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IN QUARESIMA CON SAN PAOLO – 1. LA LIBERTÀ SECONDO SAN PAOLO: DIVENTARE «NUOVA CREATURA»

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IN QUARESIMA CON SAN PAOLO

Come ogni anno, Toscanaoggi propone ai suoi lettori durante le domeniche di Quaresima un itinerario di meditazione. In occasione dell’Anno Paolino, indetto dal Papa per il bimillenario della nascita di San Paolo, il percorso di quest’anno è incentrato intorno all’«Apostolo delle Genti». Ad illustrare, secondo alcune prospettive particolari, l’opera e la predicazione paolina è monsignor Benito Marconcini, noto biblista e docente alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale
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di Benito Marconcini

1. LA LIBERTÀ SECONDO SAN PAOLO: DIVENTARE «NUOVA CREATURA»

Paolo sperimenta la libertà incontrando Cristo che gli «appare», lo «afferra», lo «ama e per lui si consegna». Da questa esperienza attinge le risposte per risolvere i problemi delle comunità di Tessalonica, Corinto, Galazia, Roma, Filippi e scopre verità capaci di liberare l’uomo dal male per farlo camminare in una vita nuova.
Il tema della liberazione è quasi un’esclusiva di Paolo, comparendo 24 volte nelle lettere autentiche, solo 2 volte in quelle di tradizione paolina e 12 negli altri scritti neotestamentari. I termini usati indicano sia il processo di liberazione, cioè il superamento di una situazione di schiavitù, sia il fine e la fine di questo sviluppo, cioè il godimento della libertà: il contesto aiuta a comprendere se prevale l’aspetto dinamico (liberazione) o finale (libertà).
Alla parola libertà/liberazione Paolo dà un senso diverso da quello comune che intende abbattimenti di dittature, superamento di discriminazioni, acquisizione di diritti. Queste libertà, anche se ottenute, spariscono facilmente, senza la libertà interiore, la quale attraverso Cristo rende l’uomo «nuova creatura» (2Cor 5,17). Drammatica è la situazione della persona senza Cristo, incapace di fare il bene, rappresentata nell’«io» di Rm 7. «Io faccio non quello che voglio, ma quello che detesto. In me c’è il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo. Se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me». Il peccato rende schiavo l’uomo (Rm 6,17.20).

È possibile ritrovare tre livelli di peccato nei diversi elenchi dell’epistolario. In superficie appaiono i sintomi del peccato, radicato nel cuore dell’uomo. Tra un elenco breve di manifestazioni qualificanti le persone (1Cor 6,9b-10: ne conta 10) e uno lungo e ampiamente spiegato (Rm 1,24-32: oltre 20 termini) riportiamo quelli che la lettera ai Galati (5,19-20) chiama «desideri o opere della carne: fornicazione, impurità, dissolutezza, idolatria, stregoneria, inimicizie, discordie, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge e cose del genere».
La spinta a queste azioni deriva da un duplice sentimento e cioè il desiderio interiore di agire egoisticamente, denominabile bramosia (o epithymia: Rm 1,24) e l’atto esterno che porta a compimento quanto desiderato, identificabile con cupidigia cattiva, la voglia di possedere di più, cose o persone che siano (Rm 1,29: pleonexia kakia). Bisogna scendere più in profondità, nel cuore per trovare la radice, l’origine di ogni male, il peccato nel senso più vero chiamato comunemente amartia: in Rm 7 il termine compare 14 volte e nell’intera lettera 45 volte. Amartia è capovolgimento dell’istinto religioso fino a servirsi di Dio, anziché servirlo e orientamento di fatti e persone a proprio vantaggio. È una situazione permanente che si contrappone alla giustizia (diakiosyne), dono di Cristo. È l’amore di sé fino al disprezzo di Dio: è un egoismo totale. Il peccato è come un tumore che sgretola l’organismo spirituale e porta all’incapacità di fare il bene. «È una forza personale, ma personificata, sopraindividuale e anteriore a ogni trasgressione, a cui l’uomo è tendenzialmente asservito» (R. Penna).
In presenza del peccato, anche la Legge (tôrah) osservata scrupolosamente non rende buono l’uomo. Essa certamente è «santa e santo, giusto e buono è il comandamento» (Rm 7,12). Dà la conoscenza del bene che, se non fatto, accresce la responsabilità dell’uomo. Anche quando le azioni appaiono buone non hanno da sé la capacità di salvare. Anzi, in presenza del peccato, possono condurre o all’esaltazione o alla depressione. La Legge comanda di fare il bene, ma non dà la forza per compierlo. In definitiva essa rende tutti colpevoli davanti a Dio: «quelli che si richiamano alle opere della Legge stanno sotto la maledizione» (Gal 3,10). La sua funzione di far conoscere il peccato contribuisce ad accrescerne la responsabilità: «la Legge sopravvenne, perché abbondasse la caduta» (Rm 5,20). La Legge è solo un pedagogo, conduce a Cristo che rende gli uomini figli di Dio mediante la fede (Gal 3,24). Anche attraverso la Legge il peccato conduce alla morte spirituale (thanatos), entrata nel mondo per invidia del diavolo (Sap 2,24). Essa ha regnato nella storia, finchè «per l’opera giusta di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita» (Rm 5,18). Nasce così la vita secondo lo Spirito, oggetto del prossimo argomento.

2. La vera libertà viene dallo Spirito
Lo Spirito è il mistero nel mistero di Dio. Non ha volto ed è descritto nella Bibbia, per la sua capacità trasformante, attraverso immagini quali il vento, l’acqua, il fuoco, la potenza, la colomba.
Conosciuto dagli effetti, rende l’uomo suo tempio («naos»: 1Cor 6,19). La sua presenza nella persona rivela e qualifica la vita cristiana, distinguendola da ogni altra forma di vita religiosa o spirituale. La forte immagine secondo la quale l’uomo abitato dallo Spirito ne diventa tempio e casa, permette di individuare le quattro colonne di questa costruzione che è l’uomo nuovo.
La prima è la giustizia che senza obbligo per Dio trasforma il peccatore in amico. Essa è pura gratuità, misericordia (Rm 5,9), amore (5,5; 8,39), grazia (3,24; 5,2) ed è offerta a tutti gli uomini. Ciò comporta la figliolanza che secondo la concezione giuridica dell’adozione, costituisce figli (Rm 8,15) con tutti i diritti degli altri membri della famiglia e rende la persona abitazione divina, luogo sacro o tempio.
La seconda colonna dell’edificio spirituale, la speranza, considerata un tempo sorella minore della sacra triade, ha oltrepassato le altre. Essa «non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo» (Rm 5,5). Fondata su Dio già definito «speranza di Israele» (Ger 14,8), questa virtù teologale (cioè che riguarda Dio) rende certi del compimento delle promesse divine, anche se la realtà attorno sembra smentire l’avveramento. Questo implica nell’oggi la certezza del superamento delle limitazioni e della trasformazione della sofferenza in gioia sulla base della morte di Cristo cambiata in vita e nel futuro la partecipazione alla sua gloria e al suo regno nella fase definitiva: ha i suoi luoghi nella preghiera, nella sofferenza e nella fiducia del superamento del giudizio finale.
La speranza trova fondamento nella fede, in quello che Dio ha detto e fatto e si configura come «risposta integrale dell’uomo a Dio che si rivela come suo salvatore e include l’accettazione del messaggio salvifico e la fiduciosa sottomissione alla sua parola» (J. Alfaro). Questa fede quale coscienza dell’impossibilità di raggiungere la salvezza da soli e certezza di riceverla come dono è un atto libero e un voler fidarsi e affidarsi a Dio e trova compimento nell’amore/agape. Questo, brillantemente espresso nell’inno di 1Cor 13, è manifestazione dello Spirito, è vincolo di unione tra Dio e l’uomo e tra gli uomini, centro della rivelazione, segno efficace della presenza di Dio nel mondo: «chi ama l’altro ha adempiuto la legge» (Rm 13,8.10). Quest’amore divino permette a Paolo di delineare la vita diretta dallo Spirito in cinque momenti. «Quelli che da sempre Dio ha conosciuto, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo [?] quelli poi che ha predestinato li ha anche chiamati; quelli che ha chiamato li ha anche giustificati, quelli che ha giustificato, li ha anche glorificati» (Rm 8,29-30). L’azione dello Spirito che accompagna l’uomo dal momento in cui Dio lo pensa, nella fase terrena e nella gloria infonde una certezza: «tutto concorre al bene di coloro che amano Dio» (Rm 8,28).
Le due considerazioni fatte donano alla persona un sentire profondo (phronema: Rm 8,6.7.27) che oltrepassa la razionalità, reso dalla Bibbia Cei prima come«desideri», ora come un «tendere», da altri «pensiero»: effetti sono la vita e la pace. Questo pensiero è presente attraverso la forma verbale (phronein) che introduce l’inno centrato su Cristo che «svuotò e umiliò se stesso, assumendo una condizione di servo [?] per cui Dio lo esaltò, perché ogni lingua proclami: Gesù Cristo è Signore» (Fil 2,5-11). Lo Spirito fa sperimentare alla persona la realizzazione di sé attraverso il servizio, conducendola alla libertà (2Cor 3,17): risulta così capovolta una mentalità diffusa che spinge a dominare gli altri per riuscire nella vita.
La quarta colonna dell’edificio spirituale è la percezione interiore e sicura che tutti i doni dello Spirito costituiscono solo un pegno (arrabon: 2Cor 1,22), una primizia (aparche: Rm 8,23). La certezza che il meglio deve ancora venire assume quasi la forma di un diritto donato che troverà compimento nell’eternità. Unità e varietà dei doni trovano qui una sintesi: «il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, magnanimità, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5,22). La persona così costruita ha raggiunto la libertà e vive di libertà.

3. Dalla libertà alla «koinonia»
La liberazione realizzata dal dono di Gesù nel mistero pasquale e partecipata nel battesimo svuota il cuore da ogni negatività e lo riempie dello Spirito, facendo emergere una «nuova creatura» (2Cor 5,17). Questa non vive da sola la ricchezza ricevuta, è spinta ad allacciare legami, a interessarsi, a partecipare alla comunità. Essa vive la koinonia o comunione, considerata una definizione dinamica della vita cristiana. Più di altri termini, koinonia pone in evidenza l’unione verticale con Dio e orizzontale con i fratelli nelle 13 ricorrenze dell’epistolario autentico (compare 6 volte nel resto del NT). Essa indica l’unione di mente, volontà, cuore dell’uomo. Cinque sono i testi più importanti sul duplice orientamento dell’essere con, del dare e ricevere partecipazione. «Fedele è Dio, dal quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo Gesù Cristo, Signore nostro» (1Cor 1,9). La comunità di Corinto, nota per la dissolutezza dei costumi, la litigiosità e la presenza di partiti contrapposti, è rassicurata da Paolo che la fedeltà di Dio prevarrà alla fine su tutte le divisioni: Dio realizzerà la vocazione dei Corinti a restare uniti a Gesù, Messia (Cristo), salvatore (Gesù), risorto, Signore glorioso o Kyrios. Ancora ai Corinti Paolo, all’interno di una formula trinitaria, augura, o meglio, rende certi dell’unione allo Spirito. «La grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo (sono) con tutti voi» (2Cor 13,13). La koinonia dello Spirito comporta sia l’unione realizzata dal frutto dello Spirito (cfr Gal 5,22), sia quella con la persona stessa dello Spirito. Koinonia è associata al Padre soltanto nella Prima Lettera di Giovanni (1,3), ma è equivalentemente presente quando la comunità è fonte per i credenti di ogni dono che unisce. «La chiesa è in Dio Padre» (1Ts 1,1), elargitore di «grazia e pace, misericordioso, fonte di ogni consolazione» (2Cor 1,2-3), desideroso di reciproca intimità e familiarità che autorizza i credenti a «gridare: ‘Abba! Padre!» (Rm 8,15), così come fece Gesù nel Getsemani (Mc 14,36) e per noi fa continuamente lo Spirito (Gal 4,6).
L’autentica unione al Padre, Figlio e Spirito si allarga ai fratelli. È quanto afferma il discepolo di Paolo, Luca, negli Atti degli Apostoli, specialmente nei tre sommari di vita comunitaria (At 2,42-48; 4,32-35; 5,12-16), il primo dei quali contiene la parola koinonia. «Erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere» (At 2,42). Qui «comunione» è chiave interpretativa di tutti gli episodi seguenti, non solo della prima parte degli Atti, dove guida è Pietro, ma anche della seconda parte, che presenta Paolo intento a fondare nuove comunità. «Comunione» infatti, assieme all’esperienza del Risorto, include l’elemento interiore, l’essere «un cuore solo e un’anima sola» (At 4,32). Questa espressione racchiude il massimo grado di unione attraverso la formula greca (essere una sola anima) e quella biblica, evocativa dello ?ema’ (Dt 6,4) dell’amore di Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima, esteso da Gesù al prossimo (Mt 22,39): Luca qui ha «fuso totalmente l’eredità veterotestamentaria ricevuta dai LXX col patrimonio greco» (E. Haenchen).
Il passaggio dalla comunione con la Trinità all’unione con gli uomini e tra loro avviene per Paolo attraverso la presenza di Gesù Cristo nell’Eucaristia. «Il calice della benedizione che noi benediciamo non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo; tutti infatti partecipiamo all’unico pane» (1Cor 10,16-17). La comunione reale con Gesù, efficacemente espressa come unione al sangue e al corpo di Cristo, si estende a tutti i credenti che formano il corpo totale di Cristo. Essi sono uniti non principalmente attraverso una solidarietà etnica, storica e culturale, ma per una necessaria estensione dell’unione a Gesù, presente e nascosto sotto le specie eucaristiche. È la chiesa che nasce dall’Eucarestia e vive dell’Eucarestia. «L’espressione ?un solo corpo? e ?un solo pane? non si riduce a una formula simbolica per tradurre in modo pregnante la comunanza di vita di quelli che condividono la commensalità? c’è una relazione strettissima tra il corpo di Cristo eucaristico e quello ecclesiale. Il primo non è solo segno, ma centro dinamico e vitale del secondo» (R. Fabris).
Quest’ultima affermazione pone una stretta relazione con 1Cor 11,23-30 che contiene il «vangelo dell’Eucarestia», ricco di due verità. I partecipati al banchetto eucaristico diventano un unico « corpo », sono la visibilità di quel « mistico » organismo di cui Gesù è il capo, gli uomini le membra (cfr 1Cor 12; Rm 12). Inoltre 1Cor 11,25 «questo calice è la nuova diatheke», cioè impegno solenne, nel mio sangue (cfr Lc 22,20; Ger 31,31-34) esprime la volontà irreversibile del Padre e di Gesù di essere sempre compagnia dell’uomo: è il trionfo della divina misericordia.

4. La morale paolina: l’amore come dono
La dimensione etica della vita cristiana scaturisce dalla persona, divenuta «nuova creatura». Per questo spesso Paolo unisce strettamente la narrazione dell’evento Cristo e l’esortazione a viverlo quotidianamente nella fedeltà alle norme, quali segni del cambiamento interiore. La complementarietà tra motivazioni e impegni pratici risalta anche dai modi dei verbi, che alternano indicativo e imperativo. Fondamento della nuova etica è il mistero pasquale partecipato all’uomo nel sacramento del battesimo che rende figli di Dio e il dono dello Spirito propulsore dell’agire morale fino al compimento della storia. «Tutti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo [?] tutti quelli che sono guidati dallo spirito di Dio, questi sono figli di Dio» (Gal 3,27-28; Rm 8,14). «Senza il legame con il kerigma, l’etica cristiana rischia di livellarsi a semplice moralismo situazionale e senza l’etica, il kerygma del vangelo corre il pericolo di essere mutato in una forma di gnosi disincarnata: tra lo Scilla del moralismo e il Cariddi del agnosticismo transita l’attualità dell’etica paolina» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, 494).
La parte pratica presente in elenchi di virtù da incrementare e vizi da sradicare, trova l’esempio più completo in Rm 12. Questo capitolo da una parte, attraverso l’espressione «vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio», conclude la densa dottrina centrata sulla «giustizia» riflessa nella vita di Abramo e sull’«agape» che osa sperare perfino nella conversione di Israele, e dall’altra inizia l’esposizione di un ampio progetto di vita (Rm 13,1-15,13).
Ottimo per un esame di coscienza, Rm 12 si snoda in tre parti, paragonabili a un albero che affonda le radici nella «misericordia» presentata come «giustizia» (capp. 1-4) e «agape» (capp. 5-11) e si sviluppa nel tronco e nei rami e giunge a dare i frutti. «Vi esorto a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (12,1-2). Questa sintesi dei principi dell’agire morale o di morale generale è centrata su Dio, nominato due volte, come avveniva per il kerygma (1,16-17). Per esprimere il dono di sé a Dio, Paolo usa il linguaggio sacrificale e parla di offrire i «corpi», cioè la persona in quanto si manifesta, abolendo ogni sacrificio di animali non più gradito al Signore.
Questa novità cristiana di rivolgersi in alto ha una sua logica, acquista senso davanti a Dio. «Non offrite al peccato le vostre membra come strumenti di ingiustizia, ma offrite voi stessi a Dio come viventi, ritornati dai morti, e le vostre membra a Dio come strumenti di giustizia» (Rm 6,13). Paolo ritorna su un pensiero precedente, parlando dei credenti come tempio (1Cor 3,16; 6,19), riallacciandosi a Gesù presentato come agnello pasquale (1Cor 5,7) e strumento di espiazione (Rm 3,25). Il dono di sé al Signore si esplica in un retto comportamento che esige di rifiutare il male presente in questo mondo, nell’ambiente cioè non ancora permeato dal vangelo e rinnovare la propria mentalità che si concretizza nel «discernere» (dokimazein). Ogni situazione racchiude un volete divino: per scoprirlo necessita un’attività mentale, una valutazione, una scelta. Anche quando la scelta di Dio è definitiva e convalidata dal tempo, il credente è chiamato ogni giorno a scegliere quel dettaglio per far crescere in sé un Cristo inedito. Tre aggettivi aiutano a fare la scelta giusta. Preferire ciò che è buono per gli altri, ciò che piace a Dio specialmente quando crea armonia e non dare occasione al diavolo di danneggiare, come avviene nella discordia e infine quanto facilita il proprio cammino verso la perfezione.
Una seconda parte (12,3-8) invita ad avere un giusto concetto di sé (ripreso al v.16) e a svolgere il compito assegnato nella comunità con semplicità, diligenza, gioia, in modo che il cammino di perfezione diventi spedito nel tendere all’unità nella diversità.
La terza parte (12,9-21) costituisce una dettagliata analisi dell’agape (v.9), nelle manifestazioni interne (vv.9-13) ed esterne alla comunità (vv.14-20) conclusa con un forte invito: «non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene» (12,21): utile sarebbe un confronto con l’inno all’agape di 1Cor 13. Rm 12 presenta una morale obiettiva che trova il suo modello nel dire e fare di Cristo; dinamica sia per il richiamo all’attività del credente, sia per la necessità di lasciarsi guidare dallo Spirito, come detto ampiamente in Rm 8; concreta perché lascia intendere un esercizio quotidiano; comunitaria per la verifica quale emerge dalla risposta dei fratelli; missionaria, perché si configura per i non credenti come proposta senza imposizione. Una frase di S. Agostino fa emergere la diversità tra persone e comunità che si ispirano a questa morale e altre che si lasciano guidare dall’egoismo. «Gli uomini privi di speranza, quanto meno badano ai propri peccati, tanto più si occupano di quelli altrui. Infatti cercano non che cosa correggere, ma che cosa biasimare. E siccome non possono scusare se stessi, sono pronti ad accusare gli altri».

5.L’Attesa dei tempi ultimi
L’escatologia o eventi ultimi è l’orizzonte nel quale Paolo considera la vita umana dell’individuo, della comunità e del cosmo; è la dimensione del futuro in tutti gli aspetti del credere e del riflettere; colta nella speranza è il compimento di una storia che è un fine più che una fine: essa ha trovato il vertice e un senso nuovo in Cristo Risorto. La risurrezione di Gesù Cristo, fondata su molteplici testimoni che lo hanno «visto» (cfr 1Cor 15,3-8) e riflessa in titoli, quali Cristo Signore (cfr Fil 2,11; 1Cor 16,22), Figlio di Dio (Rm 1,9) è partecipata ai credenti nel battesimo. Attraverso questo «siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinchè, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova [?] anche voi consideratevi viventi per Dio, in Cristo Gesù» (Rm 6,4.11).
L’essere in Cristo e con Cristo è già esperienza di risurrezione e garanzia di giungere alla risurrezione dei morti (Fil 3,10-11). Per convincere i Corinti, che la ritengono impossibile (cfr At 17,32), Paolo dà qualche spiegazione su «come risorgono i morti» e «con quale corpo verranno» (1Cor 15,35). Intanto con il termine sôma, «corpo», diverso da sárx «carne», legata alla debolezza e alla peccaminosità (cfr 1Cor 15,50), Paolo indica l’uomo intero nel suo manifestarsi. Tra il corpo terreno e quello glorificato c’è diversità e continuità, da conservare in una tensione equilibrata. Si contrappongono (cfr 1Cor 15,42-44) corruzione e incorruttibilità, umiliazione e gloria, debolezza e potenza. Con forza è affermata l’identità della persona nella trasformazione del corpo, illustrata mediante l’immagine del seme (cfr 1Cor 15,43) e fondata sulla potenza divina. L’intervento di questa dà luogo a un evento ultimo, che pone fine al tempo presente e cioè la venuta gloriosa di Gesù Cristo: il ritorno sarà diverso dalla prima comparsa nel mondo.
Il termine parousía compare 14 volte nell’epistolario paolino su un totale di 24 ricorrenze neotestamentarie. Nel primo scritto Paolo considera i tessalonicesi sua speranza, gioia, corona di gloria «davanti al Signore nostro Gesù Cristo alla sua parusia» (1Ts 2,19) e auspica che essi siano conservati irreprensibili davanti a Dio «nella venuta del Signore nostro Gesù con tutti i suoi santi» (1Ts 3,13). La speranza di incontrare Cristo rende i tessalonicesi sicuri dinanzi al giudizio finale (cfr 1Ts 1,10), riservato invece agli uccisori di Cristo (cfr 1Ts 2,16): i credenti saranno «irreprensibili per la parusia del Signore nostro Gesù Cristo» (1Ts 5,23). Questa certezza risolve il problema di quei fedeli che si preoccupavano per coloro che erano già morti. Alla parusia – si chiedevano – i morti potranno godere dell’incontro con il Signore? I viventi – risponde Paolo – non avranno alcun vantaggio in quel giorno rispetto ai già defunti (cfr 1Ts 4,15). Alla venuta finale ci sarà la risurrezione di quelli che sono di Cristo (cfr 1Cor 15,23). Ambedue gli eventi, parusia e risurrezione, costituiranno il compimento (télos) della storia. Questo comporterà anche l’annientamento di ogni negatività (principato, potestà, potenza, morte) e la consegna del regno al Padre (cfr 1Cor 15,24). La parusia pertanto può essere descritta come lo svelamento definitivo di una storia salvifica del singolo, dei popoli e del mondo al momento della venuta gloriosa di Gesù Cristo. Allora avrà compimento l’intero sviluppo della storia.
È corretto allora parlare di «escatologia realizzata»? L’escatologia non è solo quella finale, ma inizia con la venuta sulla terra del Figlio di Dio che dà «pienezza» al tempo (Gal 4,4) e inaugura il regno definito «giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo» (Rm 14,17). È possibile già oggi vivere la koinonia (comunione) che caratterizza l’autentica vita cristiana. Il credente partecipe «della potenza della risurrezione» (Fil 3,10) diviene «nuova creatura» (2Cor 5,17; cfr Rm 6,4; 7,6) vivendo ogni giorno in Cristo (Fil 1,21), finchè «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,28). È questa la «caparra» (2Cor 1,22; 5,5) e la primizia (1Cor 15,23) ricevuta dal cristiano nel tempo dell’«escatologia che si realizza» o del «già e non ancora». Questa certezza rende spedito e gioioso il cammino verso il futuro. «Niente e nessuno può togliermi l’amore di Cristo. È certezza di Paolo. Noi possiamo perderlo. Lui non ci perde mai. È questo il Patto sottoscritto con il Sangue della Croce. Un patto per sempre. Il che vuol dire che se lo perdiamo lo possiamo ritrovare. Egli viene sempre all’appuntamento. Per questo la fede diventa ogni giorno, dovunque e in ogni circostanza, speranza. Poter ricominciare senza aver mai finito di incontrarlo» (G. Pattaro).

IL MAGO BALAAM, L’ASINA E LA PROFEZIA

http://web.tiscali.it/pulchritudo/page174/page211/page211.html

IL MAGO BALAAM, L’ASINA E LA PROFEZIA 

La settimana di preghiere per l’unità dei cristiani, che si snoda dal 18 al 25 gennaio, non è solo un tempo d’incontro tra i credenti in Cristo; è anche l’occasione per ascoltare il respiro universale che sale da tutta l’umanità verso il cielo e il Creatore di tutti. I “semi del Verbo”, come dicevano i Padri della Chiesa, sono effusi nei terreni di tutte le fedi e di tutti i popoli. È ciò che appare, sia pure in forma solo abbozzata all’interno di un antico e affascinante racconto biblico, quello che ha per protagonista il mago Balaam, e che è offerto dai capitoli 22-24 del libro dei Numeri. A prima vista si tratta di una vicenda strana. Il re di Moab, Balak, per frenare l’avanzata delle tribù ebraiche in marcia dall’Egitto verso la terra promessa, convoca questo mago, famoso per l’efficacia delle sue maledizioni. Balaam si mette in cammino e si deve subito scontrare con una difficoltà: la sua asina si impunta e si rifiuta di condurre il suo padrone verso il territorio ove sta transitando Israele. Anzi, il racconto, che è molto arcaico e contiene spunti favolistici (come è noto, nelle favole gli animali parlano: si pensi a Esopo e Fedro o La Fontaine), immagina che l’asina faccia intuire a Balaam che a fermarla è «un angelo del Signore con la spada sguainata» (22,23). Alla fine, però, il mago giunge su un picco roccioso del deserto transgiordanico e da lassù, dopo aver celebrato un sacrificio, si prepara a pronunziare — come gli aveva commissionato quel re — una terribile ed efficace maledizione che blocchi e atterrisca Israele. Ed ecco la sorpresa: le sue labbra per ben quattro volte, anziché formule magiche, emettono oracoli profetici in poesia che esaltano il destino glorioso del popolo di Dio. Il mago pagano si trasforma, così, in un profeta ispirato da Dio. Anzi, nel quarto di questi oracoli c’è una frase che sarà riletta successivamente come un annunzio messianico: «Io lo vedo, ma non ora, io lo contemplo, ma non da vicino: una stella spunta da Giacobbe, uno scettro sorge da Israele» (24,17). Di per sé il testo allude alla futura dinastia davidica; ma l’antica versione della Bibbia dall’ebraico in aramaico, la nuova lingua parlata dagli Ebrei anche al tempo di Gesù, traduce così quell’annunzio: «Un re spunta da Giacobbe; un Messia sorge da Israele». In tal modo la stella diverrà un simbolo messianico: si pensi al racconto dei Magi o dell’Apocalisse che chiama Cristo «stella radiosa del mattino» (2,28; 22,16). Curiosamente nell’Apocalisse (2,14) Balaam è ancora una figura negativa che vuole pervertire Israele, come fanno i cattivi maestri presenti nella chiesa della città di Pergamo. Ma nell’Antico Testamento e nella tradizione giudaica e cristiana Balaam viene quasi “santificato”: è il segno di tutti coloro che incontranò Dio senza cercarlo e che ne ricevono la parola rivelatrice prima ancora di averlo invocato, per usare una frase di san Paolo nella lettera ai Romani (10,20).

DIO, PAROLA DI VITA TRA CREAZIONE E STORIA

http://www.tempidifraternita.it/archivio/bodratoweb/bodrato12.htm

DIO, PAROLA DI VITA TRA CREAZIONE E STORIA

Che la narrazione dell’origine non sia frutto di una speciale conoscenza di ciò che allora avvenne, ma espressione della più ardita ricerca del senso ultimo e quindi teologico di quanto ci accade nel presente, è puntualmente manifestato dai prologhi che i vangeli antepongono alla narrazione dell’esperienza apostolica di incontro col Nazareno.
Solo Marco ha, infatti, il coraggio di affrontare il suo tema senza preamboli e di presentare in tutta la sua dirompenza la novità teofanica della predicazione, passione, morte e resurrezione di Gesù Cristo. Matteo e Luca premettono a tale evento rivelatore i racconti della nascita e dell’infanzia, corredati di un’opportuna genealogia, che ricollega il loro eroe ad Abramo, padre del popolo dell’alleanza (Matteo), e ad Adamo, capostipite di tutte le nazioni (Luca).
Ma è Giovanni, come bene sappiamo, che tutti li batte in arditezza narrativa e speculativa, introducendo i suoi lettori al racconto della prima manifestazione storica di Gesù con un magnifico inno al Verbo creatore e donatore di luce, che strettamente unisce in sé almeno due dei titoli fondamentali del Dio biblico: quello di essere il supremo ed unico principio di vita e quello di guidare sapientemente la storia con la sua parola. In verità Paolo sembra fare anche di più, nel momento in cui presenta Cristo come « primogenito di tutte le creature, perché in lui sono stati creati tutti gli esseri », « capo del corpo (storico), la Chiesa » e « primizia dei resuscitati » (Colossesi 1, 15-18). Ma l’attenzione al testo giovanneo a noi qui già basta ed avanza per illustrare il carattere della ripresa neotestamentaria del tema creativo.

Un solo Dio, ma un Dio in tensione e dialogo con se stesso
Già questo rapido cenno al diverso modo con cui cinque scritti del Nuovo Testamento affrontano il tema della contestualizzazione del loro racconto, inquadrandolo in una cornice che si richiama: ora alla forza dell’esperienza immediata (Marco), ora alla tradizione storica dell’Alleanza (Matteo), ora al complessivo destino dell’umanità (Luca), ora al fondamento creativo dell’universo (Giovanni), ora all’attesa del rinnovamento radicale della storia e del creato (Paolo), ci dovrebbe far riflettere sul carattere problematico e aperto di tutte queste prospettive teologiche.
Il Dio profetico dell’evento e della legge, quello sapienziale dell’umanità e della creazione, il Dio escatologico dei « nuovi cieli e della nuova terra », affondano le loro radici nell’unica tradizione letteraria e teologica della Bibbia, e a gruppi omogenei si coordinano anche tra loro in modo ragionevole, ma non si sovrappongono. Sono, infatti, portatori di istanze diverse, che riescono a stare insieme solo grazie ad una sapiente e paziente mediazione narrativa e teologica, quella mediazione che è appunto realizzata dalla Bibbia con la sua variegata e complessa unità.
Certo il Dio dell’alleanza, quello della creazione, il Dio dell’incarnazione e quello della Gerusalemme celeste non costituiscono un Panteon di divinità, come furono tentati di pensare alcuni gruppi eretici dei primi secoli, ma proprio in quanto costituiscono un’indivisibile unità, introducono all’interno di tale unità forti tensioni. Sono un unico Dio, presentato nei diversi aspetti del suo agire, ma anche nel mistero della « coincidentia oppositorum ». Sono appunto un Dio di cui non ci si può fare immagine (Es 20, 4), che nessuno può vedere faccia a faccia senza morire (Es 33, 20) e che « solo il Figlio unico che è nel seno del Padre » può raccontare (Gv 1, 18).
Non stupisca questa sottolineatura di tensioni interne alla visione biblico-cristiana di Dio, che tutta la nostra tradizione teologica si è impegnata a sfumare e ricomporre nel complesso e profondissimo mistero della Trinità. Essa non è frutto del nostro sguardo critico moderno, ma sta nelle cose e sta nella pagina biblica al punto da costituire una delle fonti vitali della sua forza teologica e letteraria. Ce lo mostrerà il prologo di Giovanni con estrema chiarezza ed efficacia. Ma è bene prepararsi a comprenderne il rilievo esegetico con qualche cenno ad altri contesti biblici.
L’intero complesso narrativo della Genesi è mosso dal bisogno di ricollegare in qualche modo l’antica fede ebraica nel Dio dell’alleanza abramitica e della liberazione mosaica col Dio della creazione. Si prefigge ciòè di portare a compimento un processo di universalizzazione del Dio particolare di Israele, senza rinnegarne la storica verità. Alla fine l’Antico Testamento affermerà, per un verso, che l’elezione di Israele è in funzione di tutte le genti (Gen 12, 3) e, per un altro, che la legge mosaica, come espressione della divina sapienza, era già, in qualche modo, presente all’atto della creazione (Siracide 24). Il che è, per altro, una specificazione del più affermato tema della coeternità al creato della Sapienza, tipica controfigura universalista della rivelazione storica e dell’elezione (Proverbi 8, 23; Siracide 1, 4).
Il prologo di Giovanni sta in continuità con tutto ciò. E’ figlio di questo secolare processo di rielaborazione concettuale e narrativa, teologica e simbolico-letteraria.

Dal Verbo creatore al Verbo incarnato
Se la lettura di questa affascinante e misteriosa pagina evangelica ci ha sempre coinvolti e, in qualche misura, intimoriti, ora sappiamo perché. Il tema su cui ci chiama a misurarci è tra i più complessi che gli autori biblici abbiano mai affrontato. E’ il tema dell’estensione a tutti gli uomini della portata salvifica di un’esperienza personale. Nel caso Giovanni deve mettere in luce che la figura terrena del Gesù storico, che è stata per lui e per i suoi compagni di fede il culmine decisivo di un nuovo e sconvolgente incontro con Dio, non solo è ricollegabile alla tradizione religiosa secolare dell’intero Israele, ma è il vero fondamento di ogni umana esperienza di Dio e , in quanto tale, è comunicabile a tutti e da tutti accoglibile con pienezza di frutto.
In consonanza con la tradizione biblica, da cui riceve ispirazione e stimolo, egli procede ad una radicale reinterpretazione teologica della figura di Gesù, basata non su concetti ma su simboli. Costruisce cioè un percorso narrativo capace di esprimere sinteticamente l’unificazione di queste tre verità: Gesù è la piena rivelazione di Dio, Gesù è il compimento dell’alleanza e della legge mosaica, Gesù è l’incarnazione del Verbo creatore e quindi principio di vita e di luce per tutti.
Noi sappiamo, per altro verso, che Giovanni non è partito da zero nel suo lavoro. Ha utilizzato un inno preesistente, che si muoveva nella stessa direzione di altri inni citati da Paolo. Anche Paolo nella lettera ai Filippesi (2, 6-11) e nel ricordato passo dei Colossesi, ben prima di quando Giovanni concepisca il suo vangelo, utilizza e integra un canto liturgico già conosciuto. Ma questa notazione filologica non modifica, né complica , il nostro sforzo di comprensione del testo . Se mai, grazie alla migliore conoscenza del suo processo di formazione, lo sostiene.
Così è di fatto. L’inno, ripreso e adattato da Giovanni, ci dice che Giovanni non è solo nell’operazione teologica e letteraria fondamentale che sta compiendo. Non è solo ma non è neppure puramente ripetitivo. Crea in un contesto creativo e crea il « luogo teologico » del « Verbo creatore e incarnato », in continuità coi « luoghi teologici » della « Sapienza salomonica e celeste », e della « kenosi di Dio in Cristo Gesù » (Paolo, Filippesi 2, 6-11).
Ecco perché Giovanni apre il suo vangelo, scritto in greco, con le stesse parole con cui si apre la Bibbia greca dei Settanta: « En arché – In principio », ed ecco perché scandisce la sua versione dell’inno in tappe che progressivamente portano dal Verbo, coeterno a Dio e creatore di ogni essere (1, 1-3 a), a Gesù Cristo, presenza storica di Dio tra gli uomini (1, 14-18).
L’interpretazione del passo è esegeticamente molteplice, perché diverse sono le traduzioni, le ripartizioni e le interpretazioni dei singoli versi. Ma tra le tante a noi sembra davvero stimolante la lettura che ne propone X. Leon-Dufour, che ritiene che il testo non sia una semplice esaltazione della divinità di Cristo e neanche una enunciazione teologica delle diverse modalità di rivelazione della Parola di Dio, ma sia la messa in scena narrativa di un vero e proprio processo di crescita e di sviluppo del rapporto tra Dio e la realtà creata, sviluppo che coinvolge nella dinamica trasformatrice del dialogo tanto l’uomo quanto Dio. Il che, egli ritiene, sia reso evidente dalla possibilità di articolare l’inno in tre blocchi di due strofe ciascuno: il primo dedicato al Verbo creatore (1, 1-3a; 1, 3b-5); il secondo alla Luce di Dio diffusa nel mondo e testimoniata dai profeti nella persona del Battista (1, 6-8; 1, 9-13); il terzo-al Verbo incarnato nel Gesù storico, che Il Battista riconosce e da cui l’autore stesso dichiara di avere ricevuto « grazia su grazia » (1, 14 e 1, 15-18) (Lettura del vangelo secondo Giovanni, vol I, Cinisello Balsamo, 1989).

L’origine come apertura
L’esito di tale ripartizione e interpretazione è evidente: la distinzione, ma anche l’articolata relazione unitaria tra Verbo creatore, Luce storica e Verbo incarnato. Il primo è presso Dio ed è Dio, è vita e luce originaria di ogni essere creato, vita e luce che le tenebre non possono fermare (il verso 1, 5b tradotto « e le tenebre non l’hanno arrestata »). La seconda è la Luce vera che storicamente illumina tutte le genti e che è insieme rifiutata e accolta (« … e i suoi non lo accolsero »… »Ma a tutti coloro che l’accolsero… »). Il terzo è Verbo fatto carne, che dimora fisicamente tra noi, porta la grazia a completamento della legge e, unico, come Figlio che viene dal seno del Padre, può raccontarci Dio (« exegesato » tradotto « raccontare » invece di « rivelare »).
Il che, mentre sottolinea che la divinità di Gesù è per il quarto evangelista una certezza non priva di problemi e di sfumature, contemporaneamente ci consente di dare alla sua successiva confessione di fede cristologica un fondamento universalista, tale da garantire che anche prima dell’incarnazione ogni uomo abbia potuto accogliere la rivelazione naturale e soprannaturale con esiti positivi e orientanti alla prossimità col Cristo. Non solo, ma ci introduce a pensare alla stessa unicità di Dio non in termini di unità statica e immutabile, ma di unità dinamica e vivente, vale a dire di relazione e di dialogo.
L’uomo – possiamo infatti concludere con Leon Dufour – è, ieri come oggi, alla ricerca delle sue origini. Per lunghi secoli ebrei e cristiani hanno risposto a questa ricerca col teologumeno del Dio creatore. Oggi tuttavia sono numerosi coloro che considerano questa risposta come l’appello ad un punto cieco, ad un puro atto di onnipotenza. Non è in questa direzione che ci indirizzano i testi confluiti nell’inizio della Genesi. Per essi l’origine si presenta come un dire di Dio, come un suo atto d’attenzione alla natura e all’uomo, e in Giovanni essa è addirittura una Parola costitutiva di Dio stesso, costantemente tradotta in donazione di vita e di luce e in ultimo di incarnazione.
« Questa semplice annotazione modifica radicalmente la concezione che sovente si ha di Dio. Se la Parola appartiene alla sfera di Dio, è il proprio di Dio. Il che significa che Dio non è un’individualità, per quanto sovrana e del tutto diversa dalla nostra, chiusa in se stessa, ma un essere che è potenza d’espressione di sé, dualità nell’unico e, come tale, fonte di relazione, rivolto verso un’immagine di sé che egli si è dialogicamente posto di fronte. Si potrebbe dire, secondo il prologo, che Dio è in espansione costante da se stesso ». ( X. Leon Dufour, op. cit., p. 208)
Ma si potrebbe anche dire che questa è un’espansione rivolta, al tempo stesso, dentro e fuori di sé. Dentro, come passaggio dal Verbo in Dio a Luce nel mondo e da Luce nel mondo a Verbo incarnato. Fuori, come rivelazione sotto forma di vita delle cose, di luce che le porta a verità, di Figlio che ci racconta l’amore del Padre. E si potrebbe concludere che è proprio in questo percorso da Verbo a Figlio e da Dio a Padre che Dio si rivela come colui che sa comunicare grazia su grazia, e sa rendere l’uomo capace di diventare, da creatura naturale, suo familiare, in un dialogo tra libertà e libertà che nessuna tenebra può ostacolare.
Certo, sono solo alcune tra le infinite cose su cui un accurato commento del prologo giovanneo esigerebbe ci si fermasse, ma sono quelle che bastano a farci capire come la riflessione sul rapporto tra noi e l’origine non possa mai dirsi conclusa e trovi nei vari passi biblici, dedicati alla creazione, più degli indicatori di direzione che dei punti d’arrivo. E sono le cose che ci segnalano la perdita secca appioppata al pensiero dalle teologie che rinunciano ad interrogarsi sulla divinità di Gesù, o perché la danno per scontata o perché la escludono per principio.

Aldo Bodrato

Il popolo del deserto….Pensieri durante un viaggio nel deserto dell’Esodo

dal sito:

http://www.hakeillah.com/2_09_14.htm

Israele

Il popolo del deserto

Pensieri durante un viaggio nel deserto dell’Esodo

 di Giovanna Fuschini

Nel Libro dei Numeri (Bemidbar ossia “nel deserto”) il deserto è lo scenario dove è ambientato il viaggio del popolo d’Israele, ma esso è anche il vero protagonista del libro e non solo sul piano metaforico.
È un deserto sconfinato, fatto di rocce modellate dal vento dei millenni; le pareti sono a strapiombo, le vallate aspre. Nelle diverse ore del giorno la luce mutevole disegna ombre misteriose sulle rupi, e vi mette in risalto inverosimili striature di colore nero, ocra, bianco, rosso; il cielo, sopra il deserto, di notte è così gravido di stelle da sgomentare, di giorno è vuoto, solo il calore vi sfolgora spietato. Nelle stentate oasi, gli alberi proiettano sui sassi un’ombra che non riesce a recare sollievo.
In questa difficile via fra monti infuocati e impervi, che percorre il sud della penisola del Sinai, è collocato dai più l’itinerario della moltitudine in fuga dall’Egitto e dalla schiavitù, di cui ci parlano le Scritture. Oggi una strada asfaltata percorre il deserto, passando accanto a luoghi che vengono fatti coincidere con le soste del popolo migrante narrate in Esodo: poco dopo l’attraversamento del canale di Suez, che oggi si effettua in tunnel, una piccola oasi, protetta da poche palme, reca il nome di Ain Musa e cioè sembra conservare il nome di Mosè, il ricordo antichissimo del suo passaggio. L’esistenza di due cisterne abbandonate ha fatto identificare la località vicina con la Mara biblica, dove gli Israeliti trovarono con gran delusione l’acqua salmastra.
In lontananza, navi in attesa di attraversare lo stretto, simili a miraggi nel deserto, sembrano solcare le dune.
Poi la strada sale verso le montagne. È una zona particolarmente brulla, dove il popolo di Mosè dovette giungere sfinito, assetato e affamato. Sappiamo che si alzarono proteste contro Mosè e Aronne: “… ci avete fatti uscire in questo deserto per far morire di fame tutta questa moltitudine?” Allora disse il Signore a Mosè: “Ecco, io sto per far piovere pane dal cielo…”. Infatti la sera un grande stormo di quaglie migranti, portato dal vento del deserto, si abbatté sull’accampamento. Il mattino seguente il terreno era coperto di qualcosa di minuto e granuloso che gli Israeliti guardarono con stupore chiedendosi: che cos’è questo? Lo assaggiarono: aveva il sapore di focaccia col miele. Quel “cibo degli angeli” fu poi chiamato manna.
A Refidim Israele trovò un’oasi rigogliosa con abbondante acqua, appena in tempo perché Mosé non venisse lapidato dal popolo che cominciava a dubitare: “Il Signore è in mezzo a noi sì o no?”. E poco dopo i fuggiaschi dovettero affrontare anche un assalto di predoni del deserto, gli Amaleciti. E la strada continua a inerpicarsi sulle pendici di montagne sempre più selvagge, fra gole inquietanti, tanto che anche Mosè cadde in preda al timore: “Signore, se tu non camminerai con noi, non farci salire di qui…”. Ma il Signore passò accanto a lui come un alito di vento. Riconfortato, Mosè condusse il popolo fino al Sinai, dove lo fece accampare. Dopo tre giorni, era appena spuntato il mattino, la montagna cominciò a tremare, si udì un boato assordante come il suono di mille trombe e una nube nera si levò dalla cima del monte, fra folgori e baleni. Sul Sinai era sceso il Signore e parlava a Mosè con voce di tuono:… non ti farai idoli, non pronuncerai invano il nome del Signore, ricordati del giorno del sabato …
Molti pensano che il monte dove il Signore parlò a Mosè sia quello che oggi, presso il monastero di Santa Caterina, viene scalato di notte da turisti e pellegrini, ansiosi di giungere alla cima, per godere lo spettacolo del sole che spunta sul deserto. Certo questa desolata regione è una delle zone al mondo più soggette ai terremoti e in Esodo 19 abbiamo senza dubbio la descrizione più antica di un terrificante evento sismico. Ma Dio può parlare all’uomo anche attraverso eventi naturali, può terrorizzarlo con l’esplosione di un vulcano, può ridargli speranza tracciando nel cielo una luminosa scia di colori, oppure può fargli sentire la sua presenza con un leggerissimo fruscio di vento nel silenzio, come accadrà al profeta Elia alcuni secoli dopo, proprio in questo stesso deserto.
Però i profughi israeliti non erano ancora pronti a percepire una voce divina così fievole; e, mentre Mosè intraprendeva il suo dialogo con Dio in solitudine sul monte, essi pretesero un dio accessibile, meraviglioso, luccicante d’oro, come ne avevano visti in Egitto… Aronne comprese la loro esigenza di uomini limitati e concesse l’idolo. Tutti ricordano l’ira tremenda di Mosè al suo ritorno nell’accampamento, ma forse non si riflette abbastanza sull’atteggiamento che Mosè assunse davanti a Dio, il quale voleva distruggere tutto quel popolo irriconoscente e infedele: “Signore, perdona loro, se no cancellami dal tuo libro”. E Dio si convinse che valeva ancora la pena tentare, se a capo di Israele c’era un così strenuo intercessore.
Da qui l’itinerario dell’antico Israele, narrato in Esodo, si perde nel deserto. È il Libro dei Numeri, il Bemidbar,che si incarica di raccogliere e unificare alcune tradizioni confuse: il passaggio per l’attuale zona di Eilat, la permanenza nella valle di Kadesh Barnea, ricca di sorgenti, il deserto di Paran, il monte Seir… Dal Sinai verso est si scende per stretti canaloni che diventano poi vallate più ampie, veri e propri wadi. Si tratta di zone che ai tempi di Mosè erano battute da carovane provenienti da Canaan e dall’Arabia, dirette in Egitto e viceversa.
Oggi, presso qualche sorgente disseccata, si riconoscono antichi luoghi di sosta: sulle rocce spiccano ancora graffiti e iscrizioni o disegni di cammelli stilizzati che circoscrivono lettere di un alfabeto indecifrabile. Si tratta forse di segnali, di indicazioni che i carovanieri lasciavano per comunicarsi distanze, giorni di cammino, oppure quei graffiti sono segni di riconoscimento fra tribù migranti, quasi appuntamenti fra nomadi del deserto per ritrovarsi accanto a un pozzo, per raccontarsi nella notte, attorno a un fuoco, antiche storie, e tramandare così nomi, leggende, costumanze… .
Le rocce lavorate dall’acqua e dal vento assumono aspetti ingannevoli, sembrano strane fortezze. Fra queste antichissime strutture geologiche, cumuli di pietre (resti di primitivi luoghi di culto) si alternano a pozzi attorno ai quali oggi i beduini piantano le loro tende nere o si costruiscono semplici casette cubiche colore del deserto; qui le donne tutte vestite di nero vendono fossili e piante medicinali raccolte vicino alle sorgenti, gli uomini fanno pascolare asini e capre, abbeverano cammelli. Qua e là posti di blocco militari segnalano la presenza di confini malsicuri.
Attraverso questi luoghi si snoda il resto del viaggio dal Sinai al Giordano, descritto nel Bemidbar. Ormai Dio, nonostante continue mormorazioni e ribellioni, nonostante l’ostilità di popoli come Edomiti e Amorrei che si oppongono all’attraversamento delle loro terre, nonostante i morsi dei serpenti velenosi, conduce il suo popolo verso la terra promessa.
E molti cominciano a morire: Miriam spira presso le sorgenti di Kadesh, Aronne tra le rosse pareti rocciose di Petra, che già al tempo dell’Esodo accoglievano una primitiva necropoli. Nessuno di coloro che avevano vissuto con Mosé l’epopea della traversata del Mare delle Canne arriverà alla terra promessa. Neppure Mosè potrà entrare in Canaan. Egli muore sul monte Nebo, sulla cui vetta, che si affaccia sul fiume Giordano, oggi è stata costruita una balconata di legno ed è stato apposto un cartello recante le distanze dai più importanti luoghi santi, perché i pellegrini possano immedesimarsi meglio negli Israeliti di tremila anni fa, giunti quasi alla meta, ma qui fermati da un arcano divieto. Di qui lo sguardo spazia su tutta la valle del Giordano. Fra le nebbie compare l’agglomerato di Gerico, a volte si può indovinare perfino Gerusalemme. È una visione che ci parla del dolore di Mosè, per i tanti anni trascorsi nel deserto ubbidendo a una voce interiore, per la morte che sente arrivare senza aver portato a termine il suo compito.
È interessante conoscere le ricerche sul periodo storico in cui è collocato l’Esodo, ricerche che impegnano molti studiosi nella fase attuale dello studio biblico. Fra tali ricerche si inserisce l’indagine sulla vera etnogenesi di Israele, e sulla evoluzione della sua religione. Oggi alcuni storici tendono a superare l’idea, di diretta ispirazione biblica, della fuga dall’Egitto e della conquista militare di Canaan; prevale invece la teoria di una sedentarizza­zione di gruppi pastorali già presenti nell’area e di infiltrazioni di tribù nomadi dall’adiacente deserto, nell’ambito della grande crisi politica che si verificò nel passaggio dall’età del bronzo all’età del ferro.
Ancora più importante per l’autoidentificazione di Israele è, secondo altri storici, l’evoluzione religiosa dall’arcai­ca fede in El, divinità considerata da molti di origine cananea, al puro monoteismo verso il. Dio tetragrammato. Questa evoluzione è influenzata dall’apporto dei culti agricoli e pastorali dei popoli circostanti, ma anche accompagnata dalla spasmodica ricerca di una differenziazione dal contesto sociale in cui il popolo di Israele si inserisce.
In questa complessa analisi trova spazio anche una più recente teoria: sulla base di analogie tra Genesi e cosmogonia egizia, fra alfabeto ebraico e geroglifici, fra nomi di patriarchi e nomi di faraoni, alcuni hanno creduto di poter attribuire la formazione del nucleo originario del popolo eletto a profughi dell’antica capitale di Ekhnaton, il faraone monoteista.
Chi percorre oggi l’itinerario dell’Esodo rimane suggestionato dall’aspetto maestoso, religioso di quel deserto e non può fare a meno di pensare che proprio qui, nel paesaggio sconfinato e strabiliante del Sinai, fra queste vertiginose montagne, il popolo in fuga abbia sentito aleggiare lo spirito di Dio come nell’abisso primordiale. Abi­tuati agli angusti spazi delle loro casupole da schiavi, ai vicoli maleodoranti, ai fossi dove pestavano l’argilla e la paglia per i mattoni del faraone, i figli di Israele si trovano improvvisamente in spazi sconfinati, sconosciuti; sono liberi, ma sperduti, indifesi, cercano qualcosa a cui ancorarsi.
Ecco allora che le strane e maestose montagne di quel deserto suggeriscono un’astrazione della Divinità, l’idea di una inaudita trascendenza. Certe imponenti pareti rocciose possono far pensare alla potenza delle “spalle di Dio” che balena per un attimo nella mente di Mosè. Forse è questo che fa recuperare a Israele il primitivo nome divino di El S_addaj, (per alcuni: il Signore della montagna), nome già usato dai patriarchi. Ma questo Signore del de­serto è troppo impenetrabile per menti ancora legate all’idolatria, spesso è muto, a volte è ostile.
Una cosa che infonde maggior sicurezza a Israele nel deserto è dare una dimensione al tempo, in quell’immensità infìda dello spazio. È forse così che nasce l’idea della ciclicità dei giorni della settimana, col ritorno continuo del sabato sacro, a concludere e ricominciare il ciclo. E allo stesso modo vengono stabilite anche le date delle feste, delle radunanze, i giorni di riposo, l’inizio del nuovo anno con la celebrazione della Pasqua, cioè la liberazione dalla schiavitù; insomma è nel deserto che gli Israeliti assumono per patria il tempo piuttosto che lo spazio, come è stato detto.
E, dopo lunghe giornate di marcia, quando la sera si siedono attorno a un fuoco, reca loro conforto ascoltare i poeti e i cantori. Allora il silenzio è interrotto solo da voci che raccontano l’affascinante epopea dei padri.
Insomma, benché le teorie di certi studiosi moderni tendano a limitare,o addirittura a cancellare l’esperienza del deserto, essa non può essere impunemente eliminata dalla storia primitiva di Israele. Non si potrebbero spiegare, altrimenti, i segni indelebili lasciati su questo popolo dalla vita nel deserto, come il singolare culto dei morti con l’omaggio di sassi alle sepolture, la dimensione sacra del tempo, il senso rigoroso della trascendenza, il valore della memoria e, soprattutto, il potere del sogno, che nel tempo ha aiutato gli Ebrei a elevarsi al di sopra delle afflizioni della realtà e ad attendere sempre una superiore salvezza.

Giovanna Fuschini    

IL DIALOGO NELLA BIBBIA

dal sito:

http://www.donbosco-torino.it/ita/Kairos/Meditazioni/04-05/06-Dialogo_nella_Bibbia.html

IL DIALOGO NELLA BIBBIA
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Oggi si parla molto di dialogo. Ma cosa ci dice la Bibbia a riguardo di questa parola, divenuta molto di moda? Il termine è di origine greca e la parola diàlogos è del tutto assente. Esiste invece il verbo, dialégomai, che compare tredici volte con diverso valore… Gesù usa abitualmente la forma dell’asserzione autoritativa: “in verità (amen) vi dico” (rafforzata nel quarto Vangelo: “In verità, in verità vi dico”). Quando poi si confronta con i farisei e i dottori della legge, più che una discussione nasce regolarmente un diverbio. Sicché non si vede proprio come si possa presentare Gesù come l’antesignano del “dialogo” nel senso moderno del termine.

Dialogo e fede
Verso la metà del nostro secolo la parola “dialogo” nella mentalità comune diventa emergente e quasi mitica: il termine viene caricato di sentimenti, di attese, di problematiche che la portano molto lontano dalla sua valenza primitiva. Il fenomeno concerne soprattutto il discorso religioso nel mondo cattolico…
A sentire certi pronunciamenti sembra che si sia identificato nel “dialogo” l’intera fede cristiana, sicché il “dialogare” sarebbe già per se stesso obbedire alla missione fondamentale di predicare il Vangelo; in realtà il credente deve avere il nous di Cristo; cioè la sua mentalità, la sua visione di Dio e dell’universo, la sua capacità di cogliere il senso di ogni cosa entro il disegno del Padre. “Credere” vuol dire guardare la realtà con gli occhi del Risorto…
Chi è investito di questa luce superiore è in grado di contemplare il disegno che è stato pensato e voluto per questo ordine di provvidenza. Chi invece ne è privo, non cogliendo il disegno unificante di Dio, non può esaurire l’intelligibilità di nessun esistente, perché ogni esistente in concreto è “vero” solo in quanto è inserito nella “unitotalità” del progetto di Dio ed è finalizzato ad esso.
Senza dubbio, possiamo dialogare su molte cose, ma su ciò che davvero conta e importa nella nostra vita, il cristiano non può svendere la sua fede. Per esempio, non sul significato dell’universo, non sull’uomo che ha come sua indole propria di essere immagine di Cristo, non sul matrimonio che è annuncio e figura del mistero sponsale che connette la creazione al Creatore, non sull’amore, sulla giustizia, sulla bellezza, e sul fondamento ultimo di questi valori.
Ascoltare su questi temi i discorsi di coloro che ignorano Cristo e la sua causalità esemplare e finale nei confronti di ogni essere, è pressappoco come ascoltare i giudizi su un’esecuzione musicale di chi fosse sordo dalla nascita o le disquisizioni di chi è sempre stato cieco sul cromatismo di un maestro della pittura. Lo si può anche fare, ma soltanto per ragioni di cortesia, senza alcuna speranza che i “dialoghi” di questo genere abbiano esiti per qualche aspetto plausibili.

Abbiamo lo spirito di Dio
A questo proposito è illuminante la dottrina di San Paolo, che ha affrontato il problema nel secondo capitolo della prima lettera ai Corinzi, dove mette in opposizione il credente e il non credente. La sua risposta è chiara, e la riportiamo senza commenti: “Noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato. Di queste cose noi parliamo, non con un linguaggio suggerito dalla sapienza umana, ma insegnato dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali. L’uomo naturale (psychicòs) non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. L’uomo spirituale (pneumaticòs) invece giudica ogni cosa…”. È da notare che l’impermeabilità alla luce dello Spirito può sussistere anche in persone che sono “psichicamente” – cioè naturalmente, culturalmente, scientificamente – molto dotate.
Questo spiega come ci siano uomini intellettualmente acutissimi, illustri pensatori, ricercatori e letterati insigniti del premio Nobel, che in materia di religione, di antropologia, di etica enunciano dottrine e opinioni che sono remotissime dalla verità e dalla saggezza.
Mentre si potrà trovare molta verità e molta saggezza in persone senza istruzione e senza notorietà; persone alle quali lo Spirito di Dio si è compiaciuto di infondere un’eccezionale capacità di vedere le cose nel loro senso ultimo e nel loro valore.

La sapienza della fede
L’uomo davvero realizzato – cioè l’uomo secondo il progetto di Dio – è l’uomo “pneumatico”. Là dove c’è una volontaria ed esplicita chiusura all’azione dello Spirito spesso si determina anche un logoramento delle facoltà così dette “naturali”.
La perdita della fede molte volte dà luogo a qualche scardinamento della ragione, che diviene premessa per qualche aberrante giustificazione di comportamenti lesivi della dignità umana. In particolare, non ci si può attendere dai non credenti qualche comprensione sostanziale di quelle realtà che più direttamente attengono al cuore del “mistero nascosto dai secoli in Dio”, mistero che adesso nell’atto di fede noi conosciamo “con ogni sapienza e intelligenza”. Per esempio, non ci si può aspettare che comprendano qualcosa circa l’Incarnazione del Figlio di Dio e la redenzione del mondo attraverso il suo sacrificio; circa la vita intima di Dio come vita trinitaria; circa la Chiesa, sposa del Signore risorto e suo “corpo”, che cammina in questa nostra storia di errori e di peccati senza sviarsi e senza contaminarsi; circa la presenza del “Corpo dato” e del “Sangue sparso” sotto i segni eucaristici; circa il valore del matrimonio indissolubile e della verginità consacrata; circa la positività e anzi la preziosità del dolore.

Gioire della verità, sempre
Chi è davvero “non credente” è, in questi discorsi, in uno stato di analfabetismo quale che sia la sua forza speculativa naturale e l’ampiezza della sua erudizione. Sulla terra dell’incredulità noi siamo dunque “stranieri e pellegrini” e non dobbiamo cullarci nell’illusione che ci si possa intendere facilmente con tutti.
Ma non per questo dobbiamo sfuggire a ogni contatto e a ogni discorso che non sia tra coloro che sono “illuminati”. Si può e si deve sempre cercare di dialogare con tutti, nella speranza di trovare qualche parziale concordanza di vedute e qualche frammentario riconoscimento dei valori cristiani. Se li troveremo, non potremo che rallegrarci.
Ma sarà meglio persuadersi che non potrà essere troppo facile, né troppo frequente la convergenza sia pure parziale tra coloro che affermano e coloro che negano un disegno divino all’origine delle cose; coloro che affermano e coloro che negano una vita eterna oltre la soglia della morte; coloro che affermano e coloro che negano l’esistenza di un mondo invisibile, di là dalla scena variopinta e labile di ciò che appare; coloro che credono e coloro che non credono nel Signore Gesù, crocifisso e risorto, Figlio unico e vero del Dio vivente, Salvatore dell’universo…
Nell’ipotesi che anche nel “non credente” si possano dare spazi di luce e singole persuasioni di origine “pneumatica” – cioè dovuti all’azione insindacabile e imprevedibile dello Spirito – allora si può ancora sostenere la totale impossibilità e la totale inutilità di un “dialogo”? La consapevolezza che l’ordine attuale di provvidenza possiede una dimensione soprannaturale intrinseca e onnicomprensiva, ci induce a pensare che nessun uomo di fatto esistente sia abbandonato entro i confini della pura “naturalità”.

Gesù, la verità che salva
Ogni uomo appartiene al Signore Gesù prima ancora di essere stato raggiunto e trasformato dal suo Spirito.
Ogni uomo riproduce in sé in qualche modo il suo volto prima ancora di partecipare alla vita divina. Ogni uomo ha già dentro di sé il fondamento oggettivo di una sua immancabile tensione e vicinanza al Figlio di Dio incarnato. Inoltre la verità rivelata storicamente ha permeato e permea di sé ogni conoscenza umana e ogni cultura, anche quella che con più tenacia si vuol qualificare “profana” o “laica”, cioè dichiaratamente lontana e indipendente da ogni visione cristiana.
Il detto famoso di Benedetto Croce “Non possiamo non dirci cristiani” è ambiguo, serve alla confusione delle idee e favorisce il travisamento dell’avvenimento evangelico. Però possiede una sua verità, nel senso che oggi non è possibile per nessuno sottrarsi ai fermenti concettuali e spirituali della rivelazione. Questo è particolarmente evidente per coloro che appartengono alla nazione italiana e sono fatalmente segnati dalla sua tradizione, dal suo patrimonio letterario e artistico, dalla sua civiltà.
Infine non è da sottovalutare la libera azione illuminante che è propria dello Spirito Santo. Le intelligenze umane, anche se di solito non arrivano a percepirlo, sono spesso “pneumatizzate” quando si pongono sinceramente al servizio della verità. Tutto ciò è enunciato dal celebre aforisma caro a San Tommaso: “Ogni verità, da chiunque sia detta, proviene dallo Spirito Santo”. È un’affermazione ai nostri fini molto preziosa, perché riconosce non solo l’esistenza di un irradiamento “pneumatico” che va ben oltre l’area dell’appartenenza ecclesiale, ma anche che possiamo e dobbiamo ascoltare ogni parola di luce, una volta riconosciuta come tale, da qualsiasi bocca venga pronunciata.
Per un vero dialogo, occorre affermare anzitutto che non c’è alcuna possibilità di “dialogo” tra la fede e l’incredulità, considerate come atteggiamenti mentali e spirituali totalmente estranei e tra loro antitetici. Del resto, dall’incredulità come tale – intesa come piena negazione di ogni rapporto con Cristo – non abbiamo niente da prendere o da imparare.
Il non credente invece può farsi portavoce inconsapevole dello Spirito; nel qual caso noi ci dobbiamo porre in ascolto. Questo non vuol dire che tutto ciò che egli dice provenga dallo Spirito Santo, poiché dallo Spirito Santo proviene soltanto ciò che è vero, vale a dire, ciò che realizza il disegno del Padre e il Vangelo di Cristo. Si rende perciò necessario un atteggiamento vigile, che sappia accuratamente esaminare e vagliare.
In conclusione, tutta la riflessione sul “dialogo” va preservata da ogni faciloneria e da ogni leggerezza.
La posta in gioco è altissima e la questione è seria: ci può essere il rischio, con una spensierata apertura scambiata per generosità, di non riconoscere più Cristo come l’unico maestro di vita e l’unico salvatore dell’uomo; ma ci può essere anche il rischio, in nome di una improvvida intransigenza dottrinale, di disimparare ad amare: ad amare tutti gli uomini senza eccezione, i quali per il fatto di essere stati creati, sono chiamati ad aver parte alla gioia divina e restano sempre immagini vive dell’unico Signore dell’universo.

Card. Giacomo Biffi

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SUL SITO IMMAGINI:

1  Chi dialoga non solo deve essere profondamente convinto di quello che dice, ma deve anche sforzarsi di vivere ciò che dice. Solo così potrà provare la verità delle sue idee. (Foto di G. Viviani)
2  Il dialogo autentico rifugge dalle maschere, dai tentativi di nascondersi e di rifiutare l’incontro con l’altro. ( Foto Daniele Dal Bon)
3  Gesù si presenta all’uomo con un’esclusività totale. Lui non è una verità fra le tante, o una possibilità di realizzazione dell’uomo fra le molte che gli sono proposte, Gesù si annuncia come la verità e l’unica salvezza per l’uomo.

Deserto – di Enzo Bianchi

dal sito:

http://paroledivita.myblog.it/archive/2009/03/03/deserto.html

03/03/2009

Deserto

di Enzo Bianchi

« L’esperienza del deserto è stata per me dominante. Tra cielo e sabbia, fra il Tutto e il Nulla, la domanda diventa bruciante. Come il roveto ardente, essa brucia e non si consuma. Brucia per se stessa, nel vuoto. L’esperienza del deserto è anche l’ascolto, l’estremo ascolto » (Edmond Jabès). Forse è questo legame con l’ascolto che fa sì che nella Bibbia il deserto, presenza sempre pregna di significato spirituale, sia così importante. Certo, esso è anzitutto un luogo, e un luogo che nell’ebraico biblico ha diversi nomi: caravah, luogo arido e incolto, che designa la zona che si estende dal Mar Morto fino al golfo di Aqaba; chorbah, designazione più psicologica che geografica che indica il luogo desolato, devastato, abitato da rovine dimenticate; jeshimon, luogo selvaggio e di solitudine, senza piste, senz’acqua; ma soprattutto midbar, luogo disabitato, landa inospitale abitata da animali selvaggi, dove non crescono se non arbusti, rovi e cardi. Il deserto biblico non è quasi mai il deserto di sabbia, ma è frutto dell’erosione del vento, dell’azione dell’acqua dovuta alle piogge rare ma violente, ed è caratterizzato da brusche escursioni termiche fra il giorno e la notte (cf. Salmo 121,6). Refrattario alla presenza umana e ostile alla vita (Numeri 20,5), il deserto, questo luogo di morte, diviene nella Bibbia la necessaria pedagogia del credente, l’iniziazione attraverso cui la massa di schiavi usciti dall’Egitto diviene il popolo di Dio, diviene in sostanza luogo di rinascita.

La nascita del mondo come cosmo ordinato non avviene forse a partire dal caos informe del deserto degli inizi? La terra segnata da mancanza e negatività (« Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo, nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata, perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra »: Genesi 2,4b-5) diviene il giardino apprestato per l’uomo nell’opera creazionale (Genesi 2,8-15). E la nuova creazione, l’era messianica, non sarà forse un far fiorire il deserto? « Si rallegreranno il deserto e la terra arida, esulterà e fiorirà la steppa, fiorirà come fiore di narciso » (Isaia 35,1-2). Ma tra prima creazione e nuova creazione si stende l’opera di creatio continua, l’intervento salvifico di Dio nella storia. Ed è in quella storia che il deserto appare come luogo delle grandi rivelazioni di Dio: nel midbar (deserto), dice il Talmud, Dio si fa sentire come medabber (colui che parla). E’ nel deserto che Mosè vede il roveto ardente e riceve la rivelazione del Nome (Esodo 3,1-14); è nel deserto che Dio dona la Legge al suo popolo, lo incontra e si lega a lui in alleanza (Esodo 19-24); è nel deserto che colma di doni il suo popolo (la manna, le quaglie, l’acqua dalla roccia); è nel deserto che si fa presente a Elia nella « voce di un silenzio sottile » (1 Libro dei Re 19,12); è nel deserto che attirerà nuovamente a sé la sua sposa-Israele dopo il tradimento di quest’ultima (Osea 2,16) per rinnovare l’alleanza nuziale…

Ecco dunque abbozzata, tra negatività e positività, la fondamentale bipolarità semantica del deserto nella Bibbia che riveste i tre grandi ambiti simbolici a cui il deserto stesso rinvia: lo spazio, il tempo, il cammino. Spazio ostile da attraversare per giungere alla terra promessa; tempo lungo ma a termine, con una fine, tempo intermedio di un’attesa, di una speranza; cammino faticoso, duro, tra un’uscita da un grembo di schiavitù e l’ingresso in una terra accogliente, « che stilla latte e miele »: ecco il deserto dell’esodo! La spazialità arida, monotona, fatta silenzio, del deserto si riverbera nel paesaggio interiore del credente come prova, come tentazione. Valeva la pena l’esodo? Non era meglio rimanere in Egitto? Che salvezza è mai quella in cui si patiscono la fame e la sete, in cui ogni giorno porta in dote agli umani la visione del medesimo orizzonte? Non è facile accettare che il deserto è parte integrante della salvezza! Nel deserto allora Israele tenta Dio, e il luogo desertico si mostra essere un terribile vaglio, un rivelatore di ciò che abita il cuore umano. « Ricordati di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in questi quarant’anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore » (Deuteronomio 8,2). Il deserto è un’educazione alla conoscenza di sé, e forse il viaggio intrapreso dal padre dei credenti, Abramo, a risposta dell’invito di Dio « Va’ verso te stesso! » (Genesi 12,1), coglie il senso spirituale del viaggio nel deserto.

Il deserto è il luogo delle ribellioni a Dio, delle mormorazioni, delle contestazioni (Esodo 14,11-12; 15,24; 16,2-3.20.27; 17,2-3.7; Numeri 12,1-2; 14,2-4; 16,3-4; 20,2-5; 21,4-5). Anche Gesù vivrà il deserto come noviziato essenziale al suo ministero: il faccia a faccia con il potere dell’illusione satanica e con il fascino della tentazione svelerà in Gesù un cuore attaccato alla nuda Parola di Dio (Matteo 4,1-11). Fortificato dalla lotta nel deserto Gesù può intraprendere il suo ministero pubblico! Il deserto appare anche come tempo intermedio: non ci si installa nel deserto, ma si traversa il deserto! Quaranta anni, quaranta giorni: è il tempo del deserto per tutto Israele, ma anche per Mosè, per Elia, per Gesù. Tempo che può essere vissuto solo imparando la pazienza, l’attesa, la perseveranza, accettando il caro prezzo della speranza. E forse, l’immensità del tempo del deserto è già esperienza e pregustazione di eternità! Ma il deserto è anche cammino: nel deserto occorre avanzare, non è consentito « disertare », ma la tentazione è la regressione, la paura che spinge a tornare indietro, a preferire la sicurezza della schiavitù egiziana al rischio dell’avventura della libertà. Una libertà che non è situata al termine del cammino, ma che si vive nel cammino. Ma per compiere questo cammino occorre essere leggeri, con pochi bagagli: il deserto insegna l’essenzialità, è apprendistato di sottrazione e di spogliazione.

Il deserto è magistero di fede: esso aguzza lo sguardo interiore e fa dell’uomo un vigilante, un uomo dall’occhio penetrante. L’uomo del deserto può così riconoscere la presenza di Dio e denunciare l’idolatria. Giovanni Battista, uomo del deserto per eccellenza, mostra che in lui tutto è essenziale: egli è voce che grida chiedendo conversione, è mano che indica il Messia, è occhio che scruta e discerne il peccato, è corpo scolpito dal deserto, è esistenza che si fa cammino per il Signore (« nel deserto preparate la via del Signore! »: Isaia 40,3). Il suo cibo è parco, il suo abito lo dichiara profeta, egli stesso diminuisce di fronte a colui che viene dopo di lui: ha imparato fino in fondo l’economia di diminuzione del deserto. Ma ha vissuto anche il deserto come luogo di incontro, di amicizia, di amore: egli è l’amico dello sposo che sta accanto allo sposo e gioisce quando ne sente la voce. Sì, è a questa ambivalenza che ci pone di fronte il deserto biblico e così esso diviene cifra dell’ambivalenza della vita umana, dell’esperienza quotidiana del credente, della stessa contraddittoria esperienza di Dio. Forse ha ragione Henri le Saux quando scrive che « Dio non è nel deserto. E’ il deserto che è il mistero stesso di Dio ».

tratto da:
 ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità,
 Rizzoli, 1999 pp.47-51

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