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LA TEOLOGIA DELL’APOSTOLO PAOLO

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(è soprattutto filosofia per me, critico, valido per molti versi, interessante)

CRISTO ED IL CRISTIANESIMO

LA TEOLOGIA DELL’APOSTOLO PAOLO

DI RENZO GRASSANO

Paolo è ricordato giustamente come il principale diffusore del cristianesimo in epoca apostolica. Fu figura storica a tutti gli effetti e lasciò alcuni scritti la cui autenticità è indubbia, anche se non si possono escludere rimaneggiamenti e « correzioni » operate a posteriori. La Lettera agli Ebrei, di cui parlerò abbastanza diffusamente per la sua importanza particolare, non fu forse opera sua, ma ne rispecchia alcuni modi di dire e le idee generali. Sicuramente uscì, dunque, dall’indirizzo profondo che egli aveva impresso alla prima chiesa.
Nato a Tarso, in Asia Minore, qualche anno dopo la nascita di Gesù, da famiglia ebraica ma di cittadinanza romana, fu educato a Gerusalemme e frequentò la scuola farisaica di Gamaliele, che a sua volta dovrebbe aver studiato con Hillel. Venne cioè educato alla dottrina farisaica dai migliori maestri di moderazione, lo stesso ceppo di quelli che influenzarono Gesù negli anni giovanili.
Sotto questo profilo, dunque, è per molti aspetti inspiegabile il trovarlo tra i più fanatici persecutori del cristianesimo.
Probabilmente non conobbe Gesù di persona, anche se non si può escludere lo abbia ascoltato quando insegnava nel Tempio di Gerusalemme.
Comunque non ebbe alcuna parte nella cattura, nel processo e nell’esecuzione del nazareno.
Cominciò la sua attività pubblica qualche anno dopo, e lo incontriamo per la prima volta al processo contro Stefano ed alla successiva lapidazione.
Gran parte della sua più realistica biografia è documentata negli Atti degli Apostoli composti dall’evangelista Luca in appendice al suo Evangelo.
Il resto si può facilmente ricavare dalle stesse Lettere di San Paolo, che nel II° secolo d.C. vennero canonizzate, cioè inserite nella Bibbia cristiana come scritture sacre a tutti gli effetti.
La sua vera avventura cominciò con il famoso episodio della caduta da cavallo sulla via di Damasco. Recava con sé lettere del Sommo Sacerdote di Gerusalemme che lo autorizzavano a catturare i seguaci di Cristo per condurli in catene a Gerusalemme.
Da allora, ricevute istruzioni direttamente da Gesù, che gli parlava, ovviamente, « dall’altro mondo » secondo la testimonianza dello stesso Paolo, egli divenne instancabile ed inarrestabile predicatore del cristianesimo.
Nessuno come lui andò così lontano nei viaggi missionari. Nessuno come lui cercò un approfondimento radicale e totale del mistero cristiano. Nessuno come lui visse con altrettanto coraggio e scarsissima considerazione di sé l’avventura della predicazione.
Parlò sia agli umili che ai potenti, anzi fu il primo a provare la grande impresa di convertire re e governatori.
I suoi scritti sono ancor oggi alla base della codificazione e della dottrina.
Il catechismo che abbiamo imparato da bambini prima della cresima, e che non sarebbe male ripassare nella sua ultima versione, si fonda sulle sue più importanti acquisizioni teoriche.
Non si è autenticamente cristiani se non si è « paolini ». Ma Paolo fu anche l’autore più contestato di tutta la storia della Chiesa. Tutti i pensatori che in qualche modo rifiutarono il cristianesimo fecero puntello sugli aspetti più paradossali e contraddittori delle affermazioni paoline. Il solo Nietzsche se la prese direttamente con il Cristo.
Persino io, che mi dichiaro cattolico (all’acqua di rose) senza vergogna, ma anche senza entusiasmo, visto l’andazzo attuale, trovo spesso imbarazzo e difficoltà nell’interpretare il pensiero ed il comportamento di San Paolo.
Del resto egli non fu mai accettato del tutto nelle comunità cristiane. Fu criticato ed osteggiato. Probabilmente fu frainteso, e persino calunniato. Dovette più volte difendersi e giustificarsi, contrattaccare.
Sotto un certo profilo, se si trova rispetto ad ogni sua affermazione un punto di forza relativo e contestualizzabile, egli ebbe ed ha sempre ragione. Ovviamente per i credenti. Ma questi punti vanno trovati e spesso non è facile. Come scrisse Pietro, od un suo successore immediato (forse un vescovo di Roma), « le sue lettere sono un po’ difficili da capirsi. »(1) Ammissione della rilevanza dei tratti speculativi e della radicale complessità dei ragionamenti.
Ancor oggi Paolo è un mistero, una sfida per la ragione e persino per la fede, se si crede che ogni buona fede non possa che riposare su un primo passo ragionevole del tipo: « quello che mi racconti ha dell’incredibile, ma sarebbe sciocco rifiutarlo a priori. » E’ la ragione che mi consiglia di credere.

Troviamo la teologia dell’Apostolo Paolo esposta in forma epistolare alle diverse comunità cristiane, non in modo organico e sistematico ma, a volte seguendo linee apparentemente estemporanee di approfondimento dottrinale, ed altre muovendo da semplici spunti polemici nei confronti di affermazioni di altri predicatori cristiani. Per essere correttamente intesa andrebbe ricostruita passo a passo, impresa che richiederebbe un lavoro ed un’attenzione enormi, e che al momento non sono in grado di produrre.
Mi limito quindi ad alcune linee molto generali, centrando l’attenzione su sei punti fondamentali:
1) la cosiddetta « follia della predicazione »
2) la dottrina del Cristo come nuovo Adamo ( e Sommo Sacerdote che immola sé stesso)
3) il primato assoluto della fede (non c’è altra giustificazione davanti a Dio che la fede in Cristo Gesù)
4) la dottrina della salvezza per « grazia »
5) il dualismo carne-spirito (e la realtà contraddittoria delle cose)
6)La dottrina politico-sociale di Paolo

La follia della predicazione
Nella parte introduttiva alla sua Storia della filosofia medioevale, Etienne Gilson riconosce in Paolo un’influenza stoica. «… Paolo ha certamente ascoltato le « diatribe » stoiche di cui ha conservato il tono violento di alcune espressioni: ma anche qui troviamo qualcosa di ben diverso dai residui di metafisiche precedenti; due o tre idee semplici, quasi brutali, ad ogni modo forti, e che sono altrettanti punti di partenza. Innanzi tutto un certo concetto della Sapienza cristiana. Paolo conosce l’esistenza della sapienza dei filosofi greci, ma la condanna in nome di una nuova sapienza che è follia per la ragione: la fede in Cristo….» Segue la citazione di I Corinzi I 22-25, che riportiamo pari pari:
« Gli Ebrei cercano i miracoli e i Greci cercano la sapienza; noi predichiamo un Cristo crocefisso, scandalo per gli Ebrei e follia per i Gentili, ma per i chiamati, Ebrei o Greci, potenza di Dio e sapienza di Dio. Perchè la follia di Dio è più sapiente della sapienza degli uomini, e la debolezza di Dio è più forte della forza degli uomini. »

Gilson commenta in modo da affermare il carattere di doppia sfida di quest’ affermazione, « che avrà lunga eco nel Medioevo »perchè si rivolge a filosofi, cioè a uomini che ragionano. Gilson parla di follia della predicazione, qualcosa che gli individui ragionevoli, cioè i filosofi stoici (e scettici ed epicurei) del tempo di Paolo consideravano probabilmente come una forma di stravaganza, se non di stoltezza.
I seguaci dei filosofi, dunque, più dei filosofi stessi (del resto non sembra che al tempo di Paolo esistessero personalità filosofiche di rilievo, se si escludono il giudaico Filone di Alessandria, che morì nel 40 d.C., e Seneca), vennero in vario modo sfidati a cogliere la predicazione cristiana come sapienza diversa, vera sapienza. Che tuttavia era anche follia di Dio, o come tale appariva. Purtroppo Gilson si ferma qui e, come molti altri commentatori, non da conto di come si possa osare di parlare di una follia di Dio.
Problema che mi sono posto ancor prima da credente che da filosofo. La mia impressione è che, parlando di follia di Dio, Paolo intendesse riferirsi ad una follia per Dio che è tipica di ogni predicatore di qualsiasi religione. Essa non è sapienza razionale, ma la sfida e la oltrepassa, non già in quanto credenza superstiziosa, ma in quanto sapienza fondata in una oscura regione dell’anima e dello spirito che solo in Cristo trova finalmente una luce, la sua luce.
E per l’Ebreo Paolo la luce non può che essere la comprensione, finalmente, del senso delle scritture profetiche. Esse sono realizzate nella figura di Cristo Gesù.
La follia di Dio è la predicazione della realizzazione completa, il compimento della Legge e dei profeti.
Analogamente, quando si accenna alla debolezza di Dio, si deve pensare ad una debolezza per Dio che ci dovrebbe rendere più forti degli uomini forti. Siamo deboli per timore di Dio. Siamo ancora più deboli perchè lo amiamo.
Ma poichè il passo è ambiguo, una volta giunti a questa possibile e plausibile chiarificazione, il dubbio ritorna. Per Paolo c’era propriamente una follia di Dio da intendersi letteralmente? Mi chiedo: ma è possibile che un credente in Dio possa anche solo lontanamente dubitare della razionalità e della giustizia di Dio? Del suo Logos?

La dottrina del Cristo come nuovo Adamo (e Sommo Sacerdote che immola sé stesso)
Dobbiamo andare a quello che mi sembra lo zoccolo duro della dottrina paolina per vedere un altro aspetto della vicenda.
Il vero centro dell’annuncio (il kerigma) paolino, sta nella proclamazione forte del sacrificio di Gesù quale riscatto dell’intera umanità. Egli è il nuovo Adamo, e nell’Epistola agli Ebrei, diventerà il Sommo Sacerdote che immola sé stesso quale prezzo da versare per la nuova Alleanza tra Dio e gli uomini. Con l’offerta del suo sangue Cristo Gesù diventa il vero ed unico mediatore tra uomo e Dio, colui che riscatta l’uomo dal peccato.
Nel subconscio di Paolo, comunque infarinato di greca filosofia, questa necessità del sacrificio assume indubbiamente il carattere di una follia divina. Ed essa gli esplode nella bocca e gli scoppia tra le mani che vergano le pergamene. Com’è possibile che un Dio di bene e d’amore per gli uomini, si abbassi fino a questo punto? Come è possibile che, come una qualsiasi deità pagana, Dio si plachi solo con un olocausto?
Più avanti negli anni e persino nei secoli troveranno soluzione a questo interrogativo alcuni padri della Chiesa. La doppia natura del Figlio, insieme divina ed umana, ci consente di affermare che Cristo soffrì come uomo, nella carne, e come uomo versò il suo sangue di uomo. Ma come Dio egli venne al mondo, ed è solo come Dio che il sacrificio ebbe un valore presso Dio. Non ci sono sacrifici di uomini che possano tanto. L’Agnello ha da essere puro e santo, Unico nel suo genere.
Di qui l’esigenza di affermare il trinitarismo, che all’inizio fu indubbiamente una cristologia, cioè un dualismo Padre-Figlio, un unico Dio, ma composto da due persone distinte, con il Figlio nella singolare posizione di « generato, non creato ». Assurdità che la ragione, anche quella più forte ed addestrata alle sottigliezze, faticherà sempre a comprendere. E tanto vale, allora, parlare di mistero della Trinità. Perchè effettivamente c’è solo da perdere la testa a confrontarsi con un simile problema. Non capisco ma mi adeguo, aggiungendo che non mi ritengo affatto toccato dallo Spirito Santo e che le mie sono solo opinioni maturate dopo studi e riflessioni. Pensieri di un uomo in carne ed ossa.

Epperò, in Paolo la questione fu solo accennata e mai sviluppata, almeno nelle Lettere. Egli si limitò a disegnare, ad abbozzare un orizzonte, ma non riuscì ad approfondirlo, a curarne i dettagli, a giustificarlo con una dottrina non dogmatica.
Infatti, Paolo interpretò Cristo Gesù come il prezzo del riscatto offerto per l’affrancamento della colpa di Adamo. Non si trova, là dove si dovrebbe trovare, ovvero tra le righe di Romani, alcun accenno alla divinità di Cristo. Egli fu solo « il primogenito » di una moltitudine di redenti. (Rm 8,29)

Bisogna abbandonare Romani ed andare a Colossesi per trovare un punto più alto ed elaborato, un punto in cui si afferma: «In Lui abbiamo il riscatto, la remissione delle colpe: Egli è l’immagine di Dio, l’invisibile, primogenito della universa creazione, poichè in Lui tutte le cose furono costituite, così nel cielo come sulla terra, le invisibili e le visibili, i troni e le signorie, i principi ed i poteri, tutto attraverso Lui e per Lui fu creato: ed Egli è prima di ogni cosa e tutto si regge in Lui. Egli testa del corpo che è la Chiesa». (Col 1,15)

Ulteriore chiarificazione in Filippesi.
«Ed Egli che pure era nella forma di Dio, non fu geloso della sua somiglianza con Dio, ma si annullò fino ad assumere la forma di schiavo fattosi simile agli uomini. Ed apparso in fattezze umane, si umiliò, obbedendo fino alla morte, alla morte ignominiosa della croce. Per questo Dio lo esaltò e gli conferì un nome superiore ad ogni nome, affinchè a tal nome ogni ginocchio si pieghi.»(Fil 2,6)

Lettera dopo lettera, passo dopo passo, predicazione dopo predicazione, dunque, Paolo venne precisando il suo pensiero. E tuttavia non riuscì mai a riassumersi in una formula semplice, sintetica e lineare. Come Mosè riuscì a guidare il popolo alla Terra Promessa, ma morì prima di entrarvi, perchè Dio volle che a completare l’opera fossero i suoi discendenti (come a dire che il merito era di Dio e che mai nessun uomo riuscirà a completare del tutto disegni divini da lui iniziati), così Paolo seminò germi di dottrina, ma non li vide germogliare nemmeno nella sua consapevolezza finale. Stando a quello che troviamo scritto.
Del resto, una volta affermato che Cristo fu il nuovo Adamo, il nuovo capo di una nuova umanità redenta dalla colpa, si devono fare i conti con evidenti e naturali obiezioni. Basta dire che Gesù fu obbediente, ed in questo si distinse da Adamo, il disobbediente? Chiaro che no. La storia sacra pullula di uomini obbedienti. Ognuno di essi, da Mosè ai profeti, obbedì ed anche Abramo obbedì, pur non essendo un profeta. Il criterio dell’obbedienza non ha dunque una sufficienza di per sé. Sarebbe bastato Noè a salvare l’umanità dal peccato perchè egli obbedì a Dio nel momento cruciale. Tutti gli altri erano morti. Noè non salvò che pochi esemplari della specie umana. Ma anch’essi, secondo Paolo, non furono redenti. Sarà lo stesso Paolo ad affermare che l’obbedienza alla Legge non giustifica.
Eppure, proprio a Noè, Dio diede un cospicuo anticipo di quella che sarà la futura legge:
«Certamente del sangue vostro, ossia della vita vostra, io domanderò conto: ne domanderò conto ad ogni animale; della vita dell’uomo io domanderò conto alla mano dell’uomo, alla mano d’ogni suo fratello!
Chi sparge il sangue dell’uomo,
per mezzo di un uomo il suo sangue sarà sparso;
perchè quale immagine di Dio
ha fatto egli l’uomo» (Gn 9,5 – 9,6)
Dunque da quel preciso istante, secondo un’ovvia logica cronologica, la Parola di Dio è operante in modo che gli uomini sopravvissuti al diluvio abbiano ad intenderla.
E’ già operante ben prima della Legge.
Eppure, stranamente, in Ebrei non si trova alcun riferimento al valore immenso di questo precetto che fu consegnato al nuovo Adamo, l’Adamo intermedio tra il primo ed il terzo, ovvero Noè.

No, l’abisso scavato tra Dio e l’uomo richiedeva ora molto di più. Occorreva che Dio morisse per Dio e per la salvezza degli uomini.
Forse era questo il pensiero inseguito da Paolo e spesso afferrato per i capelli, ma subito sfuggito, subito di nuovo inafferrabile. Dev’essere stato duro vivere in questa perenne tensione, in questa ansiosa ricerca. Ma era inevitabile, proprio alla luce della sua stessa dottrina, che l’angoscia di afferrare la verità di Dio naufragasse a pochi metri dalla spiaggia, sempre a pochi metri, persino a pochi pollici.
In altre parole: ho il sospetto che Cristo Gesù per Paolo rimase « altro » da Dio fino alla fine della sua grama esistenza. Vicinissimo alla soluzione, ma mai alla soluzione.
E questo, sempre che si prenda per buona la dottrina del Sommo Sacerdote che immola sé stesso.
Ma è una buona dottrina? Era veramente necessaria una simile formulazione?
Per gli Ebrei, forse sì. Per noi che siamo del tutto estranei a quella forma mentis ed a tematiche di Alleanze che si fondano sul sangue, credo proprio di no. Probabilmente, noi preferiamo consolarci con un’immagine del Cristo sofferente, torturato, umiliato, messo in croce da una masnada di delinquenti. E ci ripugna l’idea del kamikaze imbottito d’amore anzichè di tritolo.

Il primato assoluto della fede (non c’è altra giustificazione davanti a Dio che la fede in Cristo Gesù)
Anche nell’esposizione delle virtù cristiane per eccellenza, fede, speranza e carità, Paolo cadde in una sorta di imprecisione. Conoscendo un po’ meglio la storia del cristianesimo si troverebbe facilmente, almeno oggi, la correzione dell’errore nella lettera di Barnaba, o pseudo Barnaba che sia. Essa non era di molto posteriore a quelle di Paolo, pochi decenni e forse meno. Le tre virtù per Barnaba erano fede, giustiziae carità. Guardando all’etimo delle parole non si sfugge all’impressione che il ritmo triadico cercato da Paolo quale simbolo di una perfezione pitagorica di origine squisitamente greca, che la parola giustizia non sia stata trovata non per negligenza ma, per ancora reconditi pensieri che non riuscivano a venire alla coscienza, se non a spezzoni. La speranza è qualcosa che è già compresa nella parola fede. Non proprio una tautologia, non proprio una vuota ed inutile ripetizione, ma certamente un accessorio. Chi ha fede non può non avere speranza, ed a volte si incontrano anche speranze senza fede. No, la seconda virtù cristiana, posto che la più grande sia la carità, insegnata da Gesù con la parabola del samaritano, è la giustizia. Lo disse Barnaba, propagandista cristiano che fu a lungo con Paolo prima di litigare furiosamente con lui. Il tutto si trova rendicontato negli Atti.
Il problema è che per Paolo il termine era troppo impegnativo. C’è una sola giustizia, quella di Dio. Agli uomini non è concesso di essere giusti, nemmeno dopo Cristo.
Adamo fu cacciato dal Paradiso terrestre perchè volle avere scienza del bene e del male, cioè un senso autonomo della giustizia. Ma con Paolo, nemmeno dopo Cristo si poteva pretendere di avere in sé la giustizia. Essa è eteronoma, come ovviamente anche in Gesù, ma di per sé nemmeno l’osservanza dei precetti divini porta giustificazione.
Dura da capire. Eppure è così. Guai a chi si ritiene giusto in virtù delle opere! La Legge non ha giustificato Israele, tuonò Paolo ancora in Romani. E non perchè, in verità, Israele non seguì mai la Legge e la Parola di Dio, ma perchè essa, la Legge, di per sé era ed è insufficiente. Nemmeno la giustizia, dunque è sufficiente.
E perchè?
Beh, questo è il punto. Da un lato è troppo stretta e dall’altro troppo larga. L’uomo è peccatore di natura. Sbaglia facilmente. « Persino io mi sbaglio, voglio il bene e faccio il male che non voglio ». Quindi chi si ritiene giustificato dalla giustizia del suo fare è solo un presuntuoso. Il che, rispetto a quel punto relativo che dovremmo sempre cercare, è certamente vero. Ma il passo di Romani in cui si annunciano queste cose non è di chiarezza cristallina, anzi devo dire che ho capito qualcosa solo attraverso una lunga meditazione.
Dopo un’introduzione nutrita di corrette citazioni (i profeti Osea ed Isaia), Paolo arriva al nocciolo del suo pensiero affermando in modo davvero brutale:
«Che diremo dunque? Che i pagani che non perseguivano la giustificazione si sono impadroniti della giustificazione, della giustificazione che deriva dalla fede. Israele, invece, che ha perseguito una legge di giustificazione, non è arrivato alla legge. Perchè mai? Perchè non l’hanno cercata dalla fede, ma dalle opere. Inciamparono nella pietra di scandalo come sta scritto:
Ecco, pongo in Sion
una pietra d’inciampo
ed un sasso di scandalo,
e chi crederà in esso
non rimarrà svergognato.
Fratelli, il desiderio del mio cuore e la preghiera a Dio per essi tendono alla loro salvezza. Do infatti loro atto che hanno zelo per Dio, ma non secondo una retta conoscenza. Non volendo infatti riconoscere la giustizia di Dio e cercando di far sussistere la propria, non si sono sottomessi alla giustizia di Dio. Infatti il compimento della legge è Cristo per portare la giustificazione ad ognuno che crede. Mosè infatti scrive riguardo alla giustizia quale proviene dalla legge: l’uomo che la metterà in pratica vivrà in essa. La giustizia che viene dalla fede dice così:
Non dire in cuor tuo: Chi salirà al cielo?
nel senso di farne scendere Cristo, oppure:
Chi scenderà nell’abisso?
nel senso di far risalire Cristo dai morti. Ma che dice?
La parola è vicino a te, nella tua bocca e nel tuo cuore.
E questa è la parola della fede che noi proclamiamo: se tu professerai con la tua bocca Gesù come Signore, e crederai nel tuo cuore che Dio lo ha resuscitato da morte, sarai salvato. Col cuore infatti si crede per ottenere la giustificazione, con la bocca si fa la professione per ottenere la salvezza. Dice infatti la Scrittura: Chiunque crederà in lui non rimarrà confuso. Infatti non c’è distinzione tra Giudei e Greci; poichè lo stesso è il Signore di tutti e spande le sue ricchezze su tutti coloro che lo invocano, e chiunque avrà invocato il nome di Dio sarà salvato.» (Rm 9,30 – 10,13)
Da qui in poi, Paolo non fa che rimproverare ai Giudei la loro incredulità, quindi la mancanza di fede in Gesù. E siccome era fermamente convinto che solo Gesù fosse la salvezza, i passi successivi non mancano di chiarezza e coerenza.
Ma il complesso ragionamento sopra citato è ambiguo ed enigmatico, innanzi tutto perchè manca di prospettiva storica. Israele non ha trovato giustificazione non già perchè la Legge era insufficiente (e questo sembra invece dire Paolo), ma perchè pochi l’hanno messa in pratica. E’ da quest’inosservanza, mancanza di fedeltà alla Parola di Dio, e non di fede che nasce la confusione, il dramma, la caduta di Israele. Altrimenti non si capiscono i profeti e la loro necessità. Tutti i libri profetici non sono altro che l’ininterrotto lamento del giusto obbrobriato e disgustato dal comportamento di re e di popolo. E gli ultimi dicono che proprio non se ne più, tanto è grande l’ignominia.
Solo così si comprende anche il ruolo di Giovanni il Battista, l’ultimo dei profeti.
In secondo luogo non priva di ambiguità è anche la citazione di Mosè. Come se la Legge fosse opera dello stesso Mosé e non Parola di Dio.

Superata questa impasse che comunque non cessa di dare da pensare, Paolo si può finalmente riassumere. Chiunque osservi solo i comandamenti morali, e non importa se per timore della punizione o per convinta adesione interiore, non trova giustificazione presso Dio. Da adesso in poi, solo chi professa Cristo come Signore sarà giustificato. E non ha alcuna importanza donde venga, se sia Ebreo, Romano o Persiano. Il lato religioso-cultuale prevale su quello pratico-morale. Come a dire: prima dimmi se credi, il resto è di secondaria importanza. E’ questo il punto sul quale un qualsiasi filosofo razionale avrebbe molto, moltissimo, da ridire. Stoici, epicurei, filoniani, in fondo non fa differenza. E potrebbero obiettare a Paolo persino muovendo dal Vangelo. Se l’albero è buono, lo si riconosce dai frutti che dà. E se a qualcuno è stato affidato un talento, il Signore glie ne chiederà conto. Non conosco persone che abbiano ricevuto solo il talento della fede.

Paolo affrontò la stessa questione, più o meno negli stessi termini, in diverse occasioni. In Galati, ad esempio, una lettera composta tra il 56 ed il 57 d.C., egli scrisse:
«E allora, perchè la legge? Essa fu aggiunta a motivo delle trasgressioni, finchè non giungesse il seme oggetto della promessa, promulgata per mezzo degli angeli, tramite un mediatore. Ma un mediatore non esiste quando si tratta di una persona sola; e Dio è uno solo. La legge allora va contro le promesse di Dio? Non sia mai detto! Se infatti fosse stata data una legge capace di dare la vita, la giustificazione si avrebbe realmente dalla legge. Ma la Scrittura ha chiuso tutte le cose sotto il peccato, affinchè la promessa fosse data ai credenti per la fede in Gesù Cristo.
Prima che venisse la fede, noi eravamo custoditi come prigionieri sotto il dominio della legge, in attesa della fede che sarebbe stata rivelata. Cosicchè la legge è divenuta per noi come un pedagogo che ci ha condotti a Cristo, perchè fossimo giustificati dalla fede. Sopraggiunta poi la fede, non siamo più sotto il dominio del pedagogo.» (Ga 3,19 – 3,25)

Per Paolo la fede è sempre il momento cardinale. Fino al punto che non esitò nemmeno a cambiare le parole dei passi citati dalla Bibbia per dare forza ai propri discorsi.
Citando il profeta Abacuc, che scrisse: il giusto vivrà per la propria fedeltà al Signore ed alla sua Legge, Paolo sostituì la parola fedeltà con la parola fede. Il giusto vivrà in forza della fede.
E’ un gesto che si commenta da sé.

E la stessa disinvoltura ritorna in Ebrei, in modo molto più diffuso. Mettendo in un unico mazzo Abele, Enoch, Abramo, David, i profeti, Noè, Barak, Sansone… Sara, egli vide ed esaltò solo la loro fede, tipico di Paolo.
Persino troppo facile controbattere, lo farà Giacomo, capo della corrente cristiano-giudaica, asserendo che ciò che giustificò i vari personaggi biblici fu la loro obbedienza, cioè la loro fedeltà al Signore. E che obbedienza significa azione, cioè opere e comportamento.
Ma Paolo ha un partito preso, la priorità della confessione di fede, e quindi procede senza scrupoli. Sicchè incontriamo un’autentico gioiello di esegesi: « Per fede Abramo messo alla prova offrì Isacco… Egli pensava infatti che Dio è capace di far resuscitare i morti.» (Ebrei 11,17 – 11,19)
Qui, ancora una volta, la prospettiva storica è completamente stravolta. Gli Ebrei cominciarono a credere alla sopravvivenza dell’anima in epoca molto tarda, in ragione di influenze provenienti da culture e religioni esterne. In tutto l’antico testamento non ci sono passi espliciti che rinviino ad una simile credenza. La frase ricorrente alla morte di qualcuno è che si coricò con i padri. Per la verità, c’è un passo, in Genesi 5, 24, che dice qualcosa di diverso: «Enoch camminò con Dio e non ci fu più, poichè Dio lo rapì.» E’ l’unico indizio. Ma più che di morte cui seguì una sopravvivenza dell’anima od una resurrezione, farebbe pensare ad un’ascesa in cielo del tutto singolare, un premio assegnato ad un uomo del tutto particolare. Però anche l’Adamo intermedio, ovvero Noè, conobbe la corruzione e la morte.

Mi ha molto colpito l’intepretazione che ha dato Gabriel Josipovici di questo infelice passaggio. E’ utile citarla per intero. «Una sfilata grandiosa ed affascinante, ma che inevitabilmente lascia alquanto perplessi i lettori dell’A.T. Come leggiamo il capitolo non possiamo evitare di domandarci se corrisponde alla nostra memoria del testo. E proprio tutto quanto si può dire di quelle persone? Ci rammentiamo di Sara che ride dentro di sé quando origliando il colloquio fra Dio ed Abramo apprende che concepirà un figlio, una scena tanto rilevante da essere perpetuata nel nome del figlio, Isacco; pensiamo agli anni giovanile di Mosè; ci tornano alla mente i tremendamente complicati e ambigui rapporti di Davide con Dio…. e riflettiamo: tutto questo può essere rubricato sotto la solo voce fede? E non è sufficiente rispondere che la fede fu l’elemento dominante della loro vita e che evidentemente l’autore della lettera agli Ebrei non intendeva riprendere per intero le scritture ebraiche. Non è sufficiente proprio perchè il riso di Sara e la passione di Davide per Betsabea ci impediscono di compendiare la loro vita e i loro rapporti con Dio in un unico concetto. Le storie della Bibbia ebraica sembrano per lo più destinate a lasciarci in una sconcertante ma feconda ambiguità: hanno evidentemente un significato, non sono pura e semplice cronaca di fatti: eppure stranamente, il significato è insito in esse più che essere un qualcosa che noi possiamo estrarre da esse. Giacobbe non è necessariamente migliore o più credente di Esaù, riesce difficile non biasimare Giuda, i peccati di Davide sono altrettanti o più numerosi di quelli di Saul. Eppure questi e non altri sono scelti. Perchè ci domandiamo, e ci pare che questa sia la precisa domanda che quelle storie ripetutamente attendono da noi. Ebrei, dando un’interpretazione, annulla la domanda.» (2)

Come non essere d’accordo? Tanto più che con questa pretesa della fede che tutto spiega, sia la storia che il suo intricato spessore umano perdono la drammaticità, e rendono persino il dolore e le lacrime inutili al limite della farsa. Perchè mai Abramo dovrebbe dolersi del sacrificio di Isacco se tanto credeva che Dio lo avrebbe resuscitato? E perchè non avrebbe dovuto dubitare di un Dio che prima gli promise una discendenza, e dopo che l’ebbe, subito glie la tolse? Che diavolo d’un dio era questo che manco manteneva le promesse? E, soprattutto, perchè, perchè, perchè, dopo il passo citato in Gn 9,5, contenente il comandamento di non uccidere, Dio pretese da Abramo il sacrificio di Isacco? Che diavolo d’un dio era questo che smentiva e tradiva persino i suoi comandamenti.
Ci vorrebbe un volo pindarico della ragione per spiegare tutto ciò.

La dottrina della salvezza per grazia
Uno dei punti cardine della predicazione paolina la troviamo espressa in Efesini. Essa si può definire come una conseguenza del principio Dio può tutto, tutto quello che accade è volontà di Dio, ergo anche la conversione al cristianesimo, che è l’unica via di salvezza, è frutto della volontà di Dio. L’uomo che gode del privilegio di conoscere l’insegnamento di Cristo e di accettarlo, non si è salvato da solo, non ha fatto uso della sua ragione e della sua libertà, ma è stato salvato (altri diranno predestinato alla salvezza). All’uomo, dunque, nessun merito. Non lo può salvare il buon comportamento, non lo può salvare il suo istintivo senso della rettitudine, e nemmeno la sua formazione etico-filosofica. Nemmeno l’accettazione del mistero cristiano è merito suo.
Nel corso del tempo questa dottrina sarà ulteriormente estremizzata, a partire da Agostino, e poi dai pensatori protestanti, sia da Lutero che, ancora più estremisticamente, da Calvino. Verrà combattuta da Pelagio, verrà di molto annacquata dalla Chiesa Cattolica, e sarà osteggiata da Erasmo da Rotterdam, il quale disputerà con Lutero a proposito del « libero arbitrio ».
Pochi si sono accorti che riducendo l’uomo a poco più di un bambino in balia degli eventi e della presunta volontà divina, gli si leva ogni merito, ma si finisce col sollevarlo anche da ogni responsabilità. Se non ci sono giusti per meriti acquisiti, allora non vi sono nemmeno criminali ed assassini per demeriti e libera scelta. Una simile sciocchezza non poteva essere accettata dalla Chiesa cattolica, soprattutto quando divenne religione ufficiale prima, e Chiesa di governo poi. E se questa è una delle ragioni storiche per cui la Chiesa cattolica dovette ammettere la dottrina del libero arbitrio, un’altra andrebbe certamente ravvisata nella lenta e progressiva valorizzazione della ragione, culminata nella filosofia di San Tommaso.

Il dualismo carne-spirito
Chi professa Gesù Cristo come nostro salvatore è già un uomo spirituale di per sé?
A Paolo sembra di sì. Però la cosa è fatalmente contraddittoria.
A leggere le lettere si ha l’impressione di un uso alternato di carota e bastone. A fragorosi proclami di grandezza spirituale ed un po’ ipocriti riconoscimenti di meriti alle varie comunità cristiane, seguono ammonimenti pedanti a non ubriacarsi, a non fornicare, a non dire bugie, non rubare e così via, che fanno a pugni sia con l’asserto del primato della fede che con quello dell’ormai avvenuta conquista della spiritualità. Insomma, si finisce col chiedere opere e comportamenti coerenti con la professione di fede proprio agli spirituali. Un po’ ridicolo, no?
Se davvero tra i fratelli si mentiva, si rubava, si fornicava e ci si ubriacava, era evidente che la trasformazione da chiesa di quadri puri e duri a chiesa di massa aveva comportato qualche prezzo da pagare. Cani e porci erano entrati nel sacro recinto e faticavano non poco a trasformarsi in persone rette. Così si comprendono le riserve sollevate dalla corrente di Giacomo e l’azione sobillatrice di alcuni Giudei convertiti che passavano di comunità in comunità a confutare quanto Paolo aveva proclamato, ovvero a richiedere l’osservanza della Legge, essendo insufficiente per loro la recitazione rituale di un credo.
Crebbero le incomprensioni e nacquero feroci polemiche proprio tra i quadri, per usare un’espressione moderna.
Molte lettere paoline contengono denunce accorate contro questi superapostoli dell’ortodossia giudaico-cristiana. La ragione, come spesso accade, stava da entrambe le parti, almeno un po’, ma per una serie di sviluppi storici ancora tutti da decifrare, Paolo ebbe partita vinta e la corrente giudaico-cristiana si sciolse come neve al sole già prima della rivolta giudaica e la distruzione del tempio di Gerusalemme attuata da Tito, figlio di Vespasiano. Giacomo fu ucciso durante una persecuzione, Pietro e Giovanni erano in giro per il mondo, al pari di Paolo. Di tutti gli altri Apostoli, ad eccezione di Giacomo Zebedeo ucciso a sua volta, si persero le tracce, anch’essi svaniti nel nulla.

Vincitore indiscusso, con forza sovraumana e volontà incrollabile, Paolo continuò a proclamare le sue più profonde convinzioni. Nella II lettera ai Corinzi abbiamo un passo veramente esemplare: «L’amore di Cristo ci spinge al pensiero che uno morì per tutti e quindi tutti morirono; e morì per tutti affinchè quelli che vivono non vivano più per sé stessi, ma per Colui che è morto e resuscitato per loro. Quindi ormai non conosciamo più nessuno secondo la carne; ed anche se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo conosciamo più così. Quindi se uno è in Cristo è creatura nuova; le vecchie cose sono passate, ecco, ne sono nate di nuove!»
Qui, quando Paolo parla di una conoscenza secondo la carne, probabilmente voleva dire secondo criteri esteriori e, per così dire, « romanzeschi » e « narrativi ». Ora, però, noi che professiamo Gesù come salvatore, è come se fossimo morti con lui, e dunque resuscitati con lui.
Nella lettera ai Galati la vita spirituale conquistata in Cristo diventa sinonimo di libertà ed è contrapposta alla schiavitù della legge, la quale è la semplicistica espressione di una norma esteriore per mettere un freno alla carne.
«Ora vi dico: camminate nello Spirito e allora, non seguirete le bramosie della carne. La carne infatti ha desideri contro lo Spirito, lo Spirito a sua volta contro la carne, poichè questi due elementi sono contrapposti vicendevolmente, cosicchè voi non fate ciò che vorreste. Ma se siete animati dallo Spirito, non siete più sotto la legge. Ora le opere proprie della carne sono manifeste: sono fornicazione, impurità, dissolutezza, idolatria, magia, inimicizie, lite, gelosia, ire, ambizioni, discordie, divisioni, invidie, ubriachezze, orgie e opere simili a queste; riguardo ad esse vi metto in guardia in anticipo, come già vi misi in guardia: coloro che compiono tali opere non avranno in eredità il regno di Dio.
Invece, il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, longanimità, bontà, benevolenza, fiducia, mitezza, padronanza di sé; la legge non ha che fare con cose del genere. Coloro che appartengono al Cristo Gesù crocifissero la carne con le sue passioni ed i suoi desideri.» (Ga 5,16 – 5,24)

La dottrina politico-sociale di Paolo
E’ in Romani che il pensiero di Paolo sul ruolo dei cristiani nella società comincia a prendere corpo e consistenza dottrinale. Posto che a Paolo interessasse ben poco fare del cristianesimo un movimento politico tout court, visto che la sua preoccupazione fondamentale era quella di salvare delle anime attraverso la conversione, in attesa della parusia immenente, cioè del ritorno di Cristo sulla terra, rimane che ad un certo punto della sua riflessione si trovò ad esplodere in due affermazioni molto impegnative. La prima riguardava il rapporto tra cristiani e le autorità politiche.
La seconda interessava addirittura il problema della legittimità del potere: secondo Paolo, è Dio che costituisce le autorità. L’ordine della società civile, amministrativa e politica, qualunque esso sia, è l’espressione della volontà di Dio.
Non è un pensiero che soddisfi più di tanto, per la verità, perchè nel bene e nel male, la conseguenza di questa affermazione è che anche i rivoluzionari che abbattono i regimi e riescono nell’impresa, fanno la volontà di Dio. Come poi nell’ordalia medioevale: chi vince, ha ragione per decreto divino?
Eppure questo fu uno dei più duraturi insegnamenti paolini.

Se i cristiani si comportano bene, e fanno del bene – scriveva l’Apostolo – non potranno che incontrare l’elogio delle autorità. I magistrati fanno paura solo a chi opera il male. Una simile affermazione cozzava non solo con l’esperienza concreta di Gesù (quanto bene aveva fatto e com’era stato ripagato?) ma con tutta la vicenda degli altri. Stefano, Pietro, Giacomo. Una serie ininterrotta di martiri, processi, prigionie e persecuzioni. Lo stesso Paolo era stato prima al servizio dell’autorità del tempio, come persecutore, poi perseguitato.
Come si spiega?
L’unica spiegazione probabile ed assennata deve far leva su quella che dovremmo considerare come una svolta, a meno che non si consideri il nostro Paolo come un demente forsennato. Quando Paolo scrisse queste righe, doveva essere in possesso, non dico di un concordato tra stato e chiesa, ma certo di un qualche solenne impegno da parte di qualche figura importante dell’impero. Ipotesi? Se ne può fare una sola: il rapporto maturato a Pafo in Cipro con il proconsole Sergio Paolo, che l’autore degli Atti definì uomo intelligente. Vedasi Atti 13,4 e seguenti. L’incontro col proconsole avvenne nel 46-47 d.C.
Sarà un caso che l’Apostolo decise di farsi chiamare Paolo proprio in conseguenza di quell’evento? E perchè Giovanni (quale Giovanni? I commentatori dicono Giovanni-Marco, cioè l’evangelista Marco) si separò da Paolo per tornare subito a Gerusalemme? E perchè, proprio a seguito del comportamento dell’evangelista, Barnaba e Paolo litigheranno?
Comunque sia, se si ritiene che questo sia un enigma ancora irrisolto, è qui che bisognerebbe cercare, nelle carte della diplomazia paolina.
Io sono propenso a credere che al di là di un possibile pre-concordato, Paolo facesse molto conto sulla conversione di pezzi grossi quali appunto il proconsole.
L’Apostolo, probabilmente, scriveva una delle più sbagliate e tragiche profezie della storia persuaso di poter godere per sé e soprattutto per la chiesa di una certa protezione. In quel momento si trovava a Corinto e si era nell’anno 57 d.C.
La prima persecuzione contro i cristiani di Roma venne avviata dopo l’incendio ordinato da Nerone nell’anno 62. Sotto l’imperatore Claudio, esattamente nel 49 d.C., è però vero che vennero espulsi Giudei considerati ospiti indesiderati. Ne parlò Svetonio nella Vita Claudii. Ma c’è una bella differenza tra espellere (o rimpatriare) e perseguitare.
Sembra che Claudio fosse preoccupato dalla crescita geometrica della comunità giudaica, che nelle grandi città dell’impero, in particolare ad Alessandria, andava a formare una minoranza etnico nazionale impenetrabile e compatta, del tutto restia a cancellare usi e costumi ed integrarsi nella comunità.
Non c’è dunque continuità tra la misura repressiva di Claudio e la successiva persecuzione neroniana. Semmai, come provato, sotto Nerone si ebbe dapprima una riapertura di credito nei confronti degli Ebrei, protetti da Poppea.
Poi cominciò la tragedia che toccò direttamente lo stesso Paolo. Ma questa è un’altra storia.

Note
1) La seconda lettera di Pietro. NT.
2) Gabriel Josipovici – Come leggere la Bibbia – Rusconi
DLG – 7 dicembre 2003 , rivisto il 24 febbraio 2004

IL PANTEISMO ALLA LUCE DELLA SCRITTURA

http://camcris.altervista.org/butpanteis.html

Il cammino cristiano

IL PANTEISMO ALLA LUCE DELLA SCRITTURA

a cura di G. Butindaro

Il panteismo (parola che deriva dal greco pan ‘tutto’, e theòs ‘Dio’) è la dottrina che identifica Dio con il tutto ed è una dottrina che si è fatta molta strada grazie al New Age, il super-movimento che in questi ultimi decenni si è divulgato per tutto il mondo e che attira al suo interno soprattutto i giovani.
Ecco come Benjamin Crème, un esponente del New Age, esprime questa dottrina: « In un senso non esiste un qualcosa che si possa chiamare Dio; Dio non esiste. Eppure, in un altro senso, non esiste niente che non sia Dio – esiste solo Dio (…) Tutto è Dio. E, siccome tutto è Dio, non c’è Dio » (Benjamin Crème, The Reappearance of the Christ [La riapparizione del Cristo], London 1980, pag. 110). Da ciò deriva che Dio non è più il Creatore dell’universo ma bensì l’universo stesso. E l’uomo non è più una creatura distinta nettamente da Dio, ma uno con Dio e perciò Dio stesso (ma l’uomo lo ignora o lo ha dimenticato, e perciò deve scoprirlo). Ecco infatti come si esprime Ruth Montgomery, anche lei esponente del New Age, sull’uomo: « Noi siamo tanto Dio come Dio è parte di noi … ciascuno di noi è Dio … assieme noi siamo Dio… » (Ruth Montgomery, A World Beyond [Un mondo lontano], New York 1972, pag. 12).
La Sacra Scrittura afferma invece che esiste un Dio solo – dotato di personalità, per cui è una Persona – che ha creato dal nulla, mediante la sua Parola, tutte le cose visibili come anche quelle invisibili, « cosicché le cose che si vedono non sono state tratte da cose apparenti » (Ebr. 11:3); ed esse sussistono secondo che è scritto: « Tutto sussiste anche oggi secondo i tuoi ordini, perché ogni cosa è al tuo servigio » (Sal. 119:91). Quindi l’universo che noi vediamo non è Dio ma è l’opera sua; è vero che Egli lo riempie, dice infatti Dio: « Non riempio io il cielo e la terra? » (Ger. 23:24), ma rimane sempre distinto da esso essendone il Creatore.
Gesù Cristo, il Figlio di Dio che discese dal cielo per rivelarci Dio, in tutti i suoi insegnamenti non accennò mai al panteismo. Lui, prima di venire in questo mondo, era presso Dio nel cielo, ed era presso Dio ancora prima che ogni cosa fosse fatta. Egli conosceva appieno Dio, ma non identificò mai Dio con l’universo o con il mondo. Difatti quando Egli disse di non giurare disse di non giurare per il cielo « perché è il trono di Dio » (Matt. 5:34), e neppure per la terra « perché è lo sgabello dei suoi piedi » (Matt. 5:35). Come potete vedere Gesù chiamò il cielo il trono di Dio e la terra lo sgabello dei suoi piedi, e naturalmente c’è una grande differenza tra chi siede su un trono e il trono su cui siede, tra lui e lo sgabello dei suoi piedi.
Per questo noi credenti non facciamo della natura una divinità, perché crediamo che la natura rimanga sempre distinta dal suo Creatore e subordinata a Lui. La natura non è la Divinità ma porta solo l’impronta della Divinità che l’ha fatta; come dice infatti Paolo « le perfezioni invisibili di lui, la sua eterna potenza e divinità, si vedono chiaramente sin dalla creazione del mondo, essendo intese per mezzo delle opere sue » (Rom. 1:20). Dunque, la terra e tutte le piante e tutti gli animali che essa contiene, il sole, il cielo, le stelle, i pianeti, sono parte della creazione di Dio e ne dimostrano la potenza e la perfezione, ma non sono parte del Creatore. E con questo Iddio così grande, separato dalla creazione ma presente in ogni luogo, gli uomini possono instaurare una relazione tramite il suo Figlio Gesù Cristo che è alla sua destra nei luoghi altissimi; lo possono conoscere come Persona vivente nella loro vita e possono lodarlo. Noi lo abbiamo conosciuto e attestiamo ciò per esperienza personale.
Diciamo adesso qualcosa sull’uomo perché il panteismo porta l’uomo a cercare la Divinità in se stesso e a credersi Dio. L’uomo non è altro che una creatura di Dio, fatta di polvere, quindi la sua esistenza ha avuto un inizio, che possiede una natura umana con molti e molti limiti (cfr. Giob. cap. 38,39,40,41; Matt. 5:36; Luca 12:25,26), a differenza del suo Creatore, cioè Dio, che esiste da sempre, è spirito e non possiede limiti di nessun genere appunto perché Dio (cfr. Matt. 19:26; Luca 18:27). Oltre a ciò l’uomo pecca perché il peccato abita in lui (cfr. Eccl. 7:20), mentre Dio non pecca e non può peccare perché santo, giusto e puro (cfr. Sal. 99:9). Dunque c’è una netta e grande (direi abissale) differenza tra l’uomo e Dio; l’uomo è una debole creatura che sbaglia in molte cose, mentre Dio è l’eterno e onnipotente Creatore che non sbaglia mai. Dobbiamo quindi dire assieme al saggio Elihu: « Dio è più grande dell’uomo » (Giob. 33:12).
Il panteismo induce l’uomo a cercare Dio in se stesso, perché in base a questa credenza, la Divinità è in lui e non fuori di lui; egli « deve risvegliare » la sua natura divina nascosta al suo interno e non deve affatto cercare con tutto il suo cuore il Creatore di tutte le cose che è fuori di Lui il cui trono è il cielo e il cui sgabello è la terra. Avviene così che l’uomo che crede nel panteismo pensa di possedere un potenziale al suo interno che se risvegliato e scoperto riuscirà a risolvere tutti i suoi problemi, fisici e spirituali, e materiali, perché lui diventerà il padrone della sua vita, colui che crea la realtà attorno a lui (si vedano in proposito: 1 e 2). E quindi sarà portato a confidare in se stesso (il che avviene di fatto), nel suo cuore ingannevole, nella sua impotenza anziché in Dio, il vero Dio, che ha fatto tutte le cose e a cui ci si arriva soltanto per mezzo di Gesù Cristo il suo Figliuolo. Questa è chiaramente una opera di Satana, il Seduttore di tutto il mondo, che cerca in tutte le maniere di distogliere le persone dal mettersi a cercare l’Iddio personale di cui parla la Scrittura e dal confidare nella sua illimitata e reale potenza. Il frutto dunque del panteismo è l’insuperbimento dell’uomo; l’uomo è trascinato inesorabilmente ad innalzarsi sfacciatamente contro Dio innanzi tutto perché, pensando di essere per natura divino, egli si mette a cercare Dio in lui e poi perché giunge alla errata conclusione di essere Dio, di essere perciò lui sul trono a governare la sua vita, lui il conduttore della sua vita, lui il salvatore di se stesso e quindi che non ci sia il benché minimo bisogno di mettersi a cercare fuori di lui l’Iddio e Padre del Signore Gesù Cristo, di cui parla la Scrittura, per sperimentare la sua salvezza e la sua misericordia. Possiamo dire che la dottrina panteista porta l’uomo ad adorare se stesso; ecco una eloquente affermazione di Shirley MacLaine (nota attrice americana che da anni divulga idee del New Age) che conferma questo: « Tu non devi mai adorare nessuno o nessun’altra cosa al di fuori di te stesso. Poiché tu sei Dio » (Shirley MacLaine, Dancing in the Light [Danzando nella Luce] pag. 358).
In realtà questo modo di vedere l’uomo come Dio o parte di Dio non è altro che una delle svariate forme in cui si manifesta la superbia della vita che come dice l’apostolo Giovanni « non è dal Padre ma è dal mondo » (1 Giov. 2:16). Ma Dio resiste a chi si insuperbisce in cuore suo e si innalza su di Lui, infatti « Dio resiste ai superbi » (1 Piet. 5:5; Prov. 3:34), e Gesù disse che « chiunque s’innalzerà sarà abbassato » (Matt. 23:12). Un esempio scritturale di come Dio umilia coloro che s’innalzano contro di lui dicendosi « Dio » lo abbiamo nel libro del profeta Ezechiele dove si legge: « Figliuol d’uomo, dì al principe di Tiro: Così parla il Signore, l’Eterno: Il tuo cuore s’è fatto altero, e tu dici: Io sono un dio! Io sto assiso sopra un trono di Dio nel cuore dei mari! mentre sei un uomo e non un Dio, quantunque tu ti faccia un cuore simile al cuore d’un Dio …. Poiché tu ti sei fatto un cuore come un cuore di Dio, ecco, io fo venire contro di te degli stranieri, i più violenti di fra le nazioni; ed essi sguaineranno le loro spade contro lo splendore della tua saviezza, e contamineranno la tua bellezza; ti trarranno giù nella fossa, e tu morrai della morte di quelli che sono trafitti nel cuore dei mari » (Ez. 28:2,6-8).
Per confermare ciò con un esempio dei nostri giorni voglio citare la testimonianza di Rabindranath R. Maharaj che prima di convertirsi era uno yoghi (cioè, chi ha raggiunto un buon livello nell’esercizio dello yoga) che nella sua ignoranza riteneva di essere Dio:
« Accarezzando una grande, profumata ghirlanda di fiori che pendeva dal mio collo, mi ero sistemato accanto all’altare e salutavo gli intervenuti che uscivano alla fine della cerimonia. Una vicina di casa depose ai miei piedi diverse monete, una dopo l’altra, e s’inchinò per ricevere la mia benedizione, il colpetto d’incoraggiamento shakti che ogni adoratore brama di ricevere, a causa dei suoi effetti soprannaturali. Sapevo che si trattava di una povera vedova che guadagnava pochissimo per le lunghe ore di duro lavoro che svolgeva. … Gli dèi avevano decretato che questo doveva essere il sistema dei doni da farsi ai bramini, ed i Veda pure avevano dichiarato che questa pratica sarebbe stata di grande beneficio per il donatore. …
Mentre stavo allungando la mano per toccarle la fronte quale conferma della mia benedizione, trasalii udendo una voce piena di indubbia, onnipotente autorità: ‘Rabi, tu non sei Dio!’. Il mio braccio si arrestò a mezz’aria. ‘Tu… non… sei… Dio!’ Queste parole mi colpirono come il fendente di un machete che taglia ed abbatte le alte canne verdi. Mi resi istintivamente conto che era stato il vero Dio, il Creatore di ogni cosa, che aveva pronunciato queste parole e cominciai a tremare. Volere pretendere di benedire quella donna che si era inchinata, era un inganno, una frode manifesta. Ritrassi la mano … mi trovavo completamente abbattuto, sotto la riprensione del vero Dio, scosso nella coscienza per avere osato di accettare l’adorazione che solo a lui era dovuta » (Rabindranath R. Maharaj, Morte di un guru, Isola del Gran Sasso (TE) 1994, pag. 137-138).
Quindi, fratelli, badate a voi stessi e riprovate questa dottrina. A coloro che pensano di essere Dio o magari stanno cercando di scoprire la loro presunta divinità dico questo: lasciate i vostri peccati e credete nel Signore Gesù Cristo per ricevere la salvezza, e la vita eterna. Conoscerete così Dio, il Creatore di tutte le cose, e il suo Figliuolo che dopo aver dato la sua vita per noi è risorto ed è alla destra del Padre nei luoghi altissimi.

L’IMPORTANZA DELLA STORIA NATURALE E DELLA FILOSOFIA SPERIMENTALE (1691) (commemorare le opere della creazione)

http://www.disf.org/Documentazione/66.asp

JOHN RAY, L’IMPORTANZA DELLA STORIA NATURALE E DELLA FILOSOFIA SPERIMENTALE (1691)

(commemorare le opere della creazione)

Ci accontentiamo della conoscenza delle lingue, e di alcune nozioni di filologia, di storia, e dimentichiamo ciò che a me sembra più importante, cioè la storia naturale e le opere della creazione. Io non disapprovo gli altri campi di studio; se lo facessi tradirei solo la mia ignoranza e debolezza. Vorrei solamente che essi non escludessero la storia naturale, e che anzi la storia naturale fosse portata in auge fra di noi. Vorrei che gli uomini fossero così civili da non disprezzare, deridere e svilire questi studi solo per il fatto di non avere con essi una sufficiente dimestichezza. Nessuno studio può essere più piacevole di questo, nessuno come questo soddisfa e nutre lo spirito; in confronto, lo studio delle parole e delle frasi sembra insipido e sterile. Questa erudizione, che (come dice un prelato saggio e osservante) consiste unicamente nella forma e nella pedagogia delle arti, o nelle nozioni critiche sulle parole e sulle frasi, ha in sé una tale imperfezione che è difficile stimare come possa condurre alla conoscenza delle cose, non essendo altro che una sorta di pedanteria capace solo di infondere nell’uomo un eccesso di orgoglio, affettazione e curiosità, sì da renderlo inidoneo a grandi occupazioni. Le parole non sono che immagini della materia, abbandonate al loro studio. Pigmalione si innamorò di un’immagine. L’oratoria, che è l’arte del miglior uso delle parole, è stimata da alcuni uomini saggi come un’arte voluttuaria, come la cucina, che rovina i cibi e li rende insalubri con la varietà di salse che servono più al piacere della gola che la salute del corpo.
Potrebbe far parte (come ha pensato qualche teologo) delle nostre occupazioni contemplare in eterno le parole di Dio, glorificare la sua sapienza, potenza e bontà manifestate nella loro creazione. Sono certo che queste pratiche debbano far parte delle occupazioni della domenica, che è un simbolo dell’eterno riposo. La domenica pare sia stata istituita originariamente per commemorare le opere della creazione, poiché sta scritto che Dio si fermò il settimo giorno.
Non ci basti apprendere dai libri, né leggere ciò che altri hanno scritto, e non accordiamo più fiducia al falso che al vero. Esaminiamo noi stessi le cose che ci capita di incontrare e accostiamoci alla natura come ai libri. Cerchiamo di incrementare e promuovere questo sapere, di fare nuove scoperte, senza diffidare delle nostre membra e delle nostre abilità come faremmo se credessimo che il nostro industriarci non possa aggiungere nulla alle invenzioni degli antichi o non possa correggere i loro errori. Non pensiamo che i confini della scienza siano fissati come le colonne d’Ercole e che portino l’iscrizione Non plus ultra . Non pensiamo, una volta che li abbiamo conosciuti, di interrompere le nostre ricerche. I tesori della natura sono inesauribili. C’è lavoro sufficiente per tutti noi, per gli zelanti, infaticabili e per gli indolenti più indisturbati. Molto si potrebbe fare per tentativi e nulla resiste alla pazienza. Io so che di primo acchito un nuovo campo di studio appare sempre molto vasto, intricato e difficile; ma dopo un piccolo progresso, quando s’inizia ad averne qualche piccola conoscenza, l’intelletto viene meravigliosamente rischiarato, le difficoltà svaniscono e le cose divengono facili e familiari. Come incoraggiamento in questo studio si veda il Salmo 111, 2: «Grandiose sono le opere del Signore, degne d’esser meditate da quanti le amano». Queste parole, che si riferiscono alle opere della provvidenza, possono essere verificate anche rispetto alle opere della creazione. Mi dispiace che in questa università si dia così poca importanza alla filosofia sperimentale e che si neghino le ingegnose scienze matematiche. Esorto ardentemente i giovani, e specialmente i laureandi, a coltivare questi studi. Essi potrebbero inventare o scoprire qualcosa di molto utile e vantaggioso per il mondo. Una sola di queste scoperte giustificherebbe e ricompenserebbe il lavoro di tutta una vita. Comunque, sarebbe sufficiente conservare e continuare quello che già c’è; né vedo a quale migliore impiego si possa volgere l’ingegnosa attività umana; la storia naturale, infatti, tende alla soddisfazione della mente e alla rappresentazione della gloria di Dio, il quale è meraviglioso in tutte le sue opere.
Non c’è uomo che abbia scavalcato le sue inclinazioni o che abbia intrapreso un metodo di studio cui non era adatto, o contrastante con i fini che gli sono stati attribuiti dai suoi amici dopo matura riflessione. Ma chi ha agio e naturale disposizione per questi studi, sia questo dovuto alla forza o alla grandezza del suo corpo, sarà in grado di concepire e comprendere l’intera estensione del sapere.
Né coloro che sono designati per la teologia debbono temere questi studi o pensare che essi possano essere sterili se non vi si dedica un’attenzione esclusiva. La nostra vita è sufficientemente lunga e possiamo trovare in essa abbastanza tempo se lo amministriamo come si conviene: «non accipimus brevem vitam sed fecimus, nec inopes eius sed prodigi sumus» come ha detto Seneca [De brevitate vitae, I, 1: «Non riceviamo una vita breve ma l’abbiamo fatta tale e non ne siamo sprovvisti, ma spreconi». Se i giovani non trascorressero tutta la loro vita in questi studi, che incombono e gravano su di loro e li assillano sul modo del loro trapasso, si potrebbe fare molto. Non c’è niente di meglio dello studio della vera fisica come vera propaideia, o preparazione, alla teologia.

da La sapienza di Dio manifestata nelle opere della creazione, tr. it. a cura di Andrea Balzarini, Marietti 1820, Genova-Milano 2004, pp. 146-148.

SIMONE WEIL E LA SVENTURA

http://www.fiorigialli.it/dossier/articolo_stampa.php?articolo=1224

SIMONE WEIL E LA SVENTURA

di Wanda Tommasi

Simone Weil, nata a Parigi nel 1909, allieva di Alain, fu professoressa, militante sindacale e politica della sinistra classista e libertaria, operaia di fabbrica, miliziana nella guerra di Spagna contro i fascisti, lavoratrice agricola, poi esule in America, infine a Londra impegnata a lavorare per la Resistenza. Minata da una vita di generosita’, abnegazione, sofferenze, muore in Inghilterra nel 1943.
Una descrizione meramente esterna come quella che precede non rende pero’ conto della vita interiore della Weil (ed in particolare della svolta, o intensificazione, o meglio ancora: radicalizzazione ulteriore, seguita alle prime esperienze mistiche del 1938). Ha scritto di lei Susan Sontag: « Nessuno che ami la vita vorrebbe imitare la sua dedizione al martirio, o se l’augurerebbe per i propri figli o per qualunque altra persona cara. Tuttavia se amiamo la serieta’ come vita, Simone Weil ci commuove, ci da’ nutrimento ».
Sessant’anni fa, il 24 agosto 1943, moriva la filosofa francese Simone Weil, all’eta’ di 34 anni. La sua opera, che ha conosciuto una crescente fortuna solo dopo la sua morte, ruota intorno a un centro di gravitazione che la sensibilita’ straordinaria di questa giovane donna seppe far risuonare con accenti incomparabili: il tema della sventura. Non e’ facile capire che cosa abbia consentito a Simone Weil di penetrare con tanta acuta partecipazione nell’enigma della sventura, se le violente crisi di mal di testa che frequentemente l’attanagliavano e che le impedivano di pensare – ma, nonostante questo, pensava -, o la capacita’ d’identificarsi empaticamente con la sorte degli oppressi, dei vinti, degli emarginati, o la violenza della seconda guerra mondiale. Sta di fatto che la sua concezione della sventura insegna anche a noi, oggi, come stare in presenza della sventura di molti senza minimizzarla, senza difenderci aggressivamente dal suo spettacolo, spesso intollerabile, ma anche senza farci annichilire dal sentimento della nostra impotenza di fronte al male che altri subiscono.
« Il grande enigma della vita umana non e’ la sofferenza, e’ la sventura », scrive Simone Weil (Attesa di Dio, Rusconi). Il termine francese malheur, sventura, e’ difficile da rendere in italiano: esso indica sia il male che capita, l’ora del male, cioe’ la sofferenza vera e propria, sia l’augurio del male – il nostro « malaugurio » -, cioe’ il disprezzo sociale, lo sguardo di disistima dell’altro, uno sguardo che viene interiorizzato dallo sventurato tanto che egli arriva a disprezzare se stesso. Con questo duplice contrassegno, di sofferenza e di degradazione sociale, la sventura imprime nell’anima il marchio della schiavitu’ e colloca lo sventurato nel punto della creazione il piu’ lontano possibile da Dio: e’ l’inferno su questa terra, e chiunque abbia provocato una sofferenza cosi’ grande, a causa di guerre, crimini, conquiste, porta la responsabilita’ di un male irrimediabile.
Tuttavia la sventura, proprio in quanto scaglia l’essere umano nel punto piu’ lontano da Dio, lo getta esattamente ai piedi della croce: se, proprio in questa condizione di sofferenza e di avvilimento interiore, l’anima conserva ancora la capacita’ d’amare, quel varco infinitamente piccolo tenuto aperto dall’amore sara’ una fessura sufficiente da consentire a Dio di raggiungerla.
A quel punto il malheur, la sventura, puo’ tramutarsi in bonheur, in felicita’ della ricongiunzione a Dio. Questa trasformazione alchemica puo’ realizzarsi, in casi rari, ma non e’ affatto detto ne’ scontato che le cose vadano cosi’: fra i motivi della delicata sensibilita’ con cui la Weil ha trattato il tema della sventura, vi e’ la sua partecipe comprensione della sofferenza inutile, che distrugge nello sventurato ogni dignita’ e ogni stima di se’ e per la quale non vi e’ alcuna riparazione possibile. Tuttavia, al tempo stesso, rimane aperto uno spiraglio per la speranza: e’ la possibilita’ di passaggio dal malheur al bonheur, e’ il varco che la capacita’ d’amare, nonostante l’odio e il risentimento che lo sventurato si porta dentro, lascia aperto per il passaggio della grazia.
Quest’ultimo passaggio ci parla di un uso soprannaturale della sofferenza: e’ la porta stretta della mistica, la trasformazione alchemica del metallo vile in oro. Benche’ esista la sofferenza inutile, esiste anche la possibilita’ di un uso soprannaturale della sofferenza: non dobbiamo necessariamente fuggire da essa il piu’ rapidamente possibile, possiamo anche guadagnare, attraverso la sofferenza, la conoscenza – come la Weil ripete con Eschilo -, possiamo farne la leva per il passaggio a Dio, farne l’occasione per mettere a nudo il tratto divino in noi. Che questo passaggio sia rischioso, raro e difficile, lo dimostra il fatto che, per lo piu’, chi subisce il male tende a trasmetterlo, a difendersi dalla sofferenza che patisce facendo a sua volta del male agli altri; egli spera cosi’, vanamente, di liberarsene: ma, in questo modo, il male si propaga e il gioco pendolare della violenza non ha fine.
Parlando di un uso soprannaturale della sofferenza, Simone Weil ci insegna a tenere aperto un varco, sia pur piccolissimo, attraverso cui contemplare la sventura degli innocenti e l’infinita lontananza di Dio da questo mondo, senza disperare tuttavia della possibilita’ che, proprio da quella incommensurabile distanza, Dio ci possa toccare. E questo non riguarda solo i credenti: chi ha sentito da vicino il contatto gelido della sventura, sa che, di fronte a essa, non ci sono filosofie ne’ argomentazioni razionali che tengano. Simone Weil insegna che la figura della croce, del Dio che soffre con lo sventurato, puo’ parlare a tutta l’umanita’, a credenti e non credenti.
Mentre altre risposte filosofiche al problema del male, pur teoreticamente ineccepibili, come la classica spiegazione agostiniana del male come privazione di bene, rischiano di risultare insultanti di fronte a chi patisce la sventura, la Weil ci offre un quadro in cui la sofferenza non e’ tolta ne’ attenuata, ma viene contemplata insieme all’infinita distanza di Dio e alla possibilita’ che, da quella lontananza siderale, Dio possa ricongiungersi alla parte divina che abita in noi, quella che riesce ad amare anche nella sventura.
E’ il grande insegnamento della mistica, che risuona anche nelle Rivelazioni della mistica medievale Giuliana di Norwich (Libro delle Rivelazioni, Ancora): il male e’ inevitabile, « ma tutto sara’ bene ». Per Simone Weil, non tutto sara’ bene, ma esistera’ sempre una possibilita’, sia pure infinitamente piccola, che il peggior male si converta nel bene piu’ grande.
Opere di Simone Weil: tutti i volumi di Simone Weil in realta’ consistono di raccolte di scritti pubblicate postume, in vita Simone Weil aveva pubblicato poco e su periodici (e sotto pseudonimo nella fase finale della sua permanenza in Francia stanti le persecuzioni antiebraiche). Tra le raccolte piu’ importanti in edizione italiana segnaliamo: L’ombra e la grazia (Comunita’, poi Rusconi), La condizione operaia (Comunita’, poi Mondadori), La prima radice (Comunita’, SE, Leonardo), Attesa di Dio (Rusconi), La Grecia e le intuizioni precristiane (Rusconi), Riflessioni sulle cause della liberta’ e dell’oppressione sociale (Adelphi), Sulla Germania totalitaria (Adelphi), Lettera a un religioso (Adelphi); Sulla guerra (Pratiche). Sono fondamentali i quattro volumi dei Quaderni, nell’edizione Adelphi curata da Giancarlo Gaeta.
Opere su Simone Weil: fondamentale e’ la grande biografia di Simone Petrement, La vita di Simone Weil, Adelphi, Milano 1994. Tra gli studi cfr. AA. VV., Simone Weil, la passione della verita’, Morcelliana, Brescia 1985; Gabriella Fiori, Simone Weil, Garzanti, Milano 1990; Giancarlo Gaeta, Simone Weil, Edizioni cultura della pace, S. Domenico di Fiesole 1992; Jean-Marie Muller, Simone Weil. L’esigenza della nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1994; Angela Putino, Simone Weil e la Passione di Dio, Edb, Bologna 1997; Maurizio Zani, Invito al pensiero di Simone Weil, Mursia, Milano 1994]

[Dal quotidiano « Il manifesto » del 24 agosto 2003.

Wanda Tommasi e’ docente di storia della filosofia contemporanea all’Universita’ di Verona, fa parte della comunita’ filosofica di « Diotima ».
Opere di Wanda Tommasi: La natura e la macchina. Hegel sull’economia e le scienze, Liguori, Napoli 1979; Maurice Blanchot: la parola errante, Bertani, Verona 1984; Simone Weil: segni, idoli e simboli, Franco Angeli, Milano 1993; Simone Weil. Esperienza religiosa, esperienza femminile, Liguori, Napoli 1997; I filosofi e le donne, Tre Lune, Mantova 2001; Etty Hillesum. L’intelligenza del cuore, Edizioni Messaggero, Padova 2002.

SAN PAOLO AD ATENE (ATTI, 17,16- 34)

http://www.marcellocaleo.it/San-Paolo-ad-Atene.pdf

(è un pdf ho dovuto stringere molto il testo)

SAN PAOLO AD ATENE (ATTI, 17,16- 34)

Agli amici Domenico Catalano, Matteo Nicola Carbonelli e Vito Russo

1. Per molti anni ho insegnato filosofia teoretica e, obtorto collo, mi sono imbattuto nel discorso tenuto ad Atene all’Areopago dall’ Apostolo Paolo. Pensavo di sapere tutto. Ma sapere non è conoscere. Come una cosa è la verità, altra cosa la verità tutta intera. Quel poco che avevo saputo è stato da me messo in scritto nel mio Apokolokyntosis dei filosofi nei discorsi del Simposio. Ma vedo che non è sufficiente. Anche perché da quello sguardo sintetico erano rimasti fuori altri particolari disseminati qua e là in altri miei scritti, specie nel primo dei due volumi: La filosofia della polis della mia La città e le leggi. Un altro contributo alla verità tutta intera spero di poterlo dare oggi, oggi che mi trovo a dover contestare la versione che di quel discorso è stata data da filosofi travestiti da teologi nella Bibbia interconfessionale. Lo leggeremo – al solito – alla luce del testo greco originale.
 2. 16Mentre Paolo aspettava Sila e Timòteo ad Atene, fremeva dentro di sé nel vedere quella città piena di idoli.
17Nella sinagoga invece discuteva con gli Ebrei e con i Greci credenti in Dio. E ogni giorno, in piazza, discuteva
con quelli che incontrava. 18Anche alcuni filosofi, epicurei e stoici, Si misero a discutere con Paolo. 2
Alcuni dicevano: ‘Che cosa pretende di insegnarci questo  ciarlatano?’. Altri invece sentendo che annunziava Gesù e la risurrezione osservavano: ‘A quanto pare è venuto a parlarci di divinità straniere’. Fermiamoci e riflettiamo confrontando questo passo con il testo greco:   [ qui c'è il testo greco] ( E mentre Paolo li attendeva in Atene, faceva soffrire lo spirito che era in lui in lui stesso, vedendo quella città abbandonata all’idolatria. Disputava egli pertanto nella sinagoga con i Giudei e con i proseliti, e nel foro ogni giorno con chi vi si incontrava. E alcuni filosofi Epicurei e Stoici lo attaccavano, e alcuni dicevano: Che vuole dire questo logorroico? Altri poi: Pare che sia messaggero di nuovi dei, perché annunziava loro Gesù e la resurrezione ).
 3  di mostrare le differenze – se pure ce ne fosse bisogno – vorrei ricordare che gli Stoici ponevano al vertice di ogni cosa il Logos e che gli Epicurei negavano alla morte ogni potere, anche quello di incutere paura. Ora, dando del logorroico all’Apostolo, gli Stoici negavano di fatto quello che ammettevano e cioè l’esistenza del Logos. Del Logos come continuo discorso. E gli Epicurei prendendosi gioco della resurrezione dei corpi, si mostravano schiavi della morte. La premessa mi sembrava indispensabile, perché credo di aver dimostrato nel mio citato I filosofi della Polische la morte a Roma di san Paolo, di cui si ignorano gli atti processuali e i capi di accusa, fu voluta proprio dai filosofi. Stoici ed Epicurei. Gli stessi che ad Atene portano ora in tribunale l’Apostolo. La mia – come dire – ricostruzione è difficile. Perché si fonda sulla decifrazione di quello
epistolario Seneca-San Paolo dichiarato sbrigativamente apocrifo. Ora è possibile portare una seconda testimonianza. E su due testimonianze, siamo nella verità. Intanto mostriamo le differenze tra le due versioni. La nuova versione porta scritto: fremeva dentro di sé nel vedere quella città piena di idoli. La versione originale: faceva soffrire lo spirito che era in lui in lui stesso, vedendo quella città abbandonata all’idolatria. Ora, freme chi è impaziente o in attesa. E dunque se l’Apostolo fremeva – come dicono – nel vedere quella città piena di idoli, vuol dire che non si stancava di vedere gli idoli della città. Ne era, come dire, estasiato. Ma san Paolo riceveva dallo spirito santo nel suo corpo la sofferenza per l’idolatria cui si abbandonava un intera città. Una città all’apparenza sacra. Piena invece di immagini di demoni. Ed è a motivo della idolatria se
disputava nella Sinagoga con Giudei e proseliti e non si lasciava sfuggire l’occasione di parlarne con chi incontrava nell’agorà. Ma i nuovi traduttori ci danno questa versione:Nella sinagoga invece discuteva con gli Ebrei e con i Greci credenti in Dio. E ogni giorno, in piazza, discuteva con quelli che incontrava. Domanda: secondo costoro di che discuteva? Non certo di idolatria, ma di altro, se dicono che in sinagoga invece discuteva ecc. Lo sport era un argomento sacro per i Greci. Allora certamente disputava di sport. Lui che pure non aveva né la passione né le physique du rôle. Avremmo finito. Pure non si può non notare che l’espressione: A quanto pare è venuto a parlarci di divinità straniere! è posta come a conclusione della disputa. Non è
un assurdo? Se la disputa si conclude con un’ opinione, allora dove è la disputa? La disputa presuppone opposte tesi. Convincimenti contrapposti. L’opinione è frutto dell’ascolto. E chi ascolta, non ribatte, ma riflette. Avrebbero portato in tribunale l’Apostolo se i filosofi lo avessero ascoltato? E’ che nel loro fanatismo non ammettevano ipotesi diverse dalle loro tesi. 2. Per questo – proseguono – lo presero e lo portarono al tribunale dell’Areòpago. Poi gli dissero: ‘Possiamo sapere cos’è questa nuova dottrina che vai predicando? 20Tu ci hai fatto ascoltare cose piuttosto strane: vorremmo dunque sapere di che cosa si tratta’. 21Infatti per tutti i cittadini di Atene e per gli stranieri che vi abitavano il passatempo più gradito era questo: ascoltare o raccontare le ultime notizie.5 Non meraviglia se il testo greco ci pone sotto gli occhi una diversa versione dei fatti. E infatti si dice: ( E avendolo preso, lo condussero all’Areopago, dicendo: possiamo noi sapere quel che sia questa dottrina, di cui tu parli? Dal momento che tu ci suoni alle orecchie certe nuove cose; vorremmo dunque sapere quel che ciò sia. Ora
gli Ateniesi tutti e i forestieri ospiti a nessuna altra cosa badavano che a dire o ascoltare qualcosa di nuovo. ) Il periodo – nella nuova versione – comincia con: Per questo lo presero e lo portarono al tribunale dell’Areòpago. Si capisce perché l’Apostolo era venuto a portare una dottrina nuova. E sia. Ma perché ripetere due volte la stessa motivazione? Riscatta, evidentemente, ora nei nuovi traduttori, allora nei filosofi Stoici ed Epicurei, un meccanismo di autodifesa che previene una novità che già
fiutano come nociva. Non basta. Perché nella nuova traduzione si dice anche: Possiamo sapere cos’è questa 6 nuova dottrina che vai predicando? Domanda: se si tratta di predica, dov’è la novità? Nella predica infatti si dicono e si ripetano sempre le stessa cose. E la novità? La novità è espressa come meglio non si potrebbe con la versione originale, perché si dice: tu ci suoni alle orecchie certe
nuove cose. Al posto della predica c’è la meraviglia. E la meraviglia desta la curiosità e la curiosità l’indagine. Per cose vecchie non si trascina nessuno in tribunale. Per le nuove, il sospetto è il primo giudice. Non metterebbe conto notare il resto. Ma sconcerta l’espressione finale:Infatti per
tutti i cittadini di Atene e per gli stranieri che vi abitavano il passatempo più gradito era questo: ascoltare o raccontare le ultime notizie. Domanda: Ultime notizie e cose nuove hanno lo stesso senso?
Le ultime notizie presuppongono le prime, ne sono una conseguenza. Mentre le cose nuove si pongono in principio. Da esse ne scaturiranno altre, le nuovissime, visto che le prime sono le nuove. Stando così le cose, sia gli Stoici che gli Epicurei non ignoravano le cose che tormentavano l’apostolo Paolo nel suo cuore. 3. Paolo – continuano – allora si alzò in mezzo all’Areòpago e disse: ‘Cittadini ateniesi, io vedo che voi siete persone molto religiose da tutti i punti di vista. 23Ho percorso la vostra città e ho osservato i vostri monumenti sacri; ho trovato anche un altare con questa dedica: al dio sconosciuto. Ebbene, io vengo ad annunziarvi quel Dio che voi adorate ma non conoscete. 7 Siamo entrati nel cuore del problema e non possiamoesimerci dal trovare la soluzione di un enigma che persiste da molto tempo. Cercheremo aiuto nel testo originale. E’ scritto: ( E Paolo, stando in piedi in mezzo all’Areopago, disse: Uomini Ateniesi, io vi vedo in tutte le cose quasi più che religiosi. Infatti passando io, e considerando i vostri simulacri, ho trovato anche un altare sopra il quale era scritto: Al Dio Ignoto. Quello dunque che adorate senza conoscerlo, io annunzio a voi. ) Non si può non notare che nelle versione originale Paolo stava in piedi. Mentre nella nuova si dice che si alzò ecc. Ora in un tribunale si alza l’oratore o l’avvocato, non certo l’imputato. Costretto appunto a stare in piedi perché fosse additato a tutti. Le prime parole che suggeriscono a Paolo sono: Cittadini ateniesi, io vedo che voi siete persone molto religiose da tutti i punti di vista. I punti di vista – come dicono – saranno molti. Però si riducono sempre a due. Quello della fede e quello della ragione. Domanda: chi è religioso sia dal punto della fede che da quello della ragione non dubita? Se dubita è un filosofo non un religioso. Il che 8
significa che il Paolo che si alza in piedi è considerato un filosofo. Uno di quei filosofi usi a frequentare più le aule dei tribunali che le sinagoghe giudaiche. Aggiungono anche: Ho percorso la vostra città e ho osservato i vostri monumenti sacri; ho trovato anche un altare con questa dedica: al dio sconosciuto. Mentre, come abbiamo visto, la versione originale porta scritto: Infatti passando io, e considerando i vostri simulacri, ho trovato anche un altare sopra il quale era scritto: Al Dio Ignoto. Nel primo caso,
sembra che Paolo passeggi per la città per visitare i monumenti sacri. . Mentr’egli è costretto – passando – a osservare – come dice – i vostri simulacri. Domanda: L’idolatria non consiste nel creare immagini di dei simili a sé? Questo tratto dell’idolatria è presente in un detto di Senofane che dice pressappoco: se i cavalli fossero in grado di fare opere d’arte come lo siamo noi, simili a sé avrebbero
fatto i loro dei. Fa parlare le bestie, ma il riferimento alle oscenità bestiali di certe statue è evidente. E siamo all’altare con la scritta: Αγνωστω Θεω. Viene tradotto con dotta ignoranza: Al dio sconosciuto. La traduzione è beffarda. E la scena della beffa o, se si preferisce, la cena della beffa, è rappresentata nel Simposio di Platone, del quale mi sono occupato nel mio: Apokolokyntosis dei filosofi nei discorsi del Simposio. Chi è questo Dio sconosciuto? Ma Eros del quale nei fumi del vino i filosofi tessono le lodi. San Paolo che non conosce il doppio senso di espressioni che sono, come dire, il sale di ogni enigma,
capisce come legge e cioè: Al Dio Ignoto. Ma per i filosofi ciò che è noto non è conosciuto. O, se si vuole, noto e conosciuto sono la stessa cosa. Giuste le due facce di Eros, 9 che solo se conosciuto, diventa veramente noto. Verrebbe da concludere. Ma c’è sempre la coda da scorticare. E la coda è rappresentata dalle parole: Ebbene, io vengo ad annunziarvi quel Dio che voi adorate ma non conoscete. Il testo greco invece dice: Quello dunque che adorate senza conoscerlo, io annunzio a voi. Domanda: di Dio in Atene non c’erano i simulacri? Più immagini di Dio sono più dei. E se ci sono più dei, come si può dire che Dio non sia conosciuto? Alla pluralità infatti si arriva per mezzo della
conoscenza. E la conoscenza è amore. Ed ecco che Eros assurge a sostanza di tutte le divinità. Sia di quelle celesti che delle divinità infernali. Eros come divinità bifronte. Come amore coniugale e come amore omosessuale. Ma San Paolo in queste oscenità non entra. Tanto che non nomina Dio. Perché sapeva che nessuno aveva conosciuto Dio, se non il Figlio che era uscito da Dio. E la persona che
annuncia è il Figlio di Dio nella sua natura umana e non divina. Ridotto da persona a cosa per la nostra salvezza. Ecco: quello che fanno finta di non sapere gli uomini ateniesi è la riduzione a cosa della persona umana, proprio loro che per antico detto furono definiti eterni fanciulli dal vecchio sacerdote egiziano. Strumenti dunque di piacere per i sacerdoti: definiti vecchi ma solo per meglio evidenziare la dialettica dell’amore omosessuale. 4. E siamo al discorso che San Paolo pronunciò davanti
all’Areopago. I sensi sono predeterminati e perciò leggiamoli nel riflesso dell’uno con l’altro.
‘Egli – gli fanno dire i nuovi evangelisti – è colui che ha fatto il mondo e tutto quello che esso contiene. Egli è il 10 Signore del cielo e della terra, e non abita in templi costruiti dagli uomini. 25Non si fa servire dagli uomini come se avesse bisogno di qualche cosa: anzi è lui che dà a tutti la vita, il respiro e tutto il resto.26 Nel testo greco si dice:  ( Il Dio che ha creato il mondo, e le cose tutte che sono in
esso, essendo egli il Signore del cielo e della terra, non abita in templi manufatti, ed egli non è servito dalle mani degli uomini, come se avesse bisogno di qualcosa, egli che dà a tutti la vita, il respiro e tutte le cose.) Non si può non notare che la farsa del Dio sconosciuto viene ripresa. Infatti ora che l’Apostolo comincia – riprendendo il discorso del libro della Genesi – con il termine Dio, essi cominciano con il termine Egli. Un Io generico – tale è il significato di Egli – può mai fare tutte le cose? Non le può fare o creare. Perché le cose si riconoscono dal nome. E un io generico come può chiamare per nome le cose che non sono? Aggiungono anche : Egli è 11 il Signore del cielo e della terra ecc. Domanda: il Signore
non è colui che possiede tutte le cose? Ora, se il Signore è colui che possiede tutte le cose, il Signore non può essere uno sconosciuto. Un Egli come dicono i nuovi evangelisti. Deve essere per forza Dio. E cioè Colui che ha creato tutte le cose e perché le ha create ne vanta il possesso o il diritto.
Ma c’è di più. Perché mentre Dio non può abitare in templi costruiti dagli uomini, lo sconosciuto Signore non può non abitare in templi manufatti dagli uomini ed essere servito dagli uomini. La ragione? La ragione sta nel fatto che solo nella riduzione degli uomini a servi, lo sconosciuto può
assurgere alla dignità di Signore. Stiamo dicendo una cosa nuova? No. Perché il concetto è in Seneca. E dunque è parte integrante della visione stoica del mondo. La farò breve anche perché l’analisi l’ha fatto nel mio commento alle Lettere a Lucilio. Seneca così ragiona: Sono servi dunque sono uomini. Così ragionando non pone l’identità al posto della distinzione? Infatti l’essere uomo è fatto scaturire
dall’essere servi. Dunque, Seneca non si batte per la liberazione dell’uomo dalla schiavitù. Ma ragiona come se l’essere schiavo per l’uomo sia una condizione di natura. Ma Dio – dice l’Apostolo – non è servito dalle mani dell’uomo, come se avesse bisogno di qualcosa, egli che dà a tutti la vita, il respiro e tutte le cose. E come può essere sconosciuto Dio se a tutti dà la vita, il respiro e tutte le cose
senza pretendere niente in cambio? Se dà quello che ha, chi le riceve ha le stese cose che Dio ha. Siamo all’eguaglianza, o al principio di libertà per cui tutti siamo come Egli è. Ma ritornando a Seneca non è strano che egli da gran Signore qual era non dica: sono servi dunque sono Signori invece di 12
dire sono servi dunque sono uomini? E proseguono – invece che con il discorso di San Paolo – con le teorie stoiche. 5. ‘Da un solo uomo Dio ha fatto discendere tutti i popoli, e li ha fatti abitare su tutta la terra. Ha stabilito per loro i periodi delle stagioni e i confini dei territori da loro abitati. 27Dio ha fatto tutto questo perché gli uomini lo cerchino e si sforzino di trovarlo, anche a tentoni, per poterlo
incontrare. In realtà Dio non è lontano da ciascuno di noi. 28In lui infatti noi viviamo, ci muoviamo ed esistiamo. Anche alcuni vostri poeti l’hanno detto: ‘Noi siamo figli di Dio’. In greco c’è scritto:
( E fece da un solo la progenie tutta degli uomini, che abitasse tutta quanta la estensione della terra, avendo definiti gli statuti dei tempi,, e i confini della loro abitazione: Perché cercassero Dio, se mai lo rinvenissero, 13sebbene egli non sia lontano da ciascuno di noi. Dal momento che in lui viviamo, e ci moviamo,e siamo: come anche qualcuno dei vostri poeti han detto: di Lui infatti siamo progenie. )
Pongono, dunque, in principio sulla bocca di San Paolo le parole: ‘Da un solo uomo Dio ha fatto discendere tutti i popoli, e li ha fatti abitare su tutta la terra. Ha stabilito per loro i periodi delle stagioni e i confini dei territori da loro abitati. Mentre, come abbiamo letto, San Paolo dice: E fece da un solo la progenie di tutti gli uomini ecc. La differenza? La differenza sta nel termine εθνοσ arbitrariamente inteso dai nuovi evangelisti come popolo mentre il suo significato
è progenie o, se si vuole essere più aderenti al termine greco, etnia. E con tale termine si indica la discendenza divina. La stirpe degli eroi, degli eletti e così via. Possono mai avere qualcosa in comune le etnie e il popolo, gli dei e gli uomini? Non possono. Non fosse altro perché i popoli
non discendono εξ ενοσ ma sono un agglomerato di razze e di individui. La cui formazione dipende dai luoghi dove abitano. Invece perché l’uno diventi i molti è necessario che i suoi discendenti abitassero tutta quanta la estensione della terra avendo fissati i tempi determinati e i confini delle loro abitazioni . In parole povere, che invadessero territori occupati dai popolo per organizzarsi a Città Stato.
Domanda: le Città Stato non furono fondate tutte da esseri divizzati? Se lo furono, come Ovidio nella Metamorfosi racconta di Crotone, il racconto vale per tutte. Domanda: perché Dio lasciò che si costituissero le Città Stato? San Paolo dice: affinché esse lo cercassero. Ma ecco vanificata 14
la speranza di Dio: 7Dio ha fatto tutto questo perché gli uomini lo cerchino e si sforzino di trovarlo, anche a tentoni, per poterlo incontrare. Se non sono le Città Stato che lo devono cercare, ma gli uomini, allora per i nostri nuovi traduttori, vuol dire che Dio è rifiutato a priori dalle Città
Stato o dalle Città dei migliori. E ad Atene l’Apostolo non poteva non trovare l’idolatria. Avremmo concluso. Ma non possiamo ignorare l’espressione finale: In realtà Dio non è lontano da ciascuno di noi. 28In lui infatti noi viviamo, ci muoviamo ed esistiamo. Anche alcuni vostri poeti l’hanno
detto: ‘Noi siamo figli di Dio’.  Nel testo originale è detto : quantunque egli non sia
lontano da ciascuno di noi ecc. La differenza? Abissale. Perché nel primo caso, nel caso presentato dai nuovi traduttori, si dà a intendere che Dio è vicino a ciascuno dato il posto che occupa nell’universo. E dunque è per natura che è vicino a ciascuno. Nel secondo caso, nel caso della versione originale, Dio è vicino a ciascuno per sua volontà o scelta, non per natura. Si deve ricordare che Dio – per i
filosofi – abita in cielo un posto fisso? Indifferente alle sorti degli uomini? Ecco: San Paolo di Dio annunzia una cosa nuova: la sua scelta di stare vicino a ciascuno, se pure lo si rifiuti. Avremmo concluso. Ma anche nella citazione di Arato – se il poeta è Arato – le distanze tra San Paolo e i
nuovi Ateniesi rimangano abissali. Infatti San Paolo cita Arato così: Noi siamo di lui progenie. Mentre il verso di Arato nella nuova versione suona così: Noi siamo figli di Dio. Ora, una cosa secondo indiretta. E San Paolo che parla del Figlio di Dio come dell’Unigenito dal Padre poteva mai pensare a Dio
come al padre di uomini e dei? Padre di tutti mentre non è che il Padre di uno solo? 5. ‘Se dunque noi veniamo da Dio non possiamo pensare che Dio sia simile a statue d’oro, d’argento o di pietra
scolpite dall’arte e create dalla fantasia degli uomini. 30Ebbene: Dio, ora, non tiene più conto del tempo passato, quando gli uomini vivevano nell’ignoranza. Ora, egli rivolge un ordine agli uomini: tutti dappertutto devono convertirsi. 31Dio infatti ha fissato un giorno nel quale giudicherà il mondo con giustizia. E lo farà per mezzo di un uomo, che egli ha stabilito e ha approvato davanti a tutti,
facendolo risorgere dai morti’. Siamo davanti al pezzo finale pieno di lordura e falsità. Perché infatti il testo greco riferisce ben altre cose. E’ scritto infatti: 16 ( Essendo dunque noi progenie di Dio, non dobbiamo stimare che l’esser divino sia simile all’ oro, o all’ argento, o alla pietra scolpita dall’arte, e dall’invenzione dell’uomo. Ma sopra i tempi di una tale ignoranza avendo Dio chiusi gli occhi, intima adesso agli uomini, che tutti in ogni luogo facciano penitenze. E per questo motivo ha fissato un
giorno, in cui giudicherà con giustizia il mondo per mezzo di un uomo stabilito da lui, come ne ha fatto fede a tutti con risuscitarlo da morte) Cerchiamo di mostrare ora le differenze una per una. La
prima: mentre nella nuova versione si dice: … non possiamo pensare che Dio sia simile a statue d’oro ecc. mentre nel testo originale si dice: … non dobbiamo stimare che l’essere divino sia simile ecc. ecc. Domanda: non confondono la natura di Dio con l’immagine di Dio? Ora, se è vero che Dio ha fatto l’uomo a sua immagine e somiglianza, allora pensare che l’immagine di Dio sia simile alla nostra non è peccato. E’ peccato pensare che la natura di Dio sia simile all’oro e via dicendo, come se spirito e materia fossero la stessa cosa. La seconda: mentre essi traducono: Ebbene: Dio, ora, non tiene conto del tempo passato, quando gli uomini vivevano nell’ignoranza, San Paolo dice: Ma sopra i tempi di una tale ignoranza avendo Dio chiusi gli occhi, intima ecc. La differenza? La differenza sta nel fatto che Dio si vergognava delle turpi azioni degli uomini ed è per questo che ritirava il suo sguardo. Il che significa che tiene conto del passato ed è per 17 questo che ora intima ecc. ecc. La terza: mentre essi
traducono: … tutti dappertutto devono convertirsi, San Palo dice: …intima adesso agli uomini, che in tutti i luoghi facciano penitenza. Ora, una cosa è ordinare di convertirsi, altra cosa intimare di convertirsi. Infatti il comando toglie spazio alla conversione. Mentre, nel secondo caso, l’esecuzione della minaccia dipende dalla conversione. Se c’è, la minaccia viene tolta. La quarta: i nuovi filosofi
traducono: Dio infatti ha fissato un giorno nel quale giudicherà il mondo con giustizia. San Paolo invece dice: E’ per questo che ha fissato un giorno in cui con giustizia il mondo ecc. La differenza? La differenza dipende dalla premessa. E la premessa da una parte è data dal comando, dall’altra dalla minaccia. Domanda: sulla base del comando o, se si preferisce, in assenza di libertà, è possibile giudicare con giustizia? Non è possibile. E se dunque Dio giudica in base a un comando da Lui stesso dato, il giudizio ricade su di Lui non sul mondo. Si deve anche dire che gli Stoici credevano nel caso? Ecco: un giudizio su comando è il caso. La quinta: E lo farà per mezzo di un uomo, che egli ha
stabilito davanti a tutti, facendolo risorgere dai morti. L’Apostolo invece dice: … giudicherà con giustizia il mondo per mezzo di un uomo stabilito da lui, come ne ha fatto fede a tutti con risuscitarlo da morte. Ora, stabilire qualcuno davanti a tutti, significa porlo come giudice. Ma Dio non ha mandato il figlio per giudicare il mondo, ma per salvarlo. E come? Facendone fede – come scrive l’Apostolo,
risuscitandolo da morte. Sembra di difficile comprensione. Eppure non è difficile da intendere. Ora se il giudice presuppone la carica o, se si preferisce, non ci può essere giudice senza il tribunale, e la salvezza è l’esatto contrario 18del giudizio, allora per la salvezza non ci può essere tribunale. E l’ avvenuta resurrezione testimonia la fine della condanna. Per ciò chi crede nella resurrezione
dell’uomo nella persona del Figlio dell’uomo, non può non passare dalla morte alla vita. Dalla condanna alla giustizia. 6. Appena sentirono parlare di resurrezione dei morti, alcuni dei presenti cominciarono a deridere Paolo. Altri invece dissero: “ Su questo punto ti sentiremo un’altra volta “. ( Sentita nominare la resurrezione dei morti, alcuni ne fecero beffe, altri poi dissero: ti ascolteremo su ciò un’altra volta. ) Come si può vedere nel testo greco non si dice: cominciarono a deridere Paolo. Il termine Paolo è inserito a viva forza dai nostri traduttori. Il farsi beffe è in relazione a resurrezione, a resurrezione dei morti. E come potevano farsi beffe se non con un gesto di scongiuro? Siamo di fronte infatti a filosofi il cui credo è rappresentato dalla contemplatio mortis. Potevano filosofi Stoici ed Epicurei accettare la resurrezione dei morti essi che nella morte vedevano un sicuro rifugio? Altri mezzi contro la resurrezione non avevano se non appunto le beffe o il gesto osceno. 19
 Marcello Caleo 

PER IL 27 GENNAIO, IL GIORNO DELLA MEMORIA – PRIMO LEVI E HANNAH ARENDT

http://www.filosofico.net/auschwitz/ausch8.htm

PRIMO LEVI E HANNAH ARENDT

Quella di Adorno, secondo cui Auschwitz è l’unico vero orizzonte della filosofia, è la posizione estrema, a tal punto che egli arriva a chiedersi « se dopo Auschwitz si possa ancora vivere ». Ma questa non è l’unica posizione sostenibile: diametralmente opposta è, a tal proposito, quella che potremmo definire la « strategia in due tempi », così detta perché, subito dopo Auschwitz, si occupa del problema shoà in maniera « radicale », e, in un secondo tempo, lo esamina invece in maniera « banale ». Vessilliferi di questa posizione sono Primo Levi e, soprattutto, Hannah Arendt. In un primo tempo, ci si chiede come possa la cultura farsi carico del disastro rappresentato dalla shoà; e, secondariamente, ammessa l’intrinseca fragilità della cultura e il suo ineliminabile nesso con la barbarie, si finisce per riconoscere che la barbarie stessa ha – per quanto ciò possa sembrare assurdo – una sua normalità o, per dirla con Arendt, una sua « banalità ». Ciò ben emerge in due scritti di Primo Levi – Se questo è un uomo e I sommersi e i salvati -, risalenti il primo al periodo immediatamente successivo ad Auschwitz, il secondo a diversi anni dopo. In Se questo è un uomo impera la radicalità del male: l’autore, appena giunto nel lager, chiede a tutti con insistenza disperata « Warum? » (Perché?) e un compagno gli risponde « Hier ist kein Warum » (qui non c’è alcun perché). Da ciò affiora la tematica portante dell’opera: forse quanto avvenuto nei lager non si può comprendere, poiché comprendere è giudicare e mettersi al posto dell’autore che ha vissuto sulla propria pelle la catastrofe, ma ciò è assolutamente impossibile. Il male, così inteso, è radicale e colui che lo compie è un essere disumano, un mostro il cui agire non può essere in alcun caso compreso, perché, per comprenderlo, occorrerebbe entrare nella sua personalità. A distanza di vent’anni da Se questo è un uomo, Levi affronta il problema del male in una mutata prospettiva, secondo quella che potremmo definire la « zona grigia » e che possiamo facilmente comprendere leggendo alcuni passaggi de I sommersi e i salvati in cui parla dei carnefici: « erano infatti della nostra stessa stoffa […], erano esseri umani medi […] non erano mostri […] avevano un viso come il nostro ». Chi compie il male non è più inteso come un mostro, come una persona assolutamente diversa da chi lo subisce; viceversa, è un essere umano come gli altri e, proprio in ciò, sta la banalità del male, il fatto che chiunque altro avrebbe potuto compierlo. A tal proposito, Levi adduce l’esempio dei « comandi speciali » con cui era affidato agli ebrei stessi l’ingrato compito di uccidere gli altri ebrei per ottenere in cambio qualche mese di « non morte »: questo è, secondo Levi, il crimine più spaventoso che si possa commettere, poiché si fanno diventare colpevoli le vittime stesse. Centrale nell’opera è la scena della partita di calcio disputata tra i prigionieri del lager e i guardiani: per un momento è come se si tornasse alla normalità, benché si tratti di una partita disputata « davanti alle porte dell’inferno ». Con la prospettiva della « zona grigia » subentra un elemento di inquietudine che, fino ad ora, non avevamo incontrato: nel nostro itinerario, infatti, abbiamo preso in considerazione la drammatica possibilità di finire noi stessi vittime di un lager e, oltre a questa, quella di diventare spettatori indifferenti del male; ora si aggiunge l’altrettanto tragica possibilità di diventare noi stessi i carnefici, e ciò in base alla teoria della banalità del male, secondo la quale a compiere il male sono persone « normali » e non mostri. Hannah Arendt stessa si colloca su posizioni di questo tipo: ella rilascia nel 1965 un’importante intervista in cui confessa di non sentirsi più una filosofa ormai da diversi decenni; ella si sente, piuttosto, una « scienziata politica », con lo sguardo sgombro da quell’impaccio che è la filosofia; verso di essa Arendt nutre grande sfiducia soprattutto da quando – nel ’33 – ha constatato che pressoché tutti i filosofi si allineavano al regime (Heidegger in primis) e ciò non benché fossero filosofi, ma per il fatto stesso che lo erano. Decisivo fu poi, nel suo itinerario, Auschwitz, un « vero trauma » con il quale si spalancò un abisso sotto i suoi piedi: di fronte a ciò, ella si sforza in ogni modo di addivenire ad una comprensione: « io voglio comprendere e provo appagamento se altri comprendono come me ». Ma, nel caso di Arendt, comprendere non equivale né a dimenticare né, tanto meno, a perdonare, bensì a portarsi consapevolmente sulle spalle il fardello del nostro tempo. Da ciò nasce la sempre rinnovatesi esigenza di spazzare il campo dai pregiudizi, in maniera tale da poter affrontare la realtà nella maniera più obiettiva e per venire a capo della realtà del male, del perché lo compiamo. Tre sono i tre grandi momenti della riflessione arendtiana sul male: a) normalità e incommensurabilità del male; b) radicalità del male; c) banalità del male. Sono tre modi di concepirlo in base a tre questioni: 1) qual è la natura del male?; b) qual è il suo rapporto con la modernità?; c) come può la filosofia resistere ad esso? Nell’immediato dopoguerra tende a prevalere la concezione della radicalità del male: Heidegger, che di Arendt fu l’amante, si sbarazza di lei e la invia a Heidelberg da Karl Jaspers, a cui ben presto – a causa del suo dichiarato antinazismo e a causa del fatto che sua moglie era ebrea – sono tolte la cattedra e la possibilità di pubblicare, cosicché egli finisce per vivere una sorta di esilio interno alla Germania. Nel dopoguerra – esattamente nel 1945 – egli torna in cattedra e tiene un corso sulla Schuldfrage, ossia sulla « domanda inerente la colpa »: di che colpa si sono macchiati i Tedeschi? Per rispondere a questa domanda, Jaspers elabora una casistica con quattro tipi di colpa: 1) colpa criminale è la trasgressione della legge; 2) colpa politica è quella che riguarda diversamente i cittadini a seconda della loro posizione (sudditi, capi, ecc), benché resti vero che chi obbedisce e non si oppone è comunque corresponsabile; 3) colpa morale è quella che si commette quando si violano le leggi prescritte dalla propria coscienza (come nel caso in cui si uccide una persona benché la coscienza ci inviti a non farlo); 4) colpa metafisica è quella per cui, in quanto uomini, siamo tutti corresponsabili di ogni torto perpetrato nel mondo, cosicché Jaspers può affermare che « il fatto di essere ancora vivi [dopo Auschwitz] è una colpa ». Arendt, attenta lettrice e grande amica di Jaspers, intende la sua nozione di « colpa metafisica » equivalente a quella di « colpa collettiva » e obietta al filosofo tedesco che dire che tutti sono colpevoli è, in fin dei conti, come dire che nessuno lo è, quasi come se, dalla colpevolezza generalizzata, risultasse una altrettanto generalizzata assoluzione. Si tratta invece – prosegue Arendt – di accertare i singoli gradi di responsabilità nei singoli casi. Sulla base di questi presupposti, esaminiamo ora le tre maniere – corrispondenti a tre momenti della sua vita – in cui Arendt concepisce il male. La prima maniera – quella della normalità e dell’incommensurabilità del male – si afferma specialmente nel carteggio che la filosofa tiene con Jaspers nel 1946 sul problema della colpa: alla tesi jasperiana della colpevolezza collettiva, ella contrappone la nozione di « colpa organizzata ». Come è noto, nel processo di Norimberga, i nazisti cercavano di discolparsi presentandosi come meri ingranaggi della macchina dello sterminio, cioè come semplici esecutori degli ordini che di volta in volta erano loro impartiti: pertanto Arendt – alla stregua di Levi – ne evince che i capi erano dei mostri, mentre gli esecutori erano uomini come noi, ingranaggi in quelle « fabbriche della morte » che erano i lager. Questi ultimi – nota Arendt – sono caratterizzati da tre elementi essenziali: a) l’impersonalità tipica delle grandi burocrazie; b) la parcellizzazione tayloristica, quasi come se si trattasse di una catena di montaggio finalizzata a dare la morte; c) la gerarchicità più totale, come in un esercito. Il lager – nota Arendt – applica tutti i tratti fondamentali delle istituzionalità della modernità e, in particolare, quello che Weber definiva l’agire razionale rispetto allo scopo, intendo – con tale espressione – un agire mirante esclusivamente al fine (lo sterminio degli ebrei) e incurante dei valori e delle conseguenze. Non appena a quegli « onesti padri di famiglia » era dato agire con quello sgravio di impunità morale, il gioco era fatto: diventavano carnefici a tutti gli effetti. La grande modernità di Auschwitz sta allora, secondo Arendt, nel fatto che, oltre a poggiare sulle istituzionalità tipiche del moderno, il male è compiuto da persone come le altre, da « onesti padri di famiglia », gentili ed educati con i propri figli e con le proprie mogli. Dal canto suo, Jaspers propone come terapia ad Auschwitz un ritorno generale all’umanesimo di Goethe e si spinge anche più in là della Arendt, forse in virtù del fatto che egli era psicologo ancor prima che filosofo: « la colpa […] assume un connotato di satanica grandezza »; egli avverte tuttavia il rischio che, parlando come fa Arendt di male incommensurabile, si finisca per farne una velata esaltazione, quasi come se ella trasformasse « l’orrore in mito », cosicché – egli conclude – « mi pare che si debbano ricondurre le cose alla loro banalità »: per spiegare questo punto scivoloso, egli ricorre all’immagine dei batteri che, pur così piccoli e insignificanti, sono in grado di produrre mali immensi; tale è ciò che è accaduto coi nazisti. Ma Arendt rifiuta risolutamente la proposta di Jaspers e lo fa in nome del paqoV: « ad Auschwitz non si è commesso un male superficiale, si è tentato di estirpare dal mondo il concetto stesso di uomo ». Quale strategia di resistenza propone allora la Arendt, di contro al ritorno (forse anacronistico) a Goethe prospettato da Jaspers? Ella propone semplicemente una strategia tanto classica quanto inefficace: un’etica della responsabilità che muti il male in un fardello di cui l’umanità è chiamata a farsi carico, una sorta di vergogna che ciascuno deve provare all’idea di far parte di quell’umanità che ha commesso quel male. E’ una proposta che sicuramente suona bene e, a livello teorico, pare davvero potente; tuttavia, se tradotta in pratica, fa acqua da tutte le parti. Con la stesura de Le origini del totalitarismo, del 1951, si volta pagina: Arendt passa dall’incommensurabilità alla radicalità del male, identificando Auschwitz col male assoluto, icasticamente tratteggiato in questi termini:

« il male assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva più essere compreso e spiegato, coi malvagi motivi dell’interesse egoistico, dell’avidità, dell’invidia, del risentimento e che quindi la collera non poteva vendicare, la carità sopportare, l’amicizia perdonare, la legge punire ».

Da ciò si evince come l’eziologia e la terapia siano messe entrambe fuori gioco: con la shoà il filo della tradizione è stato per sempre reciso e si è concretato quello che già Kant – in La religione entro i limiti della sola ragione – definiva il « male radicale ». Tuttavia Arendt non indica quale sia la reale natura di tale male, ma si limita a indicarne i luoghi in cui esso è nato: i lager. Ella è altresì convinta che, per capire il totalitarismo (e questo è l’obiettivo della sua opera del ’51), si debbano innanzitutto capire i lager, ossia quei luoghi in cui la logia del male radicale si è sviluppata appieno. Ma usare i lager per capire il totalitarismo equivale, naturalmente, a chiedersi quale fosse la funzione dei lager: a tal proposito, Arendt esclude in blocco tutte le possibili risposte utilitaristiche, secondo le quali i lager sarebbero serviti a qualcosa; al contrario – ella nota – essi non sono fabbriche finalizzate alla produzione di qualche cosa, né volte a creare cadaveri. Certo, quella che nei lager si compiva era una forma di annichilimento dell’uomo, giacché egli era in primo luogo annullato come individuo non appena, nel lager, gli erano negate una nazione e una giuridicità, e, in secondo luogo, era azzerato sul piano morale, nella misura in cui – nel lager – i classici problemi morali perdevano ogni significato (tale è il caso in cui alla madre è chiesto quale dei suoi figli preferisce che muoia per primo). Sicchè Arendt addiviene in fine alla conclusione che il vero scopo dei lager era la trasformazione della natura umana, la quale, così com’è, si oppone per sua natura al totalitarismo: il lager plasma un’umanità perversamente nuova e diversa, e questo è il sogno di tutti i pensatori moderni (dal Faust di Goethe fino a Marx). Nei lager quel sogno si è capovolto in incubo, l’utopia si è fatta distopia (è l’immagine del « giardiniere » in altre forme): dopo poche settimane di reclusione, persone tra loro diversissime sotto ogni profilo diventano una sola persona che non ha più umanità né diritti, ma a cui restano esclusivamente le funzioni primarie. Il passo successivo compiuto dalla Arendt è di chiedersi quale sia il ruolo svolto dalla cultura nei lager intesi come laboratori per cambiare la natura umana. A tal proposito, ella confessa a Jaspers: « ho il sospetto che la filosofia non sia monda e priva di macchia in tutto ciò ». Come disciplina, la filosofia ha innanzitutto responsabilità di tipo politico/dirette: è questo il caso in cui essa si mette al servizio di una certa linea politica, con un coinvolgimento diretto (è il caso di Gentile e il fascismo italiano); ma c’è anche una responsabilità di tipo intellettuale/indiretta, quando – come nel caso di Nietzsche e del nazismo – si precorrono filosoficamente posizioni che altri percorreranno fraintendendole. Abbiamo qui succintamente delineato le possibili responsabilità della filosofia in generale, ma dobbiamo ora chiederci quando si debba parlare di responsabilità riferita ai singoli filosofi: quand’è che un filosofo può essere qualificato come nazista? Sicuramente quando egli teorizza la superiorità della presunta razza ariana e quando assegna ad un dato popolo una missione particolare. Tre sono le possibili interpretazioni della responsabilità individuale: 1) si può essere nazisti a prescindere dalla propria filosofia (è il caso di chi aderì al nazismo benché fosse kantiano); 2) si può essere nazisti perché la propria filosofia non presenta elementi di opposizione a ciò (compromissione debole); 3) si può essere nazisti perché la propria filosofia spinge in quella direzione (compromissione forte). Nel caso di Arendt, si preferisce comunemente parlare di « responsabilità indiretta »: quando ella scrive a Jaspers circa la complicità della filosofia col male estremo, pensa ad una prospettiva in cui ciò che accade all’interno dei lager – e che a tutta prima pare del tutto assurdo e ineccepibile – diventa di una chiarezza imbarazzante se visto attraverso le lenti dell’ideologia, le quali finiscono per dare fin « troppo senso » al male. Il termine chiave a cui far riferimento per capire a questo punto il pensiero della Arendt diventa allora quello di ideologia: che cosa intende ella con esso? L’ideologia per Marx era una forma di « falsa coscienza » poggiante su quegli interessi di classe che spingono a pensare in una maniera involontariamente favorevole alla propria classe sociale (tale è il caso della borghesia che finisce col considerare il capitalismo come eterno anziché come frutto di un determinato momento storico); spetta ai critici dell’ideologia smascherare tale falsa coscienza, mettendone in luce la falsità. Con Arendt il termine « ideologia » si colora di significati nuovi e diversi: esso si riferisce ad una corrispondenza totale quanto impossibile tra teoria e prassi; è, in altri termini, la pretesa di far diventare in tutto e per tutto reale la teoria, senza accorgersi che le due sfere – quella reale e quella teorica – fanno a pugni. Lo slogan degli « ideologi » è, in questo senso, il seguente: « ciò che vale per la teoria, deve necessariamente valere anche per la prassi »; o anche quello latino: « fiat veritas ac pereat mundus ». E’ esattamente questo che si è verificato ad Auschwitz, dove i nazisti hanno tentato di concretare la loro perversa teoria: per mettere in evidenza ciò, Arendt si sente in dovere di dimostrare come l’orrore nazista si sia realizzato in virtù del fatto che il mondo è svanito, ossia è caduta quella pluralità che garantiva resistenza, giacché l’ideologia, per funzionare, non ha bisogno dell’io e del mondo: essa è, piuttosto, un parto della mente, un monologo paranoico, un’evasione dal reale. E tale rimozione della pluralità in tutte le sue sfaccettatura – rimozione su cui, come abbiamo detto, trova il suo terreno più fertile l’ideologia – affetta sempre più la filosofia, che tende sempre più a capovolgersi essa stessa in ideologia e a diventare preda di un folle pensare l’unità, riducendo l’umanità ad un solo uomo (nei lager, come abbiamo precedentemente rilevato, le pluralità e le differenze erano azzerate: si era una sorta di unico uomo ridotto alle funzioni primarie). Tuttavia Arendt si accorge ben presto che questo modello, se applicato al nazismo, funziona poco: e, per salvarlo, decide di estenderne l’applicabilità anche allo stalinismo, consapevole di come sia stato, più di ogni altro, Marx (che, nella lettura della Arendt, dello stalinismo è, in certo senso, l’antesignano) a tentare di far diventare prassi la teoria (rendere « filosofico » il mondo, com’egli amava dire), teorizzando la priorità della vita activa su quella contemplativa. Con Marx la filosofia diventa supporto politico del totalitarismo, anche se – come Arendt stessa rileva – « il filo che lega Marx ad Aristotele è assai più robusto di quello che lega Marx a Stalin ». Mostrata la validità della sua tesi per cui si procede sempre più in direzione di un’ideologia, cosicché si perde la pluralità in nome dell’unità, Arendt estende il modello – risultato valido nell’analisi dello stalinismo – anche al nazismo: la teoria della razza è diventata prassi nei lager (questa è l’ideologia). Come antidoto a questa inquietante marcia verso l’ideologia, ella propone di distinguere, all’interno della storia, una « tradizione principale », che rimuove la pluralità e le differenze, e – ad essa contrapposta – una « tradizione alternativa » che, viceversa, valorizza ed esalta il pluralismo in ogni ambito, lottando contro ogni totalitarismo: appuntare l’attenzione su questa tradizione minoritaria è il compito che Arendt si assume a partire dal suo scritto Vita activa. Si tratta dunque di ripensare l’intera tradizione storica e filosofica tentando di valorizzare quegli elementi pluralizzanti che la « tradizione principale » ha eliminato o, nel migliore dei casi, messo a tacere: siamo pertanto di fronte a quello che potremmo definire un « contravveleno anti-ideologico ». Tra la fine degli anni ’50 e l’inizio degli anni ’60 il pensiero di Arendt subisce una nuova svolta in concomitanza con l’arresto di Eichmann, uno dei pezzi grossi della milizia nazista, fuggito in Argentina – con l’appoggio del Vaticano – dopo la disfatta tedesca: si cattura e si processa quello che, nell’immaginario collettivo, è il mostro per antonomasia. Israele, diventato Stato, vuole mostrare al mondo che, da quel momento in poi, chi oserà attaccarlo non si salverà; e il fatto stesso che lo Stato vada a prelevare Eichmann in Argentina è una prova lampante di ciò. Subito sorge un problema non da poco: chi ha il diritto di processare Eichmann? Per la prima volta si parla di crimini contro l’umanità: in tale occasione, Jaspers sostiene che tutto il mondo deve processare Eichmann (e Arendt condivide tale posizione), ma Israele si rivela sordo e decide di processarlo a Gerusalemme, anche quando molti (fra cui Arendt stessa) fanno notare che i lager non hanno riguardato esclusivamente gli ebrei, ma anche i comunisti, gli omosessuali, i minorati mentali e, in fin dei conti, l’intera umanità. A questo punto, Arendt decide di seguire di persona il processo a Gerusalemme e di vedere « in carne e ossa » quello che a quei tempi ancora definiva « il male radicale »: sicché si fa mandare da un giornale americano come inviata speciale e da quest’esperienza esce un libro – La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme – attraversato da cima a fondo da un costante senso di spaesamento che traspare fin da quando Arendt scende dall’aereo. Con la pubblicazione di quel libro, inoltre, ella perderà tutti i suoi più cari amici (tra cui Hans Jonas) e sarà ripetutamente accusata di « insensibilità ». Ciò può essere facilmente compreso fin dalle prime pagine, dove ella scrive che, alla vigilia del processo, Israele si stava organizzando come la Germania nazista: espressione, questa, che suonò assai sgradita alle orecchie di molti. Le prime domande che si sollevarono furono le seguenti: perché Eichmann non è processato da una corte universale? Perché non in Germania, dove compì i suoi crimini? La risposta – destinata a suscitare grande scalpore – che Arendt, sconcertata, forniva era che Israele aveva bisogno di legittimarsi e il processo ad Eichmann era un’eccellente occasione. Ancora più sconcertata ella fu allorché vide in persona Eichmann in tribunale; appena due giorni dopo, essa riferì a suo marito dell’incontro e così descrisse icasticamente Eichmann: « è un uomo grigio, piccolo, un coglione ». Ma ciò che più la colpì fu l’assoluta normalità di Eichmann: quello che, nell’immaginario collettivo, era un mostro efferato, si presentava ora come una persona qualunque, del tutto sana, che non uccise mai nessuno con le sue mani e che addirittura svenne alla vista del sangue; egli era, in altri termini, semplicemente un « funzionario delle fabbriche della morte » e, di fronte a lui, la teoria del « male radicale » girava a vuoto. A questo punto, Arendt comincia a mutare prospettiva e ad elaborare una teoria simile a quella della « zona grigia » di Levi. L’avvenuto mutamento di prospettiva è da Arendt comunicato a Scholem (che, fino a quel momento, fu suo amico) in una lettera del 1963:

« ho cambiato idea e non parlo più di « male radicale ». […] Quel che ora penso veramente è che il male non è mai « radicale », ma soltanto estremo, e che non possegga né profondità né una dimensione demoniaca. Esso può invadere e devastare il mondo intero, perché si espande sulla sua superficie come un fungo. Esso « sfida » […] il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere la profondità, di andare alle radici, e, nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova nulla. Questa è la sua « banalità ». Solo il bene è profondo e può essere radicale ».

La spaesante conclusione cui ella perviene è che Eichmann non è un mostro orripilante, un essere « non umano » che uccide per il gusto di uccidere: al contrario, egli né uccide né odia gli ebrei, bensì si limita ad organizzare il trasporto ferroviario degli ebrei nei campi di sterminio, ossia si preoccupa solamente che i treni arrivino in orario, senza curarsi minimamente del loro carico. Addirittura, si scopre che il suo progetto era di invadere il Madagascar e di mandare lì in esilio tutti gli ebrei: il loro sterminio esulava del tutto dalla sua volontà. Ne emerge, allora, la figura di un Ponzio Pilato che non giudica mai e che è sconvolto quando i nazisti optano per la « soluzione finale »: da tutto ciò, Arendt sostiene che « Eichmann non pensa » ed è perciò un uomo malvagio, quasi l’incarnazione del totalitarismo e dell’ideologia, pensa e agisce in modo meccanico, è « obbediente come un cadavere ». Chiamato a difendersi, egli arriva a dire di aver agito « kantianamente » e di aver seguito la volontà di Hitler: non sa ergersi a giudicare quel che fa, si limita ad obbedire ai comandi che gli sono impartiti; così rileva Arendt e, di seguito, si domanda se quello di Eichmann fosse un comportamento obbligato. A questa domanda risponde negativamente: non è assolutamente vero che in ogni uomo si nasconde e latita un potenziale mostro come Eichmann; al contrario, basta saper pensare ed essere giudici del proprio agire perché ciò non si verifichi. Per chiarire questo punto, Arendt adduce l’esempio della Danimarca, l’unico Paese che si era fermamente opposto all’invasione della Germania e delle sue idee aberranti. In fin dei conti, Arendt rileva che Eichmann ha compiuto un male immenso e incommensurabile ma credendo di fare del bene (in ciò risiede quella che ella chiama la « banalità del male »), non ha saputo opporsi poiché non è stato in grado di pensare e giudicare: perciò deve essere punito dalle leggi. Sicché la pena che gli fu inflitta a Gerusalemme (l’impiccagione) fu giusta secondo Arendt, benché ella non condividesse affatto la sentenza per cui Eichmann era un criminale contro gli ebrei: in realtà – ella nota – Eichmann fu un criminale contro l’umanità e perciò deve morire. Il concetto di obbedienza va bene solo quando si ha a che fare coi bambini o coi credenti, ma mai in politica, dove obbedire equivale ad appoggiare. Certo, non tutti possono essere eroi e intraprendere una resistenza attiva, poiché – come giustamente notava don Abbondio – il coraggio non ce lo possiamo auto-infondere, e tuttavia, ciò non di meno, tutti possono rifiutarsi di obbedire, intraprendendo per questa via una resistenza passiva.

IL MITO DEL PROGRESSO – Una riflessione firmata da Rodolfo Papa… (direi anche filosofia, interessante)

http://www.zenit.org/article-32040?l=italian

IL MITO DEL PROGRESSO

(direi anche filosofia, interessante)

Una riflessione firmata da Rodolfo Papa, docente di Storia delle Teorie estetiche presso l’Urbaniana

di Rodolfo Papa

ROMA, mercoledì, 8 agosto 2012 (ZENIT.org) – Il mito del progresso sembra essere uno dei miti più forti prodotti dalla modernità, tanto da resistere persino alla relativizzazione e al debolismo tipici della mentalità postmoderna. Il mito del progresso ha impregnato fortemente la riflessione sulla storia, e intrattiene un rapporto peculiare con la storicizzazione dell’arte.
Ancora oggi, la maggior parte dei manuali propone la storia delle arti come una successione continua “dal peggio al meglio” secondo un puro criterio cronologico, secondo il quale ciò che viene dopo è senz’altro migliore rispetto a ciò che viene prima [1].
Ma dove nasce questo mito? La nozione di progresso accompagna ogni riflessione umana, ma il mito moderno del progresso, inteso come «filo conduttore della comprensione unitaria e organica degli eventi storici», affonda le radici in modo peculiare nell’Illuminismo del XVIII secolo; infatti, come lo storico della filosofia Miccoli ha messo in evidenza, le progrès funge da «denominatore comune nella proporzione ottimistica stabilita tra l’accrescimento quantitativo delle scoperte scientifiche e l’incremento qualitativo della felicità che accompagna l’evoluzione del genere umano sotto forma di storia della civilizzazione» [2].
Il mito del progresso è strettamente legato ad una visione meccanicistica e quantitativa della realtà, nella quale ogni aumento viene registrato come sommatorio e come positivo. È intimamente connesso all’entusiasmo sollevato dal progresso scientifico; già Bacone, nel suo Novum Organon del 1620, sembra identificare il progresso in quanto tale con quello delle scienze, da lui intese come somma di conoscenza e potere, dunque dominio della natura: «non si tratta solo della felicità della contemplazione, ma del destino e della fortuna del genere umano e di tutta la potenza delle opere. L’uomo, infatti, ministro e interprete della natura, tanto opera e comprende quanto, dell’ordine della natura, avrà osservato, con l’attività sperimentale o con la teoria»[3].
Il progresso è soprattutto un modo di valutare la storia e il passaggio del tempo, nella convinzione che l’uomo, grazie allo sviluppo delle proprie capacità, riesca a dominare la realtà e a costruire un mondo ed una società via via migliori. Il mito del progresso è, infatti, alla base delle grandi utopie della modernità, a partire dalla Nuova Atlantide dello stesso Bacone, e viene condiviso da pensatori assai diversi.
Il mito del progresso si rivela, infatti, come una sorta di filo conduttore, entro il quale è possibile leggere esperienze del pensiero e della cultura assai diverse e distanti fra di loro.
Nel corso dell’Ottocento, per esempio, appaiono filosofie progressive tanto l’idealismo quanto il materialismo positivista, tanto Hegel quanto Comte. Sia la dialettica di Hegel che la legge dei tre stadi di Comte, che traduce “la marche progressive de l’esprit humain” non cadono nelle ingenuità del progresso lineare, essendo la prima segnata dalla peculiarità del processo della dialettica storica dello Spirito e la seconda dalle serie di oscillazioni variabili quasi biologiche.
Tuttavia il mito del progresso si semplifica via via nella visione del tempo secolarizzata: una linea retta verso il meglio, che non è più historia salutis ma histoire de la civilisation. Il futuro diventa il paradigma per il presente, un futuro fatto di tecnologia e innovazione, così nel Manifesto del futurismo scritto da Filippo Tommaso Marinetti nel 1909, leggiamo: «Noi vogliamo esaltare il movimento aggressivo, l’insonnia febbrile, il passo di corsa, il salto mortale, lo schiaffo ed il pugno […]
Noi affermiamo che la magnificenza del mondo si è arricchita di una bellezza nuova; la bellezza della velocità. Un’automobile da corsa col suo cofano adorno di grossi tubi simili a serpenti dall’alito esplosivo [...] un automobile ruggente, che sembra correre sulla mitraglia, è più bello della Vittoria di Samotracia […] Noi siamo sul promontorio estremo dei secoli! [...] Perché dovremmo guardarci alle spalle, se vogliamo sfondare le misteriose porte dell’impossibile? Il Tempo e lo Spazio morirono ieri. Noi viviamo già nell’assoluto, poiché abbiamo già creata l’eterna velocità onnipresente».
Il progresso entra in dialogo, e per certi versi sussume, le concettualità diverse dello sviluppo e dell’evoluzione, entrambe derivate dalle scienze biologiche. L’idea di sviluppo introduce l’idea di una crescita organica, teleologicamente motivata, mentre di contro l’evoluzione illustra un processo verso il più complesso dominato dal caso.
Entrambe, tuttavia, sia lo sviluppo che l’evoluzione, sembrano nutrire il mito stesso del progresso, che si rivela quanto mai onnivoro e invadente.
Tuttavia, è un mito che mostra presto i propri limiti e le proprie ambiguità. Inizialmente la critica al progresso appartiene a pochi che si soffermano a riflettere, successivamente, soprattutto dopo le Due Guerre Mondiali, appaiono evidenti a ciascuno le crepe di un mito ormai caduto.
Ma il mito del progresso viene denunciato già entro le soglie del XIX secolo. In modo particolare Nietzsche nella Seconda Considerazione Inattuale. Sull’utilità e il danno della storia per la vita del 1874, traccia, secondo alcuni, il confine finale della modernità [4]. Nietzsche critica la cultura occidentale, e in modo speciale lo storicismo che rende l’uomo incapace di storia, e che è un prodotto del razionalismo del progresso, della fede positivista nella scienza.
Ma ancora prima di Nietzsche, è Leopardi a porre una critica radicale a questa visione della storia, soprattutto nella Ginestra scritta nel 1836, dove la grande tracotanza moderna appare ritratta nella sua ridicola e tragica sconfitta: «Dipinte in queste rive/ Son dell’umana gente /Le magnifiche sorti e progressive/ Qui mira e qui ti specchia/ Secol superbo e sciocco,/Che il calle insino allora/Dal risorto pensier segnato innanti/Abbandonasti, e volti addietro i passi,/Del ritornar ti vanti,/E proceder il chiami».
E ancora più incisivamente, la superbia e la sciocchezza del secolo che crede nelle sorti magnifiche e progressive appare nel Dialogo di un folletto e di uno gnomo del 1824, in cui viene illustrata la scomparsa della specie umana: «gli uomini sono tutti morti, e la razza è perduta». E gli uomini sono spariti per loro propria causa: « Parte guerreggiando tra loro, parte navigando, parte mangiandosi l’un l’altro, parte ammazzandosi non pochi di propria mano, parte infracidando nell’ozio, parte stillandosi il cervello sui libri, parte gozzovigliando, e disordinando in mille cose; in fine studiando tutte le vie di far contro la propria natura e di capitar male»; ma il mondo continua ad andare avanti e lo gnomo afferma: «Ben avrei caro che uno o due di quella ciurmaglia risuscitassero, e sapere quello che penserebbero vedendo che le altre cose, benché sia dileguato il genere umano, ancora durano e procedono come prima, dove essi credevano che tutto il mondo fosse fatto e mantenuto per loro soli» .
Una critica molto forte all’idea di progresso e soprattutto agli aspetti intrinsecamente negativi del progresso scientifico e tecnologico proviene nel secolo XX dalla Scuola di Francoforte, che si distanzia in questo dal marxismo classico. Il dominio recato dalla scienza è in realtà una forma di schiavitù. Ben lontano dal “promontorio estremo dei secoli”, ma anche ben oltre la denuncia del “secolo superbo e sciocco”, Horkeimer mostra il mondo che «sembra andare verso una catastrofe, o meglio trovarvisi già» [5]. Adorno, quando denuncia la “cattiva coscienza” del progresso, che mentre libera distrugge, diffida anche dell’estremo antiprogressismo, che può rovesciarsi nell’irrazionalismo.
L’immagine più suggestiva dell’ambiguità del progresso è, forse, quella offerta da Walter Benjamin: «C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato.
Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta»[6].
Il progresso viene, dunque, rappresentato come una tempesta che proviene dal paradiso, spinge verso un futuro che non vediamo, mentre si accumulano i detriti del passato.
Il mito del progresso sembra dunque svelato nella sua valenza mitica, ma può, tuttavia, dirsi superato? Il termine rimane ancora investito di valenza fortemente positiva: «Noi diamo per scontato che qualsiasi progresso tecnologico sia, per definizione, un progresso. Sì e no. Dipende da cosa intendiamo per progresso.
Di per sé, progredire è solo un “andare avanti” che comporta un aumento. E non è detto che questo aumento debba essere positivo. Anche di un tumore si può dire che è in progresso; e in questo caso quel che aumenta è un male, una malattia. In molto contesti, allora, la nozione di progresso è neutra. Ma in riferimento al progredire della storia la nozione di progresso è positiva. Per l’illuminismo, e ancor oggi per noi, progresso è una crescita di civiltà, un aumento in meglio, un miglioramento» [7].
Eppure la nozione di progresso, sebbene per più versi demitizzata, continua ad essere uno dei motori più forti della storicizzazione artistica, soprattutto di tipo manualistico. La sua persistenza ci obbliga a riflettere ancora.
*
NOTE
[1] Per quanto segue, cfr. R. Papa, Discorsi sull’arte sacra, Cantagalli, Siena 2012, cap. III.
[2] P. Miccoli, La voce di Clio. Lineamenti di filosofia della storia, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2008, p. 131.
[3] F. Bacone, Nuovo organo [1620], trad.it., Rusconi, Milano 1998, VI, pp. 57-58.
[4] «Appare, dunque, comprensibile il rifiuto nietzscheiano del mito del Progresso e della Storia: la seconda Considerazione inattuale (1874) chiude l’epoca della modernità e pare il periodo fluido e incerto, poliedrico e danzante della postmodernità. La concezione lineare della storia, propria in forma religiosa del secondo uomo ed in forma utopica del terzo uomo, viene ibernata» G. Morra, Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della modernità?, Armando editore, Roma 1992, p. 18.
[5] M. Horkheimer, Materialismo e morale [1933], in Teoria critica. Scritti 1932-1941, trad.it. Einaudi, Torino 1974, p. 95.
[6] W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia [1940], in Angelus novus. Saggi e frammenti, trad. it., Einaudi, Torino 2006, p. 79.
[7] G. Sartori, Homo videns. Televisione e post-pensiero, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 19.

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