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DIO NON È UN SOGNO MA FA SOGNARE

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DIO NON È UN SOGNO MA FA SOGNARE

Paolo Ricca – ‘Riforma’ del 25 feb 2011 (Chiesa Valdese)

L’altra notte ho sognato di pregare. Un sogno intenso e pure bello, tanto da spingermi ora a una riflessione: Dio si manifesta a noi anche in  sogno? Quella Parola del Signore che ascoltiamo di giorno, a mente desta, può raggiungere il nostro cuore di notte, nel pieno della vita onirica? Spontaneamente direi subito di sì: è impensabile che lo spirito di Dio si arresti sulla soglia del nostro sonno. La fede è dimensione onnipervasiva: non può svanire quando abbiamo gli occhi chiusi. E in effetti la Bibbia racconta spesso di sogni che Dio invia per rivelare la sua volontà: dal sogno della scala di Giacobbe ai sogni di Giuseppe narrati da Matteo. Ma che significa oggi sognare per coloro che hanno fede? Ecco un tema di cui mi pare non si parli proprio nelle nostre chiese. Omissione tanto più sorprendente se si pensa che la cultura contemporanea – dalla psicoanalisi di Freud e Jung fino alle ultime ricerche di neurobiologia – ha sempre considerato l’analisi del sogno come via imprescindibile per comprendere la mente umana. Come mai, invece, la predicazione delle nostre chiese sembra aver poco o nulla da dire sull’esperienza del sognare? Forse per paure di «derive misticheggianti »? O forse perché troppo concentrata sulle tematiche «diurne» dei problemi etici e sociali? Ma non rischiamo così di trascurare una dimensione interiore della vita che proprio il testo biblico invece non tralascia? Giampiero Comolli – Milano

Questa lettera sottopone alla nostra attenzione un tema insolito, mai affrontato in nessun’altra lettera pervenuta a questa  rubrica da quando esiste: il tema del sogno. Il nostro lettore constata che nella Bibbia il sogno come mezzo di  comunicazione di Dio e con Dio occupa un posto tutt’altro che secondario, mentre nelle chiese cristiane, compresa la  nostra, non occupa praticamente nessun posto; e ha ragione di porre, alla fine della lettera, una serie di interrogativi più  che legittimi. I punti da trattare mi sembra siano tre: il sogno; il sogno nella Bibbia; l’eclisse del sogno nella vita della  Chiesa e i modi possibili per superarla.

1. Il sogno. È un tema quanto mai vasto ed estremamente complesso. Interessa la religione, la filosofia, la psicologia, la psicoanalisi e altre discipline collaterali. È un fenomeno universale, di cui ogni persona umana fa l’esperienza, ma è  anche un fenomeno assolutamente personale, spesso difficile da decifrare anche per la persona che sogna: non  esistono, sembra, criteri generali, universalmente validi, per l’interpretazione dei sogni. Nell’antichità si pensava che il  sogno fosse un fatto soprannaturale e ci sono stati studiosi che hanno ravvisato nell’esperienza del sogno la nascita  della credenza in un Aldilà, in un «altro mondo» diverso da quello che sperimentiamo nello stato di veglia, e quindi  hanno visto nei sogni l’origine della religione. Nella modernità invece si pensa, in generale, che il sogno sia un fatto  naturale, la cui genesi viene spiegata in molti modi (stimoli fisici e psichici, incontri, ricordi, nodi irrisolti della vita,  desideri o impulsi repressi, rimozioni di varia natura), ma che resta in fin dei conti abbastanza misteriosa. I sogni  possono essere fausti e infausti; questi ultimi diventano facilmente incubi, come accadde alla moglie di Pilato che  consigliò (invano) al marito di non avere nulla a che fare con Gesù «perché oggi ho sofferto molto in sogno a cagione di  lui» (Matteo 27, 19). Ma già nell’antichità si levarono voci scettiche o critiche, come a esempio quella di Cicerone il  quale, nel De divinatione, vede nella divinazione (che era una specie di «religione dei sogni») nient’altro che  superstizione. Cicerone nega che «esista alcuna forza divina produttrice dei sogni» e sostiene che «nessuna visione  apparsa nel sonno proviene dalla volontà degli dèi» (2, 124). E aggiunge che, siccome sono più chiare e sicure le cose  viste da noi in stato di veglia che quelle che ci appaiono in sogno, «sarebbe stato più degno della bontà divina – se  davvero gli dèi intendessero con questo mezzo curarsi di noi – inviare visioni più chiare a chi è sveglio, non più oscure a  chi dorme» (2, 126). Così la pensava Cicerone sui sogni. Ma non così la pensa la Bibbia.

2. Il sogno nella Bibbia. La Bibbia è piena di sogni. Dio non è un sogno, ma fa sognare (Salmo 126, 1!). Fa sognare in  due sensi: anzitutto nel senso che comunica con gli uomini anche attraverso sogni; in secondo luogo nel senso che suscita in certe persone (profeti e altri) delle «visioni», che sono, per così dire, sogni a occhi aperti. L’elenco dei sogni  nella Bibbia sarebbe lungo. Il nostro lettore, a titolo di esempio, menziona quello bellissimo di Giacobbe (Genesi 28,  10-22), nel quale c’è la scala che unisce cielo e terra (Gesù, in Giovanni 1, 51, ha ripreso questo motivo: la «scala» è  lui!), ma soprattutto c’è la parola con la quale Dio stabilisce un patto con Giacobbe, decisivo per la sua vita; e ricorda i  sogni di Giuseppe, con i quali Dio lo informa sulla nascita miracolosa di Gesù, sulla necessita della fuga in Egitto per  salvare la vita del bambino e sulla possibilità di ritornare in patria dopo la morte di Erode. Si possono ricordare ancora,  sempre a titolo di esempio, i numerosi sogni di Giuseppe figlio di Giacobbe – e suoi (Genesi 37, 5-11) e quelli del  Faraone di cui Giuseppe svela il significato (Genesi 40 e 41), e, nella stessa linea, il sogno di Nebucadnetsar spiegato  da Daniele (Daniele 2). E ancora il sogno di Salomone nel corso del quale chiede a Dio di dargli «un cuore intelligente»  per essere in grado di «amministrare la giustizia e discernere il bene dal male» (I Re 3, 5-9).Sogno e  profezia erano all’inizio strettamente collegati tra loro (Numeri 12, 6) e, in genere, il sogno era considerato un mezzo  normale di comunicazione di Dio con l’uomo. Addirittura il profeta Gioele annuncia un tempo in cui lo Spirito di Dio sarà sparso «sopra ogni carne», cioè su ogni persona umana, e una delle sue manifestazione sarà che i vecchi avranno dei sogni e i giovani delle visioni (2, 28 s.) – testo che, com’è noto, Pietro cita nel suo sermone di Pentecoste (Atti 2, 17).  Dio dunque fa sognare e si serve del sogno per «parlare» all’uomo. Al tempo stesso però si manifesta già nell’Antico  Testamento una critica del sogno in rapporto alla polemica contro la falsa profezia: il falso profeta è «un sognatore»  (Deuteronomio 13, 1-5), che con i suoi sogni pensa di far dimenticare il nome di Dio al popolo d’Israele (Geremia 23,  25-28). I sogni di falsi profeti sono «paglia», mentre la parola di Dio recata da Geremia è «frumento». Anche  l’Ecclesiaste è critico nei confronti dei sogni (5, 2.6-7), e nella stessa linea il libro deuterocanonico del Siracide afferma  che «oracoli, auspici e sogni sono cose vane», perciò «non permettere che se ne occupi la tua mente» (34, 5-6). Rispetto all’Antico Testamento, nel Nuovo i sogni sono molto pochi. Oltre a quelli già citati di Giuseppe, ci sono i sogni  dell’apostolo Paolo in momenti cruciali del suo ministero (Atti 16, 9-10; 18, 9; 23, 11), ma più che di sogni si tratta di  «visioni» (che ricorrono anche in altre occasioni: Atti 9, 1-9; 27, 23 s.), nel corso delle quali viene impartito a Paolo un  ordine preciso, missionario o di altro genere: il contenuto del sogno o della visione è sempre una parola, che non è da  interpretare, ma semplicemente da ubbidire. Il sogno resta dunque anche nel Nuovo Testamento un mezzo con il quale  Dio, in certe circostanze, comunica la sua volontà. Non però in tutto il Nuovo Testamento: sogni e visioni non compaiono  er niente in Marco, negli scritti di Giovanni, nella maggioranza delle Lettere apostoliche e neppure nell’Apocalisse, che nasce non da un sogno, ma da una visione. Il sogno non è mai associato ai racconti della risurrezione e agli incontri con il Risorto: i discepoli, in quelle occasioni, non hanno sognato! Colpisce anche il fatto che   sogni e visioni non compaiano nelle liste dei carismi ((I Corinzi 12, 4-11; Romani 12, 6-8) e neppure nella descrizione  dei primi culti cristiani (I Corinzi 14, 26-33). Questo non significa che nel Nuovo Testamento ci sia una diffidenza nei  confronti di sogni e visioni: essi sono ancora visti come possibili mezzi di comunicazione tra Dio e l’uomo, ma sono  meno abituali e quindi meno frequenti che in altri momenti della storia della salvezza. Il mezzo di comunicazione  principale e normale tra Dio e l’uomo è la Parola, rivolta a persone sveglie. 3. L’eclisse del sogno. Il sogno ha  continuato a occupare un certo posto (marginale) nella vita di fede e nella storia della Chiesa antica e medievale, e  occasionalmente, anche in quella moderna, come dimostra, ad esempio, la celebre opera di John Bunyan (1628-1688)  Il viaggio del pellegrino [cristiano] verso l’altro mondo sotto forma di un sogno. È un fatto però che, soprattutto in tempi  più recenti, nella normale vita cristiana il sogno non è valorizzato come possibile esperienza religiosa e non occupa  alcun posto di rilievo nella predicazione, nella teologia, nella pratica pastorale e soprattutto nel culto comunitario. L’unica  ccezione sembra essere costituita oggi da certe chiese pentecostali, nelle quali il sogno svolge almeno  occasionalmente un qualche ruolo. A che cosa si deve attribuire questa eclisse del sogno nella vita della Chiesa? Al  timore di «derive misticheggianti», secondo una possibile ipotesi avanzata dal nostro lettore? Più probabilmente a una  certa atrofia della vita spirituale nelle nostre comunità e a un deficit di socializzazione delle esperienze di fede nel culto  pubblico. Ci teniamo tutto dentro, anche quello che potrebbe servire all’«utile comune» (I Corinzi 12, 7), cioè alla  edificazione della Chiesa. In compenso, la nostra generazione a beneficiato di alcuni sogni «a occhi aperti», come il  famoso I have a dream ( = «Ho un sogno») di Martin Luther King, che ha mobilitato e continua a mobilitare milioni di  persone in tutto il mondo. Un ricupero di familiarità con il sogno nella vita della Chiesa potrebbe partire da qui: sognare  (a occhi aperti, o anche chiusi, i sogni degli altri), in particolare dei poveri, degli ultimi in tutti i sensi, di quelli che  sognano ciò che dovrebbero avere, ma non hanno. E chiedere a Dio di darci una vita spirituale più ricca e più varia,  fatta non solo di pensiero e di morale, e di renderci capaci di condividerla con altri, liberandoci da una privatizzazione  estrema della vita di fede. Potrà allora accadere che si compia anche nelle nostre Chiese la promessa di Pentecoste:   vecchi che hanno dei sogni e giovani che hanno delle visioni.

 

VERAMENTE TU SEI UN DIO NASCOSTO

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VERAMENTE TU SEI UN DIO NASCOSTO

Compito del teologo non è di aumentare il numero della affermazioni e delle conoscenze, ma saper negare, facendosi quasi garante dell’insufficienza di ogni ragionamento, di ogni esperienza, di ogni percezione. Occorre compiere un’opera di purificazione delle immagini divine. Dio è al di là di ogni immagine. Il silenzio conosce mille volti, può essere ignorante, ascetico, penitenziale, meravigliato, mortificante, amoroso, ambiguo. Nella teologia si possono distinguere tre forme principali: il silenzio che fa tacere su-Dio, forma privilegiata per non dire ciò che si vuole dire (Is 45,15: «In verità, tu sei il Dio nascosto»), il silenzio con-Dio, tensione della comunicazione orante (Sal 27,7: «Sta in silenzio davanti al Signore e spera in lui») e il silenzio di Dio, in cui egli si ritira e sembra abbandonarci (Sal 28,1: «Non restare in silenzio mio Dio»). Il primo fa dire “non so” e riguarda la conoscenza, il secondo fa dire “non riesco” e anima la preghiera, il terzo fa gridare “non ci sei!” e angoscia l’esistenza. I primi due possono perciò essere interpretati come santi, mentre il terzo è tenebroso e può frantumare la fede. Poiché ho già considerato il terzo in un precedente articolo (cf. Settimana 16 marzo 2003), vorrei qui soffermarmi sul primo, lasciando ad un eventuale approfondimento il secondo. Per silenzio intendo qui il limite conoscitivo, il Deus absconditus, tema dai molti aspetti che attraversa la storia del pensiero. I teologi danno a volte l’impressione di non amare molto il tema del silenzio, preferendo isolarlo oppure relegarlo nell’ambito della mistica e della spiritualità. La nostra cultura dà molta importanza alla parole, alle immagini e alle azioni, eppure ognuno di questi campi ha un suo limite. Chi non conosce la fatica di trovare le parole giuste, di interpretare e difendersi da un’immagine invadente, di produrre un’azione compiuta che raggiunga il suo scopo? Le parole, le immagini e le azioni, che non si vogliono certo sminuire, costituiscono, inoltre, un terreno di potenza. Se è vero che solo pochi uomini possono contare su un numero adeguato di vocaboli con cui sapersi esprimere, su una visione che catturi l’oggetto o su un patrimonio di gesti in grado di imporsi, il silenzio è la ricchezza di tutti. È sempre lì, disponibile, innocente, patrimonio del povero e dell’indigente. La tradizione apofatica Nei detti dei padri si racconta che alcuni monaci navigavano sul Nilo per andare a trovare il famoso padre del deserto Antonio. Un vecchio a loro sconosciuto li accompagnò nel loro viaggio. Questi monaci, per passare con profitto il tempo, cominciarono a predicare a turno, raccontandosi i detti dei santi ed edificandosi a vicenda con ammonimenti spirituali tratti dalla Scrittura. Il vecchio, invece, guardava l’acqua del fiume e restava in silenzio. Giunti a destinazione, il padre Antonio si rivolse al vecchio dicendogli se aveva avuto una buona compagnia durante il viaggio. Al che il vecchio finalmente aprì bocca e disse: «Sono buoni, sì, ma il loro cortile è senza cancello, chiunque può entrare nella stalla e portarsi via l’asino». E disse questo perché buttavano fuori tutto quello che veniva sulla loro lingua. In un’epoca contrassegnata dalle grandi dispute teologiche in Oriente con riflessioni cavillose (il bizantinismo) e dai grandi passaggi commerciali fra le due parti dell’impero, il monachesimo cristiano eleva a simbolo il deserto, l’immersione nel religioso silenzio, metodo di preghiera e scelta teologica. Il tema lo si trova spesso sulla bocca dei monaci. Barsanuffio ironizza contro la teologia verbosa, scrivendo: «A riguardo della parola, quando ti vedrai diventato quasi-teologo, sappi che il silenzio è più meraviglioso e più gioioso della teologia». Isacco il Siro consiglia invece: «Ama il silenzio più di tutto, poiché esso ti avvicina al frutto: la lingua infatti è impotente a spiegarlo. Prima di tutto, costringiamoci a tacere, e allora dal silenzio nasce in noi qualcosa che ci conduce al silenzio stesso. Dio ti conceda di percepire qualcosa di ciò che nasce dal silenzio. Se cominci con questo modo di agire, io non so dirti quale luce sorgerà in te da questo». Questa soluzione sta alla base di quella corrente teologica nota come apofatica – dal greco apóphemi, che vuol dire “negare” – ed è quindi nota anche come via negativa. Secondo questa teologia nessuna parola, nessuna immagine e nessun fare possono essere in grado di comprendere ed esprimere il divino. L’esito è il riconoscimento del silenzio come via perfetta per accostarsi al trascendente. In molti autori esso confluisce in un silenzio mistico che non è il vuoto assoluto, non sbarra ogni porta comunicativa, ma una via che apre spazi inesplorati. Se Dio è il silenzio è nel silenzio che lo si incontra. La corrente apofatica non può essere ridotta ad un unico paradigma. Presente già nella filosofia indiana delle Upanishad, essa attraversa la filosofia greca più arcaica per giungere al neoplatonismo plotiniano. In rapporto al mistero divino, il suo nucleo può essere trovato in un passaggio del Parmenide di Platone: «L’Uno né è uno né è» (141e). Ne consegue il fallimento di ogni percorso intellettivo, discorsivo, visivo. Il suo maggior esponente greco fu però Plotino († 270) che, pur presentandosi come un commentatore di Platone, compie un passaggio ulteriore sostenendo l’assoluta trascendenza dell’Uno, che è oltre l’essere stesso (me-ontologia). Per questo è inconoscibile e impronunciabile. Plotino si accorge della contraddizione perché, in effetti, sta parlando di ciò di cui dice che non si può parlare; riporta allora un’altra frase che percorrerà la corrente apofatica: «Diciamo ciò che non è e non ciò che è» (Enneadi, V, 3, 14). I padri cristiani hanno praticato una teologia positiva, partendo dall’assunto che l’absconditus è divenuto il revelatus in Cristo; tuttavia non dimenticano di sottolineare i limiti della conoscenza e dunque lo spazio da dare al silenzio. Ignazio di Antiochia, uno dei primi apologisti, nella Lettera ai Magnesi definisce il Cristo «la Parola uscita dal silenzio», precisando però nella lettera agli Efesini che «chi possiede il Cristo deve anche possedere il suo silenzio». La grande autocomunicazione che in Cristo si fa parola, non lascia quindi svanire la dimensione silente del mistero. C’è sempre un lato oscuro che impedisce di possedere completamente l’oggetto. Ragione e rivelazione hanno entrambe un limite invalicabile, una frontiera oltre la quale non possono andare. Efrem Siro denuncia «la stoltezza di chi si lambicca il cervello intorno a Dio». La linea apofatica dei padri si rafforza soprattutto in reazione all’ariano Eunomio che era addirittura giunto a sostenere: «Dio non conosce il proprio essere meglio di quanto lo conosciamo noi e la sua essenza non gli è più manifesta di quanto lo sia a noi». Giovanni Crisostomo risponde con dodici omelie cui dà il titolo Sulla incomprensibilità di Dio, ma sono i cappadoci ad opporsi a Eunomio, sostenendo l’inconoscibilità della natura divina e l’inadeguatezza di ogni discorso teologico. Rifacendosi all’episodio di Mosè sull’Oreb, Gregorio di Nissa dice che Dio può essere visto solo «di spalle» e quando è già passato oltre. La natura divina supera ogni presa del pensiero, comprenderla non è alla portata dell’uomo e un metodo per accedervi non è stato ancora trovato. Giovanni Damasceno si preoccupa di dire che questa inconoscibilità non significa che Dio non esista, ma perché l’essenza divina è al di sopra dell’essere e, dunque, al di sopra della conoscenza. Damasceno sposta il problema sul piano trinitario ricordando il fallimento delle immagini e afferma che ogni tentativo di voler rappresentare il mistero trinitario con delle figure costituisce un errore. Le tenebre luminose È quasi impossibile affrontare tali argomenti senza accennare all’Areopagita, protagonista esemplare e influente dell’anima silenziosa e contemplativa della teologia cristiana. Di lui si sa molto poco, alcuni lo identificavano con Dionigi membro dell’Areopago di cui parla At 17,34, altri con il primo vescovo di Parigi del III secolo, altri ancora con un monaco siriano del VI secolo. Quest’ultima ipotesi sembra la più verosimile anche perché le opere risalgono a questo periodo, ma il vero autore porta con sé il destino di quella teologia di cui si fa maggior interprete e resta contrassegnato dal nome anonimo di Pseudo-Dionigi. Dionigi distingue due teologie: catabatica, che procede per affermazioni, e apofatica che procede per negazioni. La prima ritiene il linguaggio capace di esprimere la verità divina e porta ad elaborare una serie di proposizioni dottrinali, la seconda ritiene invece che Dio è «in una divina oscurità», in «luoghi inaccessibili» che escludono la possibilità di dare nomi a Dio: nessun concetto umano può raffigurarlo e nessun termine è in grado di esprimerlo. L’unico processo autorizzato è la negazione, così sintetizzato nella Teologia mistica: Dio non è né materia né corpo, né figura né forma, né qualità né massa; né anima né intelligenza, né grandezza, né piccolezza, né uguaglianza, né ineguaglianza, né somiglianza, né dissomiglianza; non rimane immobile né si muove. La sua natura schiva ogni conoscenza, «nessuno la conosce quale è; sfugge a ogni ragionamento, a ogni sapere; non è né tenebra, né luce, né errore, né verità; di essa non si può assolutamente nulla affermare e nulla negare». Il ragionamento di Dionigi è apparentemente complicato, perché egli parte da una constatazione intuibile: il conoscere e il dire dell’uomo si fondano sull’esperienza di tutto ciò che esiste, ma Dio non è fra le cose che “esistono”, egli è oltre, per raggiungerlo bisogna superare tutte le esistenze e dunque riconoscere l’ignoto. Solo chi vive in uno stato totale di ignoranza (agnosìa) e dice di non sapere sa veramente, la trascendenza è assoluta ed è più facile intuire l’assenza che la presenza. Ancora nella Teologia mistica, Dionigi giunge a sostenere che Dio non-esiste, che è il Nulla, il non-essere: «Se capita che, vedendo Dio, si commenta ciò che si vede, è perché non si è visto Dio stesso, ma qualcuna di quelle cose conoscibili che a lui devono l’essere. Perché in sé egli sorpassa ogni intelligenza e ogni essenza». Trovandosi al di là di ogni affermazione o negazione, la teologia apofatica non è però in conflitto con la teologia catabatica, ha persino bisogno della seconda perché deve negare tutto ciò che essa afferma. Una teologia assolutamente negativa sarebbe, inoltre, una contraddizione, perché, se non si può affermare, non si può neanche negare, per cui le due teologie si sostengono. Tuttavia per Dionigi la via catafatica è imperfetta, mentre quella apofatica è più vicina alla verità. A questo scopo egli insiste sull’estrema limitatezza del linguaggio: «Ogni attributo può essere predicato di lui e tuttavia egli non è nessuno di essi». Il teologo apofatico deve semplicemente dire che «non sa». Dionigi parla del Dio cristiano e questa caratteristica lo allontana dai neoplatonici; ciononostante, anche la conoscenza della fede in Gesù Cristo, non dà all’uomo la possibilità di esaurire la conoscenza. La vera conclusione dell’itinerario è l’ingresso nel silenzio mistico. Il silenzio su-Dio diventa la porta del silenzio in-Dio e apre gli spazi della comunione. Non si può quindi sostenere che Dionigi sia un apofatico in senso radicale. Rimossi tutti gli schermi, il credente è pronto ad entrare nella tenebrosa luce della contemplazione e dell’adorazione.  Una corrente continua Può apparire strano, ma anche Tommaso d’Aquino, il più grande protagonista di una teologia positiva, non solo subisce l’influenza di Dionigi, ma tematizza l’Ignotus che fonda sull’inesauribilità della natura divina e sulla sproporzione tra il conoscente umano (finito) e il conosciuto divino (infinito). Lo conferma un suo leit motif che troviamo nel commento al primo capitolo della lettera ai Romani: «C’è una cosa riguardo a Dio che resterà a noi sconosciuta, quella di sapere ciò che Dio è». Lo dice anche nella Summa: «A proposito di Dio non possiamo sapere che cosa egli sia, ma che cosa non sia (De Dio scire non possumus quid sit, sed quid non sit». Ogni percorso è difettoso e per questo, secondo Tommaso, l’uomo ha bisogno della rivelazione, cioè che sia Dio stesso a comunicarsi. Tuttavia, anche seguendo questa via, non si raggiunge il possesso dell’oggetto. Conosciuta una cosa, rimane l’impegnativo compito di determinare che cosa sia e questo non ci è dato. Tommaso accoglie quindi il principio della teologia negativa che porta a confessare: «Noi non conosciamo l’essere divino in se stesso (Intellectus autem noster non potest ipsam Dei essentiam cognoscere secundum quod id est»). L’aquinate ridimensiona però l’apofatismo quando sostiene la plausibilità di una teologia affermativa che ci fa conoscere e parlare di Dio. Sostenere il contrario sarebbe stolto. Per farlo, oltre naturalmente alla rivelazione, valorizza il metodo analogico per cui la dissomiglianza è anche somiglianza che si raggiunge per via di eminenza. Tuttavia anche l’analogia, quando è correttamente intesa, comprende in sé il momento negativo e la conoscenza di Dio non è mai totalizzante. Tommaso valorizza una teologia del silenzio, scrivendo nel trattato su Boezio: «Dio si onora col silenzio non perché per niente si parli o si indaghi su di lui, ma perché prendiamo coscienza che rimaniamo sempre al di qua di una sua comprensione adeguata». Nella sua biografia si racconta l’episodio che, prossimo alla morte, avesse chiesto al segretario di bruciare tutte le sue opere perché non erano che «paglia» di fronte al mistero divino. Storia o leggenda, dimostra che l’atteggiamento apofatico non era assente nemmeno nel più grande rappresentante della scolastica. Il magistero ecclesiastico non è stato meno accorto. Il Lateranense IV (1215) parla di una dissomiglianza sempre maggiore della somiglianza (DS 806) e il Vaticano I, il concilio che, nella Dei Filius, ha insegnato che Dio può essere conosciuto mediante le cose create, relativizza persino la conoscenza che si può ottenere tramite la rivelazione: «I misteri divini, per loro intrinseca natura, sorpassano talmente l’intelligenza creata che, anche se trasmessi per divina rivelazione e ricevuti mediante la fede, rimangono avvolti nel velo della fede e avvolti in una caligine, fino a quando, in questa vita mortale, siamo in esilio, lontano dal Signore, camminiamo nella fede e non ancora in visione» (DS 3004). Intento conciliare è di porsi a metà strada tra i razionalisti che con Gioberti († 1852) sostenevano che Dio è il primum intellectum, immediatamente intuibile dalla ragione, e i fideisti che con Lammenais († 1854) affermavano invece l’unica via possibile della rivelazione. La Dei Verbum è su questa linea quando dice che la Bibbia non elimina l’aspetto incomunicabile di Dio che rimane il Deus absconditus anche nel libro sacro. Questo riproduce il mistero della condiscendenza divina per cui, pur restando in essa sempre intatta la verità e la santità di Dio, le sue parole «sono espresse con lingue umane, si sono fatte simili al parlare dell’uomo, come già il Verbo dell’eterno Padre, avendo assunto le debolezze dell’umana natura, si fece simile all’uomo» (n. 13).  Mistero inesauribile Proviamo a tracciare alcune conseguenze pratiche di tutte queste considerazioni. Dire che Dio è mistero (da myein = chiudere la bocca), esprime una grande verità e porta a precisare la nostra posizione davanti a lui: «Sto in silenzio, non apro bocca perché sei tu che agisci» (Sal 39,10), «sta in silenzio davanti al Signore e spera in lui» (Sal 37,7). Su Dio non si può dire tutto, egli non dice tutto, la fede non cammina nell’evidenza, fa vedere ma «confusamente» (1Cor 13,12). Dio abita nel chiaroscuro, sta dentro e al tempo stesso fuori della storia, semina in essa le sue tracce, ma non si identifica con essa. È venuto, ma è oggetto di speranza, è il vicinissimo e l’altissimo, colui che si concede e che si allontana, il comunicatore e l’incomunicabile, il rivelato e lo sconosciuto, la parola e il silenzio. Non sarà mai possibile nutrire la pretesa di afferrarlo e, quando pensiamo di averlo fatto, ci sfugge. Assomiglia all’essere heideggeriano che si nasconde, svela, si ritira, rifugge e viene. Il Dio di Heidegger è più cristiano del Dio di Hegel. Non si tratta del mistero-ricatto con cui mortificare le obiezioni della ragione, ma un mistero che rispetta l’originalità della natura divina. A. Nesti nel suo libro il silenzio come altrove, cita questo bel testo di Giovanni il solitario che, ponendo in dialettica voce, parola e silenzio, prega con un senso di nostalgia: «Fino a quando sarò nel mondo della voce e non nel mondo della parola? perché quanto è visibile, è voce e con voce è detto, ma il mondo che non è visibile non è affatto voce, cosicché non è possibile che la voce dica il suo mistero? Fino a quando diverrò parola nella percezione delle cose nascoste? Quando sarò innalzato al silenzio vicino a ciò che non rendono presente voce e parola? Verso il silenzio tende infatti l’anima quando si sia spogliata di quanto è visibile e si sia mossa nelle cose nascoste e abbia meritato le rivelazioni, quelle su cui non è possibile alla natura dei suoi sensi produrre una parola di voce». La comunicazione teologica dovrebbe un poco tornare a riscoprire questa sua anima silenziosa, evocando l’impotenza, la fatica del cercare, la fragilità delle convinzioni, la necessità di fare insieme, collaborando anche con altri spazi conoscitivi. A volte diamo l’impressione di averlo dimenticato, si scrivono teologie solari, dimenticando che il Verbo splende tra le tenebre (Gv 1,5). Il compimento della parola cristologica, centro e vertice della rivelazione, non elimina la penombra, Gesù stesso ha vissuto il silenzio del Padre scendendo nell’abisso della croce. «È per questo – scrive Bruno Forte – che l’accoglienza della Parola è dinamismo, che deve continuamente trascendersi: se essa è ascolto del silenzio, da cui la Parola procede, in cui riposa e a cui rinvia, l’insondabile profondità di questo divino silenzio motiva l’inesauribile ricerca che attraverso il Verbo tende ad andare al di là del Verbo». Compito del teologo non è quello di aumentare a dismisura il numero della affermazioni e delle conoscenze, ma saper negare, facendosi quasi garante e custode dell’insufficienza di ogni ragionamento, di ogni esperienza, di ogni percezione. Egli diventa il guardiano del linguaggio, ridimensionando col silenzio tutti coloro che vogliono costruire una nuova torre dalla quale vantarsi di aver raggiunto l’indicibile. Di ciò si deve tenere conto anche nello sviluppo del dogma, nella consapevolezza che ogni suo progresso implica anche perdita. Ne è convinto Paul Evdokimov che scrive nel libro L’ortodossia: «Ogni affermazione umana è di per se stessa una negazione, perché non va mai fino in fondo, resta al di qua del pleroma; la sua fondamentale insufficienza la nega: «L’uomo non può vedermi e vivere» (Es 33,20) significa per san Gregorio Nisseno il pericolo mortale di limitare Dio con definizioni umane». Il non sapere viene anche imposto dalla tensione del tempo, tanto da poter affermare che è proprio la perdita della teologia del silenzio che ha fatto smarrire la spinta escatologica. Per la Scrittura, solo nell’eternità si vedrà Dio «così come egli è» (1Gv 3,2). Poiché il mistero attende il compimento, la conoscenza di Dio non è solo epifanica, in virtù di una rivelazione passata, ma è protesa in avanti, è promessa di un ad-ventus nel futurum. Dio resta, dunque, colui che viene, il sempre cercato e il mai posseduto. Un’altra conseguenza sarà quella di compiere un’opera di purificazione delle immagini divine. Non comprenderlo genera l’idolo, l’intolleranza, il fanatismo, le visione totalitarie, ma porta anche ad evitare la staticità, a moderare le visioni messianiche e gli ottimismi degli idealisti della storia. Una fede senza forze contrarie è più prossima all’illusione che alla verità. Non si tratta di distinguere immagini buone e immagini cattive, vera e falsa rappresentazione, ma dire che Dio è al di là di ogni immagine e che tutte le affermazioni su di lui possono essere deformanti e sono criticabili. Chiunque si lega in maniera unilaterale a un nome, una definizione, per quanto possano apparirgli buone e meritevoli, rischia di diventare o è un idolatra, perché si piega dinanzi a un Dio che si è creato da solo, nella profondità dei suoi pensieri e con l’arte delle sue parole. Le immagini sono importanti per superare l’astrazione, la rivelazione ci aiuta a fare discernimento (molto si dovrebbe dire sull’immagine dell’amore) ma si deve restare consapevoli che si tratta solo di strumenti. Chiedersi sempre: forse Dio non è come lo si pensa. «Cerchiamolo per trovarlo – scrive sant’Agostino –, cerchiamolo dopo averlo trovato. Che lo si cerchi per trovarlo, significa che è nascosto, che lo si cerchi dopo che lo si è trovato significa che è infinito [...] egli sazia chi lo cerca nella misura in cui lo comprende, e rende più capace chi lo trova perché cerchi ancora di essere ricolmato quando abbia incominciato a comprendere di più». Rivolto al popolo Mosè disse: «Fa’ silenzio e ascolta, Israele!» (Dt 27,9).

(Teologo Borèl) Novembre 2006 – autore: Giovanni Tangorra

GIOIA E QUARESIMA POSSONO COESISTERE

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GIOIA E QUARESIMA POSSONO COESISTERE

Quaresima come riflessione, di conversione, e di risveglio delle coscienze.

14 FEBBRAIO 2016

VINCENZO BERTOLONECHIESA & RELIGIONE

“Dopo che l’esperienza mi ebbe insegnato come fossero vane e futili tutte quelle cose che capitano così frequentemente nella vita quotidiana, decisi infine di cercare se ci fosse qualcosa che mi facesse godere in eterno di una continua e somma letizia”. Può essere buon viatico, per la Quaresima che inizia, portarsi dentro la riflessione del filosofo Baruch Spinoza. In quelle parole, sempre attuali, v’è il riflesso dell’immagine dell’uomo contemporaneo, così curvo e chino sulle realtà quotidiane da non avere più gli occhi della mente capaci di guardare in alto; talmente proteso verso gli atti piccoli e modesti da diventare incapace di quelli grandi; tanto assorbito dalle cose materiali da perdere ogni sapore per la bellezza e la spiritualità ed ignorare l’esistenza di una felicità interiore che è ben più alta e affascinante. La Quaresima, tempo di purificazione, offre la possibilità di liberarsi dal giogo della superstizione, degli interessi, della banalità di una religiosità superficiale, ripetitiva e senz’anima. È un’opportunità importante: coglierla significa ritornare in se stessi, nella propria interiorità. Un po’ come liberare l’anima dal terriccio delle cose, anche dal fango del peccato, dalle ortiche delle chiacchiere. Si tratta di un esercizio necessario sempre e ovunque, ma decisamente indispensabile ai nostri giorni, ingrigiti  da esteriorità, superficialità, apparenze. Scavare nel terreno, soprattutto se roccioso, è molto faticoso; lo è anche cercare in se stessi, sotto le incrostazioni delle abitudini e dei vizi ormai consolidati. L’esercizio della meditazione, dell’esame di coscienza, della riflessione, è impegnativo. Molto più del veleggiare nel vuoto lasciandosi trasportare dal vento delle opinioni, delle mode, dell’oblio: è solo scavando in profondità che si riesce a scoprire il cuore autentico della spiritualità che è radice di giustizia e di verità. La Quaresima cristiana ha anche questo scopo: ricondurre alla moralità, alla sapienza ed alla coerenza dell’amore e della verità. E ciò senza il timore della rinuncia: la vera gioia s’irradia dall’anima, ha bisogno di una coscienza in pace, rifugge dal baccano esteriore. È per questo che gioia e Quaresima possono  coesistere. Già un pagano come Seneca, del resto, non esitava a scrivere all’amico Lucilio: «La vera gioia è res severa», è una realtà seria, austera. La fede, insomma, non è – né può diventare – un po’ di condimento per insaporire la vita. Al contrario, essa è il lievito che la trasforma. Quello che inizia, allora, sia un tempo di riflessione, di conversione, di risveglio delle coscienze. La Quaresima torna ogni anno con le sue domande e proposte forti e con la sua richiesta di risposte altrettanto forti. Non la si puo` mai dare per scontata. Esorta al silenzio, alla preghiera, alla sobrieta`, alla fraternita`, al coraggio di rivedere alcune prospettive. Di fronte a ciò, l’unica possibilità è cambiare. E se la ghianda che pare morta nei campi poi mette radici e s’innalza, perché, come scrive il poeta Gibran Kahlil Gibran, questo miracolo che “si produce mille migliaia di volte nel sonno di ogni autunno e nella passione di ogni primavera non dovrebbe prodursi nel cuore dell’uomo?”

LA CREAZIONE GEME E SOFFRE COME NELLE DOGLIE DEL PARTO

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LA CREAZIONE GEME E SOFFRE COME NELLE DOGLIE DEL PARTO

19 NOVEMBRE 2013

Da alcuni anni veniamo continuamente colpiti da notizie di sconvolgimenti naturali che avvengono in diverse parti del mondo e che provocano innumerevoli vittime: terremoti, tsunami, cicloni, alluvioni, carestie e altro. Io credo che la natura sia in sofferenza un po’ per causa nostra ma anche e soprattutto perché è come se contenesse in sé il seme della corruzione. La morte fa parte della vita e tutti i sistemi, vitali o no, non sono eterni, sono destinati al disfacimento. Dal ‘nulla’ miracolosamente nascono, crescono, arrivano all’apice dello splendore ma poi  inevitabilmente decadono, si ammalano, perdono colpi, finché muoiono tornando al ‘nulla’ originario. Così è sia per un fiore che per una Stella. La Natura, che emerge dal caos a causa dell’intervento divino, ritorna inevitabilmente al caos da cui è nata a causa del fatto che nella materia di cui è composta è insita la corruzione, che come un germe la consuma e rode. Se essa fosse rimasta permeata dall’afflato divino, così come inizialmente era stata concepita, sarebbe durata perfetta per sempre. Ma il Male che è entrato in essa, soprattutto come ribellione, come affermazione superba di autosufficienza, ha fatto sì che essa stessa smarrisse il sostegno del creatore e alla fine fosse destinata alla morte, così come un pallone  si sgonfia e raggrinzisce perché perde l’aria che lo teneva in forma. Ma la Natura non dimentica del suo stato originario, soffre e grida perché ha una immensa nostalgia della perfezione primitiva che la rendeva partecipe della gloria di Dio, perciò a suo modo  prega e spera con gemiti sempre più incontenibili che la Grazia divina faccia il suo ritorno e la vivifichi donandole la vera Vita. Per dirla con San Paolo “La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità – non per suo volere, ma per volere di colui che l’ha sottomessa – e nutre la speranza  di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo” (Romani 8, 19-23). E così pure, relativamente all’essere umano, la sua organizzazione sociale sembra al giorno d’oggi sempre più in disfacimento, e questo per un atto di superbia e ribellione, simile al tragico grido ‘Non serviam! Non ti servirò!’ di Lucifero, che ormai è generalizzato e ha portato alla quasi completa scomparsa della Fede e del culto che a Dio è dovuto. Purtroppo siamo arrivati al punto, di concepire tutte le nostre strutture più per la morte che per la vita. Infatti ciò che aumenta è il soffocamento cosciente e voluto di quelle che sono le vere espressioni superiori, quelle che  assicurano il nostro perfetto metabolismo, cioè quelle spirituali. Il Moderno per sua concezione è infatti ateo, relativistico e opposto ad ogni trascendenza, e alla fin fine nichilistico. Ogni eventuale moto residuo di fede o rapporto con l’assoluto viene da esso cancellato,  e ciò assicura la perdita dell’orientamento e l’alienazione dell’aiuto divino che conducono la società umana verso il disfacimento finale (1). E non si può certo accusare l’Altissimo dicendo ‘ma perché Dio ha permesso questo o quest’altro?’ quando  invece si rifiuta sdegnosamente il suo aiuto. Il paradosso è che gli alfieri della ribellione per primi dicono ‘Non credo in Dio perché esiste il male’ mentre la risposta sarebbe molto semplice: ‘esiste il male perché si rifiuta Dio’. E forse per poter risorgere si dovrà giungere alla crisi finale, ad una specie di morte mistica – verso cui d’altronde sembriamo da tempo ben avviati – e che avrà il suo culmine con l’era Anticristica, quella in cui il Mondo sarà come non mai mondo e in cui il Profano si sarà assolutizzato. Ma il Male è per sua natura distruzione, menzogna e morte, per cui il suo regno di cartapesta incollata con il sangue degli innocenti non potrà durare a lungo, anche se si dovrà prima toccare il fondo dell’abisso. Ma proprio in quella situazione estrema, probabilmente verrà fuori un grido potente dell’anima che pur soffocata, per non morire, non dimentica della sua origine divina, imperiosamente ci farà sentire il bisogno della salvezza, e ci porterà finalmente e in maniera risolutiva ad accettare e cercare Chi la sostiene e la mantiene, Colui che è il solo che può ridarci la vera Vita, cioè il nostro Creatore.

« ELOGIO » DELLA « DEBOLEZZA » – (MA NON DELLA « MISERIA ») – ENZO BIANCHI

http://www.atma-o-jibon.org/italiano10/rit_bianchi37.htm

« ELOGIO » DELLA « DEBOLEZZA »  – (MA NON DELLA « MISERIA »)

ENZO BIANCHI

(« Avvenire », 10/7/’11)

Come scriveva Gilbert K. Chesterton, il paradosso attraversa il tessuto della Fede Cristiana! E così la debolezza, l’ »asthenía » che nasce dalla malattia, dall’ »handicap », dall’umiliazione, dalla sofferenza imposta dalla vita, nel Cristianesimo se è vissuta come un cammino Pasquale può diventare addirittura un luogo in cui si fa sentire la forza di Dio. Questo viene proclamato da Gesù nel « Discorso della Montagna », quando afferma che sono « Beati », felici, convinti di poter andare avanti con fiducia e di essere nella verità quanti sono poveri, miti, disarmati, perseguitati, affamati (cfr. « Mt 5,1-12″). L’Apostolo Paolo, nella « Seconda Lettera ai Corinzi », compone addirittura quello che potrebbe essere definito un inno alla debolezza: «Il Signore mi ha detto: « Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si esprime pienamente nella debolezza! ». Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché metta la sua tenda in me la potenza di Cristo! Perciò mi compiaccio nelle mie debolezze, negli oltraggi, nelle difficoltà, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo: infatti, quando sono debole, è allora che sono forte!» (« 2 Cor 12,9-10″). In questo Testo vanno sottolineate due espressioni che normalmente sfuggono al lettore: la potenza del Signore si esprime pienamente nella debolezza e la potenza di Cristo mette la sua « Tenda » – la « Shekinah », cioè la presenza di Dio – là dove trova la debolezza dell’uomo. Si faccia però attenzione! Questo canto alla debolezza non è un canto al male, alla sofferenza, alla prova, alla miseria – come Friedrich Nietzsche ha imputato al Cristianesimo – , ma è una rivelazione: la debolezza di fatto può essere una situazione in cui, se chi la vive sa viverla con amore (cioè continuando ad amare e ad accettare di essere amato), la potenza di Cristo raggiunge la sua pienezza. Ma questo messaggio, peraltro centrale nel « Nuovo Testamento », è scandaloso e può sembrare follia (cfr. « 1 Cor 1,18-31″), e noi Cristiani abituati a tali parole siamo disposti a ripeterle ma non a viverle nell’amore: quest’ultima è la vera sfida, perché la debolezza è « fondativa » dell’Antropologia Cristiana. Confessiamolo però con onestà: quando osserviamo la vita nel suo svolgersi quotidiano, quando tentiamo di leggere la storia e le storie, constatiamo che sono la potenza, la forza, l’arroganza, la violenza ad avere successo, e perciò ci diventa arduo scorgere nella debolezza una possibile « Beatitudine ». Siamo capaci di accogliere la nostra debolezza, che si presenta a noi sovente come umiliazione? Siamo disposti a vedere in essa un’occasione di spogliazione, per essere condotti all’«unica cosa necessaria» (« Lc 10,42″)? Non solo individualmente, ma come Comunità, come Chiesa, siamo capaci di leggere nella debolezza il linguaggio della discreta « Caritas », dell’amore discreto che è vissuto quotidianamente senza alzare la voce, senza voler « dare testimonianza » a noi stessi? Forse solo quando smettiamo di parlare di poveri, di « handicappati », ma siamo di fronte a un uomo od a una donna in « carrozzella », a una persona colpita nei mezzi abituali di comunicazione; quando ci troviamo davanti a un corpo ferito e dilaniato dalla malattia e dal dolore; quando stringiamo le mani di un povero che le ha tese verso di noi, mettendo le nostre mani nelle sue, forse solo allora comprendiamo il dramma della debolezza e siamo capaci di discernere dove Cristo ha messo la sua « Tenda ». C’è poi anche una forma particolare di debolezza, che non può essere dimenticata: quella dell’umiliazione che nasce dal nostro peccato, a volte dal nostro vizio o peccato ripetuto, in cui cadiamo e poi ci rialziamo, cadiamo e poi ci rialziamo ancora… Siamo umiliati davanti a Dio e agli uomini, anche in questo sia come singoli Cristiani sia come Chiesa. «Bene per me essere stato nella debolezza!» (« Sal 119,71″), prega il « Salmista » davanti a Dio, ma è bene anche per la Chiesa essere umiliata, conoscere giorni di « non-successo », di sterilità, di impotenza tra le potenze di questo Mondo, a volte addirittura di « insignificanza ». Non è stato forse questo il tragitto di Gesù nell’ultima parte del suo Ministero, dopo i successi e la favorevole accoglienza iniziale? Sì, dobbiamo nuovamente confessarlo: facile a dirlo, difficile da accettare e soprattutto da vivere senza tradire l’amore! San Bernardo, colui che conobbe forse il più grande successo possibile per un Monaco nella storia, sperimentò pure un’ora di umiliazione, di fragilità e di miseria anche esistenziale. Fu, per sua stessa ammissione, una « crisi » Spirituale e Morale, che lo obbligò a vivere per un anno fuori dal suo Monastero. In quel tempo comprese molte cose della Vita Cristiana che non aveva capito prima; comprese soprattutto che nella debolezza si impara meglio la relazione con gli altri e con Dio, e conobbe veramente cos’è la Grazia, la Misericordia di Dio. E così giunse ad esclamare: «Optanda infirmitas!», «O desiderabile debolezza!» (« Discorsi sul Cantico dei Cantici 25,7″). Sì, è possibile giungere ad affermare questo, ben sapendo però che nel mestiere di vivere la debolezza appare sempre anche come prova, come faticosa prova!

LA BATTAGLIA DEL CRISTIANO È SPIRITUALE – (Ef 6, 11-20) – SANT’ISACCO DI NINIVE

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LA BATTAGLIA DEL CRISTIANO È SPIRITUALE -  (Ef 6, 11-20) – SANT’ISACCO DI NINIVE

“La nostra battaglia infatti non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti”

“Rivestitevi dell’armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo. La nostra battaglia infatti non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti. Prendete perciò l’armatura di Dio, perché possiate resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver superato tutte le prove. State dunque ben fermi, cinti i fianchi con la verità, rivestiti con la corazza della giustizia, e avendo come calzatura ai piedi lo zelo per propagare il vangelo della pace. Tenete sempre in mano lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutti i dardi infuocati del maligno; prendete anche l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito, cioè la parola di Dio. Pregate inoltre incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, vigilando a questo scopo con ogni perseveranza e pregando per tutti i santi, e anche per me, perché quando apro la bocca mi sia data una parola franca, per far conoscere il mistero del vangelo, del quale sono ambasciatore in catene, e io possa annunziarlo con franchezza come è mio dovere.” Lettera agli Efesini (6, 11-20)

LA LOTTA SPIRITUALE – SANT’ISACCO DI NINIVE 1. Continuità della lotta Finché uno non odia di cuore e in verità la causa del peccato, non è liberato dalla dolcezza che esso produce nel cuore; tale dolcezza è la potenza della lotta che si leva contro l’uomo fino al sangue. Quanto più un uomo entra nella lotta per Dio, tanto più si avvicinerà alla parresia del cuore nella sua preghiera. La lotta non termina in un attimo, né la grazia viene tutta intera in una volta e abita nell’anima. Ma un pò e un pò; ci sarà l’una e l’altra: c’è un tempo per la tentazione e un tempo per la consolazione. Una parte della lotta perdura fino alla morte: non sperare di qui la liberazione piena da essa. Questo mondo è la palestra della lotta e lo stadio della corsa; e questo tempo è il tempo del combatti­mento. E il luogo del combattimento e il tempo della lotta non sono soggetti a una legge. Ciò significa che il re non ha posto un limite ai suoi lavoratori, finché non sia finita la lotta e non siano tutti radunati nel luogo del Re dei re. Lì sarà esaminato colui che ha persevera­to nella battaglia e non ha ricevuto sconfitta, e colui che non ha voltato le spalle. Infatti, quante volte è ac­caduto che un uomo buono a nulla, che a causa della sua mancanza di esercizio era costantemente battuto e gettato a terra, e che era sempre in uno stato di fragi­lità, abbia afferrato lo stendardo dell’accampamento dei figli dei valorosi, e il suo nome sia diventato famo­so più di quello di coloro che erano stati diligenti, di coloro che si erano distinti, degli abili e degli istruiti, e abbia ricevuto la corona e doni più preziosi di quelli dei suoi compagni. Perciò, nessuno abbandoni la speranza. Solo: non disdegni la preghiera e il chiedere aiuto a nostro Signore. Teniamo bene nell’intelligenza questo: per tutto il tempo in cui siamo in questo mondo e abitiamo in questo corpo, se anche fossimo innalzati fino alla volta dei cieli, non ci è possibile restare senza fatica e avver­sità, e senza preoccupazione.

2. Ricominciare Altro sono gli inciampi e le cadute posti sulla via della virtù e sulla corsa della giustizia, secondo la paro­la dei padri: “Sulla via della virtù ci sono cadute, mu­tamenti, violenza, eccetera”. Altro è invece la morte dell’anima, la completa distruzione e la desolazione totale. Ecco come si fa a conoscere che si è nel primo ca­so: se uno, anche cadendo, non dimentica l’amore del Padre suo; e, pur essendo carico di colpe di ogni gene­re, la sua sollecitudine per la sua opera bella non è in­terrotta; se non smette la sua corsa; se non è negligente nell’affrontare di nuovo la battaglia contro le stesse co­se dalle quali è stato sconfitto; se non si stanca di rico­minciare, ogni giorno, a costruite le fondamenta della rovina del suo edificio, avendo sulla sua bocca la paro­la del Profeta: Fino all’ora del mio passaggio da que­sto mondo, non rallegrarti di me, o mio nemico! Perché sono caduto, ma di nuovo mi rialzo; sono seduto nella tenebra, ma il Signore mi illumina “. Così non cesserà di combattere fino alla morte; non si darà per vinto finché ci sarà respiro nelle sue na­rici; e anche se la sua nave naufragasse ogni giorno e i risultati ottenuti dal suo commercio finissero nell’a­bisso, non cesserà di prendere a prestito e caricare altre navi e navigare con speranza. Finché il Signore, vedendo la sua sollecitudine, avrà pietà della sua ro­vina, rivolgerà a lui le sue misericordie e gli darà in­citamenti potenti per sopportare e affrontare i dardi infuocati del male. Questa è la sapienza che viene da Dio, e chi è mala­to di questo è sapiente.

3. Convertire le fatiche Nella notte in cui sudò, il Signore nostro ha trasformato il sudore della fatica su di una terra che fa crescere spine e cardi  in sudore che si mescola alla preghiera. Il vento feconda i frutti della terra e lo Spirito di Dio i frutti dell’anima. L’ostrica nella quale la perla è plasmata riceve dall’aria il suo riempimento, come dice il nome; fino a quel momento è invece carne spoglia. Così avviene per il cuore del monaco: finché non ri­ceve il suo riempimento celeste, per mezzo del discer­nimento, la sua pratica è ancora spoglia; e in lui, nella sua ostrica, non c’è consolazione. I frutti degli alberi sono aspri e sgradevoli al gusto e non sono buoni da mangiare, finché non penetra in essi la dolcezza che viene dal sole. Così le vecchie fa­tiche della conversione sono amare e molto sgradevoli, e non danno consolazione al solitario, finché non pe­netra in esse la dolcezza della contemplazione che ri­muove il cuore dalle realtà terrene e il solitario non dimentica se stesso. Le pratiche del corpo senza le bellezze del pensie­ro sono un grembo sterile e mammelle asciutte; non avvicinano alla conoscenza di Dio. Alcuni hanno il corpo affaticato, ma non si curano di sradicare le pas­sioni dal loro pensiero: neppure essi raccoglieranno; non raccoglieranno proprio nulla! Come un uomo che semina tra le spine e non può raccogliere, così è colui che rovina la propria intelli­genza con la preoccupazione, l’ira e il desiderio di am­massare ricchezze e intanto geme sul suo letto per le molte veglie e astinenze. Per ogni opera c’è una misura e per ogni pratica è noto un tempo. Chiunque cominci prima del tempo qualcosa che è superiore alla sua misura ne ha doppio danno e nessuna utilità. Nulla è simile alle fatiche misurate, quando sono ac­compagnate dalla fedeltà. La loro mancanza provoca un eccesso di desiderio, mentre il loro eccesso dà luogo alla confusione.

4. Discernere l’ambiguo C’è una fiducia in Dio che è accompagnata dalla fede del cuore e che è bella e deriva dal discernimen­to della conoscenza; e ce n’è un’altra che è insipi­da e deriva dalla stoltezza: questa seconda fiducia è fallace. Il coraggio del cuore e il fatto che uno disprezzi tutti i pericoli, procedono da una di queste due cause: o dal­la durezza del cuore, o da una grande fede in Dio. All’una è congiunto l’orgoglio, all’altra invece l’umiltà di cuore. Il silenzio continuo e la custodia della quiete perse­verano nell’uomo per una di queste tre cause: o in vi­sta della gloria degli uomini, o a motivo dell’ardore in­fuocato per la virtù, o perché si ha nell’intimo una qualche consuetudine con Dio che attira a sé il pen­siero. Chi non possiede queste ultime due cause, quasi necessariamente si ammala della prima. Una condotta che non ha occhi è vana; perché, a causa della sua distrazione, conduce facilmente al di­sgusto. Prega il Signore nostro perché procuri occhi alla tua condotta; di qui comincia a sgorgare per te la gioia. Allora le tribolazioni saranno per te dolci come un favo. Di qui troverai che la tua reclusione è una stanza nuziale. La vigilanza del discernimento è migliore di qualsia­si atteggiamento che si possa assumere davanti alle va­rie situazioni degli uomini. È meglio l’aiuto che viene dalla vigilanza, dell’aiuto che viene dalle opere. La vigilanza aiuta l’uomo più delle opere. L’ozio danneggia solo i giovani, la rilassatezza, invece, anche i perfetti e gli anziani.

II. GLI STRUMENTI DELLA LOTTA  1. Il rinnegamento DISCEPOLO: Cosa faremo al corpo che, quando è attorniato dalle disgrazie, a causa di esse viene meno alla volontà di desiderare i beni e la saldezza di un tempo? MAESTRO: Questo avviene per lo più a coloro che in parte sono usciti dietro a Dio, ma in parte sono rimasti nel mondo. Cioè il loro cuore non è ancora capace di staccarsi da qui, ma sono divisi in se stessi, poiché una volta guardano dietro di sé e una volta guardano davanti. Ritengo che il sapiente ammonisca costoro, che si accostano alla via di Dio in una tale divisione, quando dice: “Non accostarti ad essa con due cuo­ri; ma avvicinati ad essa come chi semina e come chi miete”. E ancora nostro Signore, a coloro che vogliono rendere perfetto questo esodo, vedendo che tra di loro vi sono alcuni uomini come questi la cui volontà è pronta ma i cui pensieri sono ancora attratti indietro dalla paura delle tribolazioni, causata dall’amore del corpo che non hanno ancora deposto da se stessi, per togliere da loro la fiacchezza del pensiero, dice: “Chi vuol venire dietro a me, prima rinneghi se stesso”.

Qual è il rinnegamento qui ricordato? E’ il rinnegamento che avviene nel corpo, a immagine di colui che, preparandosi a salire sulla croce, prende nei suoi pen­sieri l’intelligenza della morte e allora esce come uno che pensa di non avere più una parte in questa vita. Questo significa: Prenda la sua croce e venga dietro a me. Chiama croce la volontà pronta a ogni tribolazio­ne. E spiegando perché sia così, dice: “Chi vuole che la sua anima viva  in questo mondo, la fa perire alla vita vera; ma chi fa perire se stesso a causa mia qui, si ritro­verà di là”. Cioè, chi dirige i suoi passi sulla via della crocifissione, ma poi è ancora sollecito per questa vita del corpo, fa decadere la sua anima dalla speranza per la quale era uscito a patire. Nostro Signore ha posto davanti a te la croce perché tu sentenzi la morte sulla tua anima; e solo allora lascerai la tua anima andare dietro a lui. Non c’è nulla che sia potente come l’essere senza speranza in se stessi; questo non può essere sconfitto né da qualcosa di favorevole né da qualcosa di sfavore­vole. Quando un uomo, nel suo pensiero, ha abban­donato la speranza che viene dalla sua vita, nessuno potrà essere più coraggioso di lui, e nessun nemico po­trà attaccarlo, e non c’è afflizione il cui sentore potrà fiaccare la sua intelligenza. Perché ogni afflizione esi­stente è inferiore alla morte, e lui ha lasciato che la morte venisse su se stesso. Non c’è nessuno che ami qualcosa e non cerchi di moltiplicarne gli effetti. Non c’è nessuno che cerchi di occuparsi delle cose divine se non si è allontanato e non ha disprezzato quelle temporali, facendosi stra­niero all’onore del mondo e alle sue dolcezze, e strin­gendosi all’obbrobrio della croce, bevendo ogni giorno aceto e amarezze a motivo di passioni e uomini e demoni e miseria.

2. La rinuncia Abbandona le cose di poco valore per trovare quel­le preziose. Sii morto nella vita e così non vivrai nella morte. Fa’ che la tua anima muoia nella sollecitudine, e non che viva nella condanna. Non sono martiri solo coloro che a causa della fe­de in Cristo accolgono la morte, ma anche coloro che muoiono per custodire i suoi comandamenti. A ogni parola dura che l’uomo sopporta con discer­nimento, eccetto il caso che sia lui la causa dell’of­fesa, egli riceve sulla sua testa una corona di spine a motivo di Cristo; e sarà beato e anch’egli sarà incoro­nato in un tempo che non conosce. Colui che fugge la gloria, coscientemente, speri­menta in se stesso la speranza del mondo futuro. Colui che ha professato l’allontanamento dal mondo e poi litiga con gli uomini a motivo delle cose, per non essere impedito nel fare ciò che gli piace, è completa­mente cieco. Infatti, ha abbandonato l’intero mondo volontariamente, e ora litiga per una parte di esso. Colui che fugge gli agi di quaggiù, ha il pensiero fis­so al mondo futuro. Colui che possiede beni è schiavo delle passioni; e non considerare beni solo l’oro e l’argento, ma tutto ciò che tu possiedi con il desiderio della tua volontà. Se hai abbandonato l’intera realtà del mondo, vo­lontariamente, non contendere con nessuno per picco­le parti di esso. L’albero, finché non fa cadere le vecchie foglie, non fa spuntare i nuovi rami; così il solitario, finché non scrolla dal suo cuore i suoi vecchi ricordi, non fa spun­tare i nuovi rami  per mezzo di Gesù Cristo.

3. Un desiderio più grande DISCEPOLO: Come può l’uomo uscire completamente dal mondo? MAESTRO: Per mezzo del desiderio suscitato dalla memoria dei beni futuri, quelli che la divina Scrittura semina nel suo cuore con la dolcezza dei suoi versetti colmi di speranza. Infatti, il pensiero non può disprez­zare il suo amore di prima, finché un desiderio più ec­cellente non si contrappone a quelle cose che sono rite­nute gloriose e piacevoli, dalle quali l’uomo è posseduto. Ciò che ogni uomo desidera lo si conosce dalle sue opere; egli sarà sollecito a chiedere nella preghiera ciò che gli sta a cuore; e ciò per cui prega, avrà cura di ma­nifestarlo anche nelle opere palesi.

Chi desidera intensamente le cose grandi, non si preoccupa di quelle piccole. Quando in te l’amore per Cristo  non è forte al punto da renderti, per la gioia in lui, impassibile a tut­te le afflizioni, sappi che in te il mondo vive più di Cristo. Quando le infermità, i bisogni, il tormento del corpo, o la paura che viene dalle sue pene, turba il tuo pensiero allontanandolo dalla gioia della tua speranza e dalla meditazione limpida del Signore nostro, sappi che in te vive il corpo e non Cristo. In te vive ciò il cui amore ha su di te più potere.

4. La povertà Ama la povertà con perseveranza, perché il tuo pen­siero sia raccolto dalla dispersione. Odia la sovrab­bondanza, per essere preservato dalla confusione dell’intelligenza. Taglia corto con le molte cose e prenditi cura delle tue condotte, perché la tua anima eviti di dissipare la quiete interiore. Se possiedi qualcosa in più rispetto al nutrimento quotidiano, vai dallo ai poveri; poi vieni, presenta la preghiera con parresia, cioè parla con Dio come un fi­glio fa con suo padre. Non c’è nulla che avvicini il cuore a Dio quanto la compassione; e non c’è nulla che dia pace al pensiero quanto la povertà volontaria. Come non è possibile che la salute e la malattia sia­no in uno stesso corpo, senza che una di esse sia eli­minata dall’altra, così non è possibile che il denaro e l’amore siano in una stessa casa, senza che uno di essi distrugga l’altro. Finché un uomo si trova nella povertà, l’esodo dalla vita si leva continuamente nel suo pensiero; è in ogni istante medita sulla vita che seguirà la resurrezione, e in ogni momento si industria nella preparazione di ciò che è utile per l’aldilà. Ma quando accade che, per una qualche causa, una delle cose transitorie cade in mano sua ed egli l’acqui­sta per opera di colui che è sapiente in ogni cosa mal­vagia, immediatamente l’amore del corpo inizia a muo­versi nella sua anima, egli pensa di avere una vita lunga davanti a sé, e i pensieri relativi al riposo del corpo fioriscono in lui in ogni momento. Egli trattiene il suo corpo, se possibile, perché non sia vessato da nulla, e si industria in tutte quelle cose che possono dare riposo al corpo. Ma così si priva di quella libertà che non as­servisce ad alcun pensiero di timore; e quindi medita e riflette su tutti quei moti che producono la paura e che sono cause di timore, perché egli è ormai privato del coraggio del cuore, coraggio che aveva quando, grazie alla povertà, si era levato al di sopra del mondo. Ama i poveri, e grazie a essi troverai misericordia.

5. La memoria degli inizi Quando tu sperimenti la sconfitta, la fragilità, la mancanza di entusiasmo, e ti ritrovi legato e incatena­to dal tuo avversario in una terribile miseria e nello spossamento che la pratica del peccato produce, rie­voca al tuo cuore l’ardore dei primi tempi, quando mo­stravi sollecitudine anche per le piccole cose, eri mosso da zelo contro ciò che impediva il tuo cammino, esprimevi dolore per piccolissime cose da te trascurate sen­za tua colpa e cingevi intera la corona della vittoria, a motivo di tutto ciò. Allora, per mezzo di tali ricordi e di altri simili, la tua anima si sveglierà come dal sonno, si rivestirà di ardente zelo e si leverà dal suo torpore, come dalla morte. Si raddrizzerà e farà ritorno al suo posto di pri­ma, all’acceso combattimento contro Satana e contro il peccato. Tu, uomo che sei uscito dietro a Dio, in ogni tem­po della tua lotta, ricordati sempre dell’inizio, di quel primo ardore che fu al principio del cammino, di quel pensiero infuocato nel quale sei uscito dalla tua dimo­ra di un tempo e nel quale la tua anima è andata a schierarsi in battaglia. Esamina te stesso ogni giorno, perché non si smorzi il calore della tua anima fino a perdere quell’ardore di cui eri acceso; che tu non ven­ga a mancare di nulla dell’armatura di cui eri cinto al principio della tua lotta. Un anziano aveva scritto sulle pareti della sua cella varie frasi, pensieri di vario contenuto e parole mira­bili e diverse su tutti i pensieri. E gli fu chiesto: “Cos’é questo, abba?”. Rispose: “Sono i pensieri di giusti­zia che mi sono comunicati dall’angelo che è presso di me e dai retti moti della natura. Io li scrivo quando mi trovo in queste dimore, affinché, nel tempo della tene­bra, io mi intrattenga con essi, e così mi salvino dall’errore”.

6. L’attenzione alle piccole cose Chi trascura  le cose piccole, anche nelle grandi sarà un mentitore e un ingannatore. Non rigettare le cose piccole, per non essere privato di quelle grandi. Non si è mai visto un infante che succhia il latte mettere carne nella sua bocca. Per mezzo delle cose piccole si apre la porta alle grandi. Senza caricarsi del fardello delle cose piccole, non è possibile sfuggire ai grandi mali. Con ciò con cui hai perso i beni, con quello stesso devi riacquistarli. Tu devi a Dio una monetina? Non accetterà da te una perla al suo posto. Ciò che tu custodirai per Dio, Dio lo custodirà per la tua salvezza. La vita nello Spirito richiede in primo luogo tempo e fedeltà. Se, infatti, non è possibile che uno impari le arti del mondo senza persistere per molto tempo nella fedeltà dei loro commerci – e solo allora il pensiero afferra l’oggetto e il modo della pratica dell’arte che ha deciso di imparare -, quanto più questo è valido per noi. Se un’arte visibile agli occhi richiede tanto tempo e fedeltà di impegno, quanto più l’arte dello Spirito, che l’occhio non vede, per la quale non si conosce ciò da cui la si può apprendere, e che necessita di una grande purezza! Il maestro in questo è lo Spirito, e l’arte è nascosta.

7. La stabilità e la perseveranza Grande è la potenza di una condotta minima, quan­do questa è unita alla fedeltà. La soffice goccia, per la sua fedeltà, scava anche la dura roccia. Ogni condotta che è senza stabilità e di poca durata, si trova ad essere anche senza frutti.

8. La veglia Non pensare, o uomo, che tra tutte le fatiche degli asceti vi sia una pratica più grande e più preziosa della fatica della veglia. Da’ spazio alle fatiche della veglia e troverai che la consolazione è vicina, nella tua anima. Appresta tutto, con ogni mezzo, affinché, tra l’uffi­cio della notte e quello del mattino, vi sia un tempo per quella meditazione che è utile alla tua crescita nel­la conoscenza divina, per tutti i tuoi giorni. Anche questo è importante nella pratica della veglia; non cre­dere che la veglia consista solo nella ripetizione. L’anima che si affatica nella condotta della veglia diventerà esperta, otterrà occhi di cherubino per la fi­nezza dello sguardo e l’acume. Io prego te, che sei capace di discernimento e che desideri acquisire la vigilanza dell’Intelletto in Dio e la conoscenza della vita nuova, di non trascurare per tut­ta la tua vita la condotta della veglia; perché da essa i tuoi occhi saranno aperti per vedere l’intera gloria del­la condotta e la potenza della via della giustizia. Tu manchi di discernimento se … pensi che le veglie siano finalizzate alla fatica in se stessa e non a qualco­sa d’altro che da esse è generato. Bilancia del sonno è chiaramente l’equilibrio del ventre.

9. Il digiuno DISCEPOLO: Per colui che ha rigettato dalla sua ani­ma tutti gli impedimenti  ed è entrato nella casa della lotta, qual è l’inizio della sua battaglia contro il pecca­to? E da dove inizia lo scontro?

MAESTRO: E’ noto a chiunque che la fatica del digiu­no  precede qualsiasi lotta contro il peccato e i suoi desideri, soprattutto per colui che combatte il peccato che è dentro di sé. E il segno dell’odio per il peccato e i suoi desideri, in coloro che scendono in questo com­battimento che è invisibile, è reso visibile dal fatto che iniziano con il digiuno, seguito dalla veglia notturna. Colui che per tutta la sua vita ama la consuetudine con il digiuno, è amico della castità. Il digiuno è la dimora di tutte le virtù, e chi lo disprezza mette a repentaglio tutte le virtù. Infatti, il primo comandamento stabilito in principio per la no­stra natura la diffidava dal gustare un cibo, e proprio in questo cadde il nostro antenato. Quindi gli atleti del timore di Dio, quando si accingono alla custodia delle sue leggi, iniziano la loro costruzione proprio da lì dove è venuto il primo danno. Anche il Salvatore nostro, dopo la sua manifestazio­ne al mondo presso il Giordano, iniziò di qui. E scritto infatti: “Dopo che fu battezzato, lo Spirito lo fece uscire nel deserto, e digiuno  quaranta giorni e quaranta notti ­ e tutti coloro che seguono le sue orme, poggiano l’inizio della loro lotta su questo fondamento.

10. La castità Ama la castità, per non essere confuso al momento della preghiera, davanti a chi ti muove battaglia. Ogni piacere dello Spirito è preceduto dalle tribola­zioni della croce, mentre il piacere del peccato è gene­rato dal riposo del corpo. Per questa ragione, nel porto della castità c’è la contemplazione dello Spirito che risana l’Intelletto, ma è l’amore spirituale che ne è la causa. E poiché non si dà una realtà seconda senza la causa che la precede, né una terza virtù senza quelle che vengono prima di essa, tu troverai che è nel grembo della castità che spuntano le ali dell’Intelletto, per mezzo delle quali esso si leva verso l’amore divino; quell’amore nel quale si osa scrutare l’oscurità. Fratello mio, lava le bellezze della tua castità con le lacrime e il digiuno, e abitando da solo con te stesso.

11. La cella e la solitudine Dimora nella tua cella, e la cella ti insegnerà ogni cosa. La cella del monaco, secondo la parola dei padri, è la cavità della roccia dove Dio parlò con Mosè. Molte volte accade durante le ore del giorno che se anche a un fratello fosse dato il regno della terra, non si persuaderebbe in quell’ora a uscire dalla sua cel­la, neppure se qualcuno gli avesse bussato. E’ il tempo improvviso del commercio. Quante volte queste cose vanno e vengono nei giorni che sembrano di rilassamento: improvvisamente la grazia visita quel fratello, per mezzo di lacrime senza misura, o per mezzo della forza di una passione che grida nel cuore, o per mezzo di una gioia senza ragione, o per mezzo della dolcezza che la prostrazione procura. Conosco un fratello che aveva già messo la chiave nella porta della sua cella per chiudere e così uscire a pascere il vento, secondo la parola della Scrittura, quando lo ha visitato la grazia e subito è tornato indietro. La solitudine ci rende partecipi della mente divina e, in poco tempo e senza ostacoli, ci avvicina alla limpidità del pensiero. Dovunque tu sia, sii solitario nella tua intelligenza, e solo e straniero nel cuore, e non immischiato. In qualsiasi luogo tu entri, per tutti i tuoi giorni, considerati uno straniero, per poter sfuggire ai grandi mali che nascono dalla familiarità.

12. La quiete La quiete, come ha detto il beato Basilio – quella lampada che splende su tutta la terra -, è il principio della purificazione dell’anima. Quando, infatti, le membra esteriori si acquietano dal rumore esteriore, allora la mente ritorna dal suo vagare, nel suo luogo interiore, e il cuore si desta per ricercare i moti interio­ri dell’anima. Quando i sensi sono circondati da una quiete che non ha confini, e i ricordi grazie al suo aiuto invecchia­no, allora percepisci la natura dei pensieri dell’anima, di cosa sono fatti e di cos’è fatta la natura dell’anima, e percepisci quali tesori sono nascosti in essa. L’anima del solitario è simile a una fonte d’acqua, secondo la similitudine impiegata anche dagli antichi padri. Infatti, ogni volta che si acquieta da tutti i moti dell’udito e della vista, il solitario vede, in modo lumi­noso, Dio e se stesso, e attinge dall’anima acque lim­pide e dolci, che sono i soavi pensieri della saldezza. Quando invece si accosta a quei moti, a causa dell’intorbidamento che ne riceve, l’anima è resa simile a uno che cammina di notte, mentre l’aria è coperta dal­le nubi e davanti a lui non è visibile né la strada né il sentiero, ed egli erra facilmente per luoghi deserti e pericolosi. Quando però si acquieta insieme alla sua anima, come uno su cui soffi un limpido vento e sulla cui testa l’aria sia chiara, comincia di nuovo a risplen­dere davanti a se stesso, vede ciò che lui è, discerne dove si trova e dove gli si chiede di andare, e vede di lontano la stanza della vita.

 Isacco di Ninive, La lotta spirituale

Publié dans:Lettera agli Efesini, MEDITAZIONI, SANTI |on 23 novembre, 2015 |Pas de commentaires »

MITEZZA. LA VIRTÙ DIMENTICATA – DI GIANFRANCO RAVASI

http://paroledivita.myblog.it/2011/03/08/mitezza-la-virtu-dimenticata/

MITEZZA. LA VIRTÙ DIMENTICATA

DI GIANFRANCO RAVASI,

AVVENIRE di domenica 6 marzo 2011

«Imparate da me che sono mite e umile di cuore». Questa autodefinizione di Gesù nel Vangelo di Matteo (11,29) ci permette di ricollegare il tema del ‘cuore’ di Cristo a quello della mitezza, che è al centro di una delle beatitudini: «Beati i miti, perché erediteranno la terra» (Mt 5,5). Una beatitudine che ha una sua radice anticotestamentaria nel Sal 37,11: «I miti [in ebraico, però, si ha anawìm che indica anzitutto i 'poveri'] erediteranno la terra e potranno godere della pace in abbondanza». Una beatitudine che sarà raccolta anche dal Corano, che fa esplicito riferimento al passo salmico: «Noi abbiamo scritto nei salmi […] che la terra l’avrebbero ereditata i miei servi buoni» (21,105). Sulla definizione esatta di questi ‘miti’, che le tre religioni monoteistiche esaltano come i destinatari della terra promessa, ossia del regno di Dio nella sua pienezza, si hanno differenziazioni tra gli studiosi. C’è chi vi vede i non violenti, gli oppressi che non ricorrono alla forza, coloro che non scelgono il possesso e l’autoaffermazione così da non prevaricare sugli altri e c’è chi intuisce il profilo dei mansueti, dei diseredati e degli espropriati; c’è chi pensa agli umili e agli inoffensivi, fiduciosi nella volontà di Dio e chi li considera interiormente forti e, per questo, pazienti, dolci, generosi e così via. Certo è che due sono le beatitudini parallele, anche a causa dell’unico vocabolo ebraico soggiacente alla differente terminologia greca usata dai Vangeli: «Beati i poveri in spirito» e «Beati gli umili». Sono due atteggiamenti che hanno una radice comune e che si espandono verso Dio (beatitudine dei poveri) e verso il prossimo (beatitudine dei miti). Il filosofo Norberto Bobbio nel suo Elogio della mitezza (1993) aveva celebrato questa virtù come la più «impolitica» per eccellenza e si può comprendere questa sua posizione nel contesto della gestione della politica che ignora ogni compassione e si fonda sul potere e spesso sull’arroganza. In una visione più alta della politica, la mitezza avrebbe invece uno spazio rilevante. Essa, infatti, non è né codardia né mera remissività, come osservava lo stesso filosofo: «La mitezza non rinuncia alla lotta per debolezza o per paura o per rassegnazione». Anzi, essa vuole essere come un seme efficace piantato nel terreno della storia per il progresso, per la pace, per il rispetto della dignità di ogni persona. Ma vuole raggiungere questo scopo rifiutando la gara distruttiva della vita, la vanagloria e l’orgoglio personale e nazionalistico, etnico e culturale, scegliendo la via del distacco dalla cupidigia dei beni e l’assenza di puntigliosità e grettezza. Noi, però, vorremmo ora in modo più ampio e libero delineare il volto della mitezza nella sua accezione più comune, quella della nonviolenza; lo faremo ricorrendo a una sorta di polittico numerico, espressione sia dell’antitesi alla mitezza sia della sua pienezza. Inizieremo con l’equazione 7 a 77. È questo l’atteggiamento incarnato da uno dei discendenti di Caino, Lamech, il quale codifica la reazione tipica dell’anti-mite, colui che opta per la spirale della violenza. Celebre è quel suo terribile canto della spada sempre insanguinata: «Ho ucciso un uomo per una mia ferita e un giovane per una mia ammaccatura. Caino sarà vendicato sette volte, ma Lamech settantasette». È quell’immensa scia di sangue che pervade la terra e la storia e che non si decide mai di arrestarsi. Lo scrittore francese Charles Péguy (1873-1914) metteva in bocca a Dio queste parole: «Gli uomini preparavano tali orrori e mostruosità che io stesso, Dio, ne fui spaventato. Non ne potevo sopportare l’idea. Ho dovuto perdere la pazienza; eppure io sono paziente perché eterno. Ma non ho potuto trattenermi. Era più forte di me. Io ho anche un volto di sdegno». Il giudizio divino è, alla fine, la protezione dei miti. Passiamo a un’altra equazione numerico-simbolica: 1 a 1, quella sottesa alla cosiddetta legge del taglione. Si legge, infatti, nel libro dell’Esodo: «Vita per vita, occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, bruciatura per bruciatura, ferita per ferita, piaga per piaga» (21,23). La brutalità della formulazione, di taglio semitico, ci impedisce di vedere il progresso reale che qui si ha rispetto alla legge di Lamech: si ha, infatti, la codificazione della giustizia distributiva che sarebbe già un bel passo di civiltà. Non è forse vero che ebrei e cristiani e arabi ancora oggi nelle loro guerre adottano la norma della rappresaglia più feroce e non certo l’equilibrio della risposta giusta? Tuttavia è indiscutibile che anche in questa regola sangue chiama sangue ed è per questo che Cristo, pur attento alla giustizia, non esiterà a spezzare la catena del «taglione» (vocabolo derivante dal latino talis: tale la colpa, tale la pena), introducendo proprio lo stile della mitezza. Egli lo fa nella quinta delle sei antitesi del Discorso della Montagna, ricorrendo a una trilogia esemplificativa: «Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente. Io invece vi dico di non resistere al male; anzi, se uno ti colpisce alla guancia destra, volgigli anche la sinistra. A uno che vuol trascinarti in giudizio per prendersi la tunica, dagli anche il mantello; se uno ti vuol costringere per un miglio, va’ con lui per due» (Mt 5,38-41). Ci stiamo, quindi, spostando nella regione luminosa della mitezza, ove al radicalismo sanguinario di Lamech e al realismo duro del taglione si fa subentrare l’utopia dell’amore, un progetto che dev’essere incarnato con pazienza nella storia. Possiamo così passare a un’altra equazione: 7 a 1000. Essa, da un lato, calibra la giustizia nella sua pienezza (il 7), ma esalta il perdono e la misericordia fino all’infinito, raffigurato nel numero 1000. È ciò che viene espresso secondo il linguaggio semitico generazionale (per indicare che il peccato non è mai solo una questione esclusivamente individuale, ma sociale) in una specie di autoritratto divino, in quella che un esegeta, Albert Gelin, ha definito «la carta d’identità biblica di Dio»: «Il Signore, il Signore, Dio di pietà e misericordia, lento all’ira e ricco di grazia e verità, che conserva grazia per mille generazioni, sopporta colpa, trasgressione e peccato, ma senza ritenerli innocenti, che visita la colpa dei padri sui figli e sui figli dei figli fino alla terza e fino alla quarta generazione» (Es 34,6-7). Da accostare a questa dichiarazione ce n’è un’altra, sempre messa in bocca a Dio, che ribadisce la scelta fondamentale del Signore: «Forse mi compiaccio della morte dell’empio? Oracolo di Dio, mio Signore. Convertendosi dalla sua condotta, forse non vivrà? […] Oh, non mi compiaccio certo della morte di alcuno, oracolo del Signore Dio. Convertitevi e vivrete» (Ez 18,23.32). La nostra sequenza numerica può, così, approdare a un’altra equazione: 7 a 70 x 7. È questa la formula del perdono e dell’amore cristiano che Gesù delinea in una risposta a un modello numerico suggerito dall’apostolo Pietro: «Signore, quante volte, se il mio fratello peccherà contro di me, dovrò perdonargli? Fino a sette volte?». Gesù gli risponde: «Non ti dico fino a 7 volte, ma fino a 70 volte 7» (Mt 18,21-22). Come si vede, c’è un’allusione per contrasto alla legge della vendetta da cui siamo partiti, ovvero all’equazione 7 a 77. Qui essa è radicalizzata e condotta, attraverso il ricorso al simbolismo settenario, a una pienezza assoluta positiva. La meta da raggiungere è quella di un Dio che fa piovere su giusti e ingiusti e fa risplendere su tutti il suo sole (cfr. Mt 5,45-46). Ormai l’appello supera le frontiere dell’amico­nemico e giunge sull’invito che è lanciato sempre nel Discorso della Montagna: «Amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano» (5,44). L’appello di Gesù andrà anche oltre lo stesso confine dell’io. Infatti, pur riconoscendo la validità dell’imperativo della legge «Ama il prossimo tuo come te stesso» (Lv 19,18), egli accentuerà e travalicherà quella comparazione: «Amatevi gli uni agli altri, come io ho amato voi» (cfr. Gv 13,34). Ossia con un amore infinito com’è quello divino e un amore che giunge sino a rinunciare a se stessi: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i suoi amici» (15,13). Vorremmo a questo punto concludere con un apologo dello scrittore argentino Jorge L. Borges (1899-1986), che prende spunto dal celebre racconto di Abele e Caino, trasformandolo in un apologo sulla colpa, il rimorso e il perdono. Abele e Caino s’incontrano dopo la morte di Abele nel tempo eterno di Dio. Camminavano nel deserto e si riconobbero da lontano, perché erano ambedue molto alti. Tacevano, come fa la gente stanca quando declina il giorno. Nel cielo spuntava qualche stella che non aveva ancora ricevuto il nome. Alla luce delle fiamme Caino notò sulla fronte di Abele il segno della pietra e, lasciando cadere il pane che stava per portare alla bocca, chiese che gli fosse perdonato il suo delitto. Abele, però, disse: «Tu mi hai ucciso, o io ho ucciso te? Non ricordo più: stiamo qui insieme come prima». Allora Caino replicò: «Ora so che mi hai perdonato davvero, perché dimenticare è perdonare». Solo con il perdono tutto ricomincia da capo ed è nuovo.

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