IL GIARDINO DEGLI OLIVI (dovete andare al sito per vedere tutte le immagini)

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IL GIARDINO DEGLI OLIVI

Otto vecchi olivi, da dietro una bassa cancellata a motivi bizantini (eretta nel 1959), attirano l’attenzione dei pellegrini al loro ingresso nel giardino, e creano l’atmosfera spirituale per una visita al Getsemani. La loro età ha sollevato discussioni che vengono riecheggiate in tutte le guide. Questi alberi, la cui prima menzione risale al XV secolo, apparivano ai pellegrini dei secoli seguenti, molto vecchi e molto grandi, i più grandi di tutti gli alberi di Palestina. Nessuno mette in dubbio l’età veneranda di questi olivi dal tronco cavo e nodoso; ma né la storia né la botanica offrono argomenti decisivi circa la loro data di nascita. Tutte le deduzioni che alcuni hanno voluto trarre dalla Guerra Giudaica di Giuseppe Flavio, sono vane e noi non sappiamo se gli olivi, che forse crescevano nel giardino all’epoca del Cristo, sono stati, o meno, abbattuti dai Romani nel 70, durante l’assedio di Gerusalemme. Altrettanto vana è la prova che alcuni pellegrini e alcuni scrittori (tra cui perfino Chateaubriand) hanno dedotto da una supposta esenzione fiscale – o riduzione, perché i testi sono contraddittori – di cui avrebbero goduto gli olivi del Getsemani per il fatto di essere anteriori all’invasione araba… o al dominio turco. Questa esenzione è spiegata semplicemente dalla natura religiosa dell’opera alla quale i musulmani avevano assegnato il giardino del Getsemani, dopo aver riconquistato Gerusalemme nel 1187. I botanici non hanno miglior fortuna degli storici. Se, da una parte, il tronco di un olivo, soprattutto di un vecchio olivo, non si presta allo studio dello sviluppo vegetale, d’altra parte nulla suffraga l’affermazione dei pellegrini che ritengono che gli olivi del Getsemani siano dei polloni delle piante dell’epoca del Cristo. Anche se spesso avviene, come già osservava Plinio il Vecchio, che l’olivo non muore, ma rinasce dal suo stesso ceppo, il fenomeno non è accaduto a quell’albero del Getsemani che i pellegrini del XVII secolo dicono esser stato bruciato, abbattuto, o esser morto di vecchiaia, e che non pare, checché se ne sia detto, aver generato dei polloni. Senza dubbio le anime sensibili possono provare una certa delusione. Ma, anche se non sono proprio le piante dell’epoca evangelica, e forse nemmeno i polloni, gli olivi del Getsemani meritano la venerazione di tutti i pellegrini grazie al ricordo dell’Agonia da loro suscitato in questo luogo che ne è stato il testimone. 
La storia del Giardino degli Olivi può essere riassunta in poche righe. Dopo aver fatto probabilmente parte del complesso ecclesiastico delle chiese costruite a partire dal IV secolo nel luogo dell’Agonia, il giardino subì, partiti i crociati, la sorte di tutte le antiche proprietà cristiane: fu assegnato come waqf (lascito pio) ad un’opera religiosa maomettana. Nel caso specifico, al collegio teologico che aveva sede nella chiesa di S. Anna. Il terreno, chiamato dai pellegrini del XIII secolo e dei secoli seguenti, « campo fiorito », « giardino dei fiori », dopo il XIV secolo ci appare diviso, da sentieri e muriccioli, in diversi appezzamenti. Sembra in realtà che il waqf del Getsemani sia finito per diventare una proprietà privata che una serie di legati ereditari doveva spezzettare fra parecchi proprietari. Le testimonianze, che diventano con il tempo sempre più numerose seppure non sempre più esatte, dimostrano che i fedeli continuavano a venerare il Giardino degli Olivi. Tuttavia, mentre i cristiani orientali hanno conservato le tradizioni antiche, almeno per quanto concerne il luogo dell’Agonia, la maggioranza dei pellegrini occidentali ha invertito, a poco a poco, i posti, giungendo a localizzare il luogo dell’Agonia di Gesù nella grotta vicina (che venne così chiamata « Grotta dell’Agonia ») e il luogo dell’arresto, nel giardino. Nel XVII secolo, per interposta persona, i francescani entrarono in possesso del Giardino degli Olivi. Sebbene il contratto ufficiale d’acquisto sia stato redatto nel 1681, pare che il giardino appartenesse ai francescani già nel 1666, sempre che si possa prestar fede a quanto riferiscono diversi pellegrini. Gli archivi della Custodia di Terra Santa conservano numerosi documenti – contratti d’acquisto, composizioni di liti – relativi ai possedimenti del Getsemani, ma oggi è spesso difficile stabilire con precisione le località. Così, circa il contratto del 1681, noi possiamo rintracciare esattamente soltanto i confini est e ovest del terreno acquistato: il sentiero del Monte degli Olivi e la grande strada statale di Gerico. A nord, il terreno arrivava ad un oliveto dei francescani; a sud, al vigneto di due arabi. In quanto alla grotta compresa nel terreno acquistato, è impossibile appurare se era realmente l’attuale « Grotta del Getsemani ». Tuttavia, per quasi tutti i pellegrini il Giardino degli Olivi si restringeva in effetti al campo dove crescevano i vecchi olivi che l’ « opinione comune » e la « tradizione del paese » facevano risalire all’epoca del Cristo. L’area non era più coltivata; un muro a secco, alto circa 1 metro, la circondava. Il giardino fu lasciato in quelle condizioni fino al 1847. Per proteggere gli olivi, i francescani furono obbligati a costruire una recinzione più alta, che venne sostituita nel 1959 dal muro che oggi vediamo. Protetto in tal modo, il terreno fu coperto, malgrado i pareri contrari, da una serie di aiole, probabilmente a ricordo del « giardino dei fiori » dei secoli XIII e XIV. Ma, dalle relazioni pervenuteci, sembra che i pellegrini di allora sperassero di trovare in questo luogo un pó più di semplicità. Un bassorilievo di marmo, che un tempo era collocato nel giardino ed ora si trova a lato della porta della sacrestia, rappresenta l’agonia di Gesù. Questa scultura, opera del veneziano Torretti, maestro del Canova, è stata mutilata da ignoti vandali.

IL GIARDINO DEGLI OLIVI

Otto vecchi olivi, da dietro una bassa cancellata a motivi bizantini (eretta nel 1959), attirano l’attenzione dei pellegrini al loro ingresso nel giardino, e creano l’atmosfera spirituale per una visita al Getsemani. La loro età ha sollevato discussioni che vengono riecheggiate in tutte le guide. Questi alberi, la cui prima menzione risale al XV secolo, apparivano ai pellegrini dei secoli seguenti, molto vecchi e molto grandi, i più grandi di tutti gli alberi di Palestina. 

Un venerabile olivo nel Giardino del Getsemani 

Nessuno mette in dubbio l’età veneranda di questi olivi dal tronco cavo e nodoso; ma né la storia né la botanica offrono argomenti decisivi circa la loro data di nascita.

Tutte le deduzioni che alcuni hanno voluto trarre dalla Guerra Giudaica di Giuseppe Flavio, sono vane e noi non sappiamo se gli olivi, che forse crescevano nel giardino all’epoca del Cristo, sono stati, o meno, abbattuti dai Romani nel 70, durante l’assedio di Gerusalemme. Altrettanto vana è la prova che alcuni pellegrini e alcuni scrittori (tra cui perfino Chateaubriand) hanno dedotto da una supposta esenzione fiscale – o riduzione, perché i testi sono contraddittori – di cui avrebbero goduto gli olivi del Getsemani per il fatto di essere anteriori all’invasione araba… o al dominio turco. Questa esenzione è spiegata semplicemente dalla natura religiosa dell’opera alla quale i musulmani avevano assegnato il giardino del Getsemani, dopo aver riconquistato Gerusalemme nel 1187. I botanici non hanno miglior fortuna degli storici. Se, da una parte, il tronco di un olivo, soprattutto di un vecchio olivo, non si presta allo studio dello sviluppo vegetale, d’altra parte nulla suffraga l’affermazione dei pellegrini che ritengono che gli olivi del Getsemani siano dei polloni delle piante dell’epoca del Cristo. Anche se spesso avviene, come già osservava Plinio il Vecchio, che l’olivo non muore, ma rinasce dal suo stesso ceppo, il fenomeno non è accaduto a quell’albero del Getsemani che i pellegrini del XVII secolo dicono esser stato bruciato, abbattuto, o esser morto di vecchiaia, e che non pare, checché se ne sia detto, aver generato dei polloni.

Senza dubbio le anime sensibili possono provare una certa delusione. Ma, anche se non sono proprio le piante dell’epoca evangelica, e forse nemmeno i polloni, gli olivi del Getsemani meritano la venerazione di tutti i pellegrini grazie al ricordo dell’Agonia da loro suscitato in questo luogo che ne è stato il testimone.
 
Un altro venerabile olivo del Getsemani
La storia del Giardino degli Olivi può essere riassunta in poche righe. Dopo aver fatto probabilmente parte del complesso ecclesiastico delle chiese costruite a partire dal IV secolo nel luogo dell’Agonia, il giardino subì, partiti i crociati, la sorte di tutte le antiche proprietà cristiane: fu assegnato come waqf (lascito pio) ad un’opera religiosa maomettana. Nel caso specifico, al collegio teologico che aveva sede nella chiesa di S. Anna. Il terreno, chiamato dai pellegrini del XIII secolo e dei secoli seguenti, « campo fiorito », « giardino dei fiori », dopo il XIV secolo ci appare diviso, da sentieri e muriccioli, in diversi appezzamenti. Sembra in realtà che il waqf del Getsemani sia finito per diventare una proprietà privata che una serie di legati ereditari doveva spezzettare fra parecchi proprietari. 
Le testimonianze, che diventano con il tempo sempre più numerose seppure non sempre più esatte, dimostrano che i fedeli continuavano a venerare il Giardino degli Olivi. Tuttavia, mentre i cristiani orientali hanno conservato le tradizioni antiche, almeno per quanto concerne il luogo dell’Agonia, la maggioranza dei pellegrini occidentali ha invertito, a poco a poco, i posti, giungendo a localizzare il luogo dell’Agonia di Gesù nella grotta vicina (che venne così chiamata « Grotta dell’Agonia ») e il luogo dell’arresto, nel giardino. Nel XVII secolo, per interposta persona, i francescani entrarono in possesso del Giardino degli Olivi. Sebbene il contratto ufficiale d’acquisto sia stato redatto nel 1681, pare che il giardino appartenesse ai francescani già nel 1666, sempre che si possa prestar fede a quanto riferiscono diversi pellegrini. Gli archivi della Custodia di Terra Santa conservano numerosi documenti – contratti d’acquisto, composizioni di liti – relativi ai possedimenti del Getsemani, ma oggi è spesso difficile stabilire con precisione le località. Così, circa il contratto del 1681, noi possiamo rintracciare esattamente soltanto i confini est e ovest del terreno acquistato: il sentiero del Monte degli Olivi e la grande strada statale di Gerico. A nord, il terreno arrivava ad un oliveto dei francescani; a sud, al vigneto di due arabi. In quanto alla grotta compresa nel terreno acquistato, è impossibile appurare se era realmente l’attuale « Grotta del Getsemani ». 
Tuttavia, per quasi tutti i pellegrini il Giardino degli Olivi si restringeva in effetti al campo dove crescevano i vecchi olivi che l’ « opinione comune » e la « tradizione del paese » facevano risalire all’epoca del Cristo. L’area non era più coltivata; un muro a secco, alto circa 1 metro, la circondava. Il giardino fu lasciato in quelle condizioni fino al 1847. Per proteggere gli olivi, i francescani furono obbligati a costruire una recinzione più alta, che venne sostituita nel 1959 dal muro che oggi vediamo. Protetto in tal modo, il terreno fu coperto, malgrado i pareri contrari, da una serie di aiole, probabilmente a ricordo del « giardino dei fiori » dei secoli XIII e XIV. Ma, dalle relazioni pervenuteci, sembra che i pellegrini di allora sperassero di trovare in questo luogo un pó più di semplicità. Un bassorilievo di marmo, che un tempo era collocato nel giardino ed ora si trova a lato della porta della sacrestia, rappresenta l’agonia di Gesù. Questa scultura, opera del veneziano Torretti, maestro del Canova, è stata mutilata da ignoti vandali.  

IL GIARDINO DEGLI OLIVI

Otto vecchi olivi, da dietro una bassa cancellata a motivi bizantini (eretta nel 1959), attirano l’attenzione dei pellegrini al loro ingresso nel giardino, e creano l’atmosfera spirituale per una visita al Getsemani. La loro età ha sollevato discussioni che vengono riecheggiate in tutte le guide. Questi alberi, la cui prima menzione risale al XV secolo, apparivano ai pellegrini dei secoli seguenti, molto vecchi e molto grandi, i più grandi di tutti gli alberi di Palestina.  

Un venerabile olivo nel Giardino del Getsemani 

Nessuno mette in dubbio l’età veneranda di questi olivi dal tronco cavo e nodoso; ma né la storia né la botanica offrono argomenti decisivi circa la loro data di nascita. Tutte le deduzioni che alcuni hanno voluto trarre dalla Guerra Giudaica di Giuseppe Flavio, sono vane e noi non sappiamo se gli olivi, che forse crescevano nel giardino all’epoca del Cristo, sono stati, o meno, abbattuti dai Romani nel 70, durante l’assedio di Gerusalemme. Altrettanto vana è la prova che alcuni pellegrini e alcuni scrittori (tra cui perfino Chateaubriand) hanno dedotto da una supposta esenzione fiscale – o riduzione, perché i testi sono contraddittori – di cui avrebbero goduto gli olivi del Getsemani per il fatto di essere anteriori all’invasione araba… o al dominio turco. Questa esenzione è spiegata semplicemente dalla natura religiosa dell’opera alla quale i musulmani avevano assegnato il giardino del Getsemani, dopo aver riconquistato Gerusalemme nel 1187.I botanici non hanno miglior fortuna degli storici. Se, da una parte, il tronco di un olivo, soprattutto di un vecchio olivo, non si presta allo studio dello sviluppo vegetale, d’altra parte nulla suffraga l’affermazione dei pellegrini che ritengono che gli olivi del Getsemani siano dei polloni delle piante dell’epoca del Cristo. Anche se spesso avviene, come già osservava Plinio il Vecchio, che l’olivo non muore, ma rinasce dal suo stesso ceppo, il fenomeno non è accaduto a quell’albero del Getsemani che i pellegrini del XVII secolo dicono esser stato bruciato, abbattuto, o esser morto di vecchiaia, e che non pare, checché se ne sia detto, aver generato dei polloni. Senza dubbio le anime sensibili possono provare una certa delusione. Ma, anche se non sono proprio le piante dell’epoca evangelica, e forse nemmeno i polloni, gli olivi del Getsemani meritano la venerazione di tutti i pellegrini grazie al ricordo dell’Agonia da loro suscitato in questo luogo che ne è stato il testimone.  
Un altro venerabile olivo del Getsemani
La storia del Giardino degli Olivi può essere riassunta in poche righe. Dopo aver fatto probabilmente parte del complesso ecclesiastico delle chiese costruite a partire dal IV secolo nel luogo dell’Agonia, il giardino subì, partiti i crociati, la sorte di tutte le antiche proprietà cristiane: fu assegnato come waqf (lascito pio) ad un’opera religiosa maomettana. Nel caso specifico, al collegio teologico che aveva sede nella chiesa di S. Anna. Il terreno, chiamato dai pellegrini del XIII secolo e dei secoli seguenti, « campo fiorito », « giardino dei fiori », dopo il XIV secolo ci appare diviso, da sentieri e muriccioli, in diversi appezzamenti. Sembra in realtà che il waqf del Getsemani sia finito per diventare una proprietà privata che una serie di legati ereditari doveva spezzettare fra parecchi proprietari. Le testimonianze, che diventano con il tempo sempre più numerose seppure non sempre più esatte, dimostrano che i fedeli continuavano a venerare il Giardino degli Olivi. Tuttavia, mentre i cristiani orientali hanno conservato le tradizioni antiche, almeno per quanto concerne il luogo dell’Agonia, la maggioranza dei pellegrini occidentali ha invertito, a poco a poco, i posti, giungendo a localizzare il luogo dell’Agonia di Gesù nella grotta vicina (che venne così chiamata « Grotta dell’Agonia ») e il luogo dell’arresto, nel giardino. Nel XVII secolo, per interposta persona, i francescani entrarono in possesso del Giardino degli Olivi. Sebbene il contratto ufficiale d’acquisto sia stato redatto nel 1681, pare che il giardino appartenesse ai francescani già nel 1666, sempre che si possa prestar fede a quanto riferiscono diversi pellegrini. Gli archivi della Custodia di Terra Santa conservano numerosi documenti – contratti d’acquisto, composizioni di liti – relativi ai possedimenti del Getsemani, ma oggi è spesso difficile stabilire con precisione le località. Così, circa il contratto del 1681, noi possiamo rintracciare esattamente soltanto i confini est e ovest del terreno acquistato: il sentiero del Monte degli Olivi e la grande strada statale di Gerico. A nord, il terreno arrivava ad un oliveto dei francescani; a sud, al vigneto di due arabi. In quanto alla grotta compresa nel terreno acquistato, è impossibile appurare se era realmente l’attuale « Grotta del Getsemani ». 
Tuttavia, per quasi tutti i pellegrini il Giardino degli Olivi si restringeva in effetti al campo dove crescevano i vecchi olivi che l’ « opinione comune » e la « tradizione del paese » facevano risalire all’epoca del Cristo. L’area non era più coltivata; un muro a secco, alto circa 1 metro, la circondava. Il giardino fu lasciato in quelle condizioni fino al 1847. Per proteggere gli olivi, i francescani furono obbligati a costruire una recinzione più alta, che venne sostituita nel 1959 dal muro che oggi vediamo. Protetto in tal modo, il terreno fu coperto, malgrado i pareri contrari, da una serie di aiole, probabilmente a ricordo del « giardino dei fiori » dei secoli XIII e XIV. Ma, dalle relazioni pervenuteci, sembra che i pellegrini di allora sperassero di trovare in questo luogo un pó più di semplicità. Un bassorilievo di marmo, che un tempo era collocato nel giardino ed ora si trova a lato della porta della sacrestia, rappresenta l’agonia di Gesù. Questa scultura, opera del veneziano Torretti, maestro del Canova, è stata mutilata da ignoti vandali.  

dun giardino degli ulivi nel Getsemani

LA PASQUA NEI PRIMI SECOLI

dal sito:

http://www.nostreradici.it/pasqua_cristiana.htm 

LA PASQUA NEI PRIMI SECOLI
 
G. Visonà

1. Alle origini della parola  (E. Cattaneo)
2. Un bib bang alle origini della Chiesa
3. Pasqua giudaica e Pasqua cristiana – la continuità
4. Pasqua giudaica e Pasqua cristiana – la discontinuità
5. Il mistero della Pasqua
6. Origene
7. Gli sviluppi successivi
8. Il declino e la riscoperta
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Alle origini della parola    

La parola « pasqua » (pascha in greco e latino) è una traslitterazione dell’aramaico pasha che corrisponde all’ebraico pesah.
L’etimologia di questa parola ebraica è incerta, ma pare che il suo significato fondamentale sia « passare oltre ». Gli antichi amavano molto riflettere sul senso delle parole, anche se non sempre in modo rigorosamente scientifico. Anche i Padri della Chiesa si sono soffermati su questa questione assumendo posizioni diverse tra loro. Un primo gruppo di Padri – generalmente di tradizione asiana, come Melitone di Sardi, Ireneo, Ippolito, Tertulliano – collegano il termine pascha con il verbo greco páschein, soffrire, riferendolo quindi alla passione (páthos) di Cristo. Benché piuttosto ingenua, questa spiegazione coglie però quello che era il senso giudaico della pasqua. In effetti nel giudaismo « pasqua » era diventato sinonimo di agnello pasquale, da cui le espressioni « immolare la pasqua », « mangiare la pasqua », che troviamo anche nel Nuovo Testamento (Mt 26, 17; Mc 14, 12; Gv 18, 28). Questa spiegazione mette in risalto il senso tipologico dell’agnello ponendo l’accento sulla passione del Signore nel suo significato salvifico. Da qui il tema della Pasqua come salvezza (sotería).
Un secondo gruppo (gli alessandrini, con Origene e la maggioranza dei Padri orientali e occidentali) trova un’etimologia più esatta nel termine « passaggio » (diabasis, transitus). Soggetto diventa il popolo che « passa » dalla schiavitù dell’Egitto alla Terra promessa attraverso il Mar Rosso. In questo caso viene sottolineata la tipologia battesimale, poiché con il battesimo si « passa » dalla schiavitù del peccato e dei vizi e si entra nella Chiesa. Applicata a Cristo, questa etimologia indicherà il suo « passaggio » da questo mondo al Padre, e quindi la sua passione-risurrezione, secondo le parole di Agostino.
Un terzo gruppo, più esiguo (scrittori di area palestinese-antiochena, come lo pseudo-Origene, Apollinare di Laodicca, Teodoreto di Ciro, Procopio di Gaza), intende pascha come « passar-oltre » (hypérbasis) e pone come soggetto « l’angelo sterminatore » che, vedendo il sangue dell’agnello, « passa oltre » le case degli Ebrei, procurando loro la salvezza. Oppure è Cristo stesso che, con la sua passione e risurrezione, è « passato oltre » i limiti della morte e comunica questo dono ai credenti in lui. « Cristo – scrive Apollinare di Laodicea – non ha mangiato la pasqua, ma è diventato egli stesso quella Pasqua, il cui compimento è nel Regno di Dio, quando passa oltre definitivamente la morte: ciò infatti indica la parola pasqua, che significa passar oltre » (Commento a Matteo, frammento 130).

- La pasqua dei primi secoli

Un big bang alle origini della Chiesa 

Ci fu un’epoca nella vita della chiesa in cui la Pasqua era, per così dire, tutto. Non solo perché essa commemorava, senza spartirla con nessun’altra festa, l’intera storia della salvezza dalla creazione alla parusia, ma anche perché essa era il luogo di formazione di alcune componenti essenziali nella vita della comunità: la liturgia, l’esegesi tipologica, la catechesi, la teologia e lo stesso canone delle Scritture » (R. Cantalamessa).
In effetti, se si esaminano le origini dell’esperienza cristiana, la Pasqua ci appare come una specie di Big Bang che racchiude nel suo densissimo nucleo quel patrimonio teologico e liturgico della chiesa che solo progressivamente si andrà articolando nella serie delle componenti che costituiscono le tappe del mistero cristiano e, insieme, dell’anno liturgico.
Essa, però, rappresenta anche uno dei più nitidi raccordi del cristianesimo con la sua matrice giudaica e, al tempo stesso, uno degli esempi più perspicui delle modalità di affrancamento del primo dalla seconda attraverso un processo di (ri)elaborazione e (ri)fondazione autonome.
Infine, la Pasqua è anche uno dei casi più fruttuosi di ritorno all’antico e di ricorso ai Padri: infatti, la riforma liturgica – con la connessa ricomprensione teologica – della Pasqua e della Settimana santa, introdotta in questo secolo a partire dagli anni cinquanta e ratificata dal Concilio Vaticano II, poggia interamente sulla riscoperta e sul recupero della significazione teologica e liturgica della Pasqua della chiesa antica dopo un’eclissi di secoli.

Pasqua cristiana e pasqua giudaica – la continuità  

Pasqua è una festa che il cristianesimo assume dal giudaismo, ove commemorava (secondo il rito codificato in Es 12) la liberazione del popolo di Israele dalla schiavitù d’Egitto. Un primo legame con la Pasqua cristiana è di ordine storico, in quanto gli eventi che i cristiani da subito avvertirono come decisivi per la loro fede, ovvero la passione morte risurrezione di Gesù, si situarono nel quadro della celebrazione della « Pasqua dei giudei » (come la chiama l’evangelista Giovanni) di un anno ‘che poté essere il 29 d.C. Ma naturalmente questo legame puramente esteriore non è sufficiente a giustificare l’importanza assunta dalla Pasqua nella chiesa antica; è legittimo ritenere che esso, come tale, avrebbe lasciato campo libero a un’altra direttrice, questa sì specificamente e originariamente cristiana, che pure vediamo spuntare prestissimo: quella della Domenica, il « giorno del Signore » (Ap 1, 10), giorno della risurrezione di Cristo (Mc 16, 2 e paralleli), perno già in età apostolica di una « liturgia » settimanale dei cristiani (At 20, 7; 1 Cor 16, 2) che si configura come banchetto eucaristico con il risorto (cf. già Gv 20, 19 e 20, 26: « Otto giorni dopo »).
Invero, esiste una teoria che radica la Pasqua cristiana in questa direttrice della Domenica come festa della risurrezione, rispetto alla quale la Pasqua annuale sarebbe una emanazione secondaria come « grande Domenica dell’anno » (festa anniversaria della risurrezione), ma, quantunque il legame tra Pasqua e Domenica tenda a farsi sempre più stretto, molti elementi depongono a favore di un rapporto di continuità e di filiazione tra la Pasqua giudaica e la primitiva Pasqua cristiana, la quale solo in un secondo momento, in forza anche delle spinte antigiudaiche, si sarebbe portata sul tratti distintivi della Domenica.
Tra questi elementi vi sono il nome, la data e la struttura liturgico-teologica della festa. Il nome Pascha (rimasto sia in greco che in latino) deriva dalla forma ararnaica dell’ebraico Pesach; la data (mobile) della festa, anche quando questa si localizzerà sulla domenica, rimarrà comunque legata alla data della Pasqua giudaica (il 14 – quindi al plenilunio – del mese lunare di Nissan, tra marzo e aprile) come risultante di tre coordinate: essa cadrà la domenica dopo il plenilunio successivo all’equinozio di primavera (ovvero la domenica dopo la Pasqua giudaica), quindi tra il 22 marzo e il 25 aprile.
Questi elementi verranno teologicamente valorizzati dai Padri: la Pasqua è giorno di luce ininterrotta, in cui la luna piena, nell’equinozio, subentra di continuo alla luce del sole a segnalare un giorno senza tramonto; essa inoltre raccoglie il simbolismo della rinascita del mondo a primavera, dopo i rigori dell’inverno (= il peccato e la morte), e – in dipendenza dall’associazione tra primavera e creazione – diviene sinonimo di nuova creazione, di una palingenesi che coinvolge l’universo intero.
Quanto alla struttura liturgica, l’antica celebrazione della Pasqua cristiana come unica veglia la notte del 14 Nissan (Pasqua quartodecimana) o la notte tra sabato è domenica (Pasqua domenicale) non si spiega con la prassi cristiana ma con l’indicazione e la prassi biblico-giudaica della Pasqua come « notte di veglia per il Signore » (Es 12, 42: Questa sarà una notte di veglia in onore del Signore per tutti gli Israeliti, di generazione in generazione »). In questa notte il Targum di Es 12, 42 fa cadere la sequenza di quattro eventi cardine: è la notte della creazione, quella del sacrificio di Isacco, quella appunto della liberazione dall’Egitto e quella futura dell’avvento messianico.
Nelle letture bibliche e nella prospettiva teologica antica veglia pasquale cristiana ha mirabilmente conservato questa struttura storico-salvifica racchiusa tra creazione ed escatologia. In particolare essa mantiene il carattere fortemente dinamico della soteriologia dell’Esodo, fondata sul passaggio da una situazione di perdizione a una di salvezza. Lo mostra il fatto che una delle più antiche omelie pasquali cristiane riprende pressoché alla lettera, applicandolo a Cristo, un passaggio che l’haggadah pasquale giudaica (precisamente Pesachim 10, 5) riferisce a :
Egli è colui che ci ha fatti passare dalla schiavitù alla libertà, dalle tenebre alla luce, dalla morte alla vita, dalla tirannia al regno eterno… Egli è la Pasqua della nostra salvezza (Melitone di Sardi, Sulla Pasqua 68-69). 
In questa prospettiva la più antica Pasqua cristiana appare essere la Pasqua detta « quartodecimana », che del Pesach giudaico conservava anche la data del 14 Nissan, mentre la Pasqua « domenicale » non rappresenterebbe che una fase successiva, dettata dall’esigenza di distinzione dal giudaismo e dalla forza attrattiva della domenica di risurrezione. Ma è possibile anche che le due tradizioni risalgano a due distinti filoni del giudaismo, ovvero che la Pasqua quartodecimana sia la ripresa cristiana del Pesach (e quindi più. propriamente la « Pasqua »), e che invece la Domenica di risurrezione corrisponda alla festa dell’Omer (ovvero delle primizie), primo dei cinquanta giorni (Pentecoste) della festa delle Settimane, che in base a Lv 23, 11 il calendario sacerdotale in uso a Qumran faceva cadere « il giorno dopo il sabato » successivo al 14 Nisan.
Va ricordato, in proposito, come Paolo evochi il tema della « primizia » in rapporto alla risurrezione di Cristo (1 Cor 15, 20.23) o come risurrezione e festa dell’Omer risultino collegate ad esempio nello scritto Sulla Pasqua di Clemente Alessandrino (framm. 28). « Ciò che chiamiamo Pasqua è in realtà l’inizio della Pentecoste » (J. van Goudoever): a sostegno va citata anche la strettissima correlazione che nei primi secoli lega la Pentecoste alla Pasqua di risurrezione, di cui costituisce una specie di cassa di risonanza da celebrare come un’unica « grande Domenica ».

Pasqua giudaica e pasqua cristiana – la discontinuità 

Il nesso tra Pasqua giudaica e Pasqua cristiana si situa a un livello ben più profondo della coincidenza cronologica, ovvero nella comprensione dell’evento Cristo in chiave storico-salvifica attraverso la griglia di lettura fornita dalla Pasqua storica dell’Esodo, memoriale del riscatto del popolo di Israele dalla schiavitù d’Egitto. Qui troviamo le ragioni non più solo della continuità tra la Pasqua di Israele e quella della chiesa, ma anche e soprattutto dello scarto che separa la seconda dalla prima, scarto la cui misura è data dalla tipologia, cioè dalla struttura binaria che ora taglia l’intera storia dell’umanità e che ha il suo punto discriminante in Cristo.
La realtà non è più univocamente orientata e determinata, ma è ora suddivisa in due versanti (due « economie’), quello della figura (typos) e quello della verità, quello dell’immagine e quello della realtà, quello del preannuncio e quello del compimento, quello della Legge e quello del Verbo. Tutto questo presuppone che le realtà della storia di Israele perdano consistenza propria e assumano significato solo in rapporto a Cristo. Questo trasferimento, quanto alla Pasqua di Es12, è già presente nella perentoria proclamazione dell’Apostolo Paolo: « Cristo, nostra Pasqua (Pascha nostrum) è stato immolato! Celebriamo dunque la festa non con il lievito vecchio né con lievito di malizia e di perversità, ma con azzimi di sincerità e di verìtà » (1 Cor 5, 7-8)
Qui gli elementi rituali della Pasqua di Es 12 appaiono risignificati e trasferiti su Cristo come Pascha, qui da intendere nel senso di « agnello pasquale » immolato, l’agnello il cui sangue valse agli ebrei la salvezza dal flagello di sterminio » con cui Dio colpì l’Egitto (Es 12, 7-13). Anche il Vangelo di Giovanni legge la morte di Cristo in croce (il giorno di Pasqua, nell’ora in cui nel tempio i sacerdoti uccidevano gli agnelli) come immolazione dell’agnello pasquale, al quale « non sarà spezzato alcun osso » (Es 12, 46, citato in Gv 19, 36).
Anche altrove nel Nuovo Testamento – in particolare 1 Pt 1,19 (« foste liberati … con il sangue prezioso di Cristo, come di agnello senza difetti e senza macchia »: cf. Es 12, 5; ma anche 1 Pt 2, 9: « Vi ha chiamati dalle tenebre alla sua ammirabile luce », da confrontare con Pesachim e Melitone) – si segnalano tracce di una haggadah pasquale cristiana, cioè di una illustrazione/spiegazione del significato della Pasqua (era una delle componenti del rito ebraico) in una prospettiva cristologica. Questa haggadah diviene la struttura stessa delle più antiche omelie pasquali cristiane, che poggiano sulla trasposizione tipologica delle prescrizioni di Es 12, la cui lettura durante la liturgia è esplicitamente attestata.
Ma sono gli stessi racconti evangelici della passione a mettere in risalto la natura « pasquale » del sacrificio di Cristo (e non stupirà, dunque, che per l’intero Vangelo di Marco – definito, com’è noto, un racconto della passione con una lunga introduzione – sia stata avanzata l’ipotesi di un’origine come ‘haggadah pasquale cristiana »).
Non è escluso, anzi, che proprio questa comprensione – e la sua traduzione liturgica nelle prime comunità cristiane – si sia imposta sul resoconto storico-cronachistico degli eventi della passione e sia quindi all’origine della discordanza cronologica tra i racconti sinottici e quello di Giovanni. Per quest’ultimo, come abbiamo visto, Gesù muore il 14 del mese di Nisan, giorno della Pasqua giudaica (Gv 18, 28: i giudei non entrano nel pretorio « per non contaminarsi e poter mangiare la Pasqua »); per i Sinottici, invece, l’ultima cena di Gesù è per l’appunto un banchetto pasquale tenuto la sera del 14 Nisan (Mc 14, 12-16; Lc 22, 15: « Ho ardentemente desiderato mangiare questa Pasqua con voi prima di patire »).
Per Giovanni, dunque, Cristo stesso è l’agnello pasquale immolato, cui non viene « spezzato alcun osso »: questa prospettiva diviene il motivo guida della primitiva teologia pasquale: « Al posto dell’agnello il Figlio di Dio » (Melitone, Pseudo Ippolito, Apollinare di Gerapoli); nella prospettiva dei Sinottici, invece, la risignificazione dell’immolazione pasquale avviene a livello rituale, nel cenacolo, ma ha comunque come centro la morte redentrice di Cristo (Lc 22, 19: « Questo è il mio corpo dato per voi: fate questo in memoria di me »). La chiesa antica ha mantenuto un filone che collega la notte di Pasqua con la Pasqua-eucaristia dell’Ultima Cena. Canta un inno di Efrem Siro:
Beata sei tu, o notte ultima, perché in te si è compiuta la notte d’Egitto. Il Signore nostro in te mangiò la piccola Pasqua e divenne lui stesso la grande Pasqua: la Pasqua si innestò sulla Pasqua, la festa sulla festa. Ecco la Pasqua che passa e la Pasqua che non passa; ecco la figura e il suo compimento. 
È stato ipotizzato che i racconti sinottici della cena pasquale altro non siano che la storicizzazione delle prime liturgie pasquali dei cristiani, cioè del memoriale con cui i cristiani riconoscevano nella immolazione in croce di Cristo la nuova Pasqua redentrice del (nuovo) popolo di Dio. Come che sia, i Sinottici e Giovanni ci ammettono da punti di inserzione diversi in quella piena circolarità tra l’evento originario e la sua traduzione/attualizzazione sacramentale che può forse confondere i termini dell’esatto decorso storico ma non meno realmente pone la croce e l’eucaristia al centro della Pasqua dei cristiani.

Il mistero della pasqua     

Come credo appaia da quanto siamo venuti illustrando, la pasqua non rappresenta nella chiesa antica esclusivamente – e nemmeno primariamente – la festa della risurrezione, bensì la festa della salvezza nella sua globalità e onnicomprensività. I termini del mistero pasquale sono i termini del disegno salvifico di Dio, il mistero di Pasqua è tout- court il mistero di Cristo, come recita Melitone nella sua omelia pasquale (§ 65). La Pasqua, proclama lo Pseudo Ippolito, è « Dio apparso come uomo e l’uomo asceso ai cieli come Dio ». Perno di questo movimento è, casomai, la croce piuttosto che la risurrezione, secondo una correlazione amplificata dai cristiani attraverso il nesso etimologico che vollero instaurare tra Pascha e páschein (in greco patire), cioè tra Pasqua e passione.
Questo nesso, però, si estese fino a mettere in relazione il patire di Cristo con il patire dell’uomo, dilatando il mistero pasquale fino alle origini stesse dell’umanità, allorché Adamo cadde preda del peccato e della morte; a supporto intervenne la stessa comprensione tipologica della Pasqua storica di Es 12, sotto la cui figura (liberazione degli ebrei dalla schiavitù d’Egitto e del faraone) si vide adombrata la realtà del riscatto dell’umanità dalla schiavitù del mondo e del demonio, facendo della Pasqua di Israele il paradigma della liberazione dell’uomo dal male e dalla morte. Dunque, così lo Pseudo Ippolito mirabilmente fonde Pasqua, croce ed eucaristia:
Questa era la Pasqua che Gesù desiderava patire per noi. Con la passione ci ha liberati dalla passione, con la morte ha la morte e per mezzo dei suo cibo visibile ci ha elargito la sua vita immortale. 
Melitone risponde in questo modo alla domanda: cos’è la Pasqua?
Apprendete dunque chi è colui che patisce (l’uomo) e chi colui che ha compatito con chi patisce (Cristo) e apprendete perché il Signore è venuto sulla terra, per rivestire colui che pativa e trascinarlo verso la sommità dei cieli. 
I confini della Pasqua sono quelli della storia della salvezza, il suo baricentro è la morte redentrice di Cristo.

Origene   

Origene (sulla Pasqua 1) espressamente si propone di correggere la falsa derivazione etimologica di Pasqua da passione, che egli riconosce imperante ai suoi tempi, a favore di quella, basata sull’ebraico, che collega il termine pasqua a passaggio, e spiega: « Poiché in questa festa il popolo esce dall’Egitto, conseguentemente essa è chiamata Pasqua, cioè « passaggio »" (ivi). Per questa via si dischiudono alla esplorazione cristiana gli ampi spazi della trasposizione allegorica, già anticipata in ambiente alessandrino dal giudeo Filone: « La Pasqua dell’anima significa il passaggio da ogni passione e da ogni realtà sensibile ». Vediamo come Origene applica questa concezione al testo basilare di 1 Cor 5,7:
Colui che ha compreso che la nostra Pasqua, Cristo, è stata immolata e che bisogna celebrare la festa mangiando la carne del Verbo, non c’è momento che non faccia Pasqua, che significa passaggio: egli infatti con il pensiero, con ogni parola e con ogni azione sempre passa dalle cose della vita a Dio e si affretta verso la sua città (Contro Celso 8, 22). 
Origene ribadisce, sempre in riferimento a 1 Cor 5,7, che
La Pasqua è sì figura (typos) di Cristo, ma non della sua passione. Dobbiamo infatti immolare noi il vero agnello e arrostire noi e mangiare noi le sue carni: ma se questo non è avvenuto in occasione della passione del Salvatore, allora la realtà corrispondente alla Pasqua non è la passione, bensì è la Pasqua che è figura di Cristo immolato per noi (Sulla Pasqua 13).
Ovvero, per Origene la struttura portante del mistero pasquale non è quella che collega l’agnello di Es 12 e gli eventi della passione di Cristo, bensì quella che mette in relazione la celebrazione storica della Pasqua dell’Esodo e la celebrazione che oggi il credente è chiamato a fare (si noti l’insistenza sul noi!) cibandosi del vero agnello e compiendo il vero passaggio della Pasqua.

Gli sviluppi successivi   

NeIla prospettiva origeniana sono racchiusi tutti i principali successivi sviluppi, teologici, liturgici e sacramentali, della Pasqua cristiana. Anche se nel caso di Origene è eccessivo dire, come è stato fatto, che « la cristologia passa dietro l’antropologia », è innegabile che una concezione secondo cui « la Pasqua del Signore è il passaggio dalle passioni alla pratica delle virtù » (così Ambrogio di Milano, grande divulgatore in Occidente dell’esegesi origeniana) porterà la catechesi e l’omiletica a concentrarsi piuttosto su tematiche antropologiche e morali, col rischio di perdere il radicamento cristocentrico
Parimenti, la prospettiva origeniana, che privilegia la Pasqua che oggi il cristiano è chiamato a celebrare e vivere, alimenterà l’accentuazione in senso sacramentale che la Pasqua riceverà soprattutto a partire dal IV secolo, con la strutturazione liturgica del tempo pasquale e dell’istruzione catecumenale. Battesimo ed Eucaristia sono valorizzati come « sacramenti pasquali », in particolare il battesimo come passaggio nell’acqua verso la salvezza, che ha ora, nella tipologia dell’Esodo, un riscontro privilegiato nel passaggio del Mar Rosso (Es 14). Scrive Ambrogio : Cosa c’è di più opportuno, a proposito del passaggio dei Mar rosso da parte dei popolo ebraico, che parlare dei battesimo? Gli ebrei che passarono morirono nel deserto; invece chi passa attraverso questo fonte, cioè dalle cose terrene alle celesti – questo è infatti il ‘passaggio’ e quindi la Pasqua, passaggio dal peccato alla vita, dalla colpa alla grazia, dalla macchia alla santità – chi passa attraverso questo fonte non muore ma risorge (I sacramenti 1, 4,12). 
La veglia pasquale diviene il momento culminante dell’iniziazione cristiana e la « notte battesimale dell’anno » (Asterio Sofista la chiama « la madre dei neobattezzati »). La schiera dei neofiti, che dal fonte battesimale viene accolta nella basilica con già una ‘liturgia della luce » (lucernarium) e viene ammessa alla comunione eucaristica, rappresenta visivamente la Pasqua-passaggio dalle tenebre dei peccato alla luce della grazia. In questa prospettiva si viene strutturando la Quaresima come periodo di preparazione catecumenale, mentre l’Ottava di Pasqua verrà dedicata all’istruzione mistagogica dei neobattezzati. Di questo abbiamo circostanziata testimonianza nei cicli di catechesi battesimali e mistagogiche di Cirillo di Gerusalemme, Crisostomo, Ambrogio, Agostino.
Dal nucleo originario dell’antica Pasqua vediamo dunque dispiegarsi un più articolato « tempo pasquale », che comprende la Quaresima, la Settimana santa e il Triduo, l’Ottava di Pasqua, e celebra come feste distinte l’ascensione e la Pentecoste. La veglia pasquale non perde la sua centralità (essa rimane la « madre di tutte le veglie », come la chiama sant’Agostino) ma perde la sua assolutezza. Alla « scomposizione » della festa di Pasqua contribuisce anche il fenomeno della sua storicizzazione, cioè la tendenza a scandire i riti della Settimana santa ricalcando la successione storica degli eventi e quindi commemorando separatamente i singoli misteri della passione morte risurrezione di Cristo.
Questa tendenza ha come centro propulsore Gerusalemme (in concomitanza con la « corsa » ai luoghi santi dal IV secolo in poi) e ne è testimone preziosa la pellegrina Egeria che, nel 383/384, ci descrive i riti che si svolgevano a Gerusalemme dal Giovedì santo all’Ottava « apte diei et loco », cioè in maniera conforme al giorno e al luogo. Alla fine del sec. IV, con Giovanni Crisostomo in Oriente e Agostino in Occidente, troviamo ormai strutturato il Triduo, sacratissimum tríduum crucifixi, sepulti, suscitati (Agostino), che comporta in particolare una liturgia propria per il Venerdì Santo.
Con Agostino è ancora garantita la forte coesione di morte e risurrezione nel mistero pasquale di Cristo (ne è garanzia il ricorso privilegiato e assiduo a Rm 4, 25: « Morto per i nostri peccati, risorto per la nostra giustificazione »). Essa è alla base della concezione della Pasqua con cui il grande dottore volle comporre la prospettiva antropocentrica della Pasqua-passaggio con quella cristocentrica della Pasqua-passione, che in Occidente manteneva tenaci sostenitori (Ambrosiaster: « Pascha itaque immolatio est, non transitus »). Per Agostino la Pasqua è transitus per passionem, cioè « passaggio attraverso la passione », passaggio prima di Cristo e poi dell’uomo. Il passaggio di Cristo al Padre attraverso la croce dischiude all’uomo il passaggio dalla morte alla vita:
Tramite la passione il Signore passò dalla morte alla vita, aprendo la via a noi che crediamo nella sua risurrezione, per passare anche noi dalla morte alla vita » (Commento al salmi 120, 6); « Cristo è morto, moriamo al peccato; Cristo è risorto, viviamo per Dio. Cristo passa da questo mondo al Padre: non si fissi qui il nostro cuore, ma lo segua nelle realtà di lassù (Serm. 229/DI). 
Ma la distinzione tra la memoria della passione e quella della risurrezione (scrive Ambrogio: « Celebriamo in tal modo un giorno di tristezza e uno di gioia. Nel primo digiuneremo, nel secondo saremo saziati ») comporterà, dal punto di vista teologico, il rischio di una frammentazione dell’unità profonda del mistero pasquale e in particolare della perdita dello stretto legame tra la croce e la risurrezione, passando da una concezione unitaria, dinamica, storico-salvifica della Pasqua a una prospettiva storicizzante che allinea e distingue, celebrandoli separatamente, i singoli momenti ed eventi.
La conseguenza più rilevante fu che, dopo Agostino, la Pasqua nell’ambito del Triduo si identificò sempre più con la domenica divenendo la festa della risurrezione, lasciando al Venerdì santo la memoria della croce in una prospettiva di lutto e cordoglio. Troviamo già pienamente affermata questa prospettiva incentrata sulla « Pasqua di risurrezione » nei sermoni per il tempo pasquale di san Leone Magno (m. 461).

Il declino e la riscoperta    

Successivamente, ulteriori fattori contribuirono a uno stravolgimento del significato della Pasqua e in particolare al declino della veglia pasquale, già nucleo assoluto dell’antica Pasqua cristiana. Il fenomeno più rilevante fu l’anticipazione sempre più marcata della veglia: dovendo terminare prima di mezzanotte, essa fu liturgicamente computata al Sabato santo e non più alla Pasqua; quando poi si stabilì che le messe dovevano finire prima di mezzogiorno, la veglia « notturna » si trovò collocata la mattina del sabato (!), che per di più decadde da giorno festivo. Il significato di vigilia passò definitivamente da quello di « veglia » a quello di « giorno che precede » la festività: quest’ultima si identificò più che mai con la domenica di risurrezione, sviluppando la specifica liturgia.
Intervennero, inoltre, da una parte il crescente rilievo del Giovedì santo, che venne inserito nel Triduo, e dall’altra il fatto che giorni festivi rimasero soltanto oltre alla Domenica di Pasqua, il lunedì e il martedì successivi: si venne di fatto a creare quello che è stato chiamato « Doppio Triduo », cioè un triduum mortis (Giovedi-Venerdì-Sabato santi) e un triduum resurrectionis (che si apre con la Domenica di Pasqua), sancendo così la frattura fra passione e risurrezione.
La Pasqua aveva perso il suo nucleo liturgico e teologico, la veglia notturna (celebrata la mattina di un giorno feriale), il cui ricco simbolismo, svilito e snaturato, non era più compreso. Col diffondersi della consuetudine di battezzare i neonati, essa non fu più nemmeno veglia battesimale. Pasqua rimaneva una festa della risurrezione sganciata dalla comprensione « pasquale » del mysterium crucis.
Nel nostro secolo, lo sforzo pionieristico di liturgisti e patrologi, l’impulso decisivo del Movimento liturgico tra le due guerre, l’apporto di personalità come Romano Guardini e di ambienti monastici come quello benedettino, tutto questo ha rimesso in luce la centralità del mysterium paschale nella teologia e nella liturgia della chiesa e ha valorizzato la Pasqua come fons et culmen dell’anno liturgico e la veglia come cuore e vertice delle celebrazioni pasquali.

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1 Tratto da: Primi Secoli – Il mondo delle origini cristiane, Anno II – n.3 gennaio 1999, Città Nuova

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La Croce – Realtà teologia simbolo

dal sito:

http://www.teclise.it/la_parola/Sito.La%20Parola.6.la%20croce.doc

LA CROCE
Realtà teologia simbolo

 Se vogliamo caratterizzare come cristiano un luogo o un oggetto lo contrassegniamo con una croce. Già questo fatto ci indica che la croce costituisce il fondamento, il nucleo e la rivelazione della vita cristiana. Il mistero della croce di Gesù è una realtà vivente e tuttora operante.
 Uno sguardo sommario ad alcuni scritti del Nuovo Testamento ci aiuterà a capirne la portata.

Il Crocefisso nell’annuncio della chiesa primitiva o Kerygma

 Il nucleo fondamentale del mistero di Cristo lo troviamo nella prima predicazione degli apostoli, sintetizzata in quello che viene definito il Kerygma, attestato da Paolo nella prima lettera ai Corinti (1 Cor 15,3-5) e nei discorsi di Pietro negli Atti degli Apostoli (i discorsi ai quali ci si riferisce sono quelli di Pietro il giorno della Pentecoste (At 2,14-40), dopo la guarigione dello storpio: At 3,12-26; davanti al Sinedrio: At 4,8-12; davanti al Sinedrio, assieme agli apostoli: At 5,29-32; a Cornelio: At 10,34-43; il discorso di Paolo ad Antiochia: At 13,16-41.
Nei discorsi degli Atti degli Apostoli il kerygma è articolato attorno ad un nucleo costituito dal binomio: « Voi l’avete ucciso – Dio lo ha risuscitato » (cf. At 2,23s.32; 3,13-15; 4,10; 5,30s; 10,39). Della morte di Gesù è detto solamente che fu « secondo il piano e la prescienza di Dio » (At 2,23). In quello che viene definito il kerygma paolino (1 Cor 15,3-5) è specificato che Gesù è morto per i nostri peccati: non solo i peccati sono stati la causa della morte di Cristo, ma egli si è offerto alla morte al fine di espiarli e cancellarli (cf. Ga 1,4; Ro 3,25; 4,25; 8,3).
 
Il Crocefisso nel messaggio dei vangeli

 Il racconto della passione è l’apice e la parte più sviluppata della narrazione dei vangeli. Non è solamente la conclusione, ma è soprattutto il momento nel quale la missione di Gesù trova il suo compimento e la sua pienezza.

Marco
 In Marco, ritenuto il più antico nella sua redazione, fin dall’inizio tutto il Vangelo è teso verso la passione: « verranno giorni in cui lo sposo verrà tolto » (Mc 2,19s); subito incominciano le cospirazioni per toglierlo di mezzo (Mc 3,6) e Gesù entra in un progressivo isolamento. E’ soprattutto la triplice predizione della passione, nella seconda parte del vangelo, a segnare le tappe progressive che portano alla croce (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,32-34). Specialmente la prima e la terza, sono legate al motivo della sequela, cioè, parlando del suo viaggio verso la croce Gesù invita i discepoli a seguirlo; ma tutte restano incomprese, cioè, non entrano nei parametri di una logica umana.
 E’ soprattutto il rapporto con la professione di fede di Pietro (Mc 8,29) che illumina tutto il contesto della prima predizione della passione: l’accettazione del mistero della croce fa parte della retta professione di fede. Risulta così chiara l’intenzione di Marco in tutto questo brano: egli unisce la confessione di fede di Pietro, la predizione della passione e il motivo della sequela per dirci che la professione di fede che emette la chiesa dopo la pasqua può trovare un inciampo o essere incompresa o offuscata se non si accetta la croce; la via della croce deve essere proclamata « apertamente » (Mc 8,32). Pietro, che non accetta la predizione di Gesù, viene definito « satana ». La riluttanza di Pietro è comprensibile, perché la via di Gesù diventa anche la via del discepolo.
 Nel racconto della passione di Marco risaltano evidenti alcune sottolineature.
 Nella croce si rivela chi è realmente quel Gesù sul quale durante la vita terrena era calato come un velo che ne nascondeva la vera natura (Gesù era avvolto da quello che viene definito « il segreto messianico »); durante la passione, invece, ci è detto che Gesù è il Messia, figlio del Benedetto (Mc 14,61), il re dei giudei (Mc 15,2), il Figlio di Dio (15,39).
 La via della croce di Gesù è la via di ogni discepolo, che lo deve seguire non da lontano, come Pietro (cf. Mc 14,54), ma fino alla croce, come le donne (cf. Mc 15,40s).
 La croce segna la fine di ogni attesa messianica temporale, e l’accesso diretto a Dio di tutti, compresi i pagani; infatti, si squarcia il velo di separazione del tempio (cf. Mc 15,38) ed è proprio un soldato pagano che emette la prima e autentica professione di fede alla quale tende tutto il vangelo: « costui era veramente il figlio di Dio » (Mc 15,39).

Matteo
 Matteo accentua più di Marco l’unità fra la passione e la risurrezione di Gesù: la passione, più che una rivelazione di Gesù è un passaggio verso la sua intronizzazione (cf. Mt 28,16-20).
 Nel racconto della passione Matteo inserisce con maggiore evidenza la passione nel piano di Dio rivelato nelle Scritture, introducendo citazioni scritturistiche riferite anche a singoli particolari della narrazione (cf. Mt 26,54.56; 26,15; 27,9s e Zac 11,12; 27,34 e Sal 69,22; 27,43 e Sal 22,9; Sap 2,17-20).
 Durante la passione, Gesù è anche un esempio per i suoi discepoli, sia nella preghiera obbediente (Mt 26,39-41) che nella adesione a Dio da adottare invece della violenza (Mt 26,52).

Luca
 Luca inserisce il racconto e la teologia della passione al centro della sua opera, concepita come un grande viaggio di Gesù verso Gerusalemme (Vangelo), proseguito dalla chiesa che parte da Gerusalemme per arrivare fino ai confini della terra (Atti degli Apostoli). Perciò, Gerusalemme è al centro dell’interesse di Luca. In Gerusalemme si compie il mistero della morte, risurrezione e ascensione di Gesù e il dono dello Spirito Santo. All’interno di questo grande quadro geografico e teologico, la morte di Gesù acquista una posizione centrale: la vita di Gesù, dal versetto 51 del capitolo 9 del Vangelo, è un cammino verso la croce (cf. Lc 9,53; 13,33s; 17,11; 18,31; 19,11). Ma per Luca, in coerenza con un interesse mostrato pure altrove, il cammino di Gesù è anche il cammino del discepolo, per cui il maestro, incamminato verso Gerusalemme, invita subito chi vuole stare con lui a seguirlo in quel cammino (Lc 9,57-62).
 Gesù muore in perfetta adesione e donazione al Padre. La sua preghiera sulla croce non è il grido di chi si sente abbandonato (cf. Mc 15,34), ma invocazione dell’amore che perdona (Lc 23,34), promessa di salvezza (Lc 23,43) e abbandono filiale al Padre (Lc 23,46).
 La croce, però, non è la conclusione della vita di Gesù, ma la via all’esaltazione: « Non bisognava che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria? » (Lc 24,26).
 Per penetrare nel mistero di Gesù il discepolo deve contemplare la croce. La contemplazione è l’atteggiamento di chi segue Gesù e fonte di conversione: mentre i capi scherniscono Gesù, il popolo sta a contemplare (Lc 23,35.48); alla contemplazione della croce il popolo se ne ritorna percotendosi il petto (Lc 23,48); il centurione romano contemplando l’accaduto glorifica Dio (Lc 23,47); tutta la narrazione della passione termina con la nota delle donne contemplanti (Lc 23,49).
 La contemplazione della croce è fonte di salvezza.

Giovanni
 Fra i Vangeli, Giovanni presenta una visione tutta particolare della croce, in sintonia con la tematica e le caratteristiche generali del Vangelo.
La croce di Gesù, in quanto rivelazione suprema dell’amore e dell’unità di vita di Gesù con il Padre, è intesa in termini di glorificazione: « E’ giunta l’ora che sia glorificato il Figlio dell’uomo. In verità, in verità vi dico: se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto » (Gv 12,23s).
 La passione e la croce sono l’apice della rivelazione di Gesù: « Quando avrete innalzato il Figlio dell’uomo, allora saprete che io sono … » (Gv 8,28s).
Nessuna meraviglia, quindi, se le fasi decisive del racconto della passione sono presentate come momenti di una intronizzazione regale che va dal processo davanti a  Pilato fino alla crocifissione.
 Da questa intronizzazione regale nascono i frutti della salvezza, sintetizzati al Calvario in 5 scene simboliche, da contemplarsi come 5 quadri indipendenti, senza successione cronologica: nella prima scena, con la tabella affissa sulla croce sopra il capo di Gesù  abbiamo la proclamazione della regalità universale di Gesù e la reazione dei giudei (Gv 19,19-22); nella seconda, l’azione dei soldati che non vogliono scindere la tunica inconsutile sottolinea l’unità della comunità di Gesù (Gv 19,23-24); nella terza, con l’affidamento della Madre al discepolo che sta ai piedi della croce è raffigurata la costituzione della nuova comunità messianica (Gv 19,25-27); nella quarta, è raffigurato il compimento dell’opera di Gesù, con l’emissione dello Spirito (Gv 19,28-30); nella quinta, con la salvaguardia delle ossa che non vengono spezzate e con l’uscita di acqua e sangue dal costato sono raffigurati i doni della redenzione (Gv 19,31-37).
 Si può comprendere, allora, perché Giovanni vede nella croce il trono regale della glorificazione di Gesù: essa è la rivelazione di Gesù Figlio unigenito del Padre, che dalla croce esercita la sua signoria sui credenti comunicando loro lo Spirito e la vita (cf. At 2,34-36; Fil 2,11); nella croce Giovanni vede già presenti i frutti della salvezza operata da Gesù.

Paolo

 La riflessione sulla croce viene sviluppata in maniera particolare da S. Paolo il quale vede concentrata nella morte di Cristo tutta la forza dell’amore travolgente e rinnovatore di Dio per gli uomini. E’ solo nella croce di Gesù Cristo che gli uomini possono sperare, e non nelle loro opere. E’ un messaggio di speranza, quello di Paolo, perché basa la salvezza non tanto sulla osservanza, più o meno perfetta, della legge manifestata da Dio, quanto sulla carica di amore che Dio ha manifestato per noi proprio nella croce di Cristo (Ro 5,7-10). Naturalmente, per essere efficace, l’amore deve coinvolgere, e quindi trasformare l’intimità del cuore.
La vera liberazione, per Paolo, non sta nell’eliminazione delle tante trasgressioni, ma nel superare e togliere la forza maligna che è nel cuore dell’uomo, sostituendola con una forza superiore, cioè l’amore, dono dello Spirito. Con la sua morte Cristo ci ha liberati dal peccato (Ro 6,22).
Ma la croce è diventata anche nuovo criterio di valutazione e di scelta, è la « sapienza di Dio » e del cristiano, cioè, ci offre il criterio di giudizio e di comportamento: questo criterio è Gesù stesso, che è il Messia, ma non nel suo aspetto potente e prodigioso, bensì in quanto crocifisso, svuotato di ogni forza e pretesa umana e carico solo di amore, di donazione di sé e di adesione a Dio. Questa sapienza diventa la logica della vita cristiana. Il che significa che il cristiano si lascia illuminare e condurre dall’amore di Cristo che ha donato la vita per lui.
Il discorso della croce e della morte di Cristo diventa un discorso di vita cristiana. L’evento unico e irripetibile del Calvario sfocia in un divenire continuo, contemporaneo a tutti gli uomini e interno a ciascun uomo: « Non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova » (Ro 6,3-12). Il cristiano rivive il mistero della morte di Gesù Cristo.
La croce, così, capovolge ogni impostazione e valutazione puramente umana della vita, ponendo l’amore di Dio in Gesù Cristo al centro di ogni aspirazione e regolando anche il comportamento nei confronti dei fratelli (1 Cor 8,11; Ro 14,15).

La croce come simbolo

 Nella chiesa primitiva le riflessioni teologiche hanno presto  assunto una multiforme simbologia, collegandosi a immagini e testi dell’Antico Testamento, oppure a concezioni cosmiche o antropologiche che impregnavano la cultura del primi secoli cristiani. Questa simbologia si è sviluppata prevalentemente in ambienti giudeo-cristiani.
 
Simbologia tratta dalla bibbia
In ambiente giudeo-cristiano è spontaneo l’accostamento della croce a immagini o testi conosciuti attraverso l’Antico Testamento.
Per indicare la croce come sorgente di vita si fa riferimento all’albero della vita e all’albero della conoscenza del bene e del male descritti in Gen 2; così negli ossuari la croce viene rappresentata come una piantina terminante in forma di croce. Questa simbologia è utilizzata da scrittori come Ignazio, Giustino, Ireneo, Tertulliano, Clemente Alessandrino.
La croce come legno di salvezza è illustrata anche con il riferimento all’arca di Noè (Gen 6-9): la croce viene così raffigurata come una nave galleggiante nell’acqua, con un palo verticale e un apice obliquo che sostiene la vela. Anche questo simbolo, oltre che da graffiti, è applicato da alcuni autori come Minucio Felice, Tertulliano, Girolamo.
Al ciclo dei Patriarchi e dell’Esodo si ispira il simbolo della croce come bastone, richiamando il bastone di Giacobbe, quello di Mosè e la verga di Davide. Sempre all’esodo si ispira la croce come lintello, stipite spalmato col sangue dell’agnello pasquale (cf. Es 12,22s) che assicura la protezione di Dio per chi entra ed esce per quella porta. Girolamo afferma che il sangue spalmato sugli stipiti degli ebrei in Egitto aveva la forma di Tau.
Sempre ispirato dal ciclo dell’esodo, è il simbolo del serpente, già adottato da Giovanni nel suo vangelo: « E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna » (Gv 3, 14s). Per Ireneo, Tertulliano e Cirillo il serpente e il palo furono tipi del Crocifisso e della croce. Tale raffigurazione è testimoniata soprattutto dagli ossuari del Dominus Flevit, a Gerusalemme.
Anche la croce formata dalle braccia aperte si ispira a scene bibliche che parlano dell’estensione delle mani come in Giacobbe (Gn 49,8), Mosè (Dt 33,3): con tale rappresentazione si voleva ricordare l’opera pacificatrice del Crocifisso, che ha riunito gli ebrei con i gentili. Tale raffigurazione è presente nelle catacombe ed è ricordata nella Lettera di Barnaba, nella Didaché, in Giustino, Ireneo.

Simbologia ispirata dalle concezioni culturali del tempo
 Per esprimere la propria visione teologica la chiesa primitiva si riferì anche alla cultura del tempo, che ispirò anche la simbologia della croce, dandole una dimensione cosmica. Ciò avvenne soprattutto nella componente di provenienza gentile ellenistica.
 Forse la più conosciuta e diffusa è la croce cosmica, formata da una X inclusa in un cerchio. Questa croce è considerata l’anima dell’universo che collega con il tronco verticale il cielo e la terra e con quello orizzontale gli ebrei e i gentili, già divisi da un muro di separazione (cf. Col 1,20; Ef 2,14). Questa croce costituisce il tessuto connettivo del cosmo, legando in unità tutte le realtà esistenti.
 Altro modello è quello della croce dei venti: forse ispirata da Ef 3,18s e fondata sul concetto della forma quadrata del mondo, è iscritta dentro un quadrato e vuole significare l’unione dei quattro punti cardinali e la riunione dei due popoli, ebrei e gentili.

Simbologia legata alla forma della croce
 La forma della croce suggerisce altri simboli. Fra gli altri, la croce come pianta cosmica che, radicata sulla terra, svetta fino al cielo; è un albero dalle dimensioni celesti, sostegno dell’universo e di tutta la terra abitata. La croce è raffigurata anche come scala cosmica, fondata sulla visione di Giacobbe (Gen 28,12) e sul vangelo di Giovanni (Gv 1,51): essa è la via per salire al cielo, come sottolineano Giustino e Ireneo.

Simbologia legata agli effetti della croce
 Molti simboli vogliono sottolineare la potenza e l’efficacia salvifica della croce. Questa forza è stata espressa mediante il simbolo del corno. Così, si trovano croci con uno, due, tre, sei, sette, otto corni, a seconda della simbologia legata ai numeri.
 La croce come aratro, testimoniata da graffiti e da testi di Ireneo, Minucio Felice, Massimo di Torino, è intesa con una molteplice simbologia: prepara il terreno per la semina della grazia, è simbolo della pacificazione mediante la trasformazione delle spade in vomeri (Is 2,4), ha la forma di una croce formata dal timone attraversato dal giogo, rompe la terra per ridarle nuova vita.
 Da ricordare anche la croce in forma di ascia. Formata da legno e ferro, indica l’unione ipostatica del Verbo con la natura umana; è pegno di salvezza dopo la caduta, in quanto il legno tiene a galla il ferro …
 Sempre per esprimere l’efficacia salvifica della croce per tutti gli uomini, attorno al luogo della crocifissione si sviluppò il ciclo di Adamo, Melchisedech e Abramo. Una tradizione ebraica collocava sul monte Moria la creazione, la vita e la morte di Adamo, come pure il sacrificio  di Abramo che si appresta a immolare il figlio Isacco. Una tradizione cristiana trasferisce al Golgota i motivi legati al monte Moria, per cui nasce la leggenda teologica secondo la quale Adamo fu sepolto in una grotta sul Golgota; sopra quella grotta fu issata la croce di Gesù il cui sangue, sceso attraverso le fessure della roccia, bagnò le ossa di Adamo, redimendo lui e tutta la sua discendenza; da questa leggenda nasce la tradizione di raffigurare un cranio sotto i piedi del Crocifisso.
 Fondata sulla teologia degli scritti del Nuovo Testamento, la simbologia della croce toccò il suo apice nel II secolo. Ma anche nella grande chiesa che si sviluppa dopo la quasi estinzione della componente giudeo cristiana la simbologia della croce registra una grande evoluzione. Letta alla luce della risurrezione, la croce da supplizio infamante (« Fra tutte le morti non ce n’era una peggiore di quella della croce »: S. Agostino) si trasforma in trofeo di vittoria: « Niente era allora così insopportabile nella carne, niente è adesso così glorioso sulla fronte come il segno della croce » (S. Agostino).
 Fra la ricchezza della simbologia si può ricordare l’immagine usata da Cromazio di Aquileia: « La luce dell’incarnazione brilla alta sul candelabro! Si tratta della luce posta sul candelabro della croce: necessariamente rende splendidamente illuminata tutta la casa, cioè la chiesa »: l’incarnazione è la lucerna, la croce è il candelabro, la chiesa è la casa dove brilla la luce di Dio.
 In tutte queste immagini è evidente l’influsso della teologia di Giovanni che vede la croce come esaltazione del Figlio di Dio. Anche l’iconografia concorre a diffondere questa immagine della croce gloriosa. La basilica di S. Apollinare in classe a Ravenna rappresenta il trionfo della croce in un campo stellare che riempie le dimensioni del cosmo, con al centro Cristo, la gemma più preziosa. Sempre a Ravenna, nel battistero degli ariani, la croce è intronizzata su un cuscino di porpora collocato su un seggio regale. Nel mosaico medievale che riempie il catino absidale della basilica di S. Clemente a Roma vediamo Cristo glorioso dolcemente posato sulla croce, al centro di un campo rigoglioso di vegetazione e di simboli di vita, sotto il segno della mano del Padre che si accinge a incoronarlo.

 La croce, luogo in cui Cristo ha offerto la sua vita e ha manifestato il suo amore per noi, attraverso l’approfondimento teologico operato dai Vangeli e da San Paolo e la lettura simbolica trasmessa dai cristiani di tutte le epoche, continua ad essere fermento vivo e tuttora operante in tutti coloro che si aprono alla sua forza e al suo messaggio vivificanti.
     
Tecle Vetrali

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

dal sito:

http://www.paroledivita.it/upload/2006/articolo4_4.asp

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA
 
Giuseppe De Virgilio

Dalle indicazioni contenute nella lettera stessa si evince che Paolo scrive a cristiani che vivono nella capitale imperiale ormai da diversi anni e che non ancora ha potuto visitare (cf. Rm 1,13;15,23). Chi sono questi cristiani e soprattutto quale relazione hanno con la legge ebraica? La ricerca che qui presentiamo si basa sull’interpretazione dei dati epistolari, delle allusioni neotestamentarie (cf. At 18) e delle testimonianze (letterarie, storiche e archeologiche), che permettono di puntualizzare con «buona approssimazione» la realtà variegata del mondo cristiano presente a Roma nel I secolo d.C.[1], focalizzando la nostra attenzione sull’uso che Paolo fa della legge ebraica in relazione agli atteggiamenti dei suoi diretti interlocutori.

Rispetto alla legge, la comunità cristiana di Roma era variegata

Possiamo ritenere che la Chiesa di Roma, non fondata da Paolo, fosse caratterizzata da una «composizione mista» di credenti, di cui alcuni erano noti all’Apostolo: fin dall’inizio vi furono cristiani provenienti dal mondo giudaico, la cui matrice culturale e religiosa traspare dallo scritto paolino. In seguito alla nuova situazione, evolutasi nel corso degli anni 50, dopo l’editto di Claudio, si registra una prevalenza di cristiani provenienti dal paganesimo, che non si pone in prospettiva antigiudaica, ma in stretta connessione con la Chiesa-madre di Gerusalemme, da cui con ogni probabilità è stata fondata e con cui doveva mantenere buoni rapporti di lealtà (R. Penna).

Un significativo indizio si può ricavare dall’esame dei nomi riportati in Rm 16. In base alla lista delle persone menzionate, si possono individuare non meno di cinque «comunità domestiche», costituite da cristiani appartenenti in prevalenza al livello sociale degli schiavi o dei liberti: di questi solo tre sono definiti da Paolo «consanguinei» (syggenêis), cioè cristiani di origine giudaica (Rm 16,7.11: Andronico, Giunia ed Erodione). L’Apostolo menziona inoltre la famiglia di Aquila, conosciuta nella sua attività a Corinto ed Efeso. È certo – come ha osservato R. Penna – che l’identificazione del movimento cristiano di Roma non può essere fondata esclusivamente su queste attestazioni, ma va stabilita anche su altre basi. A tale proposito andrebbe meglio approfondito il ruolo di una terza categoria di credenti (detti «timorati di Dio» o «proseliti»), formata da coloro che tra i gentili si erano accostati prima al giudaismo e in quanto «gentili giudaizzati» avevano accolto in un secondo momento l’annuncio del vangelo ed erano entrati a far parte della Chiesa[2].

Oltre alla rilevazione della provenienza dei credenti di Roma, è il contesto letterario e teologico della missiva a far emergere una sottofondo giudaico (cf. Rm 2,17), insieme alle attestazioni riguardanti i gentili (che richiedono ugualmente una ponderata valutazione critica). Infatti, pur rivolgendosi a cristiani provenienti dal paganesimo, Paolo considera i suoi interlocutori «conoscitori» della legge mosaica (cf. Rm 7,1) e procede nella sua riflessione seguendo un’ermeneutica giudaizzante. Segnaliamo alcuni aspetti: l’uso probatorio della Scrittura (cf. Rm 1,2), la presenza di forme semitiche (commenti midrashici, interpretazioni tipologiche), l’enunciazione della tesi centrale sulla relazione fede/giustizia, fondata su Ab 2,4 (cf. Rm 1,17), l’impiego del simbolismo cultuale (cf. Rm 3,5: hilasterion), il dibattito circa il ruolo ambivalente della legge (cf. Rm 2 e 7), l’allusione a Israele mediante l’impiego della letteratura profetica e il ricorso ai personaggi della storia biblica (cf. Rm 9-11), fino ad arrivare a definire Gesù «servitore dei circoncisi» (cf. Rm 15,8).

Indirizzando la sua lettera a queste comunità cristiane di Roma, Paolo sapeva bene che i vari aspetti del suo messaggio avrebbero avuto risonanze particolari a secondo delle esigenze e delle situazioni dei singoli gruppi. Si può spiegare così la coesistenza di insegnamenti generali ed esortazioni particolari e la ambivalenza dell’idea di legge nello sviluppo dello scritto epistolare.

La matrice giudaico-cristiana e l’ambivalenza del concetto di legge

La matrice giudaica attestata nella composizione della comunità romana, che fa parte della nuova identità cristiana insieme alle altre componenti ecclesiali a cui Paolo si rivolge, presuppone uno stretto vincolo con la legge stessa. Si può dire di più: la posizione di Paolo nei riguardi della legge (nomos) appare più cauta e moderata (Paolo allude al «vantarsi» e al «gloriarsi» per la legge da parte dei giudei!) rispetto a quanto aveva precedentemente affermato scrivendo alle comunità della Galazia. Perché questo atteggiamento? È dovuto a un’evoluzione interna del suo pensiero o al contesto ecclesiale in cui l’Apostolo sta operando? Quanto incide la presenza del giudeo-cristianeismo nella Chiesa di Roma? Che atteggiamento hanno gli etnico-cristiani rispetto a questo tema?

A queste domande diversi autori hanno risposto rilevando che la concezione della legge nella lettera ai Romani debba essere valutata alla luce del contesto storico e delle tensioni che accompagnarono l’evangelizzazione paolina. In Rm 15,25 si fa accenno alla conclusione della colletta per Gerusalemme, con la richiesta di preghiere per la buona accoglienza dell’iniziativa da parte dei responsabili della Chiesa-madre (cf. Rm 15,30-32). Un ulteriore indizio in At 21,20-21 rivela, non senza preoccupazione, un diffuso disagio circa la sua posizione dottrinale relativo alla legge nell’ambiente ecclesiale giudeo-cristiano. Per tali motivi alcuni hanno voluto vedere la posizione più riflessiva ed equilibrata di Paolo in Romani, come un tentativo di correggere la sua concezione intorno alla legge ebraica (A.J.M. Wedderburn). Nondimeno vanno considerati gli interlocutori ecclesiali che ha davanti a sé l’Apostolo nel dettare le sue riflessioni. Infatti Paolo non svolge un discorso astratto intorno alla salvezza dell’uomo, ma intende «dialogare» con i suoi destinatari, mostrando il come il ruolo storico della legge vada ricollocato nella giusta prospettiva cristologica.

Sintetizzando la complessa questione dell’interpretazione di nomos in Romani, si può rilevare come Paolo adotti un’«interpretazione comprensiva e circolare» del concetto di legge ebraica, intesa come «rivelazione» e «obbligazione», considerata per la sua «natura» e la sua «funzione», giudicata per la sua mediazione positiva e stigmatizzata per l’inefficacia rispetto a Cristo e all’opera della salvezza.

Un’ulteriore distinzione va posta tra legge e «opere della legge» (erga tou nomou), le quali definiscono l’atteggiamento legalistico della tradizione mosaica, che porta in sé la pretesa della salvezza mediante i propri meriti. Se l’accezione di legge è considerata positivamente da Paolo, particolarmente in Romani rispetto alla lettera ai Galati, le «opere della legge» ricevono sempre una valutazione negativa, in quanto sono interpretate in opposizione alla fede in Cristo e al processo dinamico della «giustificazione» (dikaiosyne).

Infine, il concetto della legge viene rovesciato e applicato al nuovo «regime dello Spirito», per cui il credente, non più schiavo della potenzialità carnale, riceve libertà e vita per l’opera redentrice di Dio in Cristo (Rm 8,1-4).

A partire da una tale concezione ambivalente (a tratti conflittuale) del concetto di legge in Romani, possiamo sintetizzare la complessa argomentazione dell’Apostolo secondo una doppia prospettiva: da una parte si vuole dimostrare il superamento della legge e contemporaneamente se ne afferma l’eccellenza, anche se in modo limitato e parziale. Distinguiamo così un «atteggiamento di continuità» e un atteggiamento di discontinuità» rispetto alla legge ebraica.

Atteggiamento di continuità

Ripercorrendo i dati della nostra lettera, si possono individuale le caratteristiche positive della legge soprattutto in Rm 2,12-29; 3,27-31 e 13,8-10, mentre gli aspetti negativi sono ripresi in Rm 5,12-21; 7,1-6, a cui si aggiunge la questione collegata alla prassi alimentare nel conflitto tra «forti e deboli» (Rm 14,1-15,13). Entrambe le prospettive sembrano confluire nel testo di Rm 7,7-25 e nel successivo sviluppo teologico di Rm 8[3]. Consideriamo più attentamente lo sviluppo argomentativo dei testi.

In Rm 2,14-15 si afferma che anche i Gentili, come i Giudei, posseggono la capacità di compiere ciò che richiede la legge. In tal modo Dio è imparziale sia per i Gentili che per i Giudei e questi ultimi non possono vantare alcun privilegio speciale (cf. Rm 1,18-2,29).

Trattando dell’esempio di Abramo in Rm 4,4-5, Paolo fornisce una ulteriore chiave di lettura della legge in relazione alla fede basata sulla promessa: Abramo fu giustificato mediante la fede e non per l’osservanza della legge, che non era stata ancora data (cf. Rm 4,1-22).

In Rm 7,10 si afferma che la legge ha come scopo la vita e che rimane «santa, spirituale e buona» (cf. Rm 7,12.14.16). Essa fa parte dei privilegi ricevuti dal popolo di Israele (cf. Rm 9,4) e può essere riassunta nell’antico comandamento dell’amore verso il prossimo (cf. Rm 13,9 = Lv 19,18).

Anche la questione relativa alle impurità alimentari trattata in Rm 14,1-15,6 presenta una soluzione ambivalente che, da una parte salvaguarda la posizione dei «forti», i quali non hanno alcuni problema in ordine ai cibi e alle osservanze giudaiche, e dall’altra indica il rispetto per i «deboli», contrassegnati da un comportamento ispirato all’ascetismo di stampo giudaico.

Atteggiamento di discontinuità

Al tempo stesso, in linea con la posizione espressa in Galati, Paolo evidenzia il superamento della legge, in quanto la fede si pone come alternativa alle «opere della legge» (cf. Rm 3,28, inteso come sistema mosaico) e nel dinamismo della giustificazione compiutasi in Cristo la legge è resa di fatto inefficace. Quest’ultimo assioma è dimostrato prima con un’analogia di un matrimonio sciolto per la morte del primo marito (cf. Rm 7,2-6) e poi con una riflessione storico-salvifica circa Israele e il suo attaccamento alla legge (cf. Rm 9,30-10,13).

In Rm 6,14 Paolo dichiara ai suoi interlocutori il superamento del dominio del peccato mediante la «grazia» (charis), volendo con ciò invitare entrambe le componenti del cristianesimo romano, sia i giudeo-cristiani che gli etnico-cristiani, ad aderire a Cristo. La polemica paolina contro la legge va vista storicamente in rapporto al giudaismo del tempo, in cui la Torà era divenuta un assoluto tale da essere identificata con la sapienza di Dio (cf. Sir 24,21-30-31) e con l’intero ordine universale della creazione: con questa operazione non solo la legge era diventata sapienza, ma era soprattutto la sapienza a rinchiudersi nella legge (R. Penna).

Alla luce dei due atteggiamenti evidenziati si può constatare come Paolo stia invitando i giudeo-cristiani a riflettere sulla limitatezza della legge ebraica e, allo stesso tempo, sta esortando gli etnico-cristiani a considerare la radice profonda della tradizione giudaica e la sua funzione sapienziale.

Dallo sfondo giudaico della legge al compimento cristologico

A parte quei passi in cui nomos si riferisce al Pentateuco o alle Scritture in generale, Paolo allude normalmente alla legge mosaica, intesa come dono di Dio al popolo e compendio di prescrizioni da osservare. Una tale consapevolezza emerge particolarmente nella nostra lettera, dove si può osservare come l’Apostolo assuma e mantenga la validità della legge (Rm 3,31) e allo stesso tempo la orienti secondo la nuova alleanza inaugurata da Cristo.

Sia nella prospettiva universalistica di Rm 1,18-2,29 che in quella personalistica di Rm 7,7-25 la legge è considerata non peccaminosa ma buona, chiarificatrice, spirituale, ma allo stesso tempo limitata. Essa appare legata al peccato perché ne rivela la trasgressione in tre modi:

– la legge porta alla conoscenza del peccato esplicitando la volontà di Dio, in modo tale che il popolo non pecchi (Rm 3,20; 4,15; 5,13; 7,7.21-23);

– la legge mostra quanto sia insidioso il peccato tanto da provocare la ribellione contro Dio (Rm 7,7-12);

– la legge «provoca l’ira» (Rm 4,15) in quanto contiene una serie di conseguenze che Dio stabilisce per coloro che disobbediranno ai suoi comandi.

Per tale ragione possiamo comprendere il senso dell’affermazione paolina secondo cui i credenti «non sono più sotto la legge» (Rm 6,14) poiché sono stati riscattati dalla «legge del peccato e della morte» (Rm 7,4.6; 8,2). Tale descrizione culmina nelle affermazioni di Rm 7,5-25, dove si rivela la tensione interiore tra la «legge spirituale» e l’«io carnale» (7,14), tra il bene desiderato e il male compiuto, tra il compiacimento della «legge di Dio» e la constatazione della «legge nelle membra che osteggia quella della mente» e finisce per rendere l’uomo schiavo. Di fronte alla prospettiva della schiavitù della legge del peccato, umanamente senza via di uscita, l’Apostolo afferma la nuova dimensione dell’essere in Cristo, la cui opera è designata mediante l’espressione: «la legge dello Spirito che dà la vita in Cristo Gesù» (8,2).

Proseguendo su questa linea, la sezione di Rm 9,30-10,8 conferma l’idea del compimento cristologico presentando la situazione di Israele, che ha perseguito una «giustizia che viene dalla legge», senza comprendere che il «termine della legge» è Cristo (Rm 10,4: telos nomou Christos), cioè che la stessa legge sinaitica lascia il posto alla fede fondata sull’evento pasquale (cf. Rm 10,9-10). La «giustizia di Dio» si ottiene dunque mediante la proclamazione di fede nel «Signore di tutti» (kyrios panton), senza distinzione fra Giudeo o Greco (Rm 10,12).

Si vede bene come Paolo tenga presente i due orientamenti fondamentali della comunità di Roma: da una parte la sensibilità dei giudeo-cristiani e dall’altra le esigenze degli etnico-cristiani. Nondimeno il punto di svolta della riflessione paolina verte proprio sull’accoglienza del «Cristo morto e risorto» nella vita di ciascun uomo che si apre alla fede, non più caratterizzato dalla provenienza etnico-religiosa.

La «legge dello Spirito» e la condizione della libertà

In continuità con quanto affermato in Gal 5, l’Apostolo esorta i credenti ad accogliere nella fede l’annuncio la predicazione del vangelo come risposta positiva di fronte alla schiavitù della legge sinaitica. È la dinamica dello Spirito che libera l’uomo dalla potenzialità della «peccato e della morte» e gli consente di camminare nella libertà e di adempiere al giusto precetto della legge (Rm 8,4).

La libertà a cui fa riferimento Paolo non è solo una libertà interiore e spirituale rispetto alla schiavitù del peccato e della carne, ma è anche una libertà esteriore storico-religiosa dalla legge mosaica (cf. Gal 2,21; 5,4). Occorre però precisare come l’intenzione di Paolo non sia collegata alla legge, bensì al peccato (si pensi alla comune radice: nomos – anomia) che si rivela mediante la legge e le sue prescrizioni. Anche in questa prospettiva si comprende come la concezione paolina non implichi un’abrogazione della legge, ma un’acquisizione nuova, una pienezza escatologica che deve portare tutti i credenti in Cristo a quella libertà concessa dallo Spirito.

La nuova condizione della dinamica spirituale si realizza mediante l’amore diffuso nei cuori (Rm 5,5; 8,39): la libertà del cristiano nasce e si esprime mediante l’operatività e l’oblatività dell’amore cristiano (agape). In questo senso l’agape costituisce il principio e la misura che deve regolare la vita nuova in Cristo e per ciò stesso diventa la «legge nuova» rispetto a quella sinaitica. È questo il senso dell’esortazione in Rm 13,8-10, nella quale Paolo afferma che il compimento pieno della legge è l’amore (v. 10: pleroma nomou e agape).

Questo messaggio proposto ai credenti di Roma non poteva che produrre significative conseguenze per la prassi cristiana. Paolo ne delinea i contorni nella sezione esortativa, sottolineando proprio il valore dell’unità ecclesiale e dell’apertura universalistica verso il mondo pagano.

Conclusione

Le indicazioni emerse dalla sintetica analisi proposta possono aiutare il lettore a comprendere gli atteggiamenti presenti nella Chiesa di Roma nei confronti della legge ebraica.

Secondo lo sviluppo della riflessione teologica della lettera ai Romani la legge non può assurgere a una funzione mediatrice e salvifica non tanto perché sarebbe imperfetta in sé, ma perché la rivelazione ultima e definitiva della «giustizia di Dio» è accaduta in Gesù Cristo, morto e risorto. Il punto di vista paolino verte, dunque, sul compimento cristologico delle promesse di Dio. Nondimeno Paolo viene incontro ai suoi interlocutori, invitandoli sia al rispetto della tradizione giudaica che all’accoglienza della novità cristiana.

La complessa questione del ruolo della legge diventa un esempio della sintesi tra le diverse anime del cristianesimo romano: la legge rimane valida e allo stesso tempo insufficiente, è subordinata in funzione dell’evento cristologico, ma pur sempre rappresenta una «chiave di lettura» per cogliere la paradossalità della storia della salvezza che Dio ha portato a compimento non per mezzo di «precetti», ma nel Figlio morto e risorto[4].

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[1] Cf. R. Penna, «Gli ebrei a Roma al tempo dell’Apostolo Paolo», in Id., L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello B. 1991, 33-60; R. Penna, «Configurazione giudeo-cristiana della Chiesa di Roma nel I secolo», in Id., L’Apostolo Paolo, 61-76; R. Penna, Lettera ai Romani, vol. I, EDB, Bologna 2004, 25-39.

[2] La questione è trattata in Penna, «Configurazione giudeo-cristiana», 67-69; cf. la monografia di B. Wander, Timorati di Dio e simpatizzanti. Studio sull’ambiente pagano delle sinagoghe della diaspora, San Paolo, Cinisello B. 2002.

[3] Cf. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, EDB, Bologna 1999, 207-211.

[4] Scrive A. Pitta: «La Legge, insieme ai Profeti, testimonia che la giustificazione non avviene per mezzo di essa ma con la fede in Cristo (cf. Rm 3,19-22). Per questo Gesù Cristo non può rappresentare la fine o la conclusione della legge ma il suo fine, l’adempimento o la piena realizzazione (cf. Rm 10,4). Senza il riconoscimento di questa relazione paradossale tra legge e Cristo, non è possibile cogliere la visione così completa sulla legge nella Lettera ai Romani» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, Milano 2001, 549).
 

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

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LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA
 
Giuseppe De Virgilio

Dalle indicazioni contenute nella lettera stessa si evince che Paolo scrive a cristiani che vivono nella capitale imperiale ormai da diversi anni e che non ancora ha potuto visitare (cf. Rm 1,13;15,23). Chi sono questi cristiani e soprattutto quale relazione hanno con la legge ebraica? La ricerca che qui presentiamo si basa sull’interpretazione dei dati epistolari, delle allusioni neotestamentarie (cf. At 18) e delle testimonianze (letterarie, storiche e archeologiche), che permettono di puntualizzare con «buona approssimazione» la realtà variegata del mondo cristiano presente a Roma nel I secolo d.C.[1], focalizzando la nostra attenzione sull’uso che Paolo fa della legge ebraica in relazione agli atteggiamenti dei suoi diretti interlocutori.

Rispetto alla legge, la comunità cristiana di Roma era variegata

Possiamo ritenere che la Chiesa di Roma, non fondata da Paolo, fosse caratterizzata da una «composizione mista» di credenti, di cui alcuni erano noti all’Apostolo: fin dall’inizio vi furono cristiani provenienti dal mondo giudaico, la cui matrice culturale e religiosa traspare dallo scritto paolino. In seguito alla nuova situazione, evolutasi nel corso degli anni 50, dopo l’editto di Claudio, si registra una prevalenza di cristiani provenienti dal paganesimo, che non si pone in prospettiva antigiudaica, ma in stretta connessione con la Chiesa-madre di Gerusalemme, da cui con ogni probabilità è stata fondata e con cui doveva mantenere buoni rapporti di lealtà (R. Penna).

Un significativo indizio si può ricavare dall’esame dei nomi riportati in Rm 16. In base alla lista delle persone menzionate, si possono individuare non meno di cinque «comunità domestiche», costituite da cristiani appartenenti in prevalenza al livello sociale degli schiavi o dei liberti: di questi solo tre sono definiti da Paolo «consanguinei» (syggenêis), cioè cristiani di origine giudaica (Rm 16,7.11: Andronico, Giunia ed Erodione). L’Apostolo menziona inoltre la famiglia di Aquila, conosciuta nella sua attività a Corinto ed Efeso. È certo – come ha osservato R. Penna – che l’identificazione del movimento cristiano di Roma non può essere fondata esclusivamente su queste attestazioni, ma va stabilita anche su altre basi. A tale proposito andrebbe meglio approfondito il ruolo di una terza categoria di credenti (detti «timorati di Dio» o «proseliti»), formata da coloro che tra i gentili si erano accostati prima al giudaismo e in quanto «gentili giudaizzati» avevano accolto in un secondo momento l’annuncio del vangelo ed erano entrati a far parte della Chiesa[2].

Oltre alla rilevazione della provenienza dei credenti di Roma, è il contesto letterario e teologico della missiva a far emergere una sottofondo giudaico (cf. Rm 2,17), insieme alle attestazioni riguardanti i gentili (che richiedono ugualmente una ponderata valutazione critica). Infatti, pur rivolgendosi a cristiani provenienti dal paganesimo, Paolo considera i suoi interlocutori «conoscitori» della legge mosaica (cf. Rm 7,1) e procede nella sua riflessione seguendo un’ermeneutica giudaizzante. Segnaliamo alcuni aspetti: l’uso probatorio della Scrittura (cf. Rm 1,2), la presenza di forme semitiche (commenti midrashici, interpretazioni tipologiche), l’enunciazione della tesi centrale sulla relazione fede/giustizia, fondata su Ab 2,4 (cf. Rm 1,17), l’impiego del simbolismo cultuale (cf. Rm 3,5: hilasterion), il dibattito circa il ruolo ambivalente della legge (cf. Rm 2 e 7), l’allusione a Israele mediante l’impiego della letteratura profetica e il ricorso ai personaggi della storia biblica (cf. Rm 9-11), fino ad arrivare a definire Gesù «servitore dei circoncisi» (cf. Rm 15,8).

Indirizzando la sua lettera a queste comunità cristiane di Roma, Paolo sapeva bene che i vari aspetti del suo messaggio avrebbero avuto risonanze particolari a secondo delle esigenze e delle situazioni dei singoli gruppi. Si può spiegare così la coesistenza di insegnamenti generali ed esortazioni particolari e la ambivalenza dell’idea di legge nello sviluppo dello scritto epistolare.

La matrice giudaico-cristiana e l’ambivalenza del concetto di legge

La matrice giudaica attestata nella composizione della comunità romana, che fa parte della nuova identità cristiana insieme alle altre componenti ecclesiali a cui Paolo si rivolge, presuppone uno stretto vincolo con la legge stessa. Si può dire di più: la posizione di Paolo nei riguardi della legge (nomos) appare più cauta e moderata (Paolo allude al «vantarsi» e al «gloriarsi» per la legge da parte dei giudei!) rispetto a quanto aveva precedentemente affermato scrivendo alle comunità della Galazia. Perché questo atteggiamento? È dovuto a un’evoluzione interna del suo pensiero o al contesto ecclesiale in cui l’Apostolo sta operando? Quanto incide la presenza del giudeo-cristianeismo nella Chiesa di Roma? Che atteggiamento hanno gli etnico-cristiani rispetto a questo tema?

A queste domande diversi autori hanno risposto rilevando che la concezione della legge nella lettera ai Romani debba essere valutata alla luce del contesto storico e delle tensioni che accompagnarono l’evangelizzazione paolina. In Rm 15,25 si fa accenno alla conclusione della colletta per Gerusalemme, con la richiesta di preghiere per la buona accoglienza dell’iniziativa da parte dei responsabili della Chiesa-madre (cf. Rm 15,30-32). Un ulteriore indizio in At 21,20-21 rivela, non senza preoccupazione, un diffuso disagio circa la sua posizione dottrinale relativo alla legge nell’ambiente ecclesiale giudeo-cristiano. Per tali motivi alcuni hanno voluto vedere la posizione più riflessiva ed equilibrata di Paolo in Romani, come un tentativo di correggere la sua concezione intorno alla legge ebraica (A.J.M. Wedderburn). Nondimeno vanno considerati gli interlocutori ecclesiali che ha davanti a sé l’Apostolo nel dettare le sue riflessioni. Infatti Paolo non svolge un discorso astratto intorno alla salvezza dell’uomo, ma intende «dialogare» con i suoi destinatari, mostrando il come il ruolo storico della legge vada ricollocato nella giusta prospettiva cristologica.

Sintetizzando la complessa questione dell’interpretazione di nomos in Romani, si può rilevare come Paolo adotti un’«interpretazione comprensiva e circolare» del concetto di legge ebraica, intesa come «rivelazione» e «obbligazione», considerata per la sua «natura» e la sua «funzione», giudicata per la sua mediazione positiva e stigmatizzata per l’inefficacia rispetto a Cristo e all’opera della salvezza.

Un’ulteriore distinzione va posta tra legge e «opere della legge» (erga tou nomou), le quali definiscono l’atteggiamento legalistico della tradizione mosaica, che porta in sé la pretesa della salvezza mediante i propri meriti. Se l’accezione di legge è considerata positivamente da Paolo, particolarmente in Romani rispetto alla lettera ai Galati, le «opere della legge» ricevono sempre una valutazione negativa, in quanto sono interpretate in opposizione alla fede in Cristo e al processo dinamico della «giustificazione» (dikaiosyne).

Infine, il concetto della legge viene rovesciato e applicato al nuovo «regime dello Spirito», per cui il credente, non più schiavo della potenzialità carnale, riceve libertà e vita per l’opera redentrice di Dio in Cristo (Rm 8,1-4).

A partire da una tale concezione ambivalente (a tratti conflittuale) del concetto di legge in Romani, possiamo sintetizzare la complessa argomentazione dell’Apostolo secondo una doppia prospettiva: da una parte si vuole dimostrare il superamento della legge e contemporaneamente se ne afferma l’eccellenza, anche se in modo limitato e parziale. Distinguiamo così un «atteggiamento di continuità» e un atteggiamento di discontinuità» rispetto alla legge ebraica.

Atteggiamento di continuità

Ripercorrendo i dati della nostra lettera, si possono individuale le caratteristiche positive della legge soprattutto in Rm 2,12-29; 3,27-31 e 13,8-10, mentre gli aspetti negativi sono ripresi in Rm 5,12-21; 7,1-6, a cui si aggiunge la questione collegata alla prassi alimentare nel conflitto tra «forti e deboli» (Rm 14,1-15,13). Entrambe le prospettive sembrano confluire nel testo di Rm 7,7-25 e nel successivo sviluppo teologico di Rm 8[3]. Consideriamo più attentamente lo sviluppo argomentativo dei testi.

In Rm 2,14-15 si afferma che anche i Gentili, come i Giudei, posseggono la capacità di compiere ciò che richiede la legge. In tal modo Dio è imparziale sia per i Gentili che per i Giudei e questi ultimi non possono vantare alcun privilegio speciale (cf. Rm 1,18-2,29).

Trattando dell’esempio di Abramo in Rm 4,4-5, Paolo fornisce una ulteriore chiave di lettura della legge in relazione alla fede basata sulla promessa: Abramo fu giustificato mediante la fede e non per l’osservanza della legge, che non era stata ancora data (cf. Rm 4,1-22).

In Rm 7,10 si afferma che la legge ha come scopo la vita e che rimane «santa, spirituale e buona» (cf. Rm 7,12.14.16). Essa fa parte dei privilegi ricevuti dal popolo di Israele (cf. Rm 9,4) e può essere riassunta nell’antico comandamento dell’amore verso il prossimo (cf. Rm 13,9 = Lv 19,18).

Anche la questione relativa alle impurità alimentari trattata in Rm 14,1-15,6 presenta una soluzione ambivalente che, da una parte salvaguarda la posizione dei «forti», i quali non hanno alcuni problema in ordine ai cibi e alle osservanze giudaiche, e dall’altra indica il rispetto per i «deboli», contrassegnati da un comportamento ispirato all’ascetismo di stampo giudaico.

Atteggiamento di discontinuità

Al tempo stesso, in linea con la posizione espressa in Galati, Paolo evidenzia il superamento della legge, in quanto la fede si pone come alternativa alle «opere della legge» (cf. Rm 3,28, inteso come sistema mosaico) e nel dinamismo della giustificazione compiutasi in Cristo la legge è resa di fatto inefficace. Quest’ultimo assioma è dimostrato prima con un’analogia di un matrimonio sciolto per la morte del primo marito (cf. Rm 7,2-6) e poi con una riflessione storico-salvifica circa Israele e il suo attaccamento alla legge (cf. Rm 9,30-10,13).

In Rm 6,14 Paolo dichiara ai suoi interlocutori il superamento del dominio del peccato mediante la «grazia» (charis), volendo con ciò invitare entrambe le componenti del cristianesimo romano, sia i giudeo-cristiani che gli etnico-cristiani, ad aderire a Cristo. La polemica paolina contro la legge va vista storicamente in rapporto al giudaismo del tempo, in cui la Torà era divenuta un assoluto tale da essere identificata con la sapienza di Dio (cf. Sir 24,21-30-31) e con l’intero ordine universale della creazione: con questa operazione non solo la legge era diventata sapienza, ma era soprattutto la sapienza a rinchiudersi nella legge (R. Penna).

Alla luce dei due atteggiamenti evidenziati si può constatare come Paolo stia invitando i giudeo-cristiani a riflettere sulla limitatezza della legge ebraica e, allo stesso tempo, sta esortando gli etnico-cristiani a considerare la radice profonda della tradizione giudaica e la sua funzione sapienziale.

Dallo sfondo giudaico della legge al compimento cristologico

A parte quei passi in cui nomos si riferisce al Pentateuco o alle Scritture in generale, Paolo allude normalmente alla legge mosaica, intesa come dono di Dio al popolo e compendio di prescrizioni da osservare. Una tale consapevolezza emerge particolarmente nella nostra lettera, dove si può osservare come l’Apostolo assuma e mantenga la validità della legge (Rm 3,31) e allo stesso tempo la orienti secondo la nuova alleanza inaugurata da Cristo.

Sia nella prospettiva universalistica di Rm 1,18-2,29 che in quella personalistica di Rm 7,7-25 la legge è considerata non peccaminosa ma buona, chiarificatrice, spirituale, ma allo stesso tempo limitata. Essa appare legata al peccato perché ne rivela la trasgressione in tre modi:

– la legge porta alla conoscenza del peccato esplicitando la volontà di Dio, in modo tale che il popolo non pecchi (Rm 3,20; 4,15; 5,13; 7,7.21-23);

– la legge mostra quanto sia insidioso il peccato tanto da provocare la ribellione contro Dio (Rm 7,7-12);

– la legge «provoca l’ira» (Rm 4,15) in quanto contiene una serie di conseguenze che Dio stabilisce per coloro che disobbediranno ai suoi comandi.

Per tale ragione possiamo comprendere il senso dell’affermazione paolina secondo cui i credenti «non sono più sotto la legge» (Rm 6,14) poiché sono stati riscattati dalla «legge del peccato e della morte» (Rm 7,4.6; 8,2). Tale descrizione culmina nelle affermazioni di Rm 7,5-25, dove si rivela la tensione interiore tra la «legge spirituale» e l’«io carnale» (7,14), tra il bene desiderato e il male compiuto, tra il compiacimento della «legge di Dio» e la constatazione della «legge nelle membra che osteggia quella della mente» e finisce per rendere l’uomo schiavo. Di fronte alla prospettiva della schiavitù della legge del peccato, umanamente senza via di uscita, l’Apostolo afferma la nuova dimensione dell’essere in Cristo, la cui opera è designata mediante l’espressione: «la legge dello Spirito che dà la vita in Cristo Gesù» (8,2).

Proseguendo su questa linea, la sezione di Rm 9,30-10,8 conferma l’idea del compimento cristologico presentando la situazione di Israele, che ha perseguito una «giustizia che viene dalla legge», senza comprendere che il «termine della legge» è Cristo (Rm 10,4: telos nomou Christos), cioè che la stessa legge sinaitica lascia il posto alla fede fondata sull’evento pasquale (cf. Rm 10,9-10). La «giustizia di Dio» si ottiene dunque mediante la proclamazione di fede nel «Signore di tutti» (kyrios panton), senza distinzione fra Giudeo o Greco (Rm 10,12).

Si vede bene come Paolo tenga presente i due orientamenti fondamentali della comunità di Roma: da una parte la sensibilità dei giudeo-cristiani e dall’altra le esigenze degli etnico-cristiani. Nondimeno il punto di svolta della riflessione paolina verte proprio sull’accoglienza del «Cristo morto e risorto» nella vita di ciascun uomo che si apre alla fede, non più caratterizzato dalla provenienza etnico-religiosa.

La «legge dello Spirito» e la condizione della libertà

In continuità con quanto affermato in Gal 5, l’Apostolo esorta i credenti ad accogliere nella fede l’annuncio la predicazione del vangelo come risposta positiva di fronte alla schiavitù della legge sinaitica. È la dinamica dello Spirito che libera l’uomo dalla potenzialità della «peccato e della morte» e gli consente di camminare nella libertà e di adempiere al giusto precetto della legge (Rm 8,4).

La libertà a cui fa riferimento Paolo non è solo una libertà interiore e spirituale rispetto alla schiavitù del peccato e della carne, ma è anche una libertà esteriore storico-religiosa dalla legge mosaica (cf. Gal 2,21; 5,4). Occorre però precisare come l’intenzione di Paolo non sia collegata alla legge, bensì al peccato (si pensi alla comune radice: nomos – anomia) che si rivela mediante la legge e le sue prescrizioni. Anche in questa prospettiva si comprende come la concezione paolina non implichi un’abrogazione della legge, ma un’acquisizione nuova, una pienezza escatologica che deve portare tutti i credenti in Cristo a quella libertà concessa dallo Spirito.

La nuova condizione della dinamica spirituale si realizza mediante l’amore diffuso nei cuori (Rm 5,5; 8,39): la libertà del cristiano nasce e si esprime mediante l’operatività e l’oblatività dell’amore cristiano (agape). In questo senso l’agape costituisce il principio e la misura che deve regolare la vita nuova in Cristo e per ciò stesso diventa la «legge nuova» rispetto a quella sinaitica. È questo il senso dell’esortazione in Rm 13,8-10, nella quale Paolo afferma che il compimento pieno della legge è l’amore (v. 10: pleroma nomou e agape).

Questo messaggio proposto ai credenti di Roma non poteva che produrre significative conseguenze per la prassi cristiana. Paolo ne delinea i contorni nella sezione esortativa, sottolineando proprio il valore dell’unità ecclesiale e dell’apertura universalistica verso il mondo pagano.

Conclusione

Le indicazioni emerse dalla sintetica analisi proposta possono aiutare il lettore a comprendere gli atteggiamenti presenti nella Chiesa di Roma nei confronti della legge ebraica.

Secondo lo sviluppo della riflessione teologica della lettera ai Romani la legge non può assurgere a una funzione mediatrice e salvifica non tanto perché sarebbe imperfetta in sé, ma perché la rivelazione ultima e definitiva della «giustizia di Dio» è accaduta in Gesù Cristo, morto e risorto. Il punto di vista paolino verte, dunque, sul compimento cristologico delle promesse di Dio. Nondimeno Paolo viene incontro ai suoi interlocutori, invitandoli sia al rispetto della tradizione giudaica che all’accoglienza della novità cristiana.

La complessa questione del ruolo della legge diventa un esempio della sintesi tra le diverse anime del cristianesimo romano: la legge rimane valida e allo stesso tempo insufficiente, è subordinata in funzione dell’evento cristologico, ma pur sempre rappresenta una «chiave di lettura» per cogliere la paradossalità della storia della salvezza che Dio ha portato a compimento non per mezzo di «precetti», ma nel Figlio morto e risorto[4].

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[1] Cf. R. Penna, «Gli ebrei a Roma al tempo dell’Apostolo Paolo», in Id., L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello B. 1991, 33-60; R. Penna, «Configurazione giudeo-cristiana della Chiesa di Roma nel I secolo», in Id., L’Apostolo Paolo, 61-76; R. Penna, Lettera ai Romani, vol. I, EDB, Bologna 2004, 25-39.

[2] La questione è trattata in Penna, «Configurazione giudeo-cristiana», 67-69; cf. la monografia di B. Wander, Timorati di Dio e simpatizzanti. Studio sull’ambiente pagano delle sinagoghe della diaspora, San Paolo, Cinisello B. 2002.

[3] Cf. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, EDB, Bologna 1999, 207-211.

[4] Scrive A. Pitta: «La Legge, insieme ai Profeti, testimonia che la giustificazione non avviene per mezzo di essa ma con la fede in Cristo (cf. Rm 3,19-22). Per questo Gesù Cristo non può rappresentare la fine o la conclusione della legge ma il suo fine, l’adempimento o la piena realizzazione (cf. Rm 10,4). Senza il riconoscimento di questa relazione paradossale tra legge e Cristo, non è possibile cogliere la visione così completa sulla legge nella Lettera ai Romani» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, Milano 2001, 549).
 

Il “Trofeo” di Paolo (archeologia)

l’articolo è del 2000, quindi un po’ vecchio rispetto alle recenti scoperte, ma forse è interessante ugualmente, dal sito:

http://www.30giorni.it/it/articolo_stampa.asp?id=12757

Estratto del N. 7/ 8 – 2000

Il “Trofeo” di Paolo

In occasione dei restauri della Basilica sorta a Roma sulla tomba dell’Apostolo delle genti, sono state compiute alcune esplorazioni sotterranee. Dopo la fine dell’anno giubilare sarà forse possibile studiare il modo di rendere visibile e visitabile per i fedeli il luogo preciso della sepoltura

di Lorenzo Bianchi

      Nella seduta pubblica della Pontificia Accademia romana di Archeologia del 27 aprile scorso, è stata presentata da Giorgio Filippi, assistente per la raccolta epigrafica dei Monumenti, musei e gallerie pontificie, una relazione su alcune indagini compiute durante gli scorsi anni nell’area della Basilica di San Paolo fuori le Mura in occasione dei lavori di restauro per l’anno giubilare. Si è trattato di una sintetica illustrazione delle esplorazioni avvenute in cinque distinti luoghi: tre sotto il pavimento della navata destra, uno sotto quello della navata sinistra e uno sotto la zona del transetto, a sinistra dell’altare. Non si è trattato di veri e propri scavi archeologici, ma di ripulitura e riesame di alcune cavità in parte già note in conseguenza di lavori che vennero effettuati nel 1959 e nel 1971. I risultati esposti nella relazione rivestono ancora carattere preliminare e provvisorio, mentre sono previste nuove indagini dopo la fine dell’anno giubilare, che saranno forse integrate da qualche saggio di scavo. Si attende inoltre, per una più dettagliata considerazione di quanto rilevato, la pubblicazione degli atti della seduta. Da questa prima illustrazione si è comunque potuto comprendere che alcuni nuovi dati, anche se ancora frammentari, potranno ora essere disponibili per lo studio della storia della Basilica, della topografia antica del luogo, della consistenza del sepolcreto attorno al luogo della memoria di Paolo e del suo sviluppo nei primi secoli dell’era cristiana, quale luogo privilegiato di sepoltura accanto alla tomba dell’Apostolo delle genti. In particolare, sono stati verificati i rapporti tra la quota attuale e una serie di quote antiche, che sarà interessante confrontare con quanto conosciamo da fonte archivistica, cioè in particolare dagli schizzi tracciati nel 1838 dall’architetto Virginio Vespignani in occasione dei lavori di ricostruzione della Basilica.    
 
      Si riaprono così, anche se in maniera per ora occasionale e limitata, le indagini materiali sulla storia edilizia della Basilica sorta sulla sepoltura di Paolo di Tarso lungo la via Ostiense, da circa due millenni meta del continuo pellegrinaggio di fedeli. La Basilica attuale, come è noto, è la ricostruzione quasi fedele di quella che fu distrutta dall’incendio scoppiato il 26 luglio del 1823, e sostanzialmente, nello schema architettonico, lo stesso edificio risalente alla fine del IV secolo, epoca in cui gli imperatori Valentiniano II, Teodosio e Arcadio lo edificarono. La Basilica dei tre imperatori sostituì, con un nuovo assetto, quella costruita ai tempi di Costantino, della quale in realtà sappiamo molto poco, nonostante l’ipotesi ricostruttiva fattane dall’architetto Paolo Belloni nel 1853 (ipotesi che si basa unicamente sul ritrovamento di una parte di struttura absidale di corto raggio nell’area dell’attuale transetto). E molto poco sappiamo anche della memoria di Paolo, sepolto sotto l’attuale altare dopo il martirio subìto ad Aquas Salvias. Della sua presenza vi è testimonianza nelle parole del presbitero Gaio che, alla fine del II secolo, nominano (come per la sepoltura di Pietro) un trópaion, termine che allude alle spoglie fisiche del martire, che sono “trofeo di vittoria”. La catastrofe dell’incendio avrebbe certo potuto essere un’ottima occasione per una migliore conoscenza del sepolcro di Paolo, che, a quanto sembra, non fu danneggiato dal fuoco; ma questo non avvenne. Durante i lavori di ricostruzione, Vespignani, che ebbe modo di vedere che cosa si trovava in quel luogo, si limitò (prima che la zona venisse chiusa e sistemata come si vede adesso) a tracciare degli schizzi con appunti che, seppur numerosi, sono in vario modo confusi e non permettono certo di comprendere esattamente a quale quota si colloca l’arca sepolcrale da lui disegnata, e che rapporti precisi abbia con le murature e la topografia circostante. I disegni di Vespignani sono conservati nella Biblioteca di Palazzo Venezia; e tutta la situazione da lui vista, se si dà credito alle sue misurazioni, dovrebbe essersi conservata intatta a una quota di meno di due metri e mezzo da quella dell’ultimo gradino dell’altare maggiore. A partire dal basso, dovrebbero trovarsi il «loculo difeso da inferriata» (la quale forse potrebbe essere in connessione con il sacco dei Saraceni dell’846, dopo il quale Benedetto III, come dice il Liber Pontificalis [ed. Duchesne, II, p. 245], «sepulcrum, quod a Saracenis destructum fuerat, perornavit», «adornò magnificamente il sepolcro, che era stato distrutto dai Saraceni»), che appare poggiare, negli schizzi, su di una base che all’esterno reca l’iscrizione SALUS POPULI («salvezza del popolo»); sopra di esso, la lastra di marmo in più pezzi con l’iscrizione, forse del IV secolo, che reca l’iscrizione PAULO APOSTOLO MART («a Paolo apostolo e martire») e tre fori (praticati in tempi diversi e probabilmente utilizzati nel corso dei secoli per ottenere un contatto diretto con le reliquie del martire). È augurabile che, come proposto più volte, e in tempi recenti anche su queste pagine (cfr. gli articoli apparsi nei numeri di aprile 1997, pp. 32-39, e di giugno 1997, pp. 56-63), si possa affrontare nuovamente, una volta terminato l’anno giubilare, il problema di una puntuale conoscenza delle primitive fasi della Basilica e della memoria paolina. Una conoscenza che, naturalmente dopo una precisa riconsiderazione dei problemi topografici della zona, della documentazione di Vespignani, di quella relativa ai lavori di ricostruzione e ai piccoli interventi che sono stati compiuti nel corso di questo secolo, degli studi geologici sull’area in questione, e infine arricchita dai dati emersi nelle indagini presentate ad aprile, potrebbe ottenere definitive conferme da alcuni saggi nell’area del transetto della Basilica, da compiersi dopo attenta e meditata progettazione.
      Ma prima ancora di questo, potrebbe veramente essere utile a tutta la comunità dei fedeli indicare e rendere il più possibile visibile il luogo preciso della sepoltura di Paolo; un luogo che, dopo essere stato per secoli meta di continui pellegrinaggi, è oggi trascurato, perché ignoto, anche dalla maggior parte di coloro che si recano in visita alla Basilica. Dunque renderlo visibile; e contemporaneamente dare ai fedeli, come nel passato, la possibilità di una maggior vicinanza alla memoria dell’Apostolo. Per questo sarebbero sufficienti alcuni semplici interventi, già da lungo tempo proposti dai maggiori studiosi dell’antichità cristiana: il primo, sostituire le lastre marmoree e le grate ai lati dell’altare centrale con dei cristalli, così che si possa vedere l’epigrafe che copre il sepolcro di Paolo; il secondo, la rimozione dell’altarino di San Timoteo che copre, nell’attuale cripta semianulare, la memoria paolina (il corpo di san Timoteo si trova nella Cattedrale di Termoli, e di lì proviene l’altarino, che quindi non è pertinente alla Basilica); infine, permettere l’accesso alla cripta anche riaprendone eventualmente l’intero percorso circolare, che, come noto, venne chiuso nella maniera che oggi si vede a seguito della ricostruzione ottocentesca dopo l’incendio.