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IL CENACOLO. ARCHEOLOGIA E STORIA

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IL CENACOLO. ARCHEOLOGIA E STORIA

IL SANTO CENACOLO SUL MONTE SION

Quando l’imperatore Adriano visitò la città di Gerusalemme (130-131), secondo Epifanio (fine IV sec.), la trovò completamente rasa al suolo ?ad eccezione di alcune poche abitazioni e della chiesa di Dio, che era piccola, dove i discepoli, ritornando dal luogo dell’ascensione di Gesù al cielo, salirono al piano superiore?. Lo stesso autore parla anche di sette sinagoghe (luoghi di riunione per gli ebrei) di cui una sopravvisse fino al tempo del vescovo Massimo (333-348) e dell’imperatore Costantino (306-337). Nel seconda metà del IV sec. i cristiani sostituirono la piccola chiesa con una grande basilica chiamata ?la Santa Sion? e considerata ?Madre di tutte le chiese?, in quanto fondata dagli apostoli. In essa si conservava il trono di Giacomo, ?fratello del Signore? e primo vescovo di Gerusalemme, e la colonna della Flagellazione. Al ricordo delle apparizioni di Gesù Risorto e della discesa dello Spirito Santo sugli apostoli si trova unito dal V sec. quello dell’Ultima Cena e, dal VII sec., quello della Dormizione (morte) di Maria. La chiesa della Santa Sion subì diverse distruzioni e restauri finché non venne ricostruita dalle fondamenta in epoca crociata (XII sec.) e ribattezzata col nome di ?Santa Maria in Monte Sion?. Dopo la demolizione del 1219, ordinata dal sultano, rimase in piedi soltanto la cappella del Cenacolo (medioevale) con la sottostante commemorativa Tomba di Davide (ritenuta da alcuni parte di un’antica sinagoga giudeo-cristiana).Nel 1335 i Francescani presero in carica il santuario, erigendo sul lato di sud un conventino il cui chiostro è ancora oggi visibile. In questo luogo ebbe principio la Custodia di Terra Santa, ufficialmente istituita con bolla papale nel 1342. Pur in mezzo a molte difficoltà il convento fu abitato fino al 1552, anno in cui l’autorità turca ordinò ai frati di trasferirsi all’interno delle mura cittadine. Il santuario restò nelle mani dei musulmani fino al 1948, quando subentrarono gli ebrei. Un terreno abbandonato, a ovest del Cenacolo, fu ottenuto dall’imperatore Guglielmo II di Germania nel 1898 e affidato ai Benedettini. La nuova chiesa, consacrata nel 1910, porta il titolo della Dormizione di Maria. Nel 1936, riadattata una vecchia casa araba, anche i Francescani poterono ritornare nelle immediate vicinanze del luogo santo. Il piccolo convento ha il titolo di S. Francesco al Cenacolo (famigliarmente Cenacolino). Eugenio Alliata ofm

Il Sion cristiano

La tradizione cristiana sull’autenticità dei santuari del Sion risale ben al di là del IV secolo. L’angolo sud-ovest della collina occidentale di Gerusalemme è indicato come il luogo del Santo Cenacolo, cioè il luogo dell’istituzione dell’Eucaristia, delle Apparizioni del Cristo risorto e della Discesa dello Spirito Santo.
Vista del Monte Sion
La sala superiore della casa, messa a disposizione del Maestro da un discepolo per la celebrazione della sua ultima Pasqua, divenne, dopo la Passione, rifugio e luogo di riunione per i discepoli. Il vescovo Epifanio, originario della Palestina (310-403), fondandosi su documenti del II secolo, scrive: « L’imperatore Adriano (durante il suo viaggio in Oriente, 138 d.C.) trovò Gerusalemme completamente rasa al suolo e il tempio di Dio calpestato, ad eccezione di alcune poche case e della chiesa di Dio, che era piccola, dove I discepoli erano saliti nella sala superiore al loro ritorno dal monte degli Olivi, quando il Signore fu assunto in cielo. Infatti si trovava costruita in quella parte del Sion che era stata risparmiata dalla distruzione, cioè una parte delle case sparse qua e là sul Sion e sette sinagoghe che sole rimasero al Sion, come tuguri. Una di esse rimase come una capanna nella vigna, come sta scritto, fino al tempo del vescovo Massimo (333-348 d.C.) e dell’imperatore Costantino (306-337 d.C.). » L’informazione offerta da Epifanio è storicamente fondata, perché il quartiere occidentale della città si trovava fuori del campo di operazioni militari durante la conquista di Gerusalemme nell’anno 70 dC, dal momento che l’attacco si sviluppò dal lato opposto della città. La comunità cristiana, che era fuggita a Pella nel 66 dC prima della rivolta ebraica e del susseguente assedio condotto dai Romani, dovette certamente ritornare sul luogo dove si era inizialmente costituita, attorno agli Apostoli, e dove, insieme con molte altre memorie, era conservata la cattedra del suo primo vescovo, S. Giacomo.
Gli edifici del Sion cristiano
Il Tempio ebraico dell’antica Sion era distrutto e la nuova Sion cristiana era nata. Per dirla con le parole di un apologista del tempo: “Esiste dunque una Sion spirituale, la Chiesa, nella quale è stato costituito come re da Dio Padre il Cristo” (Sant’Optato). I cristiani riconoscevano nelle parole di Isaia: “Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore.” (Is 2,3) una profezia della loro chiesa attraverso la quale “Il vangelo del nostro Salvatore Gesù Cristo e le parole degli Apostoli sono diffusi a tutto il mondo” (Eusebio). La pellegrina Egeria descrive la liturgia che era celebrata “nella chiesa sul Monte Sion” in memoria delle apparizioni di Cristo dopo la sua Risurrezione e della Pentecoste. Restaurata prima da S. Massimo (331-349), la chiesa fu poi di nuovo ricostruita da un altro vescovo di Gerusalemme, Giovanni II (386-417). Da allora si chiamò la “Santa Sion” (Hagia Sion).
S. Stefano e il Re Davide sul Monte Sion
Fin dai tempi di Erode, la tradizione ebraica indicava su questa collina il luogo della fortezza conquistata da Davide, la fortezza del Sion. Anche i cristiani che vi erano stabiliti, dunque, si consideravano stabiliti sul Monte Sion. Un’altra memoria indelebilmente attaccata al Sion fu quella del protomartire S. Stefano. Nel 415 il suo corpo era stato trasferito al Sion finché l’imperatrice Eudocia non ebbe portato a compimento nel 460 la basilica costruita a nord di Gerusalemme, espressamente per accoglierne le reliquie.

Cenotafio al Sion che ricorda il Re Davide
Dopo la traslazione, il luogo fu ancora menzionato dai pellegrini come una tomba, e chiamata anche Tomba di Davide, da alcuni, facendo nascere così l’infelice leggenda che nei secoli XIV e XV fu una delle ragioni dell’espulsione dei cristiani da questo santuario.La tradizione che collega il Sion con la Tomba di Davide si rifà al testo biblico, soprattutto 1Re 2,10, che indica nella “Città di Davide” il luogo di sepoltura del Re. Anche S. Pietro, nel suo primo discorso dopo la Pentecoste (Acts 2,29) tenuto nel Cenacolo, proclama che la tomba di Davide “è ancora oggi fra noi”. È questa la ragione per cui la tomba di Davide è stata localizzata nel Sion Cristiano e la Chiesa di Gerusalemme ogni anno ne celebrava la memoria.La memoria di Davide è ancora oggi venerata dagli EbreiSecondo i pellegrini nella Basilica del Sion si trovavano: la colonna della Flagellazione, il corno per l’unzione dei Re e in particolare di Davide, la corona di spine, la lancia, le pietre usate nella lapidazione di S. Stefano, il calice adoperato dagli Apostoli, ecc.
Il Sion cristiano dai Crociati fino all’arrivo dei Francescani
Al loro arrivo a Gerusalemme, i Crociati ritrovarono l’area del Sion in rovina, ad eccezione dell’edificio a due piani che costituiva la cappella del Cenacolo. Lì presso Raimondo di Tolosa pose l’accampamento con lo scopo di proteggere il luogo dalle sortite dei nemici. Nello stesso luogo il Patriarca Dagoberto visse, per qualche tempo, fino alla coronazione di Baldovino I.I Crociati rialzarono sulle rovine della vecchia chiesa un monumento degno del titolo di Mater omnium Ecclesiarum (“Madre di tutte le Chiese”). L’edificio era diviso in tre navate. Nella navata settentrionale c’era un’edicoletta in memoria della Dormizione di Maria. Sul lato sud-ovest della navata centrale sorgeva il Cenacolo, composto di due cappelle sovrapposte ed ulteriormente suddiviso quasi a formare quattro luoghi distinti: due sotto e due sopra. Trenta gradini conducevano dalla sala bassa alla “Sala Alta”, dove l’Istituzione dell’Eucaristia e la Discesa dello Spirito Santo erano rappresentati in mosaico.

La “Sala Alta” medioevale del Sion
Nella cappella inferiore, detta anche Galilea, si ricordava la Lavanda dei piedi e le Apparizioni di Cristo Risorto agli Apostoli. La basilica era servita dai Canonici Regolari di S. Agostino. È interessante che durante il periodo crociato nessun pellegrino ricorda mai la tomba di Davide. Solo nel 1167 Rabbi Abraham di Gerusalemme riferì a Beniamino di Tudela che 16 anni prima, in seguito al crollo di un muro, erano state scoperte ricche tombe ritenute per quelle di Davide e di Salomone. Il Patriarca Latino aveva richiamato questo Rabbi Abraham da Costantinopoli per esaminare i due testimoni che avevano scoperto le tombe. Ma questi, essendo a mala pena scampati la prima volta, si rifiutarono di ritornare sul posto, e il Patriarca decise di ricostruire di nuovo il muro che era caduto. Questa storia affonda le sue radici nella leggenda riferita da Giuseppe Flavio a proposito del Re Erode: “Tuttavia egli desiderava fare più approfondita ricerca e andare avanti, fino a incontrare i corpi medesimi di Davide e di Salomone, quando due dei suoi soldati furono uccisi da un fuoco che abbruciò coloro che stavano per entrare, secondo quello che è stato riferito” (Antich. XVI 7,1).Da questo si ricava che la popolazione locale continuava a tramandarsi la leggenda relativa alla Tomba di Davide. Quando Saladino prese Gerusalemme nel 1187, la basilica del Sion fu una delle poche che non furono distrutte o convertite in moschea. Fu invece affidata alle cure del clero Siriano locale. Durante questo periodo i pellegrini occidentali potevano visitare il Cenacolo e celebrare la S. Messa. Nel 1192 la basilica e il monastero appaiono circondati da un muro, ma nel 1219, per ordine di Melk el-Muazzen, l’edificio fu parzialmente demolito e in seguito completamente distrutto dai Kwarismiani nel 1244. Il pellegrino greco Perdicca nel 1260 ricorda la Tomba di Davide in basso. Nel 1294 il domenicano Ricoldo da Monte Croce descrive l’edificio ormai in rovina e trasformato parzialmente in moschea.
Per capire quello che dicono i pellegrini da qui in avanti è necessario ricordare che il nome Cenacolo era riservato alla parte ovest della restante cappella, dove l’istituzione dell’Eucaristia era ricordata. Sembra appunto che, mentre tutto il resto della basilica del Sion era in rovina, solo questa parte rimaneva ancora in piedi e così solo questa è menzionata dai pellegrini. Molti pellegrini nel primo quarto del XIV secolo descrivono il Santuario e tutti riferiscono la stessa cosa.
I Francescani al Monte Sion
Dopo le crociate, la provvidenza ha voluto che una nuova presenza cristiana avesse origine al Sion. Un frate della provincia francese di Aquitania, fra Roger Garin, arrivò a Gerusalemme nel 1333 e si fermò ad abitare nell’Ospizio di S. Giovanni nei pressi della chiesa del S. Sepolcro, dove erano ospitati i pellegrini e dove viveva una nobildonna siciliana di nome Margherita la quale era una grande benefattrice dei cristiani, potendosi giovare di una certa influenza presso i sultani dell’Egitto. Fra Roger, da parte sua, era rappresentante dei sovrani di Napoli, il re Roberto e la regina Sancia, nel difficile negoziato per il riscatto dei luoghi santi del Monte Sion.Secondo i documenti in lingua araba conservati nell’Archivio Storico della Custodia di Terra Santa a Gerusalemme, il 15 maggio 1335 la cristiana “franca” Margherita acquistò dal Tesoro Pubblico una proprietà sul Monte Sion per mille denari d’oro. Il 19 settembre 1335, fra Roger comperò un terzo di questa proprietà da Margherita per 400 denari. Il primo febbraio 1337 fra Roger e altri frati, chiamati i Frati della Corda, comperarono un’altra proprietà, questa volta a loro nome, per 1400 denari. Da questo è evidente che fra Roger, per quel tempo risiedente oramai nel convento presso il Cenacolo, godeva di riconoscimento giuridico da parte delle autorità locali. È chiaro inoltre che il Cenacolo (Aliat Sahiun – la Sala Alta – hyperoon Sion), a giudicare dai limiti assegnati alla proprietà, non apparteneva più al Tesoro pubblico. Risulta dunque che fra il 1335 e il 1337 fra Roger ha acquistato il sito del Cenacolo. Due bolle papali del 1343 comunicarono al mondo cattolico che “in seguito a difficili negoziati e grandi spese” intervenute tra i Sovrani di Napoli e il Sultano d’Egitto Melek en-Naser Muhammed, i Francescani erano entrati in possesso del Cenacolo di Nostro Signore, della Cappella della Discesa dello Spirito Santo e della cappella delle Apparizioni di Gesù Risorto, e che attorno a questi luoghi la regina Sancha aveva costruito un convento per 12 frati e 3 persone secolari. Fu probabilmente nel 1336 che presero del luogo, poiché da quel momento i pellegrini trovano i frati nel loro convento, il superiore del quale portava il titolo, che rimane ancor oggi, di Guardiano del Monte Sion.

Il chiostro del primo convento francescano del Sion
Al loro ingresso i francescani preservarono il più possibile la situazione esistente prima del 1336. L’edificio è descritto come avente due piani, e ogni piano composto di due differenti parti. Piano terreno: Nella parte orientale (più alta dell’occidentale), a sinistra, in una piccola sala rettangolare si veneravano le tombe di Davide e di Salomone; a destra c’era invece la Cappella di S. Tommaso. La parte occidentale, scura e sotterranea era indicata come il luogo dove Cristo aveva tenuto con i suoi Apostoli gli ultimi discorsi; successivamente questo luogo divenne Cappella di S. Francesco e fu anche usata come dormitorio per i pellegrini. La memoria della Lavanda dei piedi fu trasferita invece ad un altare laterale nella sala superiore. Piano superiore: A occidente c’era la chiesa vera e propria dei frati, che era il Cenacolo, il luogo dell’Ultima Cena. Una scala nell’angolo sud-ovest la metteva in comunicazione con la cappella inferiore. La parte orientale o Cappella dello Spirito Santo è sempre mostrata come in rovina.I documenti mostrano di fatto che i frati ripararono la sola cappella del Cenacolo tanto che da parte di alcuni archeologi la sala attuale viene assegnata al XIV secolo, ricostruita probabilmente da artisti che i Francescani portarono da Cipro.

Il papa Paolo VI prega nel Cenacolo nel 1964
Per qualche ragione la Cappella dello Spirito Santo non era stata restaurata. Nel 1288 fra Ricoldo da Montecroce ricorda che parte del Cenacolo, cioè il luogo della Discesa dello Spirito Santo, era stato convertito in moschea. Il sultano predetto, favorevole ai frati, morì nel 1340, e un periodo difficile prese inizio, come mostra nel 1346 una lettera del papa Clemente VI a Pietro IV di Aragona. Il secondo Guardiano, fr. Nicolao, fu costretto a ricomperare nel 1346 una parte della proprietà già comprata nel 1337 da fr. Roger. C’erano sempre nuove difficoltà da superare e sappiamo da una lettera del tribuno Cola di Rienzo nel 1361 che lavori di restauro iniziati al tempo della regina Sancia si erano dovuti interrompere e non erano ancora giunti a termine nel 1361. Una donna di Firenze, Sofia degli Arcangeli, nel 1363 aprì un ospizio per pellegrini a nord del convento francescano. Col tempo, questo ospizio passò ai francescani e le donne che lo servivano divennero Terziarie.Quando nel 1365 Pietro I di Cipro attaccò Alessandria, il sultano si vendicò sui Cristiani e i Francescani del Monte Sion furono condotti a Damasco, dove morirono in prigione. La pace fu conclusa nel 1370 e giunsero nuovi frati dall’Occidente a prendere il loro posto sul Sion e nel S. Sepolcro. Seguì un periodo di tranquillità e, nel 1377, il Guardiano del Sion diventò indipendente dal Provinciale di Cipro e passò sotto le dipendenze immediate del Generale dell’ordine. A quel tempo i frati erano 20 e servivano il Monte Sion, il S. Sepolcro e Betlemme. Sebbene fossero proprietari dell’intero edificio, essi non poterono arrivare a ricostruire la Cappella della Discesa dello Spirito Santo, descritta dai pellegrini come una terrazza aperta. Fu a questo punto che iniziarono gli intrighi degli Ebrei per acquistare dai Musulmani la Cappella di Davide e stabilirvi una sinagoga. Né gli Ebrei né i Musulmani possedevano alcuna tradizione certa sulla Tomba di Davide. Nel 1383 l’ebreo Isaac Chelo di Aragona afferma che le tombe della Casa di Davide, che si trovavano sul Monte Sion, non sono conosciute oggi né da Ebrei né da Musulmani.
Il primo atto di usurpazione contro i Francescani
I Francescani furono privati della Cappella di Davide nel 1429. Questo fatto si compì attraverso un’alleanza tra Musulmani ed Ebrei, che investirono per la loro parte denaro con l’intenzione di trasformare questa cappella in Sinagoga. I frati furono sì cacciati fuori, ma il luogo, anziché essere trasformato in sinagoga, rimase invece nelle mani dei Musulmani. Questa usurpazione condusse a tutta una serie di rappresaglie in Europa contro gli Ebrei. Fu attraverso gli sforzi diplomatici di Venezia che le autorità locali restituirono il luogo ai Francescani nel seguente anno.Fra Giacomo Delfin (1434-1438) lavorò alacremente nel restauro dell’intero edificio. Il sultano Barsbay (1422-1438) si mostrò favorevole e, con l’aiuto delle Potenze Cattoliche e specialmente del Duca Filippo di Burgundia (1419-1467), fra Delfino potè terminare i restauri e ricostruire la Cappella dello Spirito Santo.

Uno dei Firmani (decreti sultaniali) che confermano i diritti dei Francescani
Purtroppo nel 1438 salì al potere il Sultano Jaqmaq (1438-1463) che ordinò la chiusura di tutte le chiese cristiane ed il trasferimento forzato al Cairo dei Frati del Monte Sion. le proteste del negus di Abissinia e le sue minacce di deviare l’acqua del Nilo calmarono il Sultano. Tra il 1439 e il 1446 si ottennero due firmani per una decorosa ricostruzione della cappella dello Spirito Santo. Il Duca Filippo provvide ancora il denaro.Mentre procedevano i lavori, nel 1462, arrivò l’ordine di abbattere tutte le nuove costruzioni e di riprendere nuovamente la Cappella di Davide. Gli ordini furono condotti a compimento con brutalità e persino le ossa dei frati sepolti presso il cenotafio di Davide furono dissotterrate. La Cappella di Davide fu, da quel momento, perduta definitivamente. I Frati ricostruirono ancora (nel 1462) la Cappella dello Spirito Santo, solo per essere (nel 1468) di nuovo distrutta dai Musulmani.

Lapide affissa nel cenacolo per ricordare l’espulsione dei Francescani
Avendo rimesso in piedi questo oratorio i Frati cambiarono tattica e, per riavere la Cappella di Davide, si rivolsero al Sultano dichiarando essere stato questo originariamente il loro cimitero, ma che alcuni Musulmani vi avevano eretto un mihrab immaginando che fosse la Tomba di Davide. Ma i giuristi dell’islam dichiararono che un santuario musulmano non poteva essere stato eretto in un cimitero. Tutta la questione fu riesaminata per ordine del Sultano. Le autorità locali, radunatesi sul posto, presero infine una decisione contraria ai Francescani cosicché, il giorno seguente (23 maggio 1490) i Cristiani si videro forzati a demolire tutte le nuove costruzioni (che comprendevano oltre la Cappella dello Spirito Santo anche l’Oratorio della Vergine Maria) e ad abbandonare il sito nelle mani dei Musulmani.
I Francescani cacciati dal Sion
La prossimità delle famiglie musulmane, messe là a custodia della Cappella dello Spirito Santo e di quella di Davide, rendeva la vita quasi impossibile i frati del Sion, che continuavano ad officiare la chiesa del Cenacolo, così come quella sotterranea di S. Francesco. Ogni giorno si presentava un nuovo, più grande problema e ai frati non ebbero alcunché da sperare nemmeno quando la Palestina passò ai Turchi Ottomani nel 1517.I Musulmani continuarono a disturbare i Frati e nel 1521 Solimano I intervenne per mettere uno stop alle loro tribolazioni. I Musulmani ricorsero allora ad un nuovo espediente. Essi chiesero al Mufti se non era buono e corretto che dei fedeli abitassero presso un santuario musulmano e se le liturgie cristiane non fossero invece una profanazione. Il Mufti fu d’accordo con loro e si fece un ricorso a Costantinopoli. L’ordine che uscì dalla Porta il 18 marzo 1523, indirizzato al Governatore di Damasco, fu di espulsione immediata per gli infedeli che dissacravano il luogo santo facendo le loro processioni, secondo la loro falsa fede, sopra la Tomba di Davide, degna piuttosto di essere venerata dai Musulmani. Il luogo doveva invece essere consegnato al latore dell’ordine lo Scheik Muhammad el-Ajami. Questo Ajami non presentò subito l’ordine che aveva portato con sé, ma provò invece se riusciva a venderlo a mercanti europei, che proteggevano i Francescani. Così i Francescani vennero a conoscenza di questo ordine e Venezia fece rimostranze presso la Sublime Porta, che acconsentì ad annullarlo. Pellegrini europei, tra i quali S. Ignazio di Loyola, al momento di imbarcarsi nell’ottobre del 1523, erano a conoscenza della revoca, ma prima che questa raggiungesse Damasco, il Governatore, Khurrem Pascia, aveva già provveduto all’espulsione nel gennaio del 1524. El-Ajami fece porre una lapide, che si può vedere a tutt’oggi nel Cenacolo, per commemorare l’evento. I Frati si trasferirono in una vicina abitazione, chiamata “il forno”, dove vivevano le Terziarie.Un nuovo ordine del 26 marzo 1526, rimise in possesso dei frati qualche stanza e la cappella sotto il Cenacolo. Tutti i tentativi fatti dalle Potenze Occidentali, specialmente Venezia e Francia, di rimediare a questa ingiustizia furono inefficaci.I Francescani vissero nel “forno” lì accanto fino al 1560, quando si trasferirono definitivamente nell’ex monastero giorgiano di El-Amud, ribattezzato di S. Salvatore, dove risiede il Superiore dei frati di Terra Santa, che mantiene fino ad oggi il titolo di Guardiano del Santo Monte Sion.

L’odierno “Cenacolino” Francescano sul Sion
La Sala Superiore del Cenacolo fu dunque trasformata in una moschea dedicata al Re Davide e l’accesso ai cristiani ne fu del tutto interdetto. Questa situazione durò fino alla fine del secolo XIX, quando questa Sala si riaprì parzialmente alle visite dei pellegrini cristiani. Rimase comunque esclusa la celebrazione della Eucaristia così come ogni altra forma di devozione. In seguito si permise ai Francescani di compiere alcune visite ufficiali il Giovedì santo e a Pentecoste, comunque senza la celebrazione dell’Eucaristia.Il 29 marzo 1936 i Francescani ritornarono ad abitare a pochi passi dal Cenacolo, dopo aver ricomperato il vecchio “forno” dalla famiglia Dajani (proprietaria anche del Cenacolo), trasformandolo in Convento di S. Francesco e Chiesa “ad Coenaculum”. È questa una piccola oasi di pace e serenità di fronte a un luogo pieno di così grandi eventi e travagliate vicende. L’intera area del Sion cristiano si trova dal 1948 nelle mani delle autorità ebraiche. Tutti gli edifici all’intorno sono stati occupati da scuole religiose ebraiche ed il cenotafio medioevale del Re Davide è diventato un luogo nazionale di pellegrinaggio del popolo ebraico.Comunque degno di menzione è il fatto che il profilo del Monte Sion Cristiano è dominato oggi dal monastero benedettino e dal santuario edificato nel luogo della Dormizione della Beata Vergine Maria. La chiesa, edificata sul modello di Aix la Chapelle, ricopre una cripta dove si ricorda la venerabile tradizione apocrifa della Morte di Maria avvenuta sul Monte Sion. Qui i pellegrini, dopo essersi inginocchiati davanti alla immagine della Madonna Dormiente, ripetono sottovoce le parole della “Salve Regina”.
Scavi archeologici
Veduta del Monte Sion
Nel 1951 l’archeologo israeliano J. Pinkerfeld ha potuto condurre degli scavi nell’area della Tomba di Davide. Sulla base di questi scavi appare che l’edificio sia stata una antica sinagoga. L’ipotesi del padre B. Bagatti che si dovesse trattare piuttosto di una “chiesa-sinagoga” si fonda sulle antichissime memorie cristiane relative alla “Chiesa degli Apostoli” di cui si è già detto sopra. Inoltre si sa che agli ebrei, in seguito alle due rivolte contro i Romani (66-70 e 132-135 dC), fu proibito l’accesso alla città di Gerusalemme. Al contrario i cristiani erano presenti in città e avevano anzi sul Sion il loro centro liturgico principale. Graffiti rinvenuti nello scavo di Pinkerfeld confermano questa presenza cristiana.Più limitati sondaggi furono operati dai padri B. Bagatti ed E. Alliata nell’area del Convento francescano (1981), e dal padre B. Pixner nell’area del Monastero benedettino della Dormizione (1986). Recenti restauri hanno portato alla luce sui muri del Cenacolo, e più ancora in quelli della Sala dello Spirito Santo numerose tracce relative alla presenza cristiana e al culto ivi praticato fin dall’epoca bizantina.

VIAGGI DI SAN PAOLO IN GRECIA – ASPETTI ARCHEOLOGICI – PARTE I

Ihttp://www.instoria.it/home/viaggi_san_paolo_grecia_I.htm

(la seconda parte domani, ci sono delle citazioni, credo in greco traslitterato – se le lasciavano in orginale forse era più semplice – io non le leggo, però lo studio è interessante)

 VIAGGI DI SAN PAOLO IN GRECIA

ASPETTI ARCHEOLOGICI – PARTE I

di Maria Cristina Ricci

La cronologia relativa a San Paolo è stata oggetto di svariati studi, ed ancora oggi gli esegeti non sono del tutto concordi; nel testo è stata seguita la datazione proposta da R. Fabris, che colloca il secondo viaggio missionario di San Paolo negli anni 50-52 d.C.; A. Penna propone una cronologia compresa tra gli anni 50-53 d.C., mentre M. Adinolfi tra il 49 ed il 52 d.C. Il viaggio si svolse per terra e per mare.
Tra le strade percorse da Paolo va ricordata la via Egnazia. Costruita con chiari intenti militari, da Apollonia-Dyrrachion attraversava i Balcani, toccando in Macedonia Eraclea, Edessa, Pella, quindi i centri interessati dal viaggio di san Paolo, da Tessalonica a Neapoli. Superata la Tracia, la strada giungeva fino all’Ellesponto e a Bisanzio. La sua cronologia è ancora motivo di discussione: F.W. Walbank ritiene possibile che la strada sia stata costruita qualche anno dopo la riduzione a provincia della Macedonia (146 a.C.).
Al contrario G. Molisani tende ad alzare la cronologia agli anni immediatamente successivi al 168 a.C., quando i Romani sconfissero Perseo, in base a due iscrizioni che riportano il nome di Cn. Egnatius: la prima (Suppl. CIL III,98), scoperta a Corinto sul basamento di una statua, secondo Molisani è precedente al 146 a.C. (anno in cui Corinto fu distrutta), la seconda, trovata a Lucus Feroniae, è di età repubblicana (lo studioso pur con qualche incertezza suggerisce di sciogliere l’abbreviazione PR PR di quest’ultima iscrizione con praetor proconsole; anche se gli ex pretori potevano governare province di media importanza, va però detto che questo scioglimento è piuttosto insolito).
F.W. Walbank tuttavia non accetta una datazione così alta e ritiene più plausibile che il Cn. Egnatius della strada omonima sia stato, nel 145 a.C., il diretto successore di Metellus Macedonicus, primo governatore della provincia macedone. Inoltre non è escluso che la persona citata nell’epigrafe di Corinto abbia vissuto in questa città anche dopo il 168, periodo in cui avrebbe comunque potuto offrire i propri servizi a L. Antonius Damonicus, i cui figli fecero costruire la statua dedicatoria.
Anche sull’interpretazione di PR PR data da G. Molisani lo studioso ha sollevato alcuni dubbi, notando che il miliario scoperto a Gallico, in cui compare il nome di Cn. Egnatius, presenta l’abbreviazione PRO COS (proconsul), che, in base a quanto riportato, andrebbe sciolta come praetor proconsule, dando luogo ad una evidente forzatura.
Per Aik. Romiopoulou Cn. Egnatius appartenne alla tribù Stellatina, rivestendo la carica di proconsole tra gli anni 146 e 120 a.C.; St. Samartzidou, che ha esaminato un altro miliario (Kavala Museum L 1209) trovato ad Amygdaleon, con un’iscrizione bilingue in cui compare il nome di Cn. Egnatius, si limita a presentare le varie ipotesi avanzate dai suoi predecessori.
Il viaggio di Paolo per Atene invece si svolge per mare, probabilmente partendo da Pidna o da Dium; è probabile che la rotta abbia costeggiato la Tessaglia passando successivamente per il mare Euboicum attraverso lo stretto dell’Euripo e doppiando il Capo Sunio. Molte fonti attestano il passaggio delle navi attraverso lo stretto dell’Euripo, nonostante fosse largo solo 60 m. e le sue correnti, in base alla testimonianza di Strabone (Strabo IX 403), Seneca (Sen. Herc. Oet. 779-781), Plinio (Nat. Hist. II 219) e Pomponio Mela (Pompon. Chor. II 108), cambiassero frequentemente corso di giorno e di notte; anche il Casson sostiene che San Paolo lo abbia attraversato. Di diverso avviso è il Fabris, che considerando la pericolosità di questo tratto di mare, ha ipotizzato che l’Apostolo sia passato al largo dell’Eubea.
Da Atene a Corinto, mancando elementi interni al testo che indichino un viaggio per nave, forse Paolo seguì un tratto della via Sacra e la via Scironiana; da questa strada, attraversato il Diolkos, si poteva raggiungere Corinto da nord, passando per il porto del Lechaion, oppure da sud, superando Isthmia e Kenkreai.
Il viaggio in Asia Minore si era concluso con l’imbarco da Troade in Frigia alla volta della Macedonia, dove San Paolo ed il suo seguito approdano dopo aver oltrepassato Samotracia.
NEAPOLI
(AT. 16,11)
Il porto che li accoglie è quello di Neapoli, punto di scalo della più importante Filippi, ad esso collegata dalla Via Egnazia; questo centro portuale, tappa di passaggio per Paolo, non ha lasciato grandi tracce della sua passata esistenza (At. 16,11: ‘Anacqšntej dš ¢pÕ TrJ£doj eÙqudrom»samen e„j Samoqr®khn, tÍ dš ™pioÚsV e„j Nšan pÒlin; sul suo sito è sorta l’odierna Kavala, la cui presenza non ha permesso di condurre in quest’area opportune indagini archeologiche.
Al contrario, lungo il tratto di strada di circa 12 miglia che unisce l’antica Neapoli a Filippi, nella località di Vassilaki vicina al villaggio di Amygdaleonas, sono stati riportati alla luce i resti di una fonte e di alcuni pozzi, identificabili con la statio Fons co; segnalata nella Tabula Peutingeriana segm. VII,3 tra Filippi (It. Ant. 320,5 mpm XXXIII; It. Hier. 603,10 mil. 10) e Nespoli (It. Ant. 321,1 mpm XII; It. Hier. 603,9 mil. 9) col disegno stilizzato di un tempio; per i Levi indicava la presenza di alloggi per i viandanti, mentre per Bosio un importante centro cultuale che avesse anche la funzione di mansio.
La via Egnazia da Neapoli si dirigeva verso ovest, lungo un percorso che fu successivamente ripreso in età medievale dalla strada lastricata del monastero di San Silas; attraversato lo stretto passaggio tra le pendici del monte Symbolon la strada girava intorno ad una collina fortificata, ai cui piedi sono stati trovati i resti della fonte, superava l’odierna Amygdaleon per proseguire nella piana di Filippi con orientamento SE-NO.
FILIPPI
(AT. 16,12-40)
All’altezza della località Megalo Lithari, dove fu eretto il monumento al legionario Gaio Vibio Quarto (CIL X,647) e dove la presenza di una fonte aveva inizialmente portato a credere che qui si trovasse Fons CO, la strada piegava bruscamente ad angolo retto e si dirigeva ad ovest, nella città di Filippi, che sorgeva al centro di una zona molto fertile, ricca di fiumi e ruscelli; oggi la sua posizione è messa in evidenza da un’ansa piuttosto accentuata della strada Kavala-Dramas, a circa 12 km a nord di Kavala. Dalla grande Porta di Neapoli, difesa da due torri avanzate, la Via Egnazia, passando lungo il lato settentrionale del foro, attraversava la città della quale era l’asse urbano principale.
Qui San Paolo inizia a diffondere il nuovo Credo, rivolgendosi soprattutto alla comunità ebraica del posto che, per celebrare i propri riti (il luogo di preghiera probabilmente era un recinto a cielo aperto), si riuniva il sabato fuori da Filippi oltre la porta occidentale, nei pressi di un fiume (At.16,13 tÍ te ¹mšrv tîn sabb£twn ™x»lqomen œcw tÁj pÚlhj par¦ potamÕn oá ™nom…zomen proseuc¾n eŒnai, kaˆ kaq…santej ™laloàmen ta‹j sunelqoÚsaij gunaic…n).
Probabilmente i Giudei non volevano celebrare i loro riti in un ambiente in cui prevalevano i culti pagani; inoltre non è da escludere che questa comunità fosse talmente piccola da non potersi permettere di costruire una sinagoga. Durante il suo regno Claudio aveva emanato una legge secondo cui gli ebrei, a causa dei recenti tumulti che avevano causato, non potevano risiedere a Roma; è possibile che qualche colonia abbia seguito l’esempio della capitale.
La frase ™x»lqomen œcw tÁj pÚlhj par¦ potamÕn si riferisce con ogni probabilità ad una porta, identificata da alcuni con una volta monumentale, ancora esistente ai tempi di Collart, che sorgeva presso le sponde del fiume Angites. L’arco, dalle linee semplici e a fornice singolo, era stato costruito sulla linea del pomerium; la zona compresa tra questo e la cinta muraria era considerata sacra.
Tuttavia, se lo si confronta con monumenti simili (ad es. ad Aosta e a Gerasa) si nota che in genere la loro distanza dalle mura non supera i 400 m, mentre in questo caso raggiunge i 2 km.; di conseguenza il Frothingham ha considerato il monumento di Filippi un arco territoriale che marcava la zona rurale della città, non quella urbana.
 Secondo altri studiosi invece questo monumento commemorava la battaglia di Filippi che in effetti si era svolta nelle vicinanze, mentre Koukouli-Khrysantaki identifica più semplicemente l’arco con la porta occidentale della città, e riconosce nel fiume citato uno dei tanti ruscelli che scorrono nel territorio di Filippi; tuttavia ogni ipotesi presentata non ha avuto finora conferma, quindi la questione è ancora aperta.
Invece sulla presenza di ebrei a Filippi è stata scoperta di recente, presso il cimitero ovest, una stele molto interessante, che conferma l’esistenza di questa comunità.
Si tratta di una lastra in marmo locale, la cui larghezza diminuisce verso la base, lavorata rozzamente, priva di cornice, con sommità curva. Le numerose scheggiature presenti lungo i bordi, specialmente quelle sul lato sinistro e sulla sommità, non impediscono la lettura dell’epigrafe greca che al primo rigo è preceduta da una foglia d’edera. Le dimensioni sono: altezza 90 cm, larghezza alla sommità 70 cm, larghezza alla base 58 cm; lo spessore varia dai 10 ai 15 cm; le dimensioni delle lettere hanno un’altezza tra i 3 ed i 5,5 cm. Catalogazione: trovata nel cimitero occidentale di Filippi, è oggi conservata nel museo della città (N° inv. L1529).

NIKOSTRATO
AUR.OCUCOLIOS
EAUTO KATASKEU
BASA TO CAMWSO
RON TOUTW. OS AN DE
ETERWN NEKUN KATAQE
SE DWSIPROSTEIMOU THSU
NAGWGH Q MR
NikÒstra(toj)
AÙr(»lioj) ‘OcucÒlioj
™autý kataskeÚ
basa tÕ camw/so
ron toÚtw.– Oj ¨n dš
›terwn nškun kataqš
se(i) dèsi proste…mou tÍ su
nagwgÍ Q MR

“Nikostratos Aurelios Oxycholios stesso ha costruito questa tomba. Se qualcuno vi deporrà il cadavere di altri pagherà una multa alla sinagoga”.
Dallo studio dei nomi di vari ebrei stabilitisi in Grecia è emerso che era piuttosto comune usare la lingua e l’onomastica greca (Nikostratos Oxycholios) oltre al gentilicium romano (Aurelios); tuttavia ciò non dimostra che questa minoranza si fosse integrata con la gente del posto.
In particolare l’analisi del nome ricordato nella stele permette la datazione della tomba, poiché il gentilicium indica una data non antecedente al 212 d.C., anno della Constitutio Antoniniana, e il cognomen greco Oxycholios compare solo a partire dal III sec. d.C. Di conseguenza la tomba è d’epoca posteriore al viaggio di San Paolo, ma costituisce una testimonianza tangibile dell’esistenza a Filippi di una comunità ebraica nel III sec.
La predicazione in questa città si rivelò fruttuosa e portò alla conversione di Lidia, una commerciante di porpora, e della sua famiglia (At. 16,14 kaˆ tij gun¾ ÑnÒmati Lud…a, porfurÒpwlij pÒlewj Quate…rwn sebomšnh tÕn qeÒn, ½kouen, Âj Ð kÚrioj d»noixen t¾n kard…an prosšcein to‹j laloumšnoij ØpÕ toà PaÚlou. 15 æj dš ™bapt…sqh kaˆ Ð oŒkoj aÙtÁj).
La guarigione di una schiava posseduta, che aveva la facoltà di predire il futuro, fu per i padroni motivo di profondo risentimento nei confronti di San Paolo, a tal punto che lo condussero nella pubblica piazza affinché fosse giudicato dai capi della città.
L’agorà cui si fa riferimento nel testo greco (At.16,18 ›lkusan e„j t¾n ¢gor¦n ™pˆ toÝj ¥rcontaj) oggi presenta solo resti di fase antonina; le indagini di scavo hanno mostrato che alcuni edifici pubblici, tutti orientati a NE-SO, sono stati rifondati, con le stesse funzioni ma con un’architettura più imponente, sullo stesso sito occupato dalle strutture preesistenti.
Il lato occidentale della piazza aveva carattere prevalentemente amministrativo, quello orientale era dedicato al culto dell’imperatore e della sua famiglia, mentre lungo il lato meridionale erano disposte delle botteghe.
Il lato settentrionale infine era chiuso da una fila di monumenti che fiancheggiavano la tribuna degli oratori, o bema, formato da una struttura indipendente (infatti non era il prolungamento del pronao di un tempio, né dipendeva da una scalinata anteriore), addossata alle mura del Foro e alla strada, in modo da dominare così tutta l’area della piazza.
Secondo alcuni Paolo fu giudicato proprio di fronte al bema, sebbene altri propongano di cercare il luogo del processo tra gli edifici del lato occidentale dell’agorà, dove, nell’angolo NO, è stata localizzata la curia, sede degli strategoi o archontes, cui era affidato il compito di giudicare i reati di tradimento e di impietas (asebeia, capo di accusa contro Paolo secondo la voce del popolo).
Anche questa struttura fu ricostruita nel II secolo d.C. nello stesso sito occupato durante la fase giulio-claudia.
Nell’area centrale del foro si ergevano numerosi monumenti e statue dedicati a cittadini di rilievo(vedi ad esempio l’iscrizione per M. Lollius di I sec. a.C.), ad antichi re traci (vedi l’iscrizione per Roemitalces, che si schierò con Roma per reprimere varie ribellioni sviluppatesi in Tracia nel corso del primo trentennio del I sec. d.C.) e ad imperatori tra cui spiccano un ritratto di marmo in onore del giovane Ottaviano o di Gaio Cesare, risalente ai primi venti anni del I sec. d.C., ed un altro di Lucio Cesare, dello stesso periodo.
Con le loro accuse i padroni della schiava riuscirono a far rinchiudere in prigione Paolo e Sila (At.16,23 poll£j te ™piqšntej aÙto‹j plhg¦j ™/balon e„j fulak¾n paragge…lantej tù desmofÚlaki ¢sfalîj thre‹n aÙtoÚj), finché un terremoto di notevole intensità, verificatosi nella notte, non convinse i capi a liberare i due prigionieri, che nel frattempo avevano reso noto il loro stato di cittadini romani (At.16,26 ¥fnw dš seismÕj ™gšneto mšgaj éste saleuqÁnai t¦ qemšlia toà desmwthr…ou: º neócqhsan dš paracrÁma aƒ qÚrai p©sai kaˆ p£ntwn t¦ desm¦ ¢nšqh … 35 `Hmšraj dš genomšnhj ¢pšsteilan oƒ strathgoˆ toÝj ·abdoÚcouj lšgontej: ¢pÒluson toÝj ¢nqrèpouj ™ke…nouj. 36 ¢p»ggeilen dš Ð desmofÚlac toÝj lÒgouj toÚtouj prÕj tÕn Paàlon Óti ¢pšstalkan oƒ strathgoˆ †na ¢poluqÁte: nàn oân ™celqÒntej poreÚesqe ™n e„r»nV. 37 Ð dš Paàloj ™/fh prÕj aÙtoÚj: de…rantej ¹m©j dhmos…v ¢katakr…touj, ¢nqrèpouj `Roma…ouj Øp£rcontaj, œbalan e„j fulak»n, kaˆ nàn l£qrv ¹m©j ™kb£llousin; oÙ g£r, ¢ll¦ ™lqÒntej aÙtoˆ ¹m©j ™xagagštwsan. 38 ¢p»ggeilan dš to‹j strathgo‹j oƒ ·abdoàcoi t¦ ·»mata taàta. ‘Efob»qhsan dš ¢koÝsantej Óti `Roma‹o… e„sin, 39 kaˆ ™lqÒntej parek£lesan aÙtoÝj kaˆ ™cagagÒntej ºrètwn ¢pelqe‹n ¢pÕ tÁj pÒlewj).
Per lungo tempo è stata identificata con la prigione una struttura romana, probabilmente una cisterna, inglobata nel cortile rettangolare che precedeva l’atrio della Basilica A (V sec.); la presunta prigione diventò luogo di culto cristiano dal periodo in cui vennero distrutte la Basilica A e l’Ottagono (fine VI – inizi VII sec.), come attestano gli affreschi lì ritrovati.
Recentemente M. Torelli ha ipotizzato che in origine il cortile appartenesse a un tempio romano orientato come l’ala occidentale del Foro, con cui comunicava tramite la scalinata collegata con l’arco d’ingresso e visibile davanti alla cisterna.
Ch. Koukouli Chrysantaki sostiene che la cisterna fosse annessa ad un edificio romano inglobato nel complesso della Basilica A, insieme ad un altro edificio esistente ai tempi di Paolo, un piccolo tempio formato da un pronaos ed una cella e costruito in marmo (probabilmente questo edificio templare risale al IV sec. a.C., ed era connesso con il culto di Filippo II, come fa supporre un’iscrizione riutilizzata in un muro della basilica).
Ripreso il viaggio, Paolo e Sila si diressero verso la città di Tessalonica; il percorso della Via Egnazia a questo punto attraversava il ponte scoperto nei pressi del villaggio di Mavrolefki e la piana di Filippi fino alla mutatio ad Duodecimum, citata solo nell’Itinerarium Hierosolymitanum, 604,2, ed individuata tra la stazione ferroviaria di Fotalivi e il raccordo con la strada Eleutheropolis – Drama.
A questo punto, arrivata alle pendici settentrionali del monte Pangeo, la strada formava un arco e raggiungeva la mutatio Domerus (It. Hier. 604,3), il cui nome è la forma corrotta della parola doberus (“castello” in macedone).
Il sito di questa tappa potrebbe trovarsi presso il moderno villaggio di Straviki (Draviskos).
ANFIPOLI
(AT. 17,1)
Da qui la strada, dirigendosi a sud, conduceva direttamente ad Anfiboli (It. Ant. 320,4; Tabula Peutingeriana segm. VII,2 mp XXXIII da Tessalonica; It. Hier. 604,4 mil XIII da Domerus), sorta su una collina (154 m s.l.m.) sulla riva destra della grande ansa che il fiume Strymon forma poco prima di sfociare nel Golfo di Orfani. Questo centro è citato in At. 17,1 DiodeÚsantej dš ‘Amf…polin, come semplice punto di passaggio: il tratto meridionale delle mura cittadine presenta un’interessante porta rinforzata con una torre rettangolare all’interno ed una simile all’esterno, separate da un cortile: in età augustea la porta fu restaurata, secondo quanto riportato dalle iscrizioni di due basamenti di statue poste ai suoi lati. Forse questa porta costituiva l’uscita dalla città della via Egnazia, che entrava ad Anfipoli da nord, probabilmente in corrispondenza con il ponte ligneo tramite cui nel 424 a.C. Brasida riuscì a penetrare nella periferia della città e a conquistarla (Thuc. 5.10.6).
Prima di giungere alla città di Tessalonica la Via Egnazia passava per le tappe Pennana (It. Hier. 604,5) e Perpidis (It. Hier. 604,6), forse identificabile con l’Argilo citata da Erodoto (VII, 115), oggi individuata presso Asprovalta; da qui la strada costeggiava il golfo fino alla moderna Kato Stavròs per poi penetrare nell’entroterra e arrivare a Peripidis (nelle strette vicinanze di Rendìna), situata sulle coste orientali del lago Volvi (l’antico Bolbe), e ritenuta il luogo dove fu sepolto Euripide (la parola Peripidis è una forma corrotta per Euripidis).
APOLLONIA
(AT. 17,1)
Sulle coste meridionali del lago sorgeva Apollonia (It. Hier. 605,1; It. Ant. 320,3; Tab. Peut. segm. VII,2), altro punto di passaggio nel viaggio missionario di San Paolo (At. 17,1 DiodeÚsantej dš ‘Amf…polin kaˆ t¾n ‘Apollwn…an); la situazione di questa città è unica tra tutte quelle ricordate, perché non è ancora stata individuata con certezza la sua posizione, sebbene si siano susseguite numerose ricerche nel corso degli anni, dalla fine del secolo XIX ad oggi; in base agli studi più recenti il sito potrebbe essere localizzato nella zona compresa tra i fiumi Megalo Reuma e Cholomontas Reuma (gli antichi Amnites ed Olinthiakos), lungo la strada Apollonia – Marathousa, dove sono stati trovati sia frammenti ceramici risalenti all’età classica ed ellenistica, sia i resti di una cinta muraria.
TESSALONICA
(AT. 17,1-9)
La Via Egnazia, proseguendo il suo percorso, raggiungeva Herakleustibus (It. Hier. 605,2) sorta a metà strada tra i laghi Volvi e Koronia, dove oggi sorge il villaggio di Stivos.
Oltrepassati questi siti arrivava a Melissurgin (It. Ant. 320,2 mpm XX da Tessalonica; per la Tab. Peut. mp XVIII, segm. VII,2) (Aghios Vassilikos), presso le coste sud-occidentali del Lago Koronia; quindi la strada si dirigeva a nord fino a Duodecimum o Duodea (It. Hier. 605,3), che probabilmente si trovava nella zona compresa tra i villaggi di Laina e Kisla.
Con una larga curva la strada girava verso sud entrando nella città di Tessalonica (Tab. Peut. segm. VII,2), l’ultima delle tappe citate negli Atti raggiungibili tramite la via consolare romana.
La via Egnazia collegava la Porta Cassandreotica (Porta Calamaria) ad est con la Porta d’Oro (oggi Porta Vardar) ad ovest, probabilmente lungo il tracciato di una strada urbana di età ellenistica.
Nella città esisteva una fiorente comunità ebraica, cui facevano riferimento tutti i Giudei di questa zona della Macedonia. San Paolo si diresse subito tra loro e per tre sabati predicò nella sinagoga (At. 17,2 kat¦ dš tÕ e„wqÕj tù PaàlJ e„sÁlqen prÕj aÙtoÝj kaˆ ™pˆ s£bbata tr…a dielšcato aÙto‹j ¢pÕ tîn grafîn, 3 diano…gwn kaˆ paratiqšmenoj Óti tÕn cristÕn œdei paqe‹n kaˆ ¢nasqÁnai ™k nekrîn kaˆ Óti oátÒj ™stin Ð cristÕj ‘Ihsoàj Ön ™gë kataggšllw Øm‹n. 4 ka… tinej ™c aÙtîn ™pe…sqhsan kaˆ proseklhrèqhsan tù Paulù tù kaˆ tù Sil´ tîn te sebomšnwn `Ell»nwn plÁqoj polÚ, gunaikîn te tîn prètwn oÙk Ñl…gai).
Il successo riscosso soprattutto tra i greci e tra le nobildonne del posto causò una violenta ribellione tra i Giudei, che decisero di portare di fronte ai capi della città Sila e Paolo; non avendoli trovati a casa di Giasone, che li aveva ospitati, portarono lui ed altri cristiani davanti al popolo (At. 17,5 Zhlèsantej dš oƒ ‘Iouda‹oi kaˆ proslabÒmenoi tîn ¢gora…wn ¥ndraj tin¦j ponhroÝj kaˆ Ñclopoi»santej ™qorÚbon t¾n pÒlin kaˆ ™pist£ntej tÍ o„k…v ‘I£sonoj ™z»toun aÙtoÝj proagage‹n e„j tÕn dÁmon: 6 m¾ eØrÒntej dš aÙtoÝj œsuron ‘I£sona ka… tinaj ¢delfoÝj ™pˆ toÝj polit£rcaj boîntej Óti oƒ t¾n o„koumšnhn ¢nastatw/santej oátoi kaˆ enq£de p£reisin, 7 oÞj Øpodšdektai ‘I£swn: kaˆ oátoi p£ntej ¢pšnanti tîn dogm£twn Ka…saroj pr£ssousin basilša ›teron lšgontej eŒnai ‘Ihsoàn).
Della sinagoga e della casa di Giasone, come di numerosi edifici citati da altre fonti, non sono state rinvenute tracce, mentre alcuni saggi di scavo nell’agorà tardo romana condotti al di sotto del lastricato pavimentale hanno riportato alla luce una statua di Atlante tardo ellenistica e frammenti ceramici di età poco precedente, che documentano l’esistenza della fase ellenistica dell’agorà.
Non mancano testimonianze risalenti ad età repubblicana: ad O dell’agorà si apre uno spazio libero in cui probabilmente in età romana fu edificato un luogo di culto imperiale (BCH LXXXI 1958, pag. 759), come attestato da una statua di Augusto (BCH LXIII 1939, pag. 315) venuta alla luce nel 1939; inoltre in una casa di Via dell’Olimpo è stata scoperta un’iscrizione del 60 a.C. (IG X I, No. 5). In base a quanto riportato da Cicerone, (Cic. Planc., XLI.[99]) che visse per un certo periodo a Tessalonica, c’era un Quaestorium di cui non si sa nulla, come sono sconosciuti il palazzo e la piazza con un tesoro seppellito al centro di cui parla Diodoro Siculo (Diod. Sic. XXXII, 15,2); secondo Vickers si potrebbe ipotizzare che il palazzo fosse quello di Filippo V, il quale trascorse gli ultimi anni della sua vita a Tessalonica.

La notte dello stesso giorno in cui Giasone ed i cristiani che con lui erano stati portati a giudizio vennero liberati, Paolo e Sila furono costretti a riprendere il loro viaggio verso Berea (Tab. Peut. segm. VII,1).

I santuari in Israele

http://www.corsodireligione.it/bibbiaspecial/storia_salvezza/storiasalv_tempione_2.html

I santuari in Israele

cf.: C. Grottanelli La religione d’Israele prima dell’Esilio in : Ebraismo a cura di G.Filoramo-2007.

« … I sacerdoti sono, nella Bibbia, costantemente legati ai santuari: per esempio
- in Giudici 17 il malvagio Micah l’efraimita si procura un Levita per il suo santuario, connotato assai negativamente, che in Giudici 18 è trasferito con il Levita in Dan, ed è dunque il futuro luogo sacro di Geroboamo I;
- in / Sam. 1-3 il sacerdote Eli e i suoi figli, dotati di nomi «levitici», officiano in Silo (che altri testi biblici presentano come sede dell’Arca), e al culto di Yahweh in quel santuario è votato dalla madre il nascituro Samuele; – in / Sam. 9 Samuele, che è anche un «veggente», officia nell’alto luogo (bamah) della zona di Zuph; altrove i sacerdoti sono preti del tempio di Gerusalemme o di vari alti luoghi.

Bethel
Sui santuari la Bibbia è ricca di dati, forniti non dai libri apodittici (che identificano il luogo santo con la sola Arca, … ma dai libri narrativi dalla Genesi in poi. Per quanto riguarda le loro forme e strutture, i testi non sono perspicui: il termine bet (letteralmente: casa) indica verisimilmente il santuario stesso piuttosto che il sacello costruito; rari (se non per indicare i templi non israelitici) sono i termini riferibili a simulacri o a rappresentazioni figurate; spesso sono nominate stele (masfbot) e altari; quanto alla bamah (alto luogo), che sembra essere attribuita a forme di cui to non corrette, ma in altri casi non è connotata negativamente, essa è forse un grande altare monumentale (Vaughan, 1972), ma la sua natura non ci è chiara; sull’ ‘asherah torneremo, ma è possibile solo affermare che si trattava di un oggetto deperibile, forse ligneo (dato che è abbattuto e anche bruciato). Più chiari, ma complessi e contraddittori, sono gli elementi che è possibile ricavare sulle funzioni, sulle vicende e sulla dislocazione nel territorio dei vari santuari. Ogni libro narrativo della Bibbia ha il suo sistema di santuari, il proprio modo specifico di valutarne la correttezza e l’antichità; e tali sistemi e valutazioni sono a loro volta frutto di un complesso retroterra di tradizioni e di testi. Si pensi per esempio ai santuari di Dan e di Bethel, cioè alla coppia di luoghi di culto attribuiti a Geroboamo I, il primo re del regno del Nord o di Israele, …. Entrambi questi luoghi di culto sono condannati in IRel2, ove si narra dei vitelli d’oro che in essi stabilì Geroboamo; ma i racconti relativi ad essi che troviamo in altri libri narrativi della Bibbia sono alquanto divergenti.

Altare del vitello d’oro di Geroboamo-Dan
Per Dan, abbiamo i passi di Giud. 17-18 citati più sopra, che concordano con la condanna di I Re 12, e presentano il santuario di Micah (e futuro luogo di culto di Dan) come incentrato su un ephod (il senso del termine non è chiaro) d’argento rubato e rifuso, e quindi «idolatra»; per Bethel abbiamo invece il racconto di Gen. 28,11-22 e 35,6-7, che mostra il patriarca Giacobbe in quel luogo. Giacobbe si ferma nel sito che sarà Bethel, vi sogna il dio di Abramo cui chiede aiuto nella fuga che ha intrapreso, promettendo di adottare quel dio come suo, e di offrirgli una decima, se tornerà sano e salvo come la divinità gli ha promesso, dopo di che erige come stele la pietra sulla quale ha poggiato la testa per dormire e la unge d’olio; tornando poi con mogli, figli e beni in Palestina, si reca in quel luogo e vi costruisce un altare, chiamando la sacra località El-Bethel («El di Bethel» o «il dio di Bethel»): si tratta chiaramente del mito di fondazione, totalmente «positivo», del santuario, legato alla figura prestigiosa del patriarca eponimo di Israele.

Sichem-rovine
Proprio l’esempio di Bethel e di Dan mostra come siano trattati diversamente, dai libri narrativi della Bibbia, i diversi santuari: alcuni legati dai racconti della Genesi alle gesta dei patriarchi, altri riferiti a età successive; alcuni appena menzionati, sia pure in contesti che ne mostrano l’importanza (è il caso dell’alto luogo di Gabaon, legato a Salomone prima della costruzione del tempio di Gerusalemme in IRe 5), altri invece (come quello di Sichem) oggetto di estese narrazioni in più libri biblici. Un tipò a sé stante è quello dei santuari ove si narra che fu custodita l’Arca (come a Silo, citato sopra), e i ricettacoli del dio della nazione correttamente venerato sono nella Bibbia, a rigore, solo due: l’Arca, appunto, e il tempio di Gerusalemme, costruito da Salomone proprio per ricevere definitivamente l’Arca. Questa è descritta e spesso citata nei libri apodittici (Es. 37 dà una descrizione completa; la menzionano spesso Numeri e Deuteronomio) come la cassa in legno d’acacia, protetta da «cherubini» in legno e in lamina d’oro, e trasportabile mediante l’applicazione di stanghe. Conteneva le due tavole della legge data da Yahweh a Mosè. Spiccano due elementi: da un lato il carattere mobile del piccolo «santuario» che, portato da Leviti, precedeva Israele nel suo viaggio attraverso il deserto verso Canaan; dall’altro la sua natura di contenitore di un sacro testo, un testo dettato da Yahweh e scritto da Mosè; e si noti che, mentre l’Arca entra trionfante in Canaan e resta il centro sacro della nazione, Mosè invece non mette piede nella terra promessa, e addirittura si ignora il sito della sua sepoltura (v. Grottanelli, 1994). Ciò configura l’Arca come un costrutto essenzialmente biblico, mediante il quale il testo ispirato, che si presenta come fondamento della religiosità d’Israele e fulcro della vita nazionale, parla di sé.
Dal libro di Giosuè fino al primo libro dei Re e ai libri delle Cronache, l’Arca resta il vero santuario di Israele (ma coesiste nel tessuto narrativo con gli altri santuari di cui abbiamo detto) ; Salomone le costruisce un tempio secondo IRe6 (cfr. II Cron. 2-7), e da quel momento l’attenzione dei testi, che era incentrata sull’Arca, si sposta sul tempio salomonico di Gerusalemme. La struttura del tempio, descritta con cura nei passi citati, trova riscontri con i documenti, sia archeologici sia testuali, relativi all’architettura sacra del Vicino Oriente e dell’Egitto, e in particolare dell’area palestinese e fenicia: cortile con area sacra, sacello tripartito con sacralità crescente man mano che si procede verso l’interno, fino a un «santo dei santi» che è la cella, arredi dotati di un valore simbolico forse già originariamente complesso, culto sacrificale praticato sull’altare posto nel cortile. Il Tempio è stato certamente di vitale importanza nella vita religiosa dell’età post-esilica, durante la quale esso era davvero il centro della vita del popolo e del potere ierocratico; ma nel racconto della sua costruzione sono presenti tratti di quell’ideologia regale che trova così difficilmente e irregolarmente spazio nella Bibbia: il tema del re saggio e costruttore (v. Ahlstròm, 1982), il racconto dello scambio di materie prime e di maestranze con il re Hiram di Tiro; e in particolare il fatto che il santuario è associato alla reggia, costruita insieme con esso, al punto di apparire quasi come una cappella palatina. Certo è che la costruzione del santuario gerosolimitano segna un passaggio fondamentale da una fase instabile e turbolenta (Esodo, Conquista, età dei Giudici) a una fase di maggiore pace e stabilità, e di rapporto più sicuro con la terra. Il fatto che a costruire il tempio sia non Davide, erede e partecipe di quella prima fase, ma suo figlio Salomone, che nel nome regio reca il concetto di «pace» e di «benessere» contenuto nell’ebraico saloni, rafforza e chiarisce ancora tale passaggio.

LE 15 SCOPERTE PIÙ IMPORTANTI DELL’ARCHEOLOGIA BIBLICA:

http://www.missioneperte.it/evangelizzare/difesa/scoperte3.htm

LE 15 SCOPERTE PIÙ IMPORTANTI DELL’ARCHEOLOGIA BIBLICA:

Terza parte (scoperte 11-15)
Il dottor Walter C. Kaiser Jr. è titolare di Antico Testamento presso il Seminario Teologico Gordon-Conwell. Egli è riconosciuto a livello internazionale come studioso di Antico Testamento. Ha pubblicato più di 30 libri.
NB: Le immagini non rappresentano le scoperte nel testo ma servono solo come esempio di oggetti simili.
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11. L’OSSARIO DI CAIAFA:
Il sommo sacerdote Caiafa, il quale servì come capo del Sinedrio dal 18 al 36 d.C., è conosciuto come colui che diede il cinico consiglio che fosse meglio che morisse un solo uomo (cioè Gesù) invece che soffrisse tutta la nazione (Giovanni 11,49-53). Infatti, fu lui che presiedette al processo notturno di Gesù (Giovanni 18,14).
Caiafa disse che fosse meglio che morisse Gesù invece che soffrisse tutta la nazione e poi presiedette al Suo processo notturno.
Nel 1990, a sud del Monte del Tempio, mentre dei lavoratori costruivano un acquapark nella «Foresta della Pace» in Gerusalemme, fu trovato per caso l’ossario di Caiafa, o urna per le ossa, in quello che alcuni considerano il cortile della casa di Caiafa, dove Pietro aspettò notizie su Gesù (Matteo 26,69-75).
Sull’ossario finemente decorato era incisa l’iscrizione trovata in due posti, «Qafa» e «Jehosef bar Qajafa», ossia «Caiafa» e «Giuseppe, figlio di Caiafa». Lo storico Flavio Giuseppe gli diede il nome completo come «Giuseppe, il quale è chiamato Caiafa dal sommo sacerdozio». All’interno dell’ossario c’erano le ossa di sei persone, incluso un uomo di 60 anni, probabilmente Caiafa. Questa fu una scoperta straordinaria.

12. L’ISCRIZIONE COL NOME DI PONZIO PILATO:
L’iscrizione col nome di Ponzio Pilato si trova su un monumento del primo secolo che fu riutilizzato per un progetto di rifacimento del quarto secolo. Tuttavia, sembra che fu scritto per commemorare l’inaugurazione da parte di Pilato di un tempio per l’adorazione di Tiberio Cesare durante il periodo di governo di Pilato in Giudea.
Ponzio Pilato governò sulla Giudea dal 26 al 36 d.C. Fu durante questo periodo che incontrò Gesù di Nazareth nel famoso incontro in cui Pilato domandò: «Che cos’è la verità?» (Giovanni 18,36-38). L’iscrizione in Latino di quattro righe dà a Pilato il titolo di «Ponzio Pilato, Prefetto di Giudea». Ancora una volta, qui c’è un’evidenza esterna da parte dell’archeologia che dimostra che il racconto degli Evangeli fu scritto durante il periodo in cui gli eventi ebbero luogo, perché i titoli di questo tipo tendono ad andare dimenticati col tempo.

13. LA PISCINA DI SILOE:
La piscina in cui Gesù guarì il cieco (Giovanni 9,1-51) era la piscina di Siloe. Nel periodo bizantino, l’Imperatrice Eudocia (ca. 400-460 d.C.) costruì una chiesa (sopra la quale adesso c’è una moschea) e una piscina dove l’acqua emergeva dalla galleria di Ezechia. Durante il periodo in cui ci si attendeva un assedio assiro, Ezechia, re di Giuda, fece costruire una galleria di 533 metri, partendo dalla sorgente del Ghihon [N.d.R.: cfr. 2 Cr 32,30]; fu così che due squadre di operai, partendo dai lati opposti della galleria si incontrarono, in qualche modo misterioso, a metà nel profondo sotterraneo — un’impresa commemorata da una targa chiamata «L’iscrizione di Siloe» (ora conservata nel Museo di Istanbul). L’acqua scorse dalla galleria di Ezechia alla piscina di Siloe (Geremia 8,6; Nehemia 3,15).
Nel giugno del 2004, comunque, divenne chiaro che il sito bizantino del quarto secolo cristiano non era il sito della piscina di Siloe dei giorni di Gesù. Mentre alcuni operai stavano lavorando per riparare un tubo della fognatura di Gerusalemme, gli archeologici Ronny Reich e Eli Shukron osservarono, non lontano dalla fine della galleria di Ezechia, un tratto di scale discendenti, ciascuno di cinque gradini e che misurava 69 metri di lato. Utilizzando un rilevatore di metalli, gli archeologici scoprirono quattro monete nell’intonaco, utilizzato nella prima fase della piscina, datata verso la fine del periodo asmoneo o all’inizio del periodo di Erode (103-37 a.C.). Nella seconda fase, è stata trovate una dozzina di monete del periodo della prima rivolta giudaica, la quale durò dal 66 al 70 d.C., con la dicitura degli anni 2, 3 e 5 della rivolta. Ci sono pochi dubbi che questa era la piscina di Siloe, dove Gesù mandò il cieco a lavarsi prima di essere guarito (Giovanni 9,1-12).

14. L’ALTARE A CORNI DI BEER-ŠEBA:
Ai limiti meridionali dell’antico Israele («da Dan a Beer-šeba») fu trovata a Beer-šeba una quantità di grosse pietre sapientemente lavorate, le quali furono riutilizzate per un muro della fine dell’ottavo secolo a.C. L’altare a corni di Beer-šeba, una volta ricostruito, misurava 160 centimetri in altezza, 160 centimetri in lunghezza e 160 centimetri in larghezza, anche se altri sassi trovati in un secondo momento suggeriscono che poteva essere fino a 2,7 metri in lunghezza. Le sporgenze appuntite o «corni» (cfr. Esodo 29,12 o 1 Re 1,51; 2,28) coincidevano con la descrizione biblica di un altare, ma l’uso di pietre squadrate non corrispondeva alle istruzioni bibliche (Esodo 20,25). Per di più, l’altare aveva l’immagine di un serpente su una delle pietre e i sacrifici furono offerti sull’altare perché le pietre, che formavano la superficie superiore, erano annerite. Anche se c’è stata una controversia enorme per quanto riguarda il luogo originario dell’altare, tutti sono concordi che esso ci dà una chiara immagine di un luogo illegittimo per i sacrifici. Infatti, Amos 5,5; 8,14 sembra dire che Beer-šeba fu sede di un’adorazione pagana, dove forse esisté un santuario scismatico.

15. IL CILINDRO DI CIRO:
Come ultimo esempio in questo gran numero di scoperte che dimostrano l’affidabilità della testimonianza biblica riguardo alla sua esattezza storica, abbiamo scelto il cilindro di Ciro. Questa raccolta di editti di tale re persiano, disposta su un cilindro, coincide bene con ciò che troviamo nei libri di Esdra (1,2-4) e 2 Cronache (36,22-23). Il re Ciro diede il merito al suo dio Marduk per averlo scelto e per avergli dato il compito di regnare sul mondo. Il profeta Isaia l’avrebbe espresso in termini teologici leggermente diversi, perché in Isaia 45,1 Dio chiamò Ciro per nome, molto prima della sua nascita, e dichiarò: «Egli adempirà tutta la mia volontà» (Isaia 44,28).
In modo ancora più significativo, però, il cilindro annunciò la politica persiana di Ciro verso i popoli prigionieri, come gli Israeliti in esilio. A ognuno di questi popoli in esilio fu concesso di tornare nella loro rispettiva patria, dove per loro sarebbero stati eretti santuari stabili. Ciò è in accordo con la profezia in Isaia 44,24-28.
L’archeologia biblica è viva e vegeta e serve apologeticamente per difendere le Scritture.
Ci sarebbe certamente ancora molto da raccontare, ma già i 15 esempi riportati dovrebbero bastare per aiutarci a capire che l’archeologia biblica è viva e vegeta. Essa è servita come meraviglioso strumento interpretativo per spiegare lo sfondo, le abitudini, la cultura e i dettagli dei tempi in cui ogni scoperta fu collocata. In ogni modo, una sorpresa inaspettata è stata il fatto che l’archeologia biblica è servita anche apologeticamente per difendere le Scritture, anche se ciò non è stato la sua spinta motivazionale o il suo obiettivo principale. Infatti, i risultati continuano ad arrivare fino a oggi e alcuni potrebbero essere stati annunciati anche mentre pubblicavamo quest’articolo.

COSÌ HO SCOPERTO LA TOMBA DI SAN FILIPPO

http://www.zenit.org/article-30445?l=italian

COSÌ HO SCOPERTO LA TOMBA DI SAN FILIPPO

Intervista con il professor Francesco D’Andria, direttore della missione archeologica che ha compiuto la scoperta

di Renzo Allegri*
ROMA, lunedì, 30 aprile 2012 (ZENIT.org).- Il 3 maggio la Chiesa ricorda San Filippo e San Giacomo minore. Due apostoli, che fecero parte dei dodici. Grandi santi, quindi, ma non molto ricordati dal popolo cristiano.
Di San Filippo si è parlato molto la scorsa estate quando fu data la notizia che, a Hierapolis, in Frigia, è stata trovata la tomba dell’apostolo. Si tratta di una straordinaria scoperta archeologica, che ha interessato ed entusiasmato gli studiosi di tutto il mondo.
“Il valore di questo ritrovamento è indubbiamente di altissimo livello”, dice il professor Francesco D’Andria, direttore della missione archeologica che ha compiuto la scoperta. “Non solo per quanto riguarda la tomba dell’apostolo ma soprattutto perché intorno a quella tomba abbiamo individuato e in parte scoperto un nuovo grande complesso archeologico che si estende per l’intera collina orientale di Hierapolis. Un complesso costituito da due chiese, una grande strada processionale, gradinate in travertino, cortiletti, cappellette, fontane, una serie di vasche termali per la purificazione, alloggi per i pellegrini, un complesso che dimostra come San Filippo, a Hierapolis, nei primi secoli della storia cristiana, godeva di una grandissima popolarità e il culto a lui attribuito era massimo”.
Pugliese, classe 1943, laureato all’Università Cattolica di Milano in Lettere classiche e specializzatosi poi in Archeologia, il professor D’Andria è docente di archeologia all’Università del Salento-Lecce e direttore della “Scuola di Specializzazione in Archeologia” presente nell’ambito di quella Università. Da oltre trent’anni lavora a Hierapolis, alla ricerca della tomba di San Filippo e dal 2000 è direttore di quella missione scientifica. Al professore D’Andria abbiamo chiesto di parlarci di San Filippo e della eccezionale scoperta che con la sue equipe di ricercatori ha portato a termine.
“Notizie storiche su San Filippo ce ne sono poche”, dice il professor Francesco D’Andria. “Dai Vangeli si ricava che era originario di Betsaida, sul Lago di Genezaret. Apparteneva quindi a una famiglia di pescatori. Giovanni è l’unico dei quattro evangelisti che lo cita diverse volte. Al capitolo primo del suo Vangelo, racconta come Filippo sia entrato nel gruppo degli apostoli fin dall’inizio della vita pubblica di Gesù, chiamato direttamente dal Maestro. In ordine di chiamata, occupa il quinto posto dopo Giacomo, Giovanni, Andrea e Pietro. Al capitolo sesto, quando narra il miracolo della moltiplicazione dei pani, Giovanni riferisce che, prima di compiere il prodigio, Gesù si rivolge a Filippo chiedendogli come si potesse dar da mangiare a tutta quella gente e Filippo gli rispose che 200 denari di pane non sarebbero stati sufficienti neppure per darne un pezzo a ciascuno. E al capitolo 12, sempre Giovanni riferisce che dopo l’ingresso trionfale di Gesù a Gerusalemme, alcuni greci volevano parlare con il Maestro e si rivolsero a Filippo. E durante l’ultima cena, quando Gesù parla del Padre (‘Se conoscete me, conoscerete anche il Padre’), Filippo gli dice: ‘Signore, mostraci il Padre e ci basta’. Dagli Atti degli Apostoli sappiamo che Filippo era presente con gli altri al momento dell’Ascensione di Gesù al cielo e il giorno di Pentecoste quando si verificò la discesa dello Spirito Santo. Le informazioni scritte si fermano a quel giorno. Tutto il resto proviene dalla tradizione”.
Che cosa dice ancora la tradizione?
Professor Francesco D’Andria: Dopo la morte di Gesù, gli apostoli si dispersero in giro per il mondo per diffondere il Messaggio evangelico. E secondo la tradizione e antichi documenti scritti dei Santi Padri, sappiamo che Filippo svolse la sua missione in Scizia, nella Lidia, e, negli ultimi anni della sua vita, a Hierapolis, in Frigia. Policrate, che verso la fine del secondo secolo era vescovo di Efeso, in una lettera scritta a Papa Vittore I, ricorda i personaggi importanti della propria Chiesa, tra cui gli apostoli Filippo e Giovanni. Di Filippo dice: ‘Fu uno dei dodici apostoli e morì a Hierapolis, come due delle sue figlie che invecchiarono nella virginità…. Altra sua figlia… fu sepolta in Efeso.
Tutti gli studiosi sono concordi nel ritenere che queste informazioni di Policrate sono assolutamente attendibili. La Lettera, che risale a circa il 190 dopo Cristo, cento anni dopo la morte di Filippo, è un documento fondamentale per i rapporti tra la Chiesa Latina e la Chiesa Greca. Riguarda la disputa sulla data della celebrazione della Pasqua. E in quella lettera, Policrate, che era il patriarca della Chiesa Greca,. rivendica la nobiltà delle origini della Chiesa nell’Asia affermando che come a Roma ci sono i trofei (i resti mortali) di Pietro e Paolo, nell’Asia ci sono le tombe degli apostoli Filippo e Giovanni. Inoltre, da quella lettera veniamo a sapere che Filippo trascorse gli ultimi anni della sua vita a Hierapolis, con due delle sue tre figlie, che certamente lo aiutavano nella sua opera di evangelizzatore. Eusebio da Cesarea, nella sua ‘Storia Ecclesiastica’, riferisce che Papia, che fu vescovo di Hierapolis all’inizio del terzo secolo, conobbe le figlie di Filippo e da esse apprese particolari importanti riguardanti la vita dell’apostolo, tra i quali anche il racconto di un miracolo strepitoso: la risurrezione di un morto.
Si sa come e quando l’apostolo Filippo morì?
Professor Francesco D’Andria: La maggior parte degli antichi documenti affermano che Filippo morì a Hierapolis, nell’anno 80 dopo Cristo, quando aveva circa 85 anni. Morì martire per la sua fede, crocifisso a testa in giù come San Pietro. Venne quindi sepolto a Hierapolis. Nell’antica necropoli di quella città fu trovata una iscrizione che accenna a una chiesa dedicata a San Filippo. In una data non precisata, il corpo di Filippo venne portato a Costantinopoli per sottrarlo al pericolo di profanazione da parte dei barbari. E nel sesto secolo, sotto Papa Pelagio I, trasferito a Roma e sepolto, insieme all’apostolo Giacomo, in una chiesa appositamente edificata per loro. La Chiesa, che si chiamava ‘Dei santi Giacomo e Filippo’, di stile bizantino, nel 1500 venne trasformata in una magnifica chiesa rinascimentale che è quella attuale che si chiama ‘Dei santi apostoli’.
Quando sono iniziate le ricerche dalla tomba di Filippo a Hierapolis?
Professor Francesco D’Andria: Nel 1957, per merito del professor Paolo Verzone, che era docente di ingegneria al Politecnico di Torino e grande appassionato di ricerche archeologiche. Tra le Repubbliche italiana e turca venne allora stipulato un accordo che permetteva a una nostra equipe di archeologi di fare delle ricerche a Hierapolis. E il professor Verzone è stato il primo direttore di quella missione. Cominciò subito naturalmente a cercare la tomba dell’apostolo Filippo. Concentrò gli scavi in un monumento che era già in parte visibile e conosciuto come la chiesa di San Filippo, e portò alla luce una straordinaria chiesa ottagonale. Un autentico capolavoro della architettura bizantina del Quinto secolo, con archi meravigliosi in travertino. Questa chiesa era inglobata in un ampio quadrato, sul quale sorgevano le stanze che ospitavano i pellegrini e dove c’erano anche dei cortiletti triangolari, delle cappellette a sette lati: tutto quindi era giocato su una particolare simbologia dei numeri: il numero otto che, secondo Sant’Ambrogio e Sant’Agostino, è il simbolo dell’eternità; il numero quattro, che richiama i quattro evangelisti; il tre, che è simbolo della Trinità e il sette, tipico numero di valenza simbolica ebraico-cristiana. Tutto questo insieme di costruzioni , eseguite con tanta cura e ricercatezza, faceva pensare che quella era una grande chiesa di pellegrinaggio, un santuario molto importante, e il professor Verzone lo aveva identificato come il ‘Martyrion’, cioè la chiesa martiriale di San Filippo e quindi pensava che fosse stata costruita sulla tomba del santo. Fece perciò eseguire vari scavi nella zona dell’altare maggiore, ma non trovò mai niente che facesse pensare alla tomba.
Io stesso pensavo che la tomba si trovasse nella zona di quella chiesa, ma nel 2000, quando diventai direttore della missione archeologica italiana di Hierapolis su concessione del Ministero della Cultura di Turchia, cambiai opinione.
Perché?
Professor Francesco D’Andria: Tutti gli scavi compiuti in tanti anni non avevano dato alcun risultato. Feci ancora delle indagini anche attraverso delle ‘prospezioni’ geofisiche, cioè delle particolari esplorazioni del sottosuolo, e non ottenendo niente mi convinsi che bisognava cercare altrove. Sempre nella zona, ma in altra direzione.
E dove diresse le sue ricerche?
Professor Francesco D’Andria: I miei collaboratori ed io abbiamo studiato attentamente una serie di foto satellitari della zona, e le ricognizioni di un gruppo di bravi topografi del CNR-IBAM diretti da Giuseppe Scardozzi, e abbiamo capito che il Martyrion, la chiesa ottagonale, era il centro di un complesso devozionale ampio e articolato. Abbiamo identificato una grande strada processionale che portava i pellegrini dalla città fino alla chiesa ottagonale, il Martyrion in cima alla collina; i resti di un ponte che permetteva ai pellegrini di oltrepassare una valle dove scorreva un torrente; abbiamo visto che ai piedi della collina partiva una ‘gradonata’ in travertino, cioè una scalinata costituita da ampi scalini in pendenza, che portava alla sommità. All’inizio della ‘gradonata’, abbiamo identificato un altro edificio ottagonale, che non si vedeva in superficie, ma solo delle foto satellitari. Abbiamo scavato intorno a quell’edificio e ci siamo resi conto che era un complesso termale: i pellegrini che arrivavano a Hierapolis per rendere omaggio al corpo di San Filippo, prima di raggiungere il ‘Martyrion’ sulla collina, dovevano purificarsi. Anche per ragioni igieniche perché i viaggi che affrontavano erano massacranti.
Questa è stata una scoperta illuminante che ci ha fatto capire che l’intera collina era adibita a un percorso di pellegrinaggio con varie tappe. Continuando i nostri scavi, abbiamo trovato un’altra scalinata che arrivava direttamente all’Martyrion, e sullo spiazzo, accanto al Martyrion, c’era una fontana dove i pellegrini facevano altre abluzioni con l’acqua, e lì vicino, un piccolo pianoro, proprio di fronte al Martyrion, dove si vedevano delle tracce di edifici. Il professor Verzone non aveva osato affrontare uno scavo in quella zona perché era un’immane cumulo di pietre. Nel 2010 abbiamo iniziato a fare un po’ di polizia e sono venuti alla luce elementi di estrema importanza.
Tipo?
Professor Francesco D’Andria: Un architrave di marmo di un ciborio con un monogramma sul quale si leggeva il nome di Teodosio. Io ho pensato che fosse il nome dell’imperatore e quindi quell’architrave permetteva la datazione della chiesa martiriale tra il IV e il V secolo. Poi, piano piano abbiamo trovato tracce di un’abside. Scavando e pulendo è venuta alla luce la pianta di una grande chiesa. Mentre il Martyrion era a pianta ottagonale, questa era a pianta basilicale, con tre navate. Chiesa stupenda, con capitelli in marmo, raffinate decorazioni, croci, transenne traforate, fregi, tralci vegetali, palme stilizzate all’interno di nicchie e un pavimento centrale realizzato a intarsi marmorei con motivi geometrici a colori: tutto riferibile al quinto secolo, cioè l’età dell’altra chiesa, il Martyrion. Però, al centro di questa meravigliosa costruzione che ci entusiasmava e ci commuoveva, c’era un qualche cosa di sconcertante che ci teneva con il fiato sospeso.
Ed era?
Professor Francesco D’Andria: Una tipica tomba romana risalente al primo secolo dopo Cristo. La sua presenza poteva, in un certo senso, essere giustificata dal fatto che in quella zona, prima che i cristiani costruissero il santuario protobizantino, vi era una necropoli romana. Ma esaminando bene la sua posizione, abbiamo constatato che quella tomba romana si trovava al centro della chiesa. Quindi, la chiesa, nel V secolo, era stata costruita proprio ‘intorno’ a quella tomba romana pagana, per proteggerla, perché quella tomba era evidentemente importantissima. E abbiamo subito pensato che forse quella poteva essere la tomba dove era stato messo il corpo di San Filippo dopo la morte.
E avete trovato conferme a questa supposizione?
Professor Francesco D’Andria: Certamente. Nell’estate del 2011 abbiamo affrontato uno scavo in estensione nella zona di questa chiesa con il coordinamento di Piera Caggia, ricercatrice archeologa dell’IBAM-CNR, e sono emersi elementi straordinari che hanno pienamente confermato le nostre supposizioni. La tomba era inglobata in una struttura sulla quale vi è una piattaforma raggiungibile attraverso una scala di marmo. I pellegrini, entrando dal nartece, il vestibolo esterno alla chiesa, salivano nella parte superiore della tomba, dove vi era un luogo per la preghiera e scendevano dal lato opposto. E abbiamo visto che le superfici marmoree dei gradini di quelle scale marmoree sono completamente consunti dal passaggio di migliaia e migliaia di persone. Quindi, la tomba riceveva un tributo straordinario di venerazione.
Sulla facciata della tomba, intorno all’entrata, si vedono dei fori di chiodi che certamente servivano per sostenere una chiusura metallica applicata. Inoltre, vi sono degli incassi ricavati sul pavimento che fanno pensare a una ulteriore porta in legno: tutti accorgimenti che indicano come in quella tomba vi era un tesoro inestimabile, cioè il corpo dell’apostolo.
E sulla facciata, sui muri ci sono numerosi graffiti con croci che hanno in qualche modo sacralizzato la tomba pagana.
Scavando accanto alla tomba, abbiamo trovato delle vasche d’acqua per immersione individuali, che certamente servivano per le guarigioni. I pellegrini ammalati, dopo aver venerato la tomba, venivano immersi in quelle vasche, proprio come si fa a Lourdes.
Ma la conferma principale, direi matematica, che attesta senza ombra di dubbi che quella costruzione è veramente la tomba di San Filippo, viene da un piccolo oggetto che si trova in un museo di Richmond negli Stati Uniti. Un oggetto sul quale ci sono delle immagini che prima d’ora non si riusciva a decifrare pienamente, mentre ora hanno un significato solare.
Di che oggetto si tratta?
Professor Francesco D’Andria: E’ un sigillo in bronzo di circa dieci centimetri di diametro, che serviva per autenticare il pane di San Filippo da distribuire ai pellegrini. Sono state trovate delle icone che rappresentano San Filippo con in mano un grosso pane. C’era anche allora il pane di San Filippo, come oggi c’è ancora il pane di Sant’Antonio. E questo pane, per distinguerlo dal pane comune, veniva marchiato con quel sigillo in modo che i pellegrini sapessero che si trattava di un pane speciale, da conservare con devozione.
Come ho detto, su quel sigillo ci sono delle immagini. Vi è la figura di un santo con il mantello del pellegrino e una inscrizione che dice ‘San Filippo’. Sul bordo scorre il ‘trisaghion’ in greco: antica frase di lode a Dio: ‘Agios o Theos, agios ischyros, agios athanatos, eleison imas’ (Santo Dio, Santo forte, Santo immortale, abbi pietà di noi). Tutti gli specialisti di storia bizantina che conoscono quel sigillo hanno sempre detto che proveniva da Hierapolis. Ma la cosa più straordinaria, sta nel fatto che la figura del santo è rappresentata tra due edifici: quello alla sinistra, è coperto da una cupola, e si capisce che rappresenta il ‘Martyrion’ ottagonale; quello alla destra del santo, ha un tetto a due spioventi come il tetto della chiesa a tre navate che ora noi abbiamo scoperto. Tutti e due gli edifici sono alla sommità di una scalinata. Sembra proprio che si tratti di una fotografia del complesso esistente allora intorno alla tomba di San Filippo. Una fotografia scattata nel secolo VI. Inoltre, la chiesa con il tetto spiovente, nell’immagine del sigillo ha un elemento emblematico: una lampada appesa all’ingresso, tipico segno che serviva a indicare il sepolcro di un santo. Quindi, già in quel sigillo si indica che la tomba si trovava nella chiesa basilicale e non nel Martyrion.
Tutte queste scoperte voi le avete fatte in tempi recenti.
Professor Francesco D’Andria: Direi, recentissimi. Le abbiamo fatte tra il 2010 e il 2011. Soprattutto il 2011 è stato l’anno delle più grandi emozioni per noi: abbiamo scoperto la seconda chiesa e la tomba di Filippo. Abbiamo cioè concluso un lavoro iniziato 55 anni fa. La notizia ha fatto il giro del mondo. Ed ha richiamato a Hierapolis studiosi e curiosi. Tra gli altri, alla fine dell’agosto scorso, cioè subito dopo che era stata data in modo ufficiale la notizia della scoperta, sono arrivati cento cinesi, numerosi coreani e giornalisti di varie nazionalità.
Il 24 novembre scorso, io ho avuto l’onore di presentare la scoperta presso la Pontificia accademia archeologica di Roma davanti a studiosi e rappresentanti del Vaticano. Anche il patriarca di Costantinopoli, Bartolomeo, primate della Chiesa ortodossa, ha voluto ricevermi per avere i dettagli della scoperta, e il 14 novembre, festa di san Filippo per la Chiesa Ortodossa, ha voluto celebrare la Messa proprio sulla tomba ritrovata a Hierapolis. Ed io ero presente, emozionato come non mi era mai capitato, anche perché i canti della liturgia greca risuonavano dopo più di mille anni tra le rovine della chiesa.
Ed ora?
Professor Francesco D’Andria: Nei prossimi mesi riprenderemo i lavori e sono certo che ci attendono altre importanti sorprese.
—–
*Renzo Allegri è giornalista, scrittore e critico musicale. Ha studiato giornalismo alla “Scuola superiore di Scienza Sociali” dell’Università Cattolica. E’ stato per 24 anni inviato speciale e critico musicale di “Gente” e poi caporedattore per la Cultura e lo Spettacolo ai settimanali  “Noi” e  “Chi”. Da dieci anni è collaboratore fisso di “Hongaku No Tomo” prestigiosa rivista musicale giapponese.
E’ direttore di un giornalino che si intitola « Medjugorje Torino » e viene diffuso in 410 mila copie a numero. Ha pubblicato 42 libri, tutti gi grandissimo successo. Diversi dei quali sono stati pubblicati in  francese, tedesco, inglese, giapponese, spagnolo, portoghese, rumeno, slovacco, polacco e cinese. Tra tutti ha avuto un successo straordinario “Il Papa di Fatima” (Mondatori).

Cristiani di fronte alla crisi – Differenti culture teologiche nel primo secolo del cristianesimo (Prima parte)

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=63

PRIMA PARTE (divido in due)

(condivido molto dello studio nella parte dedicata a San Paolo, sto cercando di comprendere meglio il rapporto di Paolo con la realtà ebraica del suo tempo – la sua – e questa mi sembra, umilmente, la più giusta)

Cristiani di fronte alla crisi – Differenti culture teologiche nel primo secolo del cristianesimo

Incontri di « Fine Settimana » percorsi su fede e cultura -anno 33° – 2011/2012

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

Verbania Pallanza, 12-13 gennaio 1991

Il tema non concerne i diversi influssi culturali che dall’esterno sono penetrati nella vita delle comunità cristiane dei primi anni, ma la diversità dentro le stesse comunità cristiane e le cui origini sono varie.
diversi modelli interpretativi di fede
La diversità è sì teologica, però bisogna precisare che la teologia in questi casi, come si trova nei Vangeli, nelle lettere di Paolo, è l’interpretazione della fede, è la fede in quanto viene esposta. La diversità tocca le radici stesse della fede; più che diverse teologie, ci sono diversi modelli interpretativi, non soltanto pensati, ma anche vissuti. Il processo interpretativo non è puramente mentale, ma coinvolge tutta la persona in quanto vive quella realtà nuova al centro della fede cristiana che è Gesù. C’è un’unica fede cristiana perché tutti questi modelli hanno al centro Gesù, però le immagini di Gesù e della sua centralità sono molto diverse.
riflesso di diversi tipi di comunità
Negli scritti del Nuovo Testamento troviamo il riflesso di diverse comunità; dal punto di vista tipologico potremmo dire che vi sono tre tipi di comunità cristiana nei primi cento anni: c’è un tipo di comunità cristiana palestinese costituita da giudeo cristiani di lingua aramaica che è la comunità madre di Gerusalemme, la comunità degli Apostoli con attorno altre comunità palestinesi. La sua caratteristica è che credevano in Gesù in quanto Messia, figlio di Dio e che vivevano armoniosamente questa fede all’interno dell’eredità giudaica, per cui dal punto di vista esterno consumavano l’Eucarestia nelle loro case, questo era lo specifico, e poi frequentavano il tempio in comune con il mondo giudaico. Erano una setta all’interno del mondo giudaico; avevano la circoncisione, osservavano tutte le regole, la liturgia al tempio, le preghiere quotidiane, i tabù alimentari ed in più avevano la fede in Gesù come Messia. La loro novità era il compimento di una speranza presente nell’attesa giudaica.
Un secondo tipo di comunità era la giudeo cristiana di lingua greca che aveva al suo vertice i sette diaconi, soprattutto Stefano, Filippo, Barnaba. La diversità culturale in questo caso era molto più profonda; questa comunità ha vissuto un rapporto conflittuale e critico con la comunità giudaica: il tempio è finito, sono finiti i sacrifici, Gesù rappresenta una novità. Questa comunità giudeo cristiana di lingua greca a Gerusalemme è stata oggetto della prima persecuzione anticristiana negli anni 40 scatenata da Agrippa, come apprendiamo fra le righe del racconto di Luca che parla solo di dissapori e della costituzione dei sette diaconi delle mense, ma la frattura in realtà fu molto forte.
Un terzo tipo di comunità nasce dal fianco di questa seconda di Stefano ed è una comunità cristiana mista, ad Antiochia di Siria. Al suo interno esistevano circoncisi e pagano-cristiani che venivano ammessi alla comunità senza circoncisione; era una comunità nata dopo la morte di Stefano nella persecuzione, fondata dagli altri che erano riusciti a scappare.
Un altro tipo di comunità cristiana è quello delle comunità paoline etnico-cristiane, costituite principalmente da circoncisi ed in essa non vigeva, come invece nella comunità mista, il problema della coesistenza a causa dei tabù alimentari. Paolo difendeva la scelta degli incirconcisi della comunità di Antiochia di non osservare le prescrizioni sul cibo mentre Pietro e Barnaba sostenevano che, pro bono pacis, non in linea di principio, i pagani dovessero scendere a compromessi. Nelle comunità paoline non c’è alcun problema di coesistenza pacifica, di rapporti con le tradizioni giudaiche perché sono di formazione nuova.
tre modelli di fede cristiana
Questa diversa tipologia non solo presenta differenze morfologiche, ma induce alla elaborazione di diversi modelli di fede cristiana. Per modello di fede si intende vissuti, cammini di fede profondamente diversi e quindi diverse immagini di Gesù, di Dio, del mondo e dell’uomo. La convergenza è la centralità di Gesù per la salvezza umana e per il rapporto con Dio. Dio è il Dio di Gesù Cristo, l’uomo è un essere in Cristo ed il mondo riporta l’immagine di Gesù.
I modelli qui presentati sono tre: modello matteano, paolino e giovanneo; però ve ne sono altri, si può anche parlare di un modello lucano e di Marco.
Il modello matteano, testimoniato dal Vangelo di Matteo si può definire autoritario-magisteriale-obbedenziale. Il Vangelo di Matteo riflette una comunità cristiana molto legata alla tradizione giudaica.
Il secondo modello, paolino, si può definire modello dinamico-spirituale, incentrato sulla forza dello Spirito, energia creatrice di vita. Paolo è legato ad elementi veterotestamentari, alla testimonianza sullo Spirito soprattutto dei Profeti, Geremia ed Ezechiele, però è legato molto anche alla cultura ellenistica, stoica, misterica dovuta alla temperie in cui era vissuto a Tarso. Paolo è stato l’uomo dei due mondi, il mondo giudaico orientale e il mondo greco occidentale.
Il terzo modello è giovanneo, del Giovanni autore del Vangelo e delle lettere, mentre l’Apocalisse appartiene ad un altro filone, anche se la tradizione lo attribuisce a Giovanni; è di autori diversi. E’ un modello che si può definire conoscitivo-esperienziale; risulta da eredità culturali molto diverse di sfondo ebraico, ma con elementi apocalittici, sincretistici, con un giudaismo non tanto legato alla Palestina quanto al mondo della diaspora e molto dipendente dalla mistica di Efeso. Efeso era allora una grande metropoli culturale che risentiva dell’oriente. Paolo e Giovanni elaborano modelli di fede cristiana abbastanza lontani dall’eredità giudaico-palestinese.
I tre modelli sono molto diversi, soprattutto quello paolino e quello matteano. Per noi questo significa che nelle fonti scritte del cristianesimo non abbiamo un solo modello di fede, ma più modelli e profondamente diversi. L’unità cristiana che è data nella sua espressione scritta dal Nuovo Testamento, non è una omogeneità indifferenziata, tanto che i Vangeli sono quattro. L’unità cristiana è un’armonia di diverse percezioni profonde. La fede cristiana è la stessa, ma in diversi modelli dati da differenze culturali che non sono solo influssi esterni, ma sono il tessuto culturale di diversi ambienti e sono il modo di vedere Dio e di vedere il mondo e di situarsi nel mondo.
ecumenismo come coesistenza solidale di diversi modelli
L’ecumenismo non si deve intendere come tensione verso un unico modello di fede. La preghiera ecumenica non può essere la richiesta a Dio di un unico modello, perché già all’origine cosi non era. Nell’origine abbiamo diversi modelli, tutti canonici, tutti normativi, tutti ugualmente validi, perché sono entrati nelle Scritture. L’ecumenismo è una convergenza, un cammino di solidarietà delle diverse chiese; non è il superamento di diversi modelli per sceglierne uno, è la consapevolezza che la ricchezza di Gesù può essere vissuta dagli uomini su tutta la terra in senso universale in diversi modi, con diversi modelli interpretativi. Se noi riuscissimo a raggiungere questa coscienza ecumenica coesisteremmo pacificamente nella solidarietà piena dei diversi modelli. Così voleva Paolo il quale diceva: nell’unica chiesa di Cristo ci sto io, le comunità miste ed anche quelle di Gerusalemme. Questo testimonia la ricchezza della diversità dei modelli per cui la fede cristiana è una realtà cosi ricca e complessa che non può essere vissuta totalmente in un modello, ma da tanti modelli, più facce di una unica realtà inesauribile. E’ proprio la ricchezza della fede cristiana che giustifica ed esige la pluralità per salvare la ricchezza inesauribile, come dicono le lettere ai Colossesi ed ai Filippesi, del mistero di Cristo.

1. il modello di Matteo
Il modello di fede cristiana presentato nel Vangelo di Matteo è autoritario-magisteriale-obbedenziale.
La comunità di Matteo è stata influenzata molto profondamente dalla cultura ebraica. Questa comunità per esprimere la propria fede in Gesù e per viverla ha elaborato un proprio orientamento che consiste nel fare la volontà di Dio, che ci è stata disvelata e chiarita da Gesù. Da una parte abbiamo l’autorità di Dio, il suo potere, la sua volontà sugli uomini e dall’altra Gesù, il maestro, che ci chiarisce e ci insegna il volere di Dio perché lo pratichiamo. Gesù è un maestro pedagogico che non solo ci chiarisce questa volontà, ma ci esorta a farla; vuole far crescere in noi l’atteggiamento di obbedienza.
Questo modello si può trovare in vari testi.
Nel Padre Nostro l’invocazione molto sottolineata da Matteo è « sia fatta la tua volontà », invocazione che non compare nella versione di Luca (« sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno, dacci oggi il pane »). Questo interesse rilevante viene confermato in Matteo nella scena del Getsemani di cui parlano anche Marco e Luca: « vorrei che questo calice della sofferenza passasse da me ». Matteo prosegue: « sia fatta la tua volontà ». In Marco c’è il concetto (« sia fatto non come voglio io, ma come vuoi tu »), ma in Matteo l’invocazione è uguale a quella utilizzata nel Padre Nostro. Il confronto fra Matteo e Marco, che è la sua fonte, o con i detti di Gesù di cui è testimone anche Luca, ci permette di vedere su che cosa Matteo insiste.
Nel testo di Matteo 7,21 è messo in discussione il modello carismatico-profetico della vita cristiana, quello per cui la vita cristiana consiste in una esperienza carismatica, spettacolare, in cui l’uomo, supera il limite di se stesso, esce dalla propria razionalità e dalle capacità puramente umane e diventa un superman religioso. Matteo ha combattuto contro questo modello facendo valere il suo ed in questo passo Gesù dice: « non chi dice Signore, Signore entrerà nel regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio ». Anche la conclusione è molto significativa, Gesù dice (Mt. 7, 23) « andate via da me operatori di iniquità ». Matteo usa quindi il termine tecnico di « fuorilegge », quelli che sono contro la nomos, la legge che è volontà di Dio che si esprime in un dettato.
Al cap. 12 v. 50, è narrato l’episodio della famiglia di Gesù che vuole parlargli (è un testo preso da Marco con cui si può fare un confronto). In Matteo la risposta di Gesù è articolata: « Gesù stende la mano sui suoi discepoli ». Il termine discepolo ha per Matteo un significato molto preciso, indica i dodici discepoli storici in quanto raffigurazione di tutti i credenti di tutti i tempi. Per Matteo, quindi, e questo è un primo elemento, la vita cristiana è una vita da discepolo. Un secondo elemento riguarda la vita nuova di Gesù, per il quale la famiglia naturale perde di importanza, dato che la nuova famiglia si costruisce non sui legami del sangue, ma sui legami del discepolato. Un terzo elemento è messo poi in luce dalle parole di Gesù: « chi sono mia madre, mio padre? Quelli che fanno la volontà del Padre mio ». In questa scena Matteo riesce ad elaborare tre concetti collegandoli strettamente e che definiscono il modello del credente: discepolato di Gesù, la nuova famiglia, chi fa la volontà del Padre. In Marco manca il riferimento ai discepoli.
In 21, 31 abbiamo la parabola che è presente solo in Matteo, quella del Padre e dei due fratelli. Il padre dice al figlio maggiore: « va a lavorare nella mia vigna » ed il figlio dice: « si, vado »; invece non va; anche al figlio minore dice di andare a lavorare, ma lui risponde no, poi si pente e ci va. La domanda di Gesù è: chi dei due ha fatto la volontà del padre? Certamente il secondo. E’ qui fortemente sottolineato l’interesse di Matteo sul fare la volontà del Padre. Tutta l’esperienza del popolo di Israele nell’Antico Testamento era basata sul fare la volontà di Dio, poi evidenziata nel rabbinismo, nel fariseismo coll’elaborazione degli oltre seicento comandamenti per poter fare in ogni momento la volontà di Dio con tutte le indicazioni; la legge era la « siepe » costruita attorno all’uomo in modo che non potesse uscire dal campo della volontà di Dio. L’elemento propriamente cristiano sta in Gesù che è l’interprete autorevole e magisteriale della volontà di Dio.
Solo in Matteo abbiamo due sommari, due riassunti dell’attività di Gesù che sono l’uno alla fine del capitolo 4 e l’altro alla fine del capitolo 9. In 4, 23 « Gesù percorreva tutta la Galilea insegnando – didaskón – in tutte le loro sinagoghe – keryssòn – proclamando ad alta voce la lieta notizia del regno e – therapeuón – curando ogni malattia ed ogni infermità nel popolo ». Attività didascalica, kerigmatica e terapeutica. Il termine didaskón in Matteo ha significato tecnico, non è generico come in Marco. In Matteo l’attività didascalica è l’attività con cui Gesù interpreta la legge, espressione della volontà di Dio, indicando qual è veramente il volere di Dio nei confronti dell’umanità. Gesù è l’interprete autorizzato della legge del Sinai, interprete ultimo e definitivo.
L’attività didascalica di Gesù viene evidenziata nel Vangelo di Matteo nel discorso della montagna. All’inizio la scena viene così descritta, al cap. 5, 1: « e vedendo le folle salì sul monte e sedutosi gli si avvicinarono i suoi discepoli », il che vuol dire che il discorso della montagna per Matteo non è universale, ma destinato ai discepoli, a quelli che fanno la volontà, mentre Luca ambienta il discorso nella pianura dove c’è tanta gente « e aperta la bocca insegnava loro dicendo ».
Il tema di Gesù maestro della legge, volontà di Dio, si trova anche al cap. 5, 17, « non ritenete, dice Gesù, che io sia venuto ad abrogare la legge o i profeti, ma a far sì che avvenga il compimento, « plerosai ». Nel v. 20 « vi dico infatti che se la vostra giustizia – o meglio l’obbedienza al volere di Dio – non supera l’osservanza degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli ».
Nel cap. 22, 36-40, alla domanda sul comandamento più grande, Gesù risponde: « amare Dio », citando l’inizio del cap. VI del Deuteronomio, e, citando Levitico 18 « amare il prossimo come te stesso ». Matteo aggiunge che dall’osservanza di questi due comandamenti dipende tutta la legge, tutta la rivelazione di vita dal punto di vista normativo. Matteo (22, 40) usa il verbo tecnico « crematai », il perno su cui si muove la porta. Tutta la legge, espressione della volontà di Dio, si muove nel perno di questi due comandamenti.
In 7, 12 quando Matteo riporta la « regola d’oro » « quello che vuoi sia fatto a te fallo agli altri » aggiunge « in questo sta tutta la legge »; è l’insegnamento del maestro Gesù sul senso definitivo, ultimo e perfetto della legge che rivela il volere di Dio. Gesù non solo è maestro, ma anche pedagogo perché lui per primo ha osservato questa legge.
In 3, 15 quando Gesù va a farsi battezzare dal Battista, il Battista si rifiuta e c’è un dialogo presente solo in Matteo; dice Gesù: « lascia fare, perché noi due dobbiamo fare la giustizia di Dio ». Nel cap. 28, 18-20 il mandato missionario è espresso in termini assolutamente nuovi rispetto a Marco e Luca ed anche alla mentalità di Paolo, « andate in tutto il mondo, fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli ed insegnando loro ad osservare tutto quanto io vi ho comandato ». Il Cristo risorto rimanda i suoi discepoli, di tutti i tempi, a ciò che Gesù di Nazareth ha detto e comandato di fare.
il contesto culturale delle immagini di Dio, di Gesù e dell’uomo
Nel Vangelo di Matteo i termini « volontà », « legge », « comandamento », « osservanza », « parola autorevole di Gesù », sono fondamentali perché la sua comunità elabora, una immagine di Dio come il Signore, il padrone la cui volontà è da osservare, ed elabora una immagine di Gesù come il maestro autorevole che insegna il volere e la sua osservanza ed infine elabora l’immagine dell’uomo come un essere sottomesso a questa autorità suprema divina, a questa paternità autorevole e autoritaria ed a questo maestro e pedagogo che è Gesù.
Queste immagini di Dio, di Cristo e dell’uomo emergono da precisi contesti culturali. Innanzitutto il contesto sociale della famiglia orientale, ebraica, con il pater familias che aveva autorità indiscutibile e somma sui figli e sulla moglie. Il secondo riferimento culturale e sociale è la società del tempo che era non democratica, con grandi capi, il grande re signore ed il popolo sottomesso. L’uomo viene percepito in questo contesto socioculturale come il servo, nel senso migliore del termine perché anche Figlio è un servitore del volere del Padre. « Pais » in greco oscilla tra servo e figlio ed in ebraico si usa « ebhedh ». Terzo riferimento socioculturale è il riflesso degli altri due: il rapporto con Dio è caratterizzato dal patto, dall’alleanza. Nell’Antico Testamento questa era la categoria fondamentale. Nel patto i partners sono disuguali, Dio è il creatore ed il popolo è il suo servo; nel patto Dio protegge il popolo, lo libera e lo salva ed il popolo osserva la volontà di Dio. C’è da precisare che questa autorità di Dio « pater familias », grande sovrano, partner divino della alleanza, non impone con la forza il suo volere, ma lo propone, il popolo entra nella alleanza liberamente, ma accettando questi rapporti.
Anche la parola magisteriale di Gesù segue questa logica, Gesù è un maestro che non si impone con la violenza, lo dice lui stesso: « imparate da me che sono mite ed umile di cuore, « tapeinós e prays ». Il suo giogo è leggero, ma è giogo. L’autorità magisteriale di Gesù è da lui proposta ed accettata, e l’uomo, da questo punto di vista, è concepito come un essere eterodiretto, che ha bisogno di ricevere direttive autorevoli che deve osservare se vuole arrivare alla salvezza, alla pienezza, all’autenticità del suo essere; le direttive vengono dall’alto ed, infatti c’è nell’A.T. la categoria fondamentale, che poi ha pervaso anche la cultura moderna, del servizio, « abda ». Il grande cambiamento di Israele è stato dalla schiavitù all’abda, dall’assoggettamento al faraone imposto e violento, ad un servizio accolto ed accettato a Dio, per cui è diventato « ebhedh Jahvè ». L’uomo è un essere bambino, bisognoso di venire istruito, educato, indirizzato. Questo modello autoritario-magisteriale-obbedienziale crea difficoltà al credente d’oggi, sensibile ai valori dell’autonomia della persona, persona capace di orientarsi verso il vero ed il giusto, che si autodetermina. Per l’uomo d’oggi l’autodeterminazione è costitutiva dell’essere persone; anche nell’antica concezione si autodeterminava, ma per sottomettersi ad una guida superiore; era un’autodeterminazione a venire eterodiretto. Il modello autoritario-magisteriale suppone una concezione dell’uomo come essere eteronomo, che si muove secondo la nomos di un altro, un essere la cui legge è la legge di un altro. E’ chiaro che il rapporto fra Dio e noi è un rapporto fra creatore e creatura ed in cui la creatura è nella dipendenza del creatore; però la dipendenza in questo modello matteano viene intesa come obbedienziale, perché la volontà del creatore è sovrana e ad essa devono sottomettersi tutti gli uomini, quindi vi è dipendenza nell’essere e dipendenza nel volere. La dipendenza non si può far saltare, ma lo schema è inteso, ad esempio da Luca e Paolo, in modo diverso. Gesù è certamente il rabbi, ma non si esaurisce in questa sua attività didascalica. Matteo ha elaborato per la sua comunità il modello di fede cristiana autoritario-magisteriale-obbedenziale, che si inserisce in un contesto socioculturale ben preciso della famiglia, della società e dei rapporti tra le società.

2. il modello di Paolo
Il modello di Paolo è dinamico-spirituale; bisogna considerare che Paolo è stato un discepolo della seconda ora e questo ha influito molto.
al centro Gesù crocifisso e risorto
Paolo mostra un disinteresse totale a ciò che Gesù di Nazareth ha detto e ha fatto, quindi a Gesù maestro; l’interesse suo e delle sue comunità è tutto incentrato su Gesù crocifisso e risorto. Non dice niente del discorso della montagna, che pure è importante, non considera le parabole, i detti, ciò che Gesù ha fatto; tutto il suo interesse è per la risurrezione del crocifisso.
La risurrezione è una categoria teologica, quindi già interpretativa. Non è descrittiva, ma dà una chiave di lettura, che solo nella fede si può accogliere, ad una realtà, ad un evento.
Anche per Matteo Gesù è il risorto, però egli pone l’accento sulla chiamata del risorto ai discepoli perché insegnino a tutti gli uomini ciò che aveva insegnato loro e quindi il risorto rimanda al Gesù di Nazareth.
resurrezione: una categoria di origine apocalittica
Invece in Paolo la caratteristica fondamentale di risurrezione non rinvia ad altro. E’ una categoria di origine apocalittica, cioè fa parte di quel movimento di pensiero espresso nei libri apocalittici, come Daniele e i libri apocrifi che non sono entrati nella Bibbia, e che si è sviluppato nel N.T. nell’Apocalisse, dove la risurrezione significa il nuovo mondo. L’Apocalisse era dominata dallo schema dei due mondi; nel libro apocalittico IV Esdra si dice che Dio all’inizio ha creato due mondi, questo attuale ed il mondo celeste che sta nei cieli. Questo mondo è corrotto ed è da buttare e sulle ceneri di questo mondo scenderà dal cielo un mondo nuovo. La risurrezione è una categoria apocalittica teologica che riguarda i destini del mondo, di questo mondo con l’umanità. E’ una categoria universalistica e cosmica.
mutamento con Gesù e Paolo: il nuovo mondo inizia nel vecchio
Con Gesù e poi con Paolo, questa eredità apocalittica è stata modificata nel suo schematismo perché è stata tolta la successione fra i due mondi, cioè il mondo celeste che viene a prendere il posto di questo mondo. In Gesù ed in Paolo il nuovo mondo entra in questo vecchio mondo che deve diventare un nuovo mondo. La risurrezione significa che c’è una svolta decisiva nella storia dell’umanità e del mondo per cui cominciano i cieli nuovi e la terra nuova. Il nuovo mondo comincia già dentro il vecchio, ma la conclusione del processo è rimandata al futuro: Paolo dice che se Gesù è risorto la svolta è avvenuta, il nuovo mondo lotta col vecchio mondo in attesa di vincere totalmente.
-il dono dello Spirito
La novità fondamentale che è già realizzata è il dono dello Spirito, il principio attivo delle forze nuove e positive della vita contro le forze della morte. Già nell’A.T. si riteneva che lo Spirito fosse donato a tutti gli uomini, ma alla fine dei tempi: Gioele « verranno giorni in cui tutti profeteranno » e questa linea profetica verrà portata avanti da Luca. Ezechiele e Geremia intendevano lo Spirito come forza capace di cambiare l’uomo dal di dentro. Geremia parlava della legge scritta nei cuori, ed Ezechiele parlava dello Spirito capace di sostituire il cuore di pietra con il cuore di carne. Paolo si collega a questa aspettativa dello Spirito non sulla linea profetica, ma sulla linea del principio nuovo di vita per cui dice « Cristo risorto è pneuma zoopoioun » in 1 Corinti 15, 45. Paolo che è interessato alle sorti dell’umanità afferma che mentre il primo Adamo è stato principio di vita psichica, cioè principio della vita naturale, il nuovo Adamo è il principio della vita pneumatica, soprannaturale.
l’uomo: campo di lotta tra dinamismo della carne e dinamismo dello spirito
Gesù per Paolo è il principio della vita del nuovo mondo già iniziato, Gesù risorto è colui che è stato investito totalmente dalle forze dello Spirito di Dio in quanto principio creatore. La persona di Gesù è diventata un campo magnetico delle forze del nuovo mondo; essendo un campo magnetico, Gesù è il principio attivo che dona queste forze agli altri, è il risuscitato ed il risuscitatore di chi entra in questo campo magnetico.
La formula, fondamentale della vita cristiana per Paolo, è essere in Cristo, equivalente con essere nello Spirito. L’uomo è pertanto una nuova creatura, non un bambino che ha bisogno di direttive per trovare la strada, e di sollecitazioni per camminare nella strada indicata.
L’essere umano è però un drammatico campo di lotta tra due dinamismi contrastanti, il dinamismo della « sarks » (carne) (Galati 5 e Romani, 8), che è il dinamismo dell’egocentrismo, ed il dinamismo dello spirito. Anche l’uomo molto religioso può essere egocentrico perché fa della religione il piedestallo della costruzione di se stesso. L’uomo è zimbello della « sarks »: « non faccio il bene che vorrei, ma faccio il male che non vorrei » (Romani 7).
In che senso Gesù è il Salvatore? Per Matteo è colui che è venuto a rivelare la via da percorrere e sollecita a percorrerla salvando l’uomo, sottintendendo che l’uomo sia capace di camminare, ma ha bisogno di luce per individuare la strada e di sollecitazioni. Paolo invece ha una concezione altamente drammatica dell’uomo, dominato dalla « sarks ». La salvezza dell’uomo dipende dall’entrare nel campo magnetico di Gesù, cioè nelle dinamiche della donazione e dell’amore, in modo da venire investito da un nuovo dinamismo antitetico all’altro contro cui combattere. Nella storia il dinamismo dello Spirito di Cristo è capace di avere il sopravvento; la speranza ultima è che il dinamismo dello Spirito copra totalmente e perfettamente la persona umana come è avvenuto per Gesù che totalmente vive per Dio e per noi nella donazione più estrema.
-Dio come fonte delle forze della vita
La salvezza unica per l’uomo dipende dalla donazione di un altro dinamismo che sappia vincere e trionfare totalmente nell’uomo ed intorno all’uomo. Dio per Paolo è la fonte delle forze della vita. Lo Spirito di Dio presiede alla creazione del mondo e alla risurrezione dei morti. Il testo di Ezechiele 37 racconta che il popolo nell’esilio era ridotto ad ossa aride sparse nella valle. La parola del profeta, che annuncia che c’è ancora un futuro, una speranza, fa sì che le ossa si ricompongano, che i corpi si riformino, ma ancora senza movimento e quindi senza vita (per l’ebreo la vita è movimento); a quel punto subentra lo Spirito, invocato dal profeta, e tutti si muovono e sono come un esercito marciante. Per Paolo l’importante è Dio come fonte delle forze della vita. Nella Bibbia lo Spirito è un concetto di forza, di energia creatrice e per Paolo si ha nell’uomo Gesù la concentrazione delle forze della vita che investono il credente. L’uomo è un essere autonomo, che non riceve direttive dall’alto, ma si muove secondo dinamiche sue positive o negative e la salvezza sta nell’accogliere la nuova creazione come evento della vita sulla morte. Per Paolo il credente non è una persona docile alle direttive, un sottomesso, un obbediente, ma è « kainè ktisis », una nuova creatura. « Se uno è in Cristo è nuova creatura » (2 Cor 5,17) ed i frutti dello Spirito sono « l’agape, la gioia, la condivisione, la benignità, la bontà » (Galati 5). lasciarsi guidare dallo Spirito, dalle forze della vita L’impressione che in Paolo vi siano molti comandamenti è errata, perché in realtà sono pochissimi, però ci sono molte esortazioni; le lettere hanno una prima parte dottrinale o dogmatica a cui segue una parte morale costituita da sollecitazioni, incoraggiamenti. Le sue comunità, che venivano dal mondo pagano, erano comunità giovani, ed avevano bisogno del sostegno di una parola esterna. Paolo esorta anche minutamente, ma il suo imperativo è « camminate secondo lo Spirito », siate docili al dinamismo che è in voi, lasciatevi guidare dalle forze della vita contro le forze della morte. Il verbo è « ago » al passivo, essere guidato, e noi potremmo dire « lasciarsi agire » e resistere al dinamismo della carne. « Se viviamo mediante lo Spirito, camminiamo per mezzo dello Spirito » (Gal 5,25). « Se voi siete guidati dallo Spirito non siete più sotto la legge » (Gal 5,18). « Quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio sono figli di Dio » (Rom 8, 14) . « Noi che camminiamo non secondo la carne ma secondo lo Spirito » (Rom 8, 4). « La legge dello Spirito della vita » (Rom 8,2): la legge per Paolo non è una norma, ma dinamismo dello Spirito fonte della vita. « Ti ha liberato dalla legge della carne » (Rom 8,9). « Il Dio della speranza vi riempia di gioia affinché abbondiate nella speranza col dinamismo dello Spirito » (Rom 15,13) . « Mandò Dio lo Spirito di suo Figlio, nei nostri cuori, nel quale Spirito possiamo gridare abbà » (Galati 4, 6). « La circoncisione del cuore è operata dallo Spirito » (Rom 2, 29): è il dinamismo nuovo che agisce sul centro decisionale dell’uomo e muove la persona. « L’amore di Dio è stato effuso nei nostri cuori mediante lo Spirito » (Rom 5, 5).
-Uomo autodiretto grazie al dono dello Spirito
La conclusione è che questo modello dinamico spirituale s’inquadra in una concezione dell’uomo come essere autodiretto, che ha dentro di sé la capacità di autodecidere che è poi la libertà. Però è una capacità di duplice segno perché sono presenti due dinamiche antitetiche: la dinamica della carne e la dinamica dello Spirito. Se ha la meglio la dinamica dell’egocentrismo l’uomo cammina verso la morte, il fallimento, se invece prevale la dinamica dello Spirito l’uomo si realizza in un essere che si dona nell’amore e cammina verso la sua piena realizzazione. Cristo per Paolo non è un maestro che indica la strada, che promulga la legge, come per Matteo, ma colui che è animato pienamente dallo Spirito e dona lo Spirito come dinamismo di vita a quanti gli si aprono nella fede. Dio per Paolo non è il sovrano, il parer familias, il re che impone, propone autorevolmente il suo potere come indicazione per arrivare ai porti della vita, ma Dio è (Romani 4, 17) « Il quale dà la vita ai morti e chiama all’esistenza ciò che non esiste ».
Dio per Paolo è la fonte delle forze della vita come Gesù a sua volta è il campo magnetico e l’uomo è l’essere agito da forze contrastanti, e, nella fede sceglie il campo delle forze della vita contro le forze della morte. La concezione del credente per Paolo è altamente drammatica perché l’io personale è conteso fra le due forze. Paolo dice: « Sento in me due leggi, la legge della vita e la legge della morte ». L’esortazione di Paolo è una chiamata alla responsabilità, l’uomo con la propria scelta si gioca la vita o morte: camminate secondo lo Spirito per avere la vita e non secondo la carne che vi porta alla morte.
Anche in Paolo il rapporto tra l’uomo e Dio è un problema di dipendenza, ma mentre per Matteo era nell’ordine dell’assoggettamento a un valore sovrano, qua è una dipendenza delle forze della vita, della creatura dal creatore da cui riceve le forze della vita per battere le forze della morte. Dio e Gesù per Paolo sono le fonti da cui noi traiamo il dinamismo positivo che è lo spirito dell’amore e della vita. Possiamo vedere quale immagine di Dio, di Cristo e dell’uomo diversa appare in Paolo rispetto a Matteo, eppure tutti e due sono ugualmente, legittimamente cristiani e sono testimoniati come modelli di fede per le generazioni cristiane di tutti i tempi. Il modello patriarcale di Matteo ed il modello dinamico pneumatico di Paolo sono completamente diversi, ma tutti e due hanno al centro della loro esperienza di fede Gesù.
discussione
-La rottura di Paolo nei confronti del giudaismo nomistico
Paolo rappresenta una rottura radicale perché dice che è finita la legge, sono finiti i comandamenti; la sua critica è radicale: la nostra vita non è più governata dai comandamenti, ma dal dinamismo che Dio ci dona. Si tratta di una grande rottura nei confronti del giudaismo nomistico del tempo. Il giudaismo al tempo di Gesù, e ancora più al tempo di Paolo, è nomistico, tutto centrato attorno alla legge. La tendenza del fariseismo ha preso il sopravvento. Nella tradizione ebraica invece c’erano anche altri filoni, come quello apocalittico o quello profetico, a cui Paolo si avvicina, soprattutto nei modelli di Geremia e di Ezechiele.
Geremia era vicinissimo alla corrente deuteronomistica ma, similmente a Paolo, con un accentuato pessimismo sull’uomo. Geremia diceva che l’uomo ha smarrito il cammino dei suoi passi e non sa più dove andare. Nelle sue prediche diceva: « si può cambiare forse la pelle del leopardo? La pelle nera di un etiope? ». Anche Ezechiele dice che Israele ha cominciato a peccare contro Dio sin dall’inizio, già a partire dall’Egitto e poi ha continuato sulla stessa strada, e dice: « Gli idoli Israele li ha elevati nel suo cuore ». Geremia ed Ezechiele, così convinti dello spaesamento dell’uomo, si rivolgono al miracolo di Dio, allo Spirito: venga un nuovo raggio creatore, si scriva la legge nei cuori.
Paolo si collega a questi profeti e dice che l’invocato Spirito di Dio passa attraverso Gesù, operando una rottura molto decisa nei confronti del mondo autoritario. Matteo presenta il modello autoritario nel migliore dei modi perché il maestro Gesù non solo dà le leggi, ma le osserva per primo; però c’erano presentazioni ben peggiori di questo modello, in cui Dio spariva e quello che unicamente valeva era la norma scritta.
Nel mondo greco, al tempo di Paolo, le religioni classiche erano in grande crisi, perché lontane dai problemi esistenziali delle persone e tutte orientate a difendere il potere costituito. Quando sono apparse le religioni misteriche, che ponevano al centro il problema della salvezza dell’uomo, della sua vita e immortalità, hanno avuto grande successo.
Paolo ha risentito certamente di questa atmosfera tutta tesa a dare importanza al problema della vita nel senso più ampio e radicale del termine, e ha agganciato al tema dello Spirito, presente nel filone profetico di Geremia ed Ezechiele, Gesù risorto e quindi la speranza.
La chiesa cattolica invece rappresenta oggi il modello matteano imperniato sulla legge, sul comandamento, sull’obbedienza, sull’osservanza, sull’autorità, sul pater familias, sul sovrano, sul capo, sulla sottomissione. Questo modello è utile per i primi passi, per l’infanzia o per le stagioni in cui abbiamo bisogno delle siepi. Paolo dice però che il modello per la maturità cristiana è un altro, quello del lasciare agire lo Spirito. Il problema non è abbandonare lo schema matteano per assumere quello di Paolo, ma prendere, secondo le stagioni della nostra vita, secondo la cultura, le affinità elettive, il meglio dell’uomo e dell’altro. La maturità della vita cristiana però Paolo l’ha definita una volta per sempre: è vita nello Spirito.

SECONDA PARTE: 3. il modello di Giovanni

SECONDA PARTE

3. il modello di Giovanni

Il modello giovanneo è caratterizzato dalla centralità data alla conoscenza. E’ un modello gnostico, anche se poi la gnosi è diventata un movimento ereticale a partire dal II secolo.
un modello conoscitivo-esperienziale
E’ un modello conoscitivo-esperienziale perché la conoscenza, nel solco della tradizione veterotestamentaria, non è puramente intellettuale o tanto meno cerebrale, ma è uno sperimentare, è un vivere.
I gruppi giovannei, anche se non si può attribuire l’intero filone all’apostolo Giovanni, nell’ambito del cristianesimo delle origini, erano abbastanza chiusi. Di origine giudaica, questi gruppi avevano rotto con il giudaismo. Con molta probabilità sono nati in Transgiordania a contatto con i gruppi battisti, ed hanno preso le distanze anche dagli altri cristiani. Inoltre hanno vissuto in contesti sociali ostili.
Dal punto di vista sociologico la configurazione tipologica di questi gruppi è quella della setta: sono chiusi in se stessi, con grande senso della propria identità e con rapporti molto intensi all’interno per poter sostenere l’ostilità esterna. Sono caratterizzati dalla contrapposizione: noi arroccati e tutti gli altri… Ciò che li divide dagli altri è la conoscenza. Il senso di identità dei gruppi giovannei è dato dalla convinzione di conoscere la verità su Dio, sul Figlio di Dio. Questi gruppi fanno equivalere la fede alla conoscenza. Nel Vangelo di Giovanni tante volte c’è questa coordinata: noi abbiamo creduto, noi abbiamo conosciuto. Il verbo « pisteuo » è inteso in senso equivalente al verbo « ghignosco ».
-credere è conoscere
Nel Vangelo di Giovanni, nel prologo, (1,9-10) si dice: « la luce vera, che illumina ogni uomo venendo nel mondo, era nel mondo ed il mondo mediante essa (la luce Gesù) fu fatto e il mondo però non la conobbe ». Conoscere ha un senso molto pregnante, molto forte, vuol dire « non lo accoglie ». « Dio ha tanto amato l’umanità da mandare suo Figlio perché il mondo abbia la vita » (3, 16).
In Giovanni ci sono tre concetti di mondo: 1° il mondo in senso cosmologico, in quanto creato da Dio; 2° il mondo come universalità degli uomini che sono i destinatari dell’amore di Dio; 3° il mondo come l’insieme degli uomini che non hanno accolto, non hanno conosciuto.
Giovanni, a differenza degli gnostici, non ritiene che gli increduli siano destinati alla perdizione eterna, siano irrecuperabili. Il « noi » vuole esercitare una funzione positiva nei confronti del mondo che non crede, di testimonianza della verità. Noi conosciamo la verità, gli altri non la conoscono e costruiscono il mondo in termini negativi.
Dopo il discorso di Gesù sul mangiare la sua carne e bere il suo sangue, il popolo reagisce con incredulità e molti suoi discepoli lo abbandonano. Gesù si rivolge al gruppo dei dodici e chiede: « anche voi ve ne volete andare? » e Pietro risponde « da chi dobbiamo andare? Tu solo hai parole di vita eterna », « noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio » (Gv 6, 67-69), cioè noi abbiamo conosciuto la tua identità, la tua vera, nascosta identità.
In 8,31 Gesù dice: « se rimanete nella mia parola ». « Parola » è messa in correlazione a conoscenza perché il momento della conoscenza è la risposta positiva al momento fondamentale della rivelazione. Mentre in Paolo tutta l’interpretazione della fede è sotto il segno della creazione, delle forze della vita prodotte dallo Spirito, nei gruppi di Giovanni la fede ruota intorno al concetto della rivelazione, al venire alla luce di ciò che è nascosto. E’ una prospettiva di pensiero di tipo apocalittico (apocalupsis = disvelamento), a differenza del pensiero di Paolo che è creazionistico. Già il domenicano Pierre Benoit aveva notato questa differenza fra il giovannismo ed il paolinismo, uno incentrato sul motivo della rivelazione e l’altro della creazione.
-conoscere attraverso la parola e gesti simbolici
Gesù è la parola, « o logos », il Verbo, perciò dice: « se rimanete nella mia parola voi sarete veramente miei discepoli » (Gv 8,31): conoscere è rimanere nella parola, nella parola comunicativa dei segreti della realtà. Continua al v. 32 « conoscerete la verità e la verità vi farà liberi ». La verità in Giovanni è l’oggetto della rivelazione: non è come nel mondo greco il togliere il velo che sta sopra le cose, ma è rivelazione del segreto, ed il velo lo toglie un altro, cioè Gesù.
In 8,55, Gesù si rivolge ai giudei, suoi avversari, riguardo a Dio: « e voi non l’avete conosciuto (« egnòcate »: è un perfetto), e non lo conoscete; io invece l’ho conosciuto e lo conosco e se io dicessi che non lo conosco sarei simile a voi, un menzognero, ma lo conosco e osservo la sua parola ». E’ una conoscenza esoterica, propria gruppi elitari, e non dei giudei che pure sono monoteisti, tanto meno dei pagani politeisti. L’identità nascosta del Dio della tradizione giudaica viene rivelata da Gesù; è lo stesso Dio, ma i giudei non lo conoscono perché non conoscono quell’aspetto caratterizzante che è l’aver mandato il suo Figlio. In Giovanni Gesù definisce Dio: colui che mi ha mandato.
Nel cap. 10, 38 Gesù rivela l’identità nascosta di Dio attraverso la parola, ma compiendo anche gesti simbolici. Nel Vangelo di Giovanni vi sono solo cinque o sei miracoli, non chiamati però miracoli « terata », come li chiamano i sinottici, cioè opere potenti e straordinarie, ma « semeia », cioè segni che rivelano realtà nascoste. Dice in 10, 38: « credete alle opere, affinché sappiate e conosciate che il Padre è in me ed io nel Padre » cioè l’identità nascosta di Dio è il suo rapporto con Gesù.
In 14, 7: « se conoscete me – dice Gesù – conoscerete anche il Padre, fin da ora lo conoscete e lo avete visto », e più tardi a Filippo: « chi ha visto me ha visto il Padre ».
In 14, 17: « lo spirito di verità che il mondo non può ricevere poiché né lo vede né lo conosce, voi invece lo conoscete », e 14, 20: « in quel giorno conoscerete che io sono nel Padre mio e voi in me ».
-verso la verità piena
Questo spirito è donato al gruppo e diventa il principio di una vita di conoscenza progressiva che condurrà alla verità piena. Il gruppo giovanneo è consapevole del limite della conoscenza però dice: « in noi c’è lo spirito di verità e questo ci condurrà alla verità intera ».
Nel cap. 17, 3 si scopre chiaramente il mondo di Giovanni, si dice « questa è la vita eterna » « aiònios » (eterno che deriva da aion, cioè il secolo, il mondo dal punto di vista del tempo). Secondo la corrente apocalittica Dio ha fatto due aiones perciò aionios è la vita del mondo nuovo. Per Giovanni la vita del nuovo mondo c’è già adesso. Giovanni restringe enormemente il futuro. Per Giovanni la vita eterna è che gli uomini conoscano Dio e colui che ha mandato, Gesù Cristo, quindi la vita eterna equivale alla conoscenza. La conoscenza fa sì che l’uomo sia un cittadino del nuovo mondo.
Cap. 17, 7: « ora hanno conosciuto (i discepoli) che tutto quanto mi hai dato, viene da te » cioè l’identità di Gesù è una correlazione essenziale a Dio. Cap. 17, 8: « le parole che mi hai dato, o Dio, io le ho date a loro ed essi le hanno accolte e hanno conosciuto veramente che sono uscito da te e hanno creduto che mi hai mandato ». L’elemento nuovo che troviamo qui è la missione; ciò che unisce Gesù a Dio è che Dio è colui che manda e Gesù è colui che è mandato. Dio ha mandato il Figlio suo nel mondo: il mondo è il destinatario e la finalità è la vita eterna che consiste nella conoscenza.
Il passo successivo di Giovanni sta nel mettere in luce che la dinamica profonda di questa missione è l’amore; « Dio ha tanto amato il mondo da mandare il Figlio suo » (3, 16). Ciò che definisce l’identità nascosta di Dio, di Gesù e del mondo anche come destinatario, è un evento storico « Dio ha mandato ». Giovanni usa l’aoristo che è il tempo greco che indica un evento del passato puntuale, circoscritto in uno spazio di tempo. Ciò che definisce Dio non è la sua essenza eterna, ma è un gesto. La conoscenza è riconoscere questo gesto di amore, accettare. La teologia di Giovanni è meditativa, è una meditazione progressiva, non come quella di Paolo che è costituita da squarci improvvisi, contrastanti.
-Dio è amore
In 17, 23 c’è la preghiera ultima, detta sacerdotale, di Gesù: « io prego affinché tutti gli uomini conoscano che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me ». Cap. 17, 25-26: « Padre santo, il mondo non ti ha conosciuto, ed essi i miei discepoli hanno conosciuto che mi hai mandato, e ho fatto conoscere ad essi il tuo nome e lo farò conoscere sempre di più affinché l’amore con cui mi hai amato sia in essi ed io in essi »; il tema della conoscenza sfocia spontaneamente nel tema dell’amore.
Prima lettera di Giovanni 2, 13-14: « scrivo a voi, o padri, perché avete conosciuto colui che è fin dal principio… ho scritto a voi, figlioli, perché avete conosciuto il Padre ».
In 1Gv 2, 20 e 2, 27, appare un elemento nuovo, il tema della unzione, del crisma. La conoscenza proviene dalla parola di Gesù, ma ciò che la fa progredire è lo spirito di verità; da una parte c’è la parola, dall’altra lo spirito che è in funzione della rivelazione. I teologi medioevali dicevano « auditus externus » ed « auditus internus ». Gesù è il maestro esterno, lo Spirito il maestro interno. Mentre in Matteo Gesù era maestro in quanto insegnava le cose da fare, in Giovanni è un maestro esoterico, di sapienza. Il forte senso di identità che caratterizzava i gruppi giovannei derivava dalla conoscenza, dall’avere « lo spirito di verità » e « l’unzione. L’ unzione sarebbe l’influsso che il maestro interno esercita su di loro per condurli alla verità. 1 Gv 2, 20: « e voi avete Cristo dal Santo e tutti avete la conoscenza » e 2, 27: « l’unzione che avete ricevuto da lui rimane in voi e non avete bisogno che alcuno sia vostro maestro » ». Mentre Matteo diceva: « insegnate », per i gruppi giovannei non c’è magistero. Questi gruppi sono un po’ al margine dell’ortodossia cristiana: il principio interno è vero, ma senza verifiche esterne ci si può illudere. Il gruppo settario ha una certezza monolitica.
1 Gv 3, 1: « la ragione per cui il mondo non ci conosce è perché non ha conosciuto lui »; 1Gv 3, 16: « in questo abbiamo conosciuto l’amore ». Il passaggio è forte perché un conto è conoscere un gesto d’amore e un conto è conoscere l’amore. La giustificazione di Giovanni è che in questo gesto di amore Dio ha espresso tutto se stesso. Giovanni dice: nel gesto con cui Dio ha donato suo figlio li c’è tutto Dio, ed essendo un gesto di amore oblativo per il mondo, Dio è l’amore. C’è correlazione tra il gesto di Dio e Gesù, che non è strumento inanimato, perché a sua volta ha dato per il mondo la sua vita. Dio ha dato il Figlio e il Figlio ha dato se stesso. Sono due gesti d’amore che esprimono l’uno l’essere di Dio e l’altro l’essere di Gesù. Il gesto d’amore è cosi impegnativo e totalizzante che fa equivalere la persona che lo compie al gesto, in Dio e in Gesù. Prosegue « poiché egli ha posto la sua vita per noi », ma la meditazione procede ancora « e noi dobbiamo porre la nostra vita per i fratelli ».
In 1 Gv 4, 7-16: « amiamoci a vicenda perché l’amore viene da Dio e chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio poiché Dio è amore ». Questa definizione esiste solo in questa lettera; non solo nel mondo biblico, ma in tutto il mondo di allora nessuno ha mai detto: Dio è amore, espressione che Giovanni ripete due volte (4, 8 e 4, 16). Giovanni ha capito che il gesto di Dio e anche di Gesù, è il gesto ultimo, definitivo, finale, escatologico. Altri, soprattutto Paolo hanno detto che il gesto di Dio è di amore, ma Giovanni fa un passo avanti e conclude: se questo è il gesto ultimo di Dio ed è un gesto di amore, Dio è amore perché in questo gesto c’è tutto Dio.
-conoscere Dio è amare i fratelli
1 Gv 4, 16: « Noi abbiamo conosciuto e creduto all’amore che Dio ha per noi ». 1 Gv 5, 20: « il Figlio di Dio ci ha dato l’intelligenza perché possiamo conoscere il verace ». 2 Gv 1: « tutti quelli che hanno conosciuto la verità ». Conoscere la verità, conoscere l’identità profonda di Dio e di Gesù: il modello di Giovanni è il modello della conoscenza dell’amore, conoscere e credere nell’amore. Conoscere l’amore vuoi dire lasciarsi coinvolgere nel dinamismo dell’amore, per cui conoscere Dio vuol dire amare i fratelli. La conseguenza del concetto: Dio ha amato noi, sembrerebbe: dunque noi dobbiamo amare Dio, ed invece la conseguenza di Giovanni è dobbiamo amare i fratelli, perché c’è sotto un altro pensiero. Noi che crediamo a questo Dio dal gesto di amore supremo crediamo all’amore e ci lasciamo coinvolgere, sperimentiamo questo amore nella nostra vita. Questo amore diventa il dinamismo della nostra vita e ci porta ad amare il prossimo. E’ un enorme cammino di riflessione che ha fatto il gruppo giovanneo per vivere un altro senso della propria identità e diversità nei confronti di quelli che sono fuori.
In tutti e tre questi modelli troviamo la centralità di Gesù: Gesù come maestro delle direttive di Dio, Gesù come il risorto campo magnetico delle forze della vita del nuovo mondo e Gesù rivelatore della verità suprema. Conoscere la verità è conoscere l’amore rivelato da Dio e da Gesù. Gesù è allo stesso tempo il rivelatore ed il rivelato. Anche la realtà dell’uomo è segreta per cui il gruppo di Giovanni è lanciato alla scoperta del segreto profondo che sta sotto le apparenze. E’ un modello apocalittico, del disvelamento dei segreti, che si attaglia a gruppi elitari, esoterici; gli altri vedono la superficie, ma ci sono gruppi interessati alla scoperta del senso profondo della realtà di Dio, di Cristo e dell’uomo.
-discussione
-un grande senso di accettazione dei diversi
Per Matteo l’ambito dell’amore per il fratello è il gruppo, mentre Paolo aveva un grande slancio missionario e diceva: amatevi tra di voi ed amate anche gli altri. Giovanni non ha comunicazione con il mondo ostile che li odia, ma dà testimonianza. Anche Paolo era stato emarginato dalla chiesa di Gerusalemme ed il suo grande avversario fu Giacomo. Quando Paolo torna a Gerusalemme portando una somma rilevante ottenuta con la colletta per sostenere i poveri, come segno di comunione delle sue nuove chiese con la chiesa madre di Gerusalemme, con molta probabilità non viene accolto da Giacomo. Paolo è morto non accettato. In un certo senso è stato il primo scomunicato. Gli avevano chiesto una dimostrazione di fedeltà giudaica pro bono pacis, ma Paolo è morto senza aver avuto la consolazione che tutto il suo sforzo di integrare il mondo pagano nella chiesa di Cristo fosse andato in porto. E’ morto rifiutato. La cosa strepitosa è che però i suoi scritti sono stati accettati; soltanto l’ala più oltranzista dei giudeo-cristiani, gli ebioniti, ha definito Paolo « inimicus homo », il nemico che ha seminato la zizzania nel campo dove Pietro ha seminato il buon grano. I suoi scritti sono stati accettati; ciò è avvenuto nel II secolo. Dopo che le diverse chiese hanno raccolto i vari scritti, quando si è trattato di fare la cernita, gli scritti di Paolo sono entrati nel canone ed hanno esercitato in alcuni momenti una grande influenza. In alcuni periodi la voce di Paolo è stata assolutamente muta, ma in altri momenti, con Agostino, Lutero, è suonata forte, come anche la voce giovannea. Non conosciamo bene i risvolti, però nella raccolta che è stata fatta c’è un grande senso di accettazione dei diversi. A favore di Paolo ci sono state due cose: il suo martirio ed il fatto che la scuola di Paolo ha prodotto anche le lettere pastorali, che sono nello schema del pater familias, e soprattutto gli Atti degli Apostoli. Anche le sue lettere più nuove, Galati, Romani, Corinzi sono passate. Lo spirito quindi era di grande accettazione, la discriminante era la visione gnostica. Hanno scartato tutti gli scritti gnostici, come per esempio il Vangelo di Tommaso di poco posteriore a quello di Giovanni e peraltro molto vicino, tenendo come discriminante l’incarnazione. Tutti gli scritti gnostici che negavano l’incarnazione vera sono stati esclusi. Il grande merito di aver salvato Paolo va ad Ireneo che ha scritto un’opera « Adversus haereses » in cui ha messo gli eretici da una parte ed ha rivendicato Paolo alla grande chiesa, perché Paolo rischiava, come dirà poi Tertulliano, di essere l’apostolo degli eretici.
a proposito dei diversi modelli: le intuizioni fondamentali
Modelli. Matteo, Paolo, Giovanni sono forti personalità letterarie e di pensiero. Il problema è se la loro opera è un affastellamento di elementi vari accostati l’uno all’altro, o se ha una intuizione fondamentale di base; questo è l’interrogativo a cui bisogna rispondere. Vi è la soluzione secondo cui è stato messo insieme molto materiale con un lavoro di tipo enciclopedico e c’è invece la soluzione secondo cui gli autori hanno costruito una sintesi unitaria su un’idea centrale. Chi ha scritto un Vangelo ha scritto un’opera unitaria mentre Paolo scriveva a seconda delle circostanze e l’elemento della farraginosità può essere presente. La maggior parte degli studiosi della catechesi paolina dicono che Paolo non è un teologo sistematico, ma è un teologo unitario e omogeneo, cioè Paolo ha alcune linee fondamentali attorno a cui costruisce il tutto, oltre ad elementi puramente marginali e contingenti.
Il modello è da intendersi in termini fluttuanti: 1° questi tre autori hanno un modo unitario di vedere la fede; 2° questo modo unitario di vedere la fede e di viverla si esprime in un quadro di affinità elettive; ad esempio il pensiero di Paolo gira attorno al punto focale della creazione, Giovanni attorno al rivelare la verità nascosta e Matteo intorno alla necessità dell’uomo di essere pedagogicamente istradato. Certamente cercando di definire l’intuizione base ed il quadro in cui viene espressa, si fa un’opera soggettiva di percezione e di interpretazione, ben sapendo che in questi autori ci sono tanti altri elementi periferici ed anche contraddittori. Ad esempio in Paolo compare anche una precettistica, ma non si tratta di comandamenti, bensì di esortazioni; è sintomatico che quando Paolo lascia una comunità non la affidi a qualcuno da lui scelto, proprio perché credeva molto alla capacità dello Spirito di suscitare un successore. Non metteva nessun capo, ma quando i leaders emergevano, li riconosceva; ai Corinti diceva: ciascuno ha qualcosa, chi l’esortazione, chi la preghiera.
Bisogna comunque avere coscienza della flessibilità dei modelli, ci sono altri elementi. Anche sui criteri di definizione sociologica della setta occorre distinguere: il gruppo giovanneo era una setta, ma diverso dalla setta qumramita che diceva di amare i figli della luce ed odiare i figli delle tenebre che erano non solo i goim, ma anche i giudei che non appartenevano alla loro setta. Il modello applicato a Matteo è sociologico, della famiglia. Questi modelli sociologici già sono stati applicati teologicamente in tutta la tradizione ebraica, infatti quando si chiama Dio padre nel senso dell’autorità si usa il concetto del pater familias e quando si dice re, il concetto del sovrano assoluto.
I modelli da noi usati sono poveri di articolazioni e vogliono solo cogliere l’anima, sono intuizioni fondamentali.

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