uomo di oggi riempie le ore della propria giornata di rumori, di incontri con cose e persone pur di evitare di rimanere da solo con se stesso e con la propria assenza di significato. La perdita del valore del silenzio è certamente provocata dalla perdita di interiorità. Anche le nostre comunità cristiane spesso si presentano cariche di suoni e di parole, di immagini e di messaggi superficiali che distraggono il cuore e la vita dall’Unico Essenziale.
Ma cos’è in realtà il silenzio? Il silenzio non è soltanto esclusione di parole e non si deve considerare unicamente nel suo elemento negativo, come stato di oblio, di vuoto, di nulla. Ha invece un carattere positivo: è la categoria indispensabile per l’ascolto di Dio e per poter accogliere la sua comunicazione, è l’atmosfera vitale della preghiera e del culto divino.
Nel 1500 Laspergio, un padre certosino, così scriveva: “Conserva il Silenzio, cerca sempre luoghi e tempi favorevoli per dimorare solo; evita la familiarità degli uomini. Dimora con assiduità nel tuo santuario interiore. Non darti a nessuna cosa con eccesso, al di fuori del semplice uso e necessità richiesti nelle cose presenti, delle quali bisogna occuparsi, ma senza attaccarvi il cuore.
Rimetti subito in Dio ogni avvenimento, triste o allegro, dimora senza molteplicità, affinché anche Dio dimori in tua presenza. Rigetta da te ogni ostacolo. Non desiderare di piacere troppo a qualcuno, tranne a Dio solo; scegli con Maria, la sorella di Lazzaro, la parte migliore; non vagabondare di qua e di là, riempiendoti di chiacchiere inopportune e parlando senza necessità. Infatti, in un ora sola tu puoi uscire a tal punto da te stesso che non potrai rientrarvi che a gran pena e in molti anni, forse mai più”.
 
Possiamo riflettere sul silenzio seguendo diverse tematiche.
Il Silenzio di Dio
La vita di Dio è avvolta di silenzio. L’eterna generazione del Figlio, l’eterno spirare dello Spirito Santo, quale reciproco amore tra il Padre e il Figlio, si realizzano nel silenzio, come pure la comunicazione essenziale di Dio nelle divine missioni. Nel silenzio Dio pronuncia se stesso nell’Incarnazione. Lo dice il libro della Sapienza al capitolo 18: “Mentre un profondo silenzio avvolgeva tutte le cose, e la notte era a metà del suo corso, la tua parola onnipotente dal cielo, dal tuo trono regale, guerriero implacabile, si lanciò in mezzo a quella terra di sterminio, portando come spada affilata il tuo ordine inesorabile”. (Sap 18,14s)
E san Giovanni della Croce completa scrivendo“L’Eterno Padre disse una sola parola, cioè il Figlio suo, e questa parola la dice sempre in eterno silenzio” (S. Giovanni della Croce, Massime 21).
Il Silenzio della Creazione
Nella natura inanimata, il silenzio si riflette nel sempre uguale processo di ordine e di sviluppo organico. Così gli spettacoli più grandiosi della natura si svolgono in profondo silenzio.
La storia umana dimostra che l’influsso del silenzio, cercato e subito, ha dato origine a capolavori del pensiero e dell’arte. La natura spirituale pura, gli angeli, comunicano tra loro in silenzio, a differenza degli spiriti maligni, le cui apparizioni sono sempre accompagnate da rumori. Nella visione beatifica, la natura glorificata si perde nella contemplazione silenziosa di Dio.

I Fondamenti del Silenzio

Nella Sacra Scrittura
La necessità e il valore spirituale del silenzio trovano nella Scrittura una ricca testimonianza. Numerosi passi dell’Antico Testamento raccomandano il retto uso della Parola:
“Placano l’odio le labbra sincere, chi diffonde la calunnia è uno stolto. Nel molto parlare non manca la colpa, chi frena le labbra è prudente. Argento pregiato è la lingua del giusto
il cuore degli empi vale ben poco. Le labbra del giusto nutriscono molti, gli stolti muoiono in miseria. La bocca del giusto esprieme la sapienza, la lingua perversa sarà tagliata.
Le labbra del giusto stillano benevolenza, la bocca degli empi perversità” (Pr 10, 18-21.31-32).
(cf Pr 12,18-19.22; 15,1-7; Sir 19,7-12; 20, 1-7.18ss)
Altri brani invitano a evitare l’incostanza della parola (Sir 5,9-15) e i peccati della lingua (Sir 23,7-15; 28,13-26). Si conosce il gesto simbolico di coprirsi la bocca con la mano (Gb 21,5; Pr 30,32: Sir 5,21), si lega il silenzio con la fortezza (Is 30,15) e con la giustizia (Is 32, 7). Oltre al silenzio ascetico, l’Antico Testamento parla del silenzio reverenziale nei rapporti dell’uomo con Dio (Lam 3,26; Os 2,16; Zc 2,17), silenzio che tuttavia è contrassegnato più dal timore servile che dall’amore filiale. Nella tradizione profetica, il silenzio prepara inoltre l’intervento sfolgorante di Dio (Ap 8,1).
Nel Nuovo Testamento il testo più significativo del silenzio ascetico è quello della lettera di San Giacomo: “Fratelli miei, non vi fate maestri in molti, sapendo che noi riceveremo un giudizio più severo, poiché tutti quanti manchiamo in molte cose. Se uno non manca nel parlare è un uomo perfetto, capace di tenere a freno anche tutto il corpo. Ecco, anche le navi, benché siano così grandi e vengano spinte da venti gagliardi, sono guidate da un piccolo membro e può vantarsi di grandi cose. Vedete un piccolo fuoco quale grande foresta può incendiare! Anche la lingua è un fuoco, è il mondo dell’iniquità, vive inserita nelle nostre membra e contamina tutto il corpo e incendia il corso della vita, traendo la sua fiamma dalla Geenna. Infatti ogni sorta di bestie e di uccelli, di rettili e di esseri marini sono domati e sono stati domati dalla razza umana, ma la lingua nessun uomo la può domare: è un male ribelle, è piena di veleno mortale. Con essa benediciamo il Signore e Padre e con essa malediciamo gli uomini fatti a somiglianza di Dio. E’ dalla stessa bocca che esce benedizione e maledizione. Non dev’essere così fratelli miei.”(Gc 3, 1-10)
 Anche Gesù condanna le parole cattive che, provenienti dal cuore, escono dalla bocca (Mt 15,19; cf MT 5,22), e mette in guardia da parole senza fondamento che formeranno materia nel giudizio (Mt 12,36). Con il suo tacere dinanzi a Pilato, Gesù eleva il silenzio a virtù eroica. Ribadisce con il suo insegnamento (Mt 6,6) e con l’esempio, l’importanza del silenzio. Egli si ritira in luoghi silenziosi per passare la notte in orazione (Lc 6,12; Cf 22,39). Il Nuovo Testamento presenta pure quali modelli del silenzio Maria (Lc 2,19.51), Giuseppe (Mt 1,20), Giovanni il Battista.

Nelle opere dei padri della Chiesa.
I Padri della Chiesa sottolineano il valore mistico del silenzio: “Per la conoscenza di Dio occorre il silenzio del ragionamento umano“ (Clemente di Alessandria). Gregorio di Nazianzo sostiene che il silenzio è fonte di progresso in Dio, e chiama la lode di Dio figlia di silenzio.
Gregorio di Nissa scrive che solo la lode silenziosa di Dio è adeguata di fronte al suo essere infinito. Basilio sottolinea il valore purificativo e il vantaggio della solitudine silenziosa per l’incontro con Dio. Ambrogio confronta colui che parla molto con un vaso perforato incapace di conservare i segreti del Re. Agostino è incantato dalla gioia dell’ascoltare silenziosamente.
Nella tradizione monastica
I monaci erano soliti ritirarsi nel deserto per ascoltare Dio. Nella vita cenobitica il silenzio è precetto di perfezione, moralmente indispensabile. San Benedetto considera il silenzio un mezzo indispensabile per giungere alla piena identificazione con Cristo e ad essere perfetti figli di adozione del Padre. Nella sua regola il silenzio costituisce l’elemento base dell’ascesi spirtuale.

Nell’’agiografia dei santi
La necessità del silenzio è a fondamento del rapporto dell’anima con Dio. Attraverso la fedele pratica del silenzio è possibile giungere alla perfezione.
Esempi luminosi di una attrattiva particolare per il silenzio sono Santa Caterina Labouré, Santa Bernardette, Santa Teresa del Gesù Bambino. In una sua lettera del 1894, indirizzata alla sorella Leonia, religiosa Dorotea, scrive: “Non posso, cara sorellina, dirti tutto quel che vorrei. Il mio cuore non può tradurre i suoi sentimenti intimi con il mio freddo linguaggio della terra… Ma un giorno nel cielo, nella nostra bella patria io ti guarderò e nel mio sguardo vedrai tutto quel che vorrei dirti, poiché il silenzio è la lingua dei beati abitanti del cielo!”.
I Gradi del Silenzio
Prima di elencare i vari gradi del silenzio è necessario precisare ciò che non è silenzio.
Vi sono, infatti, situazioni di vita in cui le condizioni presenti impongono il silenzio, casi di malattia, di prigionia, di vecchia. In tal caso il silenzio è subito o imposto dall’esterno.
Altre manifestazioni non vanno fraintese con il silenzio: sono forme di mutismo come il silenzio di risentimento, di rancore, di odio, di durezza di cuore, di egoismo, che è causa di mancanza di carità e spesso di peccato. Il silenzio per vigliaccheria, per paura di farsi dei nemici o di compromettersi, segno di poca fermezza di carattere; il silenzio di consentimento al peccato altrui, spesso motivato da guadagno, avarizia, onori è indice di scarsa maturità umana. Tali mutismi possono anche insinuarsi sotto forme nascoste nella pratica religiosa del silenzio, dando origine a sospetti e critiche, ostacolando l’esercizio della carità e creando isolamenti pericolosi.
Invece, il silenzio che interessa la vita dello spirito, è uno stato d’animo abituale, liberamente scelto, testimoniato nel comportamento esteriore e interiore, mezzo necessario per raggiungere al più presto la perfezione.
Il silenzio si presenta quindi su due piani: il silenzio esterno, di parola e di azione, e interno, delle potenze e delle aspirazioni più intime dell’anima.
Il silenzio esterno
Il silenzio esterno è come la premessa ambientale del silenzio interiore; è necessario per giungere al dominio e alla quiete della persona nei suoi movimenti esterni per nutrire il raccoglimento e la solitudine, tuttavia non sempre è possibile e del resto insufficiente in se stesso per il pieno sviluppo della vita spirituale.
Le forme di silenzio esterno sono:
Silenzio della parola. Parlare poco con le creature e molto con Dio. La parola esteriorizza pensieri e sentimenti, svuotando l’anima da ciò che possiede di intimo e di più personale. Molte parole la rendono superficiale e indeboliscono le sue capacità di perfezionarsi. Evitare parole inutili, sorvegliare il tono della voce e servirsi della parola con prudenza. Ottimo mezzo di autocontrollo è l’esame quotidiano: interrogarsi su quante volte si è parlato, per quanto tempo, per quale motivo, con quale intenzione.
Silenzio nel lavoro, nei movimenti. Occorre evitare un’attività troppo rumorosa (movimenti agitati, fracasso) e più ancora un attivismo esagerato, poiché turbano la pace dell’anima. Nel frastuono l’anima perde la sensibilità del contatto con Dio, diventando incapace di ascoltare la sua voce.
Il silenzio interiore per acquistare il pieno possesso delle facoltà interiori.
Silenzio dell’immaginazione e della memoria
L’incontro con Dio esige l’esclusione delle dissipazioni dell’attività interiore, esercitando su di essa un controllo effettivo. L’uomo deve creare il vuoto nelle sue potenze interiori, sbarazzare il palazzo dell’anima, come indicava santa Teresa D’Avila, da ricordi che turbano la pace, e deve impiegare tutte le sue forze per entrare nel raccoglimento attivo.
Silenzio con le creature e silenzio del cuore.
È chiamato anche silenzio d’amore vigilante. Consiste nel reagire energicamente contro ogni affetto naturale che si manifesta in pensieri, conversazioni interiori, desideri troppo ardenti, e così via, per dirigersi con un movimento di fede e di amore verso Dio. Occorre sorvegliare i desideri per non cedere a soddisfazioni contrarie alla volontà di Dio (piaceri, preferenze, simpatie particolari).
Anche sul piano soprannaturale, i maestri di spirito consigliano di mortificare la devozione troppo ardente (non moltiplicare le preghiere, le penitenze) e accettare le purificazioni interiori dei sensi.
Silenzio dello spirito e del giudizio
La vita contemplativa, giunta ad un certo grado di perfezione, si riassume in un solo atto: l’aprirsi ad ascoltare Dio, a ricevere l’irradiazione della sua luce, possibile solo a condizione che l’intelletto sia libero e vuoto da ragionamenti e giudizi naturali, da ricerche intellettuali e da intenzioni estranee a Dio.
Questo silenzio significa lo spogliamento totale dell’intelletto. Da parte dell’anima richiede perciò la più pura attenzione all’ammaestramento occulto, alla comunicazione della sapienza di Dio.
Il silenzio divino è di colui che vuole essere sempre unito a Dio nella più completa abnegazione personale. Santa Elisabetta della Trinità scrive che il silenzio è “la lode più bella che si canta nel seno della pacifica Trinità, il cielo sulla terra, l’anticipazione del Paradiso eterno”.
Il silenzio e la preghiera
La vita di preghiera è ritmata da un alternarsi di parole (esteriori e interiori) e da intervalli di silenzio. La preghiera liturgica conosce pause di silenziosa adorazione. Nella meditazione si tace per riposare in Dio. La preghiera contemplativa è contrassegnata da un silenzio continuo. Per abbandonare l’attività discorsiva nella preghiera, oltre ad una ben ponderata riflessione, occorre che l’anima sia elevata da Dio ad uno stato superiore.
 
Il Silenzio nel tempo liturgico di Avvento
La Parola e il silenzio
Un’antifona molto bella del tempo di Natale dice:
«Nel quieto silenzio che avvolgeva ogni cosa, mentre la notte giungeva a metà del suo corso, il tuo Verbo onnipotente, o Signore, è sceso dal cielo, dal trono regale» (Antifona della II domenica dopo Natale).
Sono parole che esprimono bene il silenzio accogliente e pacifico di quella notte, della terra e dell’umanità, che riceve e vede la nascita nel tempo del Verbo eterno di Dio. La Parola onnipotente di Dio non è un urlo, non un grido minaccioso, né una voce assordante, ma è Essa stessa imparentata in qualche modo con il silenzio, quasi abbarbicata ad esso. La Parola di Dio sgorga dal silenzio, ed è « impastata di silenzio » e solo così agisce ed è efficace. Talvolta addirittura si interrompe, quasi che solo il silenzio possa essere eloquente e possa dire la Parola di Dio.
Il passo del primo libro dei Re, racconta di Elia che, sull’Oreb, incontra e fa l’esperienza di Dio.
Dio non si manifesta nel vento impetuoso e gagliardo, né nel terremoto o nel fuoco, ovvero in eventi sensazionali e roboanti, bensì nel « mormorio di un vento leggero »: letteralmente, nel « mormorio di un silenzio sottile » (Cf 1 Re 19, 9-18).
Quella di Dio è « voce di un silenzio sottile », una parola sussurrata, come sono sussurrate le parole dell’amore e dell’intimità, le parole destinate, non soltanto a comunicare qualcosa, ma a penetrare nel cuore altrui e a dimorarvi, portandovi una presenza viva. Il silenzio si intesse con la parola ed è in questo modo che Dio si rivela come amico dell’uomo, gli si accosta con dolcezza e misericordia.
Ma anche quando Dio parla nel modo più pieno e compiuto, nel momento in cui manda il suo Figlio nel mondo, anche allora, a ben vedere, la Parola è strettamente congiunta al silenzio. Guardando a questo mistero, che è quello del Natale, l’evangelista Giovanni dice: «E il Verbo si fece carne» (Gv 1, 14). La Parola eterna, infinita, onnipotente, quella Parola attraverso cui è stato creato l’universo, si esprime in qualcosa di finito, di limitato, di povero e dunque di silenzioso, come è la nostra carne, la nostra fragile umanità. Anche da ciò deriva quel senso di pace, di quiete, di stupore e tenerezza che continua ad attraversarci tutte le volte che, ad ogni Natale, ci affacciamo sulla greppia di Betlemme e riconosciamo in quel Bambino, ancora silenzioso, l’eterna Parola di Dio.
E anche Gesù, che pure non è stato silente, ma ha parlato e insegnato come uno che ha autorità (Cf Mc 1, 22), in alcune circostanze ha tuttavia taciuto. Così è stato davanti a Pilato, alla vigilia della sua morte, quando non risponde alle accuse, ma tace (Cf Gv 19, 9-11).
Le parole umane non possano « dire Dio » ed esprimere la Verità e che ciò che è impossibile alle parole sia qui possibile al silenzio. Tutto ciò è ancora più radicale nel momento della morte in croce di Gesù. Qui la Parola di Dio fatta carne viene messa a tacere, viene interrotta dalla violenza e dal peccato dell’uomo. Ma è proprio attraverso quel silenzio, il silenzio della morte, che viene comunicato all’uomo tutto l’amore di Dio, un amore « forte come la morte » (Ct 8, 6), un amore più forte della tracotanza, della barbarie, del peccato degli uomini.

Publié dans:LITURGIA- TEMPI LITURGICI, MEDITAZIONI |on 23 novembre, 2011 |Pas de commentaires »

La nascita di Gesù nel silenzio (G. Claudio Bottini, SBF Jerusalem)

dal sito:

http://198.62.75.1/www1/ofm/sites/TSbtbott1.html

La nascita di Gesù nel silenzio

G. Claudio Bottini

Studio Biblico Francescano, Gerusalemme
 
Chi non ha mai ascoltato, e forse anche cantato, con commozione melodie natalizie come: « Che magnifica notte di stelle /… Quale pace divina, solenne / hai prescelto o Bambino— In notte placida / per muto sentier /… Nell’aura è il palpito / d’un grande mister — Fermarono i cieli / la loro armonia »? Sono versi che esprimono lo stupore attonito e la trepida attesa con cui tutto l’universo dovette accompagnare la venuta al mondo di Gesù, Figlio di Dio e di Maria. 
Probabilmente molti pensano che si tratti solo di un ingenuo abbellimento poetico del quadro natalizio: dinanzi al Dio Bambino tutti gli uomini tornano fanciulli in un mondo di sogno. Forse non tutti sanno che questo « motivo » è antichissimo e non è soltanto ispirato dalla poesia 
1. La tradizione apocrifa
Si sa che attorno al Natale son fioriti racconti popolari e leggende che, prendendo spunto dai Vangeli canonici, hanno dato origine a dei complessi cicli letterari. 
L’apocrifo « Protovangelo di Giacomo » o « Natività di Maria », molto antico e tanto diffuso, raccontando la nascita di Gesù, riferisce questa visione di Giuseppe: « Io, Giuseppe, camminavo e non camminavo. Guardai nell’aria e vidi l’aria colpita di stupore; guardai verso la volta del cielo e la vidi ferma, e immobili gli uccelli del cielo; guardai sulla terra e vidi un vaso giacente e degli operai coricati con le mani nel vaso: ma quelli che masticavano non masticavano, quelli che prendevano su il cibo non l’alzavano dal vaso, quelli che lo stavano portando alla bocca non lo portavano; i visi di tutti erano rivolti a guardare in alto. Ecco delle pecore spinte innanzi che invece stavano ferme: il pastore alzò la mano per percuoterle, ma la sua mano restò per aria. Guardai la corrente del fiume e vidi le bocche dei capretti poggiate sull’acqua, ma non bevevano. Poi, in un istante, tutte le cose ripresero il loro corso » (XVII 2-3; L. Moraldi, Apocrifi del N.T., Torino 1971,83). 
Questo tema della sospensione della vita nell’universo si ritrova pure in due testi gemelli sul vangelo della natività, in parte dipendenti dal « Protovangelo ». I codici « Arundel 404″ « Hereford 0.3.9″ riportano la tradizione nel racconto che ne fa l’ostetrica chiamata da san Giuseppe per assistere la Madonna: « Nel più grande silenzio, in quel momento si sono fermate, tremanti, tutte le cose: infatti cessarono i venti, non dando più il loro soffio, non s’è più mossa alcuna foglia degli alberi, non s’è più udito alcun rumore di acque, non scorsero più i fiumi, non ci fu più il flusso del mare, tacquero tutte le fonti di acqua, non risuonò più alcuna voce umana: c’era un grande silenzio. In quel momento, lo stesso polo cessò l’agile movimento del suo corso. Le misure delle ore erano quasi tramontate. Con timore grande, tutte le cose tacevano stupite, mentre noi eravamo nell’attesa della venuta della maestà, del termine dei secoli » (72; Moraldi, 139 e 181 ). 
Anche il « Vangelo armeno delI’infanzia » conosce il miracolo cosmico e lo racconta con vivacità: « E mentre (Giuseppe) camminava, vide che la terra si era sollevata e che il cielo si era abbassato, e alzò le mani come per toccare il punto in cui essi si congiungevano. E vide intorno a sé gli elementi intorpiditi e attoniti; i venti e l’aria del cielo, divenuti immobili, avevano interrotto il loro corso; gli uccelli e i volatili avevano trattenuto il loro volo. E, guardando a terra, vide una giara appena modellata: presso di essa era un vasaio che aveva impastato l’argilla e faceva il gesto di congiungere in aria le mani, ma quelle non si riavvicinavano. Tutti gli altri guardavano fisso in alto. Vide anche delle greggi condotte al pascolo: non avanzavano, non camminavano e non pascolavano. Il pastore brandiva il bastone e non poteva battere i montoni, ma teneva la mano sospesa in alto. Guardò pure un torrente in un burrone e vide dei cammelli che, passando di lì, tendevano la bocca sulle sponde del burrone e non mangiavano. Così, nel momento del parto della Vergine santa, tutti gli elementi restavano come immobili nel loro atteggiamento » (VIII, 10; C. Michel – P. Peeters, Evangiles Apochryphes, Paris 1911, 123s). Queste testimonianze mostrano che la tradizione era ampiamente diffusa e, di riflesso, che ad essa si dava importanza per il suo significato. Il fatto che la vita dell’universo si fermi come d’incanto al momento della nascita di Gesù indica la partecipazione cosmica, cioè di tutte le creature, all’avvenimento. 
Alla luce di paralleli rilevati in altre culture qualcuno ha parlato persino di derivazione di questo tema dalla religione indiana o dalla mitologia greca. Ma, a parte il fatto che un parallelo non implichi sempre e necessariamente una dipendenza, non sarebbe più spontaneo e più logico rifarsi alla tradizione biblica e giudaica antica? Gli studi recenti mostrano sempre più chiaramente che tanta parte della letteratura apocrifa cristiana ha attinto temi e metodo di interpretazione dal mondo biblico e giudaico. 
2. La tradizione biblica
Nella Bibbia assai spesso il silenzio e l’immobilità accompagnano le manifestazioni di Dio e i suoi interventi. Citiamo solo due testi, ma gli esempi si potrebbero moltiplicare. 
Il Salmo 76,9s, parlando del giudizio salvifico di Dio, dice: « Hai fatto udire dai cieli la sentenza: la terra è sbigottita e tace, quando Dio si alza per giudicare, per recare salvezza agli umili della terra ». Il profeta Abacuc, contrapponendo la maestà del Dio vivente alla falsità degli idoli, proclama: « YHWH invece è nel suo santo tempio: faccia silenzio davanti a lui tutta la terra » (2,20; cf. pure Es 15,16; Lev 10, 3; Is 41,1; Sof 1,7; Zac 2,17; Apoc 8,1). In questi testi biblici il silenzio esprime, dunque, il timore, il rispetto e l’adorazione delI’uomo e della terra stessa dinanzi al Signore che si fa presente.
 
3. La tradizione giudaica antica
E’ noto che la tradizione giudaica ha arricchito e abbellito fatti e personaggi della Bibbia con commenti e tradizioni di carattere popolare. La aggadah, commento biblico di tipo edificante e esortativo, è presentata come una via per comprendere meglio la Parola divina e conoscerne l’Autore. Un detto rabbinico dichiara: « Se tu vuoi conoscere ‘Colui che parlò e il mondo esistette’ (Sal 33, 9), studia la aggadah, poiché attraverso di essa l’uomo conosce il Santo, Egli sia benedetto » (Sifré Deut 11,22). Un testo richiama l’attenzione, perché offre un interessante parallelo della leggenda natalizia degli Apocrifi. Il « Midrash Rabbâ », collezione di commenti al Pentateuco e ad altri libri biblici, descrivendo lo scenario nel quale Dio donò la Legge al suo popolo, riporta questa tradizione: « Rabbi Abbahu (300 ca.) diceva in nome di Rabbi Jochanan ( m. 279): Quando Dio diede la Legge nessun uccello cinguettava, nessun volatile volava, nessun bue muggiva, nessuno degli Ofanim (ruote del carro divino, cf. Ez 1,15ss) muoveva un’ala, i Serafini non dicevano ‘Santo, Santo, Santo’, il mare non mormorava, le creature tacevano, tutto l’universo era ammutolito in un silenzio senza respiro, e venne la voce: ‘Io sono il Signore tuo Dio’ (Es 20,2) » (Esodo Rabbâ 29,9 a 20,1). 
Poi il Midrash aggiunge che anche nella manifestazione di Dio sul monte Carmelo, al tempo di Elia (cf. 1 Re 18,20-40), tutto l’universo restò attonito, in silenzio. Quindi richiamandosi a Rabbi Simeone ben Lachish (250 ca.), il testo rabbinico conclude: « (Se vi fu silenzio allora), quanto più naturale che nel momento in cui Dio parlò sul monte Sinai, tutto l’universo restasse in silenzio, così che tutte le creature potessero conoscere che non vi era altro (Dio) al di fuori di Lui » (ivi). 
E’ interessante notare che in questa tradizione la sospensione cosmica della vita ha un chiaro significato teologico. Il silenzio e l’immobilità di tutte le creature del cielo e della terra manifestano all’uomo la rivelazione del Dio unico.
 
Conclusione
La leggenda natalizia apocrifa, letta sullo sfondo biblico e giudaico qui presentato, forse si comprende meglio nel suo linguaggio e significato. Al momento della nascita di Gesù a Betlemme tutte le cose sulla terra, arrestandosi in un improvviso silenzio, ne avvertono e ne rivelano la venuta nel mondo. Certo, un racconto popolare con caratteri leggendari, ma pure con un toccante significato teologico. La liturgia del tempo natalizio sembra aver raccolto, almeno in parte, questo tema. Facendo uso del senso accomodatizio essa applica all’Incarnazione del Verbo e alla nascita di Gesù questo testo del libro della Sapienza: « Nel quieto silenzio che avvolgeva ogni cosa, mentre la notte giungeva a metà del suo corso, il tuo Verbo onnipotente, o Signore, è sceso dal cielo, dal trono regale » (18,14s; cf. Messale e Breviario romano, Tempo di Natale). 
Forse S. Ignazio di Antiochia, martire a Roma nel 107, ricordava anche questa tradizione scrivendo ai cristiani di Efeso: « E la verginità di Maria, come pure il parto di lei, furono nascosti al demonio e così anche la morte del Signore; tre misteri di gloria, che furono compiuti nel silenzio » (Efes. 19). I maestri della vita spirituale e i mistici di tutti i tempi hanno fatto proprio il tema poetico e biblico-teologico. Il silenzio, nella loro esperienza e dottrina, è l’atteggiamento con cui il cristiano deve ascoltare e accogliere la grande Parola, che il Padre ha detto in un silenzio eterno, cioè il Suo Figlio Gesù Cristo.

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