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ECUMENISMO, LA VIA DELLA BIBBIA DI ENZO BIANCHI (2011)

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07/09/2011

ECUMENISMO, LA VIA DELLA BIBBIA DI ENZO BIANCHI

AVVENIRE, 7.9.11

LA SCRITTURA NELLA VITA SPIRITUALE

Inizia oggi a Bose il XIX Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa che si protrarrà fino a sabato. A tema, “La parola di Dio nella vita spirituale”.Tra gli argomenti in dibattito, le ermeneutiche della Bibbia elaborate dai padri della Chiesa, la dimensione ecclesiale della Parola di Dio, l’oggi delle diverse chiese, la realtà della presenza della Scrittura nella vita dei credenti grazie anche alla testimonianza del monachesimo contemporaneo. Nella giornata inaugurale interverranno il priore di Bose, Enzo Bianchi (del quale pubblichiamo qui a lato una sintesi della relazione) e il metropolita Chrysostomos di Messenia (Chiesa ortodossa di Grecia). Concluderanno i lavori il metropolita Elpidophoros di Bursa del Patriarcato di Costantinopoli e il metropolita Ilarion di Volokolamsk, presidente del Dipartimento per le relazioni esterne del Patriarcato di Mosca. Saranno presenti come relatori anche esponenti dei Patriarcato di Antiochia, delle chiese ucraina, serba e bulgara, i cardinali Angelo Sodano e Achille Silvestrini, il vescovo di Pistoia Mansueto Bianchi presidente della Commissione ecumenismo e dialogo interreligioso della Cei.
«La Parola di Dio è simile a un grano di senape, sembra ben piccola prima d’essere coltivata. Ma quando è stata coltivata abbraccia il significato di tutti gli esseri»: così Massimo il Confessore applica alla Parola di Dio la similitudine che il Vangelo usa per indicare la realtà del regno di Dio. È con questa convinzione che la Chiesa indivisa ha saputo cogliere nella Parola di Dio contenuta nelle Scritture sante la fonte viva della vita spirituale del credente, l’autentica vita secondo lo Spirito. Spirito che, entrato nel credente attraverso il battesimo, nutre e fa crescere la vita divina nel cristiano alimentato dalla Parola. Gregorio Magno aveva espresso questa verità spirituale con una formula icastica: Scriptura crescit cum legente, la comprensione della Scrittura si accresce con la maturazione spirituale di colui che la legge e la interpreta. Ma la lettura della Scrittura, soprattutto nella tradizione delle Chiese d’Oriente, è sempre una lettura nello Spirito, e quindi anche nella comunità dei credenti radunata dallo stesso Spirito, in unità vivente tra adempimento dei comandamenti, preghiera e rendimento di grazie nella liturgia. La lectio divina è l’incontro con una persona viva, con Dio stesso che parla, per questo, secondo i padri, presuppone un certo grado di maturità spirituale e non può essere svincolata da una vita di ascesi interamente orientata a Dio: «Qualunque cosa tu faccia, appoggiati sulla testimonianza delle sante Scritture», diceva Antonio, il padre dei monaci. Se le parole della Scrittura sono “spirito e vita” (Gv 6,63), la conoscenza che scaturisce dalla Scrittura è “insegnamento dello Spirito”, è conoscenza rivelata ai “piccoli” (cf. Mt 11,25-27) ed è frutto di interpretazione spirituale. La Scrittura stessa rimanda il lettore allo Spirito santo come proprio principio ermeneutico. «È in essa che si comprende lo Spirito», scrive Massimo il Confessore indicando la Scrittura come principio di trasfigurazione, di divinizzazione. Dal canto suo, Gregorio Magno afferma che la Scrittura è “interprete di se stessa”, riprendendo un adagio caro alla tradizione co­mune all’Oriente e all’Occidente che Pietro Damasceno ben sintetizza: «Chi cerca il fine della Scrittura, ha come maestro, come dicono il grande Basilio e san Giovanni Crisostomo, la Scrittura stessa». Guglielmo di Saint-Thierry (1075 ca.-1148), monaco d’Occidente abbeverato alle fonti dell’Oriente, fa sua un’esortazione propria di Gerolamo che il concilio Vaticano II riprenderà nella costituzione dogmatica Dei Verbum: «occorre leggere le Scritture con quello Spirito con cui furono scritte, e con il medesimo Spirito occorre anche comprenderle » (cf. DV 12). S e questo è l’approccio che ogni battezzato è chiamato ad avere nei confronti della Scrittura, vi è anche una indispensabile dimensione ecclesiale della Parola di Dio. Lo Spirito santo, fecondando le Scritture nel grembo della Chiesa, svela il volto del Cristo, guida all’incontro con lui e orienta le esistenze personali e comunitarie a una vita in obbedienza alla Parola emersa dallo “sta scritto”. «Per mezzo della Parola di Dio, tutta la santa Chiesa rimane nella fede, è confermata e salvata per l’aiuto di Colui che ha parlato per mezzo dei profeti e degli apostoli», affermava san Tichon di Zadonsk. Del resto è nell’assemblea liturgica e non altrove che la Parola di Dio risuona e giunge alle orecchie e al cuore dei credenti. È lì, dove la Chiesa si ritrova convocata dall’unico Signore che la Parola stessa edifica la comunità, plasmandola secondo il volere di Dio. Ed è perciò determinante adottare come criterio ermeneutico per comprendere la Scrittura la vita concreta della comunità cristiana. Esegesi in ecclesia significa innanzitutto questo: vivere concretamente la vita comunitaria, ecclesiale. È da questa reale vita in koinonia che possono nascere quell’esperienza umana e spirituale, quella sensibilità e quel discernimento che consentono una penetrazione della vita di cui i testi sono, appunto, i testimoni. La vita comune può così diventare esperienza della Parola, come afferma Giovanni Cassiano in una delle sue Conferenze: «Le Scritture si rivelano a noi più chiaramente e ci aprono il loro cuore e quasi il loro midollo, quando la nostra esperienza non solo ci permette di conoscerle, ma fa sì che ne preveniamo la stessa conoscenza, e il senso delle parole non ci è rivelato da qualche spiegazione, ma dall’esperienza viva che ne abbiamo fatto». In questo senso la Scrittura è sottratta alla “privata spiegazione” (2Pt 1,20) trovando nella liturgia e nella quotidiana, concreta vita cristiana due “luoghi esegetici” fra loro complementari. Questa ecclesialità costitutiva della Scrittura fa sì che tutti i membri della Chiesa, dimore dello Spirito santo, siano chiamati a essere soggetto della sua interpretazione spirituale. La frequentazione assidua delle Scritture, l’immersione quotidiana in esse diviene così per ogni battezzato occasione di rinnovamento dell’immersione battesimale e di consolidamento della propria vocazione cristiana. È il primato della Parola allora che deve trasfigurare il volto della Chiesa, rendendolo luminoso come quello del suo Signore. Se le nostre comunità cristiane sapranno essere docili al magistero della Parola, anche il faticoso cammino verso l’unità dei cristiani conoscerà nuovo slancio e la nostra comune testimonianza ecclesiale sarà il più eloquente e credibile annuncio del Vangelo per gli uomini e le donne del nostro tempo.

…la nascita di un bambino che soltanto Dio poteva dare all’umanità…Una speranza per tutti – Enzo Bianchi

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Una speranza per tutti 

…la nascita di un bambino che soltanto Dio poteva dare all’umanità…

Natale del Signore

L’evento che i cristiani celebrano a Natale non è una “apparizione” di Dio tra gli uomini, ma la nascita di un bambino che soltanto Dio poteva dare all’umanità, un “nato da donna” che però veniva da Dio e di Dio doveva essere racconto e spiegazione. La nascita di colui che è il Signore e Dio non va presa in senso metaforico, ma in tutto il suo senso reale, storico che l’Evangelo mette in evidenza quale “segno”. Infatti, per ben tre volte, nella narrazione della nascita di Gesù, l’evangelista Luca ripete con le stesse parole l’immagine da guardare senza distrazioni: “un bambino avvolto in fasce che giace in una mangiatoia” (Lc 2,7.12.16)! Sì, c’è anche la luce che risplende e avvolge i pastori, c’è la gloria divina che incute timore, c’è il coro degli angeli che canta la pace per gli uomini amati da Dio, ma tutto questo è solo la cornice che mette in risalto il quadro e cerca di svelarci il senso che esso racchiude.
Il segno che i pastori ricevono dall’annuncio degli angeli è di una semplicità estrema, un segno povero, un segno appartenente all’umanità povera: nasce un bambino ma nella povertà di una stalla, nasce un bambino, figlio di una povera coppia di sposi, nasce un bambino cui è stata negata l’ospitalità. Il segno del Natale è tutto qui! Eppure, il bambino è proclamato Messia: Salvatore e Signore è un povero bambino, figlio di poveri, nato nella povertà!
Se i cristiani nella loro fede non mantenessero vivo il legame tra il bambino e il Signore, tra la povertà e la gloria, non capirebbero la verità del Natale. Purtroppo i cristiani sono sempre tentati di nascondere la nuda povertà del bambino e vorrebbero la sua gloria nella potenza e nel successo, ma l’icona autentica del Natale sconfessa questi loro desideri.
Forte di questa comprensione del mistero dell’incarnazione, così cantava la festività del Natale un inno cristiano del IV secolo:

“Mentre la notte fonda
buia e tranquilla
avvolgeva con il suo silenzio valli e colline
il Figlio di Dio nacque da una vergine
e obbediente alla volontà del Padre
iniziò la sua vita di uomo sulla terra”.

L’inizio di una vita di uomo sulla terra: forse è proprio per questa sua estrema semplicità che il messaggio del Natale è così universale. E’ infatti un messaggio semplice, alla portata di tutti, a cominciare dai poveri pastori di Betlemme, eppure è annuncio di un mistero grande, perché quel figlio d’uomo che nasce trascorrerà in modo assai ordinario la maggior parte della sua vita: passerà in mezzo agli altri uomini facendo il bene, compirà il miracolo grande della ritrovata comunione con Dio e con gli altri servendosi di segni e prodigi legati ai bisogni essenziali dell’uomo: il pane e il vino moltiplicati, la salute ridata, la natura nuovamente riconciliata con l’uomo, la fraternità ristabilita, la vita riaffermata come più forte della morte. Per questo l’apostolo Paolo dice che la manifestazione di Cristo nel mondo è finalizzata a “insegnarci a vivere in questo mondo” (cf. Tt 2,11-12).
A Natale i cristiani celebrano questo mistero già avvenuto – la venuta di Dio nella carne di Gesù – come promessa e garanzia di quanto ancora attendono: che Dio sia in tutta l’umanità e che l’umanità sia fatta Dio. Ma se questo è il fondamento della festa, allora la gioia che la abita non può essere soggetta ad alcuna “esclusiva”: è gioia “per tutto il popolo”, per l’intera umanità destinataria dell’amore di Dio. I cristiani non possono impossessarsi del Natale sottraendolo agli altri, non possono imprigionare la speranza che è anelito del cuore di tutti. Se in Gesù il Creatore si è fatto creatura, l’Eterno si è fatto mortale, l’Onnipotente si è fatto impotente, è perché l’uomo potesse diventare il Figlio stesso di Dio. Siamo di fronte a quel “admirabile commercium”, a quel “mirabile scambio” con cui i padri della chiesa dei primi secoli cercavano di spiegare ai loro contemporanei l’evento che aveva non tanto cambiato il corso della storia, ma piuttosto ridato alla storia il suo senso. E’ questa la radiosa speranza che i cristiani dovrebbero ancora oggi annunciare agli uomini e alle donne in mezzo ai quali vivono, così assetati di senso, così desiderosi di speranza, così abitati da un’attesa più grande del loro stesso cuore. Per i cristiani si tratta di andare, di stare in mezzo agli altri con la stessa gioia con cui Dio è venuto in mezzo a noi nel Figlio, l’Emmanuele, il Dio-con-noi che non può e non deve mai diventare il Dio-contro-gli-altri. Allora il Natale – non solo quello cristiano, ma anche quello “di tutti”, anche quel clima contagioso di bontà che vince l’ipocrisia di un melenso buonismo – non finirà bruciato nel consumarsi di poche ore e di molti beni, non si spegnerà con l’ultima luminaria, non conoscerà lo svilimento del “saldo” di fine stagione, ma si dilaterà moltiplicandosi nel vissuto quotidiano: sarà il pegno di una vita più umana, abitata da relazioni autentiche e da rispetto dell’altro, una vita ricca di senso, capace di esprimere in gesti e parole la bellezza e la luce, echi di quella luce che brillò nella notte fonda di Betlemme e che deve brillare anche oggi in ogni luogo avvolto dalle tenebre del dolore e del non-senso. I cristiani sanno per fede che Dio ha voluto compromettersi radicalmente con l’umanità facendosi uomo, sanno che è entrato nella storia per orientarla definitivamente verso un esito di salvezza, sanno che ha assunto la fragilità dell’uomo esposto alle offese del male proprio per vincere il male e la morte. E questa loro “conoscenza” sono chiamati a testimoniarla in un’assunzione quotidiana della povertà, dell’abbassamento per incontrare l’altro, nella consapevolezza che ciò che unisce gli uomini è più grande di ciò che li differenzia e li contrappone.

Sì, se a Natale i cristiani sono nella gioia non è un privilegio a loro riservato, un dono che la condivisione vanificherebbe: al contrario, non è loro consentito di impadronirsene in esclusiva perché non possono sottrarre Cristo all’umanità cui è stato inviato dal Padre: il Natale è invito alla speranza, e questa speranza è offerta a tutti.

Enzo Bianchi
Dare senso al tempo

Natale: il giorno dello stupore, di Enzo Bianchi

http://www.ariberti.it/scuola/irc/natale/riflessioni/riflessioni_natale.htm#bianchi_2004

(scusate le lettere scitte con altri caratteri, sono del sito, non ho molto tempo per correggere, ma si capisce)

Natale: il giorno dello stupore

 di Enzo Bianchi

La Stampa, 24 dicembre 2004

Ancora una volta � Natale: una festa che ancora oggi in occidente coinvolge in qualche modo tutti. Non che, come invece un tempo, l’intera societ� sia cristiana, ma Natale � pur sempre la memoria del Dio che si � fatto uomo, piccolo, alla nostra portata e quindi da un lato tutti possono accostarsi a lui ma, d’altro canto, tutti possono anche impossessarsene: non dimentichiamo che anche Erode voleva “andare ad adorare” il bambino nato a Betlemme… Siamo in un’epoca di tale indifferenza – anche perch� la “differenza” cristiana non si vede pi� nel quotidiano – che tutti possono far festa a Natale: da chi si pu� rallegrare per le benefiche ricadute economiche a chi, come molti di quelli che un tempo si sarebbero definiti anticlericali, carica questa festa di significato culturale, facendone un insieme di usanze da gridare per dare tono alla “nostra” identit�, occidentale e cristiana. Cos� vediamo alcuni aspetti esteriori del Natale ostentati come stemma, simbolo, emblema da opporre a quanti sono diversi per cultura o religione, cos� assistiamo al grottesco agitarsi di persone che rifiutano concretamente a qualsiasi coppia di immigrati una semplice mangiatoia, per poi brandire metaforicamente le figure del presepe come corpi contundenti contro i poveri e gli stranieri che in quelle statuine sono raffigurati.
Eppure Natale conserva intatti i suoi valori e le sue valenze, sia quelli pi� strettamente legati al mistero della fede, sia quelli maggiormente in sintonia con un ambiente socio-culturale che sta s� scomparendo dai nostri orizzonti, ma che ha dalla sua una grande forza evocatrice. Penso, per esempio, al mondo dei bambini, capaci ancora e sempre di attendere nel sogno e di accogliere nello stupore un evento festoso gratuito; penso al mondo rurale, quello della mia infanzia e adolescenza, ormai rarefatto da noi, ma ricco di elementi basilari che attraversano praticamente inalterati secoli e confini geografici, etnici e culturali; penso al messaggio degli angeli nella notte di Betlemme – “pace in terra agli umani, amati da Dio” – buona notizia che rid� vitalit� a sentimenti nascosti, storditi o repressi nella competizione globale che ci travolge a tutti i livelli.
Per chi, come me, ha vissuto il Natale per tanti decenni e lo vive ancora oggi da credente non � facile accettare le derive cui accennavo sopra: non certo per la nostalgia di un passato che non ritorna, ma per la frustrazione del desiderio di un Natale autentico, vissuto seriamente, come mistero della fede che prende corpo in una realt� umanissima. Non posso non ricordare cos’era il Natale nella mia infanzia in un paesino del Monferrato: una festa che quando si profilava all’orizzonte era attesa non tanto per i regali – ben scarsi in quel difficile immediato dopoguerra… – ma per quell’aria di autenticit� che portava con s�. Nell’imminenza del Natale, si misurava infatti la qualit� dei rapporti con gli altri: amicizia o discordia, solidariet� o rottura in casa, tra parenti, con i vicini. E i preti allora a questo erano particolarmente attenti, e su questo ritornavano con insistenza nelle loro prediche: “tornate ad andare d’accordo, fate pace, lasciate da parte i rancori, riallacciate i contatti…”; impresa non certo facile, n� si poteva pretendere che, automaticamente, il Natale portasse pace e dialogo, eppure quella festa era sentita come un’opportunit� preziosa per riflettere sui rapporti umani quotidiani, sull’amicizia o sull’indifferenza o l’ostilit� verso gli altri. Natale, capodanno, l’Epifania erano anche tra le rare occasioni di festa collettiva nei paesi e nelle borgate: nonostante il freddo ci si attardava per strada a scambiarsi auguri, si stava insieme attorno a un bicchiere di vino, chi lavorava lontano ritornava al paese, si approfittava dell’atmosfera per dissipare malintesi, per chiedere scusa senza sentirsi umiliati.
Simbolo di tutto questo clima – che oggi alcuni liquidano infastiditi come “buonismo” – era il ceppo, “el s�c ‘d Nadal”, quel groviglio di tronco e radici tagliato alla base degli alberi che veniva lasciato seccare almeno un paio d’anni sotto il portico. Un ceppo grosso che la sera della vigilia di Natale veniva messo nel camino prima che tutti quanti andassero in chiesa per la messa di mezzanotte: ardendo lentamente avrebbe aspettato il ritorno dei padroni di casa a notte fonda e li avrebbe accolti con il suo tepore e la luce della brace per riscaldare un po’ i corpi infreddoliti assieme all’ultimo bicchiere prima di andare a letto. Quella notte anche gli uomini entravano in chiesa fin dall’inizio delle funzioni, non restavano fuori a chiacchierare per comparire solo dopo la predica – perch� tanto la messa “valeva” se la si “prendeva” dal Credo in poi… No, quella notte tutti entravano subito per assistere allo “scoprimento” del Bambino sulla paglia, e non solo per il freddo e il buio: un semplice presepe, qualche candela accesa in pi�, due nastri colorati bastavano a evocare la bont� umana del Natale. Certo, Natale era innanzitutto la festa di chi si diceva cristiano, pi� o meno convinto, ma per tutti era il tempo della pace, della concordia, dell’amicizia ritrovata o da ritrovare. Questo era il grande desiderio e, infatti, se al ritorno dalla messa si trovava il ceppo che ardeva di un fuoco robusto si diceva: “buon segno, ci sar� pace in famiglia e con i vicini”; se invece faticava a bruciare ci si rammaricava: “eh, quest’anno non andr� tanto bene…”.
I cristiani, e forse � quello che oggi meno si riesce a far trasparire, cercavano di cogliere il senso del mistero della loro fede, di stupirsi di fronte a un Dio potente che erano soliti “temere” e che invece si mostrava loro in un bambino, in una condizione cos� semplice e comune per tante famiglie piene di bambini e che ben conoscevano la tenera fragilit� di un parto nella povert�. Il Dio che benediceva e puniva, che premiava chi era buono e castigava chi non era fedele alla sua legge, quel Dio severo era in realt� un bambino fragile e indifeso, un infante che sorrideva da una culla di paglia attorniata da qualche luce e da strisce dorate. Chiss� cosa davvero si riusciva a cogliere del mistero cristiano, cos� difficile a dirsi, cos� arduo da spiegare… Eppure, dopo la nascita di Ges�, Dio lo si pu� vedere in un uomo, Dio � ormai tra di noi, ha un volto, l’unico visibile dai nostri occhi, ed � quello di Ges� di Nazaret, un uomo come noi, ma cos� conforme a come Dio lo ha sempre desiderato che solo Dio stesso ha potuto darcelo quale suo racconto fedele, sua spiegazione autentica.
Dio si � fatto uomo, ma anche l’uomo � stato fatto Dio in quella nascita a Betlemme: questa � la buona notizia, il vangelo del Natale. E da questo non pu� che discendere la “pace” per l’umanit� amata da Dio, che la tradizione latina ha chiamato “uomini di buona volont�”, persone disponibili al bene. Ecco Natale � la festa che i cristiani vivono nello stupore sempre rinnovato di accostarsi a un Dio che si � fatto uomo, prossimo a noi, che � venuto a stare in mezzo a noi, a condividere le nostre semplici vite, a soffrire delle nostre fatiche e a gioire delle nostre gioie. Proprio per questo Natale � anche la festa di quanti, anche senza riconoscere in quel figlio di un’umile coppia di Nazaret il figlio di Dio, perseguono vie di pace, di riconciliazione, di perdono per vivere insieme nella solidariet� e rendere cos� questo mondo migliore e pi� abitabile. “Uomini di buona volont�” sono quelli che non si abituano al male della guerra, del terrore, della violenza, quelli che non accettano di vedere nell’altro, nel diverso un nemico, quelli che non si sottraggono alle esigenze dell’amore e della comunione, quelli che senza ostentazione sanno perdonare e vorrebbero che il perdono non fosse solo una disposizione personale ma diventasse anche una prassi collettiva, politica. S�, a Natale stringiamoci attorno a questi uomini e a queste donne di pace: ci scopriremo tutti pi� vicini tra noi e i cristiani vedranno il volto del loro Dio che si � fatto vicino all’umanit� che ama.
Enzo Bianchi

ENZO BIANCHI (parte I) : DESERTO, ATTESA DEL SIGNORE, RICERCA DI DIO, PAZIENZA

http://www.atma-o-jibon.org/italiano8/bianchi_lessicointeriore2.htm

Enzo Bianchi

LESSICO DELLA VITA INTERIORE (parte I)

Le parole della spiritualità

DESERTO
«L’esperienza del deserto è stata per me dominante. Tra cielo e sabbia, fra il Tutto e il Nulla, la domanda diventa bruciante. Come il roveto ardente, essa brucia e non si consuma. Brucia per se stessa, nel vuoto. L’esperienza del deserto è anche l’ascolto, l’estremo ascolto» (Edmond Jabès). Forse è questo legame con l’ascolto che fa sì che nella Bibbia il deserto, presenza sempre pregna di significato spirituale, sia così importante. Certo, esso è anzitutto un luogo, e un luogo che nell’ ebraico biblico ha diversi nomi: caravah, luogo arido e incolto, che designa la zona che si estende dal Mar Morto fino al Golfo di Aqaba; chorbah, designazione più psicologica che geografica che indica il luogo desolato, devastato, abitato da rovine dimenticate; jeshimon, luogo selvaggio e di solitudine, senza piste, senz’acqua; ma soprattutto midbar, luogo disabitato, landa inospitale abitata da animali selvaggi, dove non crescono se non arbusti, rovi e cardi. Il deserto biblico non è quasi mai il deserto di sabbia, ma è frutto dell’erosione del vento, dell’ azione dell’ acqua dovuta alle piogge rare ma violente, ed è caratterizzato da brusche escursioni termiche fra il giorno e la notte (cfr. Salmo 121,6).
Refrattario alla presenza umana e ostile alla vita (Numeri 20,5), il deserto, questo luogo di morte, rappresenta nella Bibbia la necessaria pedagogia del credente, l’iniziazione attraverso cui la massa di schiavi usciti dall’Egitto diviene il popolo di Dio. È in sostanza luogo di rinascita. E, del resto, la nascita del mondo come cosmo ordinato non avviene forse a partire dal caos informe del deserto degli inizi? La terra segnata da mancanza e negatività («Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo, nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata, perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra»: Genesi 2,4b-5) diviene il giardino apprestato per l’uomo nell’ opera creazionale (Genesi 2,8-15). E la nuova creazione, l’era messianica, non sarà forse un far fiorire il deserto? «Si rallegreranno il deserto e la terra arida, esulterà e fiorirà la steppa, fiorirà come fiore di narciso» (Isaia 35,1-2). Ma tra prima creazione e nuova creazione si stende l’opera di creatio continua, l’intervento salvifico di Dio nella storia. Ed è in quella storia che il deserto appare come luogo delle grandi rivelazioni di Dio: nel midbar (deserto), dice il Talmud, Dio si fa sentire come medabber (colui che parla). È nel deserto che Mosè vede il roveto ardente e riceve la rivelazione del Nome (Esodo 3,1-14); è nel deserto che Dio dona la Legge al suo popolo, lo incontra e si lega a lui in alleanza (Esodo 19-24); è nel deserto che colma di doni il suo popolo (la manna, le quaglie, l’acqua dalla roccia); è nel deserto che si fa presente a Elia nella «voce di un silenzio sottile» (I Re 19,12); è nel deserto che attirerà nuovamente a sé la sua sposa-Israele dopo il tradimento di quest’ultima (Osea 2,16) per rinnovare l’alleanza nuziale…
Ecco dunque abbozzata, tra negatività e positività, la fondamentale bipolarità semantica del deserto nella Bibbia che abbraccia i tre grandi ambiti simbolici a cui il deserto stesso rinvia: lo spazio, il tempo, il cammino. Spazio ostile da attraversare per giungere alla terra promessa; tempo lungo ma a termine, con una fine, tempo intermedio di un’attesa, di una speranza; cammino faticoso, duro, tra un’uscita da un grembo di schiavitù e l’ingresso in una terra accogliente, «che stilla latte e miele»: ecco il deserto dell’ esodo! La spazialità arida, monotona, fatta silenzio, del deserto si riverbera nel paesaggio interiore del credente come prova, come tentazione. Valeva la pena l’esodo? Non era meglio rimanere in Egitto? Che salvezza è mai quella in cui si patiscono la fame e la sete, in cui ogni giorno porta in dote agli umani la visione del medesimo orizzonte? Non è facile accettare che il deserto sia parte integrante della salvezza! Nel deserto allora Israele tenta Dio, e il luogo desertico si mostra essere un terribile vaglio, un rivelatore di ciò che abita il cuore umano. «Ricordati di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in questi quarant’anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore» (Deuteronomio 8,2). Il deserto è un’educazione alla conoscenza di sé, e forse il viaggio intrapreso dal padre dei credenti, Abramo, in risposta all’invito di Dio «Va’ verso te stesso!» (Genesi 1 2,1), coglie il senso spirituale del viaggio nel deserto. Il deserto è il luogo delle ribellioni a Dio, delle mormorazioni, delle contestazioni (Esodo 14,11-12; 15,24; 16,2-3.20.27; 17,2-3.7; Numeri 12,1-2; 14,2-4; 16,3-4; 20,2-5; 21,4-5). Anche Gesù vivrà il deserto come noviziato essenziale al suo ministero: il faccia a faccia con il potere dell’illusione satanica e con il fascino della tentazione svelerà in Gesù un cuore attaccato alla nuda Parola di Dio (Matteo 4,1-11). Fortificato dalla lotta nel deserto, Gesù può intraprendere il suo ministero pubblico!
Il deserto appare anche come tempo intermedio: non ci si installa nel deserto, lo si traversa. Quaranta anni, quaranta giorni: è il tempo del deserto per tutto Israele, ma anche per Mosè, per Elia, per Gesù. Tempo che può essere vissuto solo imparando la pazienza, l’attesa, la perseveranza, accettando il caro prezzo della speranza. E, forse, l’immensità del tempo del deserto è già esperienza e pregustazione di eternità! Ma il deserto è anche cammino: nel deserto occorre avanzare, non è consentito «disertare», ma la tentazione è la regressione, la paura che spinge a tornare indietro, a preferire la sicurezza della schiavitù egiziana al rischio dell’avventura della libertà. Una libertà che non è situata al termine del cammino, ma che si vive nel cammino. Però per compiere questo cammino occorre essere leggeri, con pochi bagagli: il deserto insegna l’essenzialità, è apprendistato di sottrazione e di spoliazione. Il deserto è magistero di fede: esso aguzza lo sguardo interiore e fa dell’uomo un vigilante, un uomo dall’ occhio penetrante. L’uomo del deserto può così riconoscere la presenza di Dio e denunciare l’idolatria. Giovanni Battista, uomo del deserto per eccellenza, mostra che in lui tutto è essenziale: egli è voce che grida chiedendo conversione, è mano che indica il Messia, è occhio che scruta e discerne il peccato, è corpo scolpito dal deserto, è esistenza che si fa cammino per il Signore («nel deserto preparate la via del Signore!», Isaia 40,3). TI suo cibo è parco, il suo abito lo dichiara profeta, egli stesso diminuisce di fronte a colui che viene dopo di lui: ha imparato fino in fondo l’economia di diminuzione del deserto. Ma ha vissuto anche il deserto come luogo di incontro, di amicizia, di amore: egli è l’amico dello sposo che sta accanto allo sposo e gioisce quando ne sente la voce.
Sì, è a questa ambivalenza che ci pone di fronte il deserto biblico, e così esso diviene cifra dell’ ambivalenza della vita umana, dell’esperienza quotidiana del credente, della stessa contraddittoria esperienza di Dio. Forse ha ragione Henri le Saux quando scrive che «Dio non è nel deserto. È il deserto che è il mistero stesso di Dio».

ATTESA DEL SIGNORE
«Annunciamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua resurrezione, nell’attesa della tua venuta.» Al cuore della celebrazione eucaristica, queste parole ricordano al cristiano un elemento costitutivo della sua identità di fede: l’attesa della venuta del Signore. «Il cristiano», ha scritto il cardinale Newman, «è colui che attende il Cristo.» Certo, nei tempi del «tutto e subito», dell’ efficacia e della produttività, in cui anche i cristiani appaiono spesso segnati da attivismo, parlare di «attesa» può rischiare l’impopolarità e l’incomprensione totale: a molti infatti «attesa» appare sinonimo di passività e inerzia, di evasione e de- responsabilizzazione. In realtà il cristiano, che non si lascia definire semplicemente da ciò che fa, ma dalla relazione con il Cristo, sa che il Cristo che egli ama e in cui pone la fiducia è il Cristo che è venuto, che viene nell’ oggi e che verrà nella gloria. Davanti a sé il cristiano non ha dunque il nulla o il vuoto, ma una speranza certa, un futuro orientato dalla promessa del Signore: «Sì, verrò presto» (Apocalisse 22,20). In realtà «attendere», a partire dalla sua etimologia latina (ad-tendere), indica una «tensione verso», «un’ attenzione rivolta a», un movimento centrifugo dello spirito in direzione di un altro, di un futuro. Potremmo dire che l’attesa è un’azione, però un’ azione non chiusa nell’ oggi, ma che opera sul futuro. La Seconda lettera di Pietro esprime questa dimensione affermando che i cristiani affrettano, con la loro attesa, la venuta del giorno del Signore (2 Pietro 3,12).
La particolare visione cristiana del tempo, che fa del credente «un uomo che ha speranza» (cfr. I Tessalonicesi 4,13), «che attende il Cristo» (Filippesi 3,20; Ebrei 9,28), che è definito non solo dal suo passato ma anche dal futuro e da ciò che il Cristo in tale futuro opererà, dovrebbe diventare una preziosa testimonianza (o, forse, controtestimonianza) per il mondo attuale dominato da una concezione del tempo come tempo vuoto che evolve in un continuum che esclude ogni attesa essenziale e ingenera quel fatalismo e quella incapacità di attesa tipici dell’uomo moderno. Venir meno a questa dimensione significa pertanto non solo sminuire la portata integrale della fede, ma anche privare il mondo di una testimonianza di speranza che esso ha diritto di ricevere dai cristiani (cfr. I Pietro 3,15). L’uomo è anche attesa: se questa dimensione antropologica essenziale, che afferma che l’uomo è anche incompiutezza, viene misconosciuta, allora il pericolo dell’idolatria è alle porte, e l’idolatria è sempre auto sufficienza del presente. La venuta del Signore impone invece al cristiano attesa di ciò che sta per venire e pazienza verso ciò che non sa quando verrà. E la pazienza è l’arte di vivere l’incompiuto, di vivere la parzialità e la frammentazione del presente senza disperare. Essa non è soltanto la capacità di sostenere il tempo, di rimanere nel tempo, di perseverare, ma anche di sostenere gli altri, di sopportarli, cioè di assumerli con i loro limiti e portarli. Ma èl’attesa del Signore, l’ardente desiderio della sua venuta, che può creare uomini e donne capaci di pazienza nei confronti del tempo e degli altri.
E qui vediamo come l’attesa paziente sia segno di forza e di solidità, di stabilità e di convinzione, non di debolezza. E soprattutto è l’attitudine che rivela un profondo amore, per il Signore e per gli altri uomini: «L’amore pazienta» (I Corinti 13,4). Mossa dall’amore, l’attesa diviene desiderio, desiderio dell’incontro con il Signore (2 Corinti 5,2; Filippesi 1,23). Anzi, l’attesa del Signore porta il cristiano a disciplinare il proprio desiderio, a imparare a desiderare, a frapporre una distanza tra sé e gli oggetti desiderati, a passare da un atteggiamento di consumo a uno di condivisione e di comunione, a un atteggiamento eucaristico. L’attesa del Signore genera nel credente anzitutto la gratitudine, il rendimento di grazie e la dilatazione del cuore che si unisce e dà voce all’ attesa della creazione tutta: «La creazione attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio [...] e nutre la speranza di essere liberata dalla schiavitù della corruzione» (Romani 8,19-21). È la creazione tutta che attende cieli e terra nuovi, che attende trasfigurazione, che attende il Regno. L’attesa della venuta del Signore da parte dei cristiani diviene così invocazione di salvezza universale, espressione di una fede cosmica che consoffre con ogni uomo e con ogni creatura. Ma se queste sono le valenze dell’ attesa del Signore, se questa è una precisa responsabilità dei cristiani, dobbiamo lasciarci interpellare dall’ accorato e provocante appello lanciato a suo tempo da Teilhard de Chardin: «Cristiani, incaricati, dopo Israele, di custodire sempre viva la fiamma bruciante del desiderio, che cosa ne abbiamo fatto dell’ attesa?».

RICERCA DI DIO
«Dio vuole essere cercato, e come potrebbe non voler essere trovato? Il nipote di R. Baruch, il quale era a sua volta nipote del Baal Shem, giocava una volta a rimpiattino con un altro ragazzo. Egli si nascose e stette lungo tempo là ad attendere, credendo che il compagno lo cercasse e non riuscisse a trovarlo. Ma dopo che ebbe aspettato a lungo, uscì fuori, e non vedendo più quell’altro, capì che costui non 1′aveva mai cercato. E corse nella camera del nonno, piangendo e gridando contro il cattivo compagno. Con le lacrime agli occhi R. Baruch disse: « Lo stesso dice anche Dio »». Dio vuole essere cercato, dice questa storiella chassidica. Oggi, altre storie e altre lacrime, sempre ebraiche, pongono in modo differente la questione della ricerca di Dio: sono le storie e le lacrime sgorgate da quell’ abisso di male rappresentato da Auschwitz. Scrive Elie Wiesel: «Dio e Auschwitz non vanno insieme. Non accetto e reclamo, esigo una risposta… Dio nel male? In quale male? E Dio nella sofferenza? In quale sofferenza? lo non so. Non ho risposta. Cerco sempre». E accanto ad Auschwitz, prima e dopo, gli altri genocidi, gli altri sterminii, le sofferenze degli innocenti, di milioni di uomini ovunque nel mondo, pongono in modo tragicamente rinnovato la domanda «dov’è Dio?». Nel conflitto con il male che si gioca nella storia Dio sembra soccombere, e nettamente! E tutto questo non può non dare un orientamento particolare al modo di interrogarsi oggi sulla ricerca di Dio, su quel quaerere Deum che è sempre stato uno dei temi più significativi e importanti della spiritualità cristiana. Anzi, tutto questo arriva a porre in radicale questione i termini dell’ argomento: quale ricerca? e di quale Dio?
La Scrittura attesta l’indiscutibile priorità della ricerca che Dio fa dell’uomo, afferma che l’uomo e il suo mondo sono la sfera di interesse di Dio, che la rivelazione di Dio precede e fonda la conoscenza che l’uomo può avere di Lui. Ovviamente non si tratta tanto di una priorità cronologica, perché il problema di Dio è inscritto nell’uomo stesso, nelle domande che egli porta su di sé e sul senso della propria vita e del mondo. Pertanto, domanda su Dio e domanda sull’uomo sono naturalmente unite. Le grandi tradizioni religiose hanno sempre affermato l’inscindibilità delle due questioni: non solo i tre monoteismi, ma anche la religione grecoromana, la cui linfa è stata assorbita dalle nostre radici di europei occidentali. L’uomo che si recava al tempio di Apollo a Delfi per consultare l’oracolo si vedeva rimandato a se stesso dall’iscrizione posta sul frontone del tempio: «Conosci te stesso». Riproporre oggi questa tematica implica il rendersi conto della drammaticità assunta da questa doppia domanda: alla figura del filosofo cinico Diogene che in pieno giorno si aggira per le strade di Atene con una lanterna gridando: «Cerco un uomo! », si sovrappone la figura del pazzo nietzschiano che, anch’egli in pieno giorno e munito di lanterna, grida sulla pubblica piazza: «Cerco Dio!», e rivela a chi lo deride che Dio è morto, è stato assassinato dall’uomo, e celebra il funesto evento entrando in una chiesa e intonando un Requiem aeternam Deo. E risponde a chi lo interroga: «Che altro sono ancora le chiese se non le tombe e i monumenti funebri di Dio?». Ma, osservava giustamente M. Foucault, «più che la morte di Dio, ciò che annuncia il pensiero di Nietszche è la morte del suo assassino, cioè dell’uomo». Nell’ attuale clima culturale nichilista, di secolarizzazione della secolarizzazione, l’uomo contemporaneo «è non solo senza Dio, ma anche senza l’uomo» (C. Geffré). Egli si muove smarrito nell’ assenza di certezze, respira un assurdo caratterizzato non tanto dal non-senso, quanto dall’isolamento degli innumerevoli sensi, dall’ assenza di un senso che li orienti, dalla mancanza del senso del senso, come ricordava Lévinas. Sintomatico di questo smarrimento di sé tipico dell’uomo contemporaneo è il tanto conclamato «ritorno di Dio», visibile dietro ai fenomeni di ritorno del sacro, dietro al fiorire di sètte, movimenti sincretistici, aggregazioni varie, dietro al diffondersi di sensibilità e atteggiamenti spirituali in cui Dio è immediatamente trovato, più che cercato, in un divino impersonale, nella fusione con l’Oceano dell’Essere, nell’evasione verso il taumaturgico, nella preghiera ridotta a ingiunzione a Dio affinché soddisfi il bisogno umano. Tutto questo ci dice che oggi ricerca di Dio dev’essere anche ricerca e approfondimento dell’umano, ricerca di ciò che è veramente umano, capacità di ridestare l’umanità là dove è assopita. li Dio rivelato dalle Scritture ebraico-cristiane non ha infatti altri luoghi in cui essere cercato se non la storia e la carne umana, l’umanità. Storia e carne umana che sono anche i due ambiti abitati da Dio nell’incarnazione per andare incontro all’uomo, alla sua ricerca, e consentire così all’uomo di trovarlo.
E non dimentichiamo che Dio non lo si possiede nemmeno quando lo si conosce: «Si comprehendis, non est Deus» scrive Agostino; cioè, «se pensi di averlo compreso, non è più Dio». La categoria della ricerca salvaguarda la distanza fra cercatore e Cercato: distanza essenziale perché il Cercato non è oggetto, ma è anch’ egli soggetto, anzi è il vero soggetto, in quanto è colui che per primo ha cercato, chiamato, amato, suscitando così, come risposta alla sua iniziative, la ricerca e il desiderio dell’uomo. L’atteggiamento di ricerca implica l’atteggiamento fondamentale dell’umiltà, grazie alla quale soltanto può fondarsi il rapporto con l’altro. Cercare Dio significa deporre le presunzioni di autosufficienza, smettere di pensare di essere i detentori della verità, cessare di considerarsi superiori agli altri. Ricerca di Dio, allora, significa anche cercarlo nell’ altro ce abbiamo di fronte, confessarlo come non estraneo all’ altro.

PAZIENZA
La Scrittura attesta che la «pazienza» è anzitutto una prerogativa divina: secondo Esodo 34,6 Dio è makrothymos, «long anime», «magnanimo», «paziente» (in ebraico l’espressione equivalente suona letteralmente: «lento all’ira»). li Dio legato in alleanza al popolo dalla «dura cervice» non può che essere costitutivamente paziente. Questa pazienza è stata manifestata compiutamente nell’invio del Figlio Gesù Cristo e nella sua morte per i peccatori, ed è ancora ciò che regge il tempo presente: «li Signore non ritarda nell’adempire la promessa [...], ma usa pazienza (makrothymei) verso di voi, non volendo che alcuno perisca, ma che tutti giungano a conversione» (2 Pietro 3,9). La pazienza del Dio biblico si esprime al meglio nel fatto che Egli è il Dio che parla: parlando, dona il tempo all’uomo per una risposta, e quindi attende che questa arrivi alla conversione. La pazienza di Dio non va confusa con l’impassibilità di Dio, anzi, essa è il «lungo respiro della sua passione» (E. Jiingel), è la lungimiranza del suo amore, un amore che «non vuole la morte del peccatore, ma che si converta e viva» (Ezechiele 33, I I), ed è una forza operante anche quando il movimento di conversione non è ancora compiuto. La pazienza di Dio trova così la sua espressione più pregnante nella passione e croce di Cristo: lì la dissimmetria fra il Dio che pazienta e l’umanità peccatrice si amplia a dismisura nella passione di amore e di sofferenza di Dio nel Figlio Gesù Cristo crocifisso. Da allora la pazienza, come virtù cristiana, è un dono dello Spirito (Galati 5,22) elargito dal Crocifisso-Risorto, e si configura come partecipazione alle energie che provengono dall’ evento pasquale.
Per il cristiano la pazienza è dunque coestensiva alla fede: ed è sia perseveranza, cioè fede che dura nel tempo, che makrothymia, «capacità di guardare e sentire in grande», cioè arte di accogliere e vivere l’incompiutezza. Questo secondo aspetto dice come la pazienza sia necessariamente umile: essa porta l’uomo a riconoscere la propria personale incompiutezza, e diventa pazienza verso se stessi; essa riconosce l’incompiutezza e la fragilità delle relazioni con gli altri, strutturandosi così come pazienza nei confronti degli altri; confessa l’incompiutezza del disegno divino di salvezza, configurandosi come speranza, invocazione e attesa di salvezza. La pazienza è la virtù di una chiesa che attende il Signore, che vive responsabilmente il non ancora senza anticipare la fine e senza ergere se stessa a fine del disegno di Dio. Essa rigetta l’impazienza della mistica come dell’ideologia e percorre la via faticosa dell’ ascolto, dell’ obbedienza e dell’ attesa nei confronti degli altri e di Dio per costruire la comunione possibile, storica e limitata, con gli altri e con Dio. La pazienza è attenzione al tempo dell’ altro, nella piena coscienza che il tempo lo si vive al plurale, con gli altri, facendone un evento di relazione, di incontro, di amore. Per questo, forse, oggi, nell’ epoca stregata dal fascino del «tempo senza vincoli» – in cui la libertà viene spesso immaginata come l’assenza di legami, di vincoli, come possibilità di operare dei ricominciamenti assoluti dall’ oggi al domani, che riportino a un incontaminato punto di partenza, azzerando o rimuovendo tutto ciò in cui prima si viveva, e anzitutto le relazioni e gli impegni assunti – può apparire così fuori luogo, e al tempo stesso così urgente e necessario, il discorso sulla pazienza: sì, per il cristiano, essa è centrale quanto 1′agape, quanto il Cristo stesso. TI pazientare, cioè 1′assumere come determinante nella propria esistenza il tempo dell’altro (di Dio e dell’altro uomo), è infatti opera dell’amore. «L’amore pazienta» (makrothymei), dice Paolo (1 Corinti 13,4). E la misura e il criterio della pazienza del credente non possono risiedere, in ultima istanza, che nella «pazienza di Cristo»(2 Tessalonicesi 3,5: hypomonè tou Christou).
Ecco perché spesso la pazienza è stata definita dai Padri della chiesa come la summa virtus (cfr. Tertulliano, De patientia 1,7): essa è essenziale alla fede, alla speranza e alla carità. Ha scritto Cipriano di Cartagine: «Il fatto di essere cristiani è opera della fede e della speranza, ma perché la fede e la speranza possano giungere a produrre frutti, abbisognano della pazienza» (Cipriano, De bono patientiae 13). Innestata nella fede in Cristo, la pazienza diviene «forza nei confronti di se stessi» (Tommaso d’Aquino), capacità di non disperare, di non lasciarsi abbattere nelle tribolazioni e nelle difficoltà, diviene perseveranza, capacità di rimanere e durare nel tempo senza snaturare la propria verità, e diviene anche capacità di sup-portare gli altri, di sostenere gli altri e la loro storia. Nulla di eroico in questa operazione spirituale, ma solo la fede di essere a propria volta sostenuti dalle braccia del Cristo stese sulla croce.
In questa difficile opera il credente è sorretto da una promessa: «Chi persevera fino alla fine sarà salvato» (Matteo 10,22; 24, 13). Promessa che non va intesa semplicemente come un rimanere saldi in una professione di fede, ma come un mettere in pratica la pazienza e l’attiva sopportazione tanto nei rapporti intra-ecclesiali, intra-comunitari («sopportatevi a vicenda», Colossesi 3,13), quanto nei rapporti della comunità cristiana ad extra, con tutti gli altri uomini («siate pazienti con tutti», I Tessalonicesi 5,14). La pazienza diviene così una categoria che interpella la struttura interna della comunità cristiana e il suo assetto nel mondo, in mezzo agli altri uomini, ai non credenti. E mentre interpella, inquieta!

Publié dans:ENZO BIANCHI - PRIORE DI BOSE |on 11 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

ENZO BIANCHI (PARTE II) : FEDELTÀ NEL TEMPO, CONVERSIONE, ATTENZIONE, ASCOLTO,

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Enzo Bianchi

LESSICO DELLA VITA INTERIORE (parte II)

Le parole della spiritualità

FEDELTÀ NEL TEMPO
«Ascoltate oggi la sua voce» (Salmo 95,7): nella Bibbia è l’alleanza con il Signore che definisce il tempo di Israele, del popolo di Dio: un tempo esistenziale misurato sul davar, la parola-evento del Signore, e sull’ obbedienza del popolo di Dio a questa parola. TI tempo nella Scrittura è sempre legato alla storicità radicale dell’uomo, alla sua struttura di creatura che nell’ oggi decide il proprio destino tra vita e morte, tra benedizione e maledizione. Per questo la storia è orientata a un télos – fine e meta – svelato dagli interventi di Dio che si manifesta nei progressi e nelle regressioni dell’umanità, ed è storia di salvezza perché Dio chiama continuamente l’uomo a camminare verso la luce, verso una meta che è il Regno, e gli fornisce i mezzi per farlo nell’attesa dello shalom, dono di Dio e coronamento della fedeltà degli uomini.
È questa concezione del tempo che verrà prolungata nel Nuovo Testamento: venuta la «pienezza del tempo» (Galati 4,4), Dio manda suo Figlio, nato da donna, e la sua vita, la sua passione-morte-resurrezione appaiono eventi storici, unici, collocati in un tempo preciso, e inaugurano gli ultimi tempi, quelli in cui noi viviamo nell’ attesa della sua gloriosa venuta, attesa del Regno e del rinnovamento del cosmo intero. Con la prima venuta di Gesù nella carne ha inizio un kairos, un tempo propizio che qualifica tutto il resto del tempo. Gesù, inaugurando il suo ministero, annuncia che il tempo è compiuto (Marco I, I 5), che l’ora della piena realizzazione è iniziata, che occorre convertirsi e credere all’Evangelo (Marco 1,15; Matteo 4,17); di conseguenza occorre utilizzare il tempo: il tempo di grazia è realtà in Gesù Cristo! Passione, morte e resurrezione di Gesù non sono un semplice evento del passato: sono la realtà del presente sicché l’oggi concreto è immerso nella luce della salvezza. Questo è il tempo favorevole, questo il giorno della salvezza (cfr. 2 Corinti 6,2)!
Il primo atteggiamento del cristiano di fronte al tempo è allora quello di cogliere l’oggi di Dio nel proprio oggi, facendo obbedienza alla Parola che oggi risuona. Il nostro rapporto con il tempo, con Chronos tiranno che divora i suoi figli, viene così trasformato per assumere dei connotati precisi: si tratta di saper giudicare il tempo (cfr. Luca 12,56), di «discernere i segni dei tempi» (Matteo 16,3) per giungere a cogliere «il tempo della visita di Dio» (Luca 19,44). Il credente sa che i suoi tempi sono nelle mani di Dio: «Ho detto: Tu il mio Dio; i miei tempi nella tua mano» (Salmo 3I,I5B-I6A). È l’atteggiamento fondamentale: i nostri giorni infatti non ci appartengono, non sono di nostra proprietà. I tempi sono di Dio e per questo nei Salmi l’ orante chiede a Dio: «Fammi conoscere, Signore, la mia fine, qual è la misura dei miei giorni» (Salmo 39,5) e invoca: «Insegnaci a contare i nostri giorni, e i nostri cuori discerneranno la sapienza» (Salmo 90,12). La sapienza del credente consiste in questo saper contare i propri giorni, saperli leggere come tempo favorevole, come oggi di Dio che irrompe nel proprio oggi.
Il cristiano deve «vegliare e pregare in ogni tempo» (Luca 21,36), impegnato in una lotta antidolatrica in cui il tempo alienato è l’idolo, il tiranno che cerca di dominare e rendere schiavo l’uomo. Per Paolo il cristiano deve cercare di usare il tempo a disposizione per operare il bene (cfr. Galati 6,10), deve approfittare del tempo e, soprattutto, quale uomo sapiente, deve salvare, redimere, liberare, riscattare il tempo (cfr. Efesini 5,16; Colossesi 4,5).
Tutto questo perché il tempo del cristiano è tempo di lotta, di prova, di sofferenza. Anche dopo la vittoria di Cristo, dopo la sua resurrezione e la trasmissione delle energie del Risorto al cristiano, resta ancora operante l’influsso del «dio di questo mondo» (2 Corinti 4,4), sicché il tempo del cristiano permane tempo di esilio, di pellegrinaggio (cfr. I Pietro 1,17), in attesa della realtà escatologica in cui Dio sarà tutto in tutti (cfr. I Corinti 15,28). Il cristiano infatti sa – e non ci si stancherà mai di ripeterlo in un’ epoca che non ha più il coraggio di parlare né di perseveranza né tanto meno di eternità, in un’ epoca appiattita sull’immediato e l’attualità – il cristiano sa che il tempo è aperto all’ eternità, alla vita eterna, a un tempo riempito solo da Dio: questa è la meta di tutti i tempi, in cui «Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre» (Ebrei 13,8; cfr. Apocalisse 1,17). TI télos delle nostre vite è la vita eterna e quindi i nostri giorni sono attesa di questo incontro con il Dio che viene.
Se questa è la dimensione autentica del tempo del cristiano, allora capiamo in profondità la portata di queste affermazioni di Dietrich Bonhoeffer: «La perdita della memoria morale non è forse il motivo dello sfaldarsi di tutti i vincoli, dell’ amore, del matrimonio, dell’ amicizia, della fedeltà? Niente resta, niente si radica. Tutto è a breve termine, tutto ha breve respiro. Ma beni come la giustizia, la verità, la bellezza e in generale tutte le grandi realizzazioni richiedono tempo, stabilità, « memoria », altrimenti degenerano. Chi non è disposto a portare la responsabilità di un passato e a dare forma a un futuro, costui è uno « smemorato », e io non so come si possa colpire, affrontare, far riflettere una persona simile».
Scritte più di cinquant’anni fa, queste parole sono ancora molto attuali e pongono il problema della fedeltà e della perseveranza: realtà oggi rare, parole che non sappiamo più declinare, dimensioni a volte sentite perfino come sospette o sorpassate e di cui – si pensa – solo qualche nostalgico dei «valori di una volta» potrebbe auspicare un ritorno. Ma se la fedeltà è virtù essenziale a ogni relazione interpersonale, la perseveranza è la virtù specifica del tempo: esse pertanto ci interpellano sulla relazione con l’altro. Non solo, i valori che tutti proclamiamo grandi e assoluti esistono e prendono forma solo grazie ad esse: che cos’è la giustizia senza la fedeltà di uomini giusti? Che cos’è la libertà senza la perseveranza di uomini liberi? Non esiste valore né virtù senza perseveranza e fedeltà! Così come, senza fedeltà, non esiste storia comune, fatta insieme. Oggi, nel tempo frantumato e senza vincoli, queste realtà si configurano come una sfida per l’uomo e, in particolare, per il cristiano. Quest’ultimo, infatti, sa bene che il suo Dio è il Dio fedele, che ha manifestato la sua fedeltà nel Figlio Gesù Cristo, «l’Amen, il Testimone fedele e verace» (Apocalisse 3,14) in cui «tutte le promesse di Dio sono diventate sì» (cfr. 2 Corinti 1,20).
Queste dimensioni sono dunque attinenti al carattere storico, temporale, relazionale, incarnato della fede cristiana, e la delineano come responsabilità storica. La fede esce dall’ astrattezza quando non si limita a informare una stagione o un’ora della vita dell’uomo, ma plasma l’arco della sua intera esistenza, fino alla morte. In questa impresa il cristiano sa che la sua fedeltà è sostenuta dalla fedeltà di Dio all’alleanza, che nella storia di salvezza si è configurata come fedeltà all’infedele, come perdono, come assunzione della situazione di peccato, di miseria e di morte dell’uomo nell’incarnazione e nell’evento pasquale. La fedeltà di Dio verso l’uomo è cioè diventata responsabilità illimitata nei confronti dell’uomo stesso. E questo indica che le dimensioni della fedeltà e della perseveranza pongono all’uomo la questione ancor più radicale della responsabilità. L’irresponsabile, così come il narcisista, non sarà mai fedele. Anche perché la fedeltà è sempre fedeltà a un «tu», a una persona amata o a una causa amata come un «tu»: non ogni fedeltà è pertanto autentica! Anche il rancore, a suo modo, è una forma di fedeltà, ma nello spazio dell’ odio. La fedeltà di cui parliamo avviene nell’amore, si accompagna alla gratitudine, comporta la capacità di resistere nelle contraddizioni.
Jankélévitch definisce la fedeltà come «la volontà di non cedere all’inclinazione apostatica». Essa è pertanto un’ attiva lotta la cui arena è il cuore umano. È nel cuore che si gioca la fedeltà! Questo significa che essa è vivibile solo a misura della propria libertà interiore, della propria maturità umana e del proprio amore! Le infedeltà, gli abbandoni, le rotture di impegni assunti e di relazioni a cui ci si era impegnati, situazioni tutte che spesso incontriamo nel nostro quotidiano, rientrano frequentemente in questa griglia. E dicono come sia limitante, all’interno della chiesa, ridurre il problema della fedeltà e della perseveranza, e quindi del loro contrario, alla sola dimensione giuridica, di una legge da osservare. In gioco vi è sempre il mistero di una persona, non semplicemente un gesto di rottura da sanzionare. Il gesto di rottura va assunto come rivelatore della situazione del cuore, cioè della persona. Anzi, in profondità, la dimensione dell’infedeltà non è estranea alla nostra stessa fedeltà, così come l’incredulità traversa il cuore del credente stesso. Che altro è la Bibbia se non la testimonianza della tenacissima e ostinata fedeltà di Israele a voler narrare la storia della propria infedeltà di fronte alla fedeltà di Dio? Ma come riconoscere la propria fedeltà se non a partire dalla fede in Colui che è fedele? In questo senso il cristiano «fedele» è colui che è capace di memoria Dei, che ricorda l’agire del Signore: la memoria sempre rinnovata della fedeltà divina è ciò che può suscitare e sostenere la fedeltà del credente nel momento stesso in cui gli rivela la propria infedeltà. E questo è esattamente ciò che, al cuore della vita della chiesa, avviene nell’ anamnesi eucaristica.

CONVERSIONE
«Convertitevi e credete all’Evangelo!» (Marco 1,15); «Convertitevi, perché il Regno dei cieli è vicinissimo!» (Matteo 4, I 7 ). La richiesta di conversione è al cuore delle due differenti redazioni del grido con cui Gesù ha dato inizio al suo ministero di predicazione. Collocandosi in continuità con le richieste di ritorno al Signore di Osea, di Geremia e di tutti i profeti fino a Giovanni Battista (cfr. Matteo 3,2), anche Gesù chiede conversione, cioè ritorno (in ebraico teshuvah) al Dio unico e vero. Questa predicazione è anche quella della chiesa primitiva e degli apostoli (cfr. Atti 2,38; 3,19) e non puòche essere la richiesta e l’impegno della chiesa di ogni tempo.
Il verbo shuv, che appunto significa «ritornare», è connesso a una radice che significa anche «rispondere» e che fa della conversione, del sempre rinnovato ritorno al Signore, la responsabilità della chiesa nel suo insieme e di ciascun singolo cristiano. La conversione non è infatti un’istanza etica, e se implica l’allontanamento dagli idoli e dalle vie di peccato che si stanno percorrendo (cfr. I Tessalonicesi 1,9; I Giovanni 5,21), essa è motivata e fondata escatologicamente e cristologicamente: è in relazione all’Evangelo di Gesù Cristo e al Regno di Dio, che in Cristo si è fatto vicinissimo, che la realtà della conversione trova tutto il suo senso. Solo una chiesa sotto il primato della fede può dunque vivere la dimensione della conversione. E solo vivendo in prima persona la conversione la chiesa può anche porsi come testimone credibile dell’Evangelo nella storia, tra gli uomini, e dunque evangelizzare. Solo concrete vite di uomini e donne cambiate dall’Evangelo, che mostrano la conversione agli uomini vivendola, potranno anche richiederla agli altri. Ma se non c’è conversione, non si annuncia la salvezza e si è totalmente incapaci di richiedere agli uomini un cambiamento. Di fatto, dei cristiani mondani possono soltanto incoraggiare gli uomini a restare quel che sono, impedendo loro di vedere l’efficacia della salvezza: così essi sono di ostacolo all’evangelizzazione e depotenziano la forza dell’Evangelo. Dice un bel testo omiletico di Giovanni Crisostomo: «Non puoi predicare? Non puoi dispensare la parola della dottrina? Ebbene, insegna con le tue azioni e con il tuo comportamento, o neobattezzato. Quando gli uomini che ti sapevano impudico o cattivo, corrotto o indifferente, ti vedranno cambiato, convertito, non diranno forse come i giudei dicevano dell’uomo cieco dalla nascita che era stato guarito: « È lui? ». « Sì è lui! » « No, ma gli assomiglia ». « Non è forse lui? »». Possiamo insomma dire che la conversione non coincide semplicemente con il momento iniziale della fede in cui si perviene all’ adesione a Dio a partire da una situazione «altra», ma è la forma della fede vissuta.
Si pone qui un problema per la maggioranza dei cristiani: essi, normalmente, sono cristiani per tradizione familiare, battezzati alla nascita, istruiti dal catechismo e approdati naturalmente alla vita ecclesiale. Essi pertanto non conoscono quel cambiamento tra un prima e un dopo, tra una situazione non cristiana e un passaggio alla fede che caratterizza, in senso stretto, il «convertito». Al tempo stesso oggi riappaiono all’ orizzonte persone che riprendono un cammino cristiano dopo molti anni di esilio dalla fede, o che si dicono convertite perché hanno incontrato in modo imprevedibile il Cristo oppure perché hanno maturato lentamente questa adesione al cristianesimo. Ricompare cioè, anche nei nostri paesi di antica cristianità, il fenomeno della conversione, e questo potrebbe aiutare tutti i cristiani a comprenderne l’essenzialità, a vedere come la vita cristiana stessa si debba intendere in termini di conversione sempre da rinnovarsi.
La conversione attesta la perenne giovinezza del cristianesimo: il cristiano è colui che sempre dice: «lo oggi ricomincio». Essa nasce dalla fede nella resurrezione di Cristo: nessuna caduta, nessun peccato ha l’ultima parola nella vita del cristiano, ma la fede nella resurrezione lo rende capace di credere più alla misericordia di Dio che all’evidenza della propria debolezza, e di riprendere il cammino di sequela e di fede. Gregorio di Nissa ha scritto che nella vita cristiana si va «di inizio in inizio attraverso inizi che non hanno mai fine». Sì, sempre il cristiano e la chiesa abbisognano di conversione, perché sempre devono discernere gli idoli che si presentano alloro orizzonte, e sempre devono rinnovare la lotta contro di essi per manifestare la signoria di Dio sulla realtà e sulla loro vita. In particolare, per la chiesa nel suo insieme, vivere la conversione significa riconoscere che Dio non è un proprio possesso, ma il Signore. Implica il vivere la dimensione escatologica, dell’ attesa del Regno di Dio che deve venire e che la chiesa non esaurisce, ma annuncia. E annuncia con la propria testimonianza di conversione.

ATTENZIONE
La tradizione cristiana ha definito prosoché, «attenzione», l’atteggiamento di «concentrazione», di «tensione interiore verso», di «fissazione della mente su». L’espressione (anche nel latino attentio e attendere) ha una connotazione dinamica per cui chi fa attenzione è colui che è teso verso qualcosa. In profondità essa non è l’atto di una particolare facoltà dell’uomo, ma un movimento dell’intero essere umano, corpo e spirito. Scoperto il senso, il centro, lo scopo di un’ esistenza, l’attenzione è la condotta unificata dell’uomo alla luce di tale meta, è la dedizione profonda a tale centro. Crescere nella capacità di attenzione significa crescere nell’unificazione personale. Le discipline ascetiche e le tecniche di meditazione orientali conoscono bene l’attenzione: secondo il buddhismo è attraverso di essa che si può pervenire alla visione penetrativa della realtà, a quella che i Padri del deserto e la tradizione cristiana chiamano «dio rasi» (cioè visione profonda, al di là delle apparenze e delle esteriorità). Tuttavia, per il cristianesimo le radici della prosoché affondano nella dottrina ebraica della kawwanah, cioè dell’atteggiamento interiore di attenzione e vigilanza del cuore e dei sensi nella relazione con Dio, di adesione di tutto l’essere alle parole della preghiera e della Scrittura e soprattutto, attraverso di esse, alla presenza di Dio. Ecco perché nella tradizione cristiana l’attenzione sarà richiesta particolarmente nella celebrazione liturgica (opus Dei) e nella lettura biblica (lectio divina).
Ma l’attenzione è realtà infinitamente più profonda. Essa è una lucida presenza a se stessi che diviene discernimento della presenza del Dio che è nell’uomo. Scrive Basilio commentando il versetto biblico «Sii attento a te stesso» (Deuteronomio 15,9): «Sii attento a te stesso per essere attento a Dio». Questa attenzione diviene lotta contro i pensieri che dis-traggono l’uomo, che lo allontanano dal suo centro, diviene custodia del cuore: «L’attenzione è il silenzio ininterrotto del cuore da ogni pensiero» (Esichio di Batos). Vi è cioè un aspetto di lotta insito nell’ attenzione: occorre vigilare sui pensieri che sorgono nel cuore, riconoscerli nella loro natura e origine, estirpare quelli che sono perniciosi e impedire che la suggestione diventi azione, cioè consumazione di peccato, grazie al dialogo, all’intrattenimento interiore con essa. L’attenzione opera così la purificazione del cuore e diviene preghiera. Giocando sull’ assonanza fra prosoché (attenzione) e proseuché (preghiera) i Padri greci hanno mostrato i legami strettissimi fra le due realtà. «L’attenzione che cerca la preghiera troverà la preghiera: la preghiera infatti segue l’attenzione ed è a questa che occorre applicarsi» (Evagrio Pontico); «L’attenzione somma èpropria della preghiera continua» (Esichio di Batos). In tempi più vicini a noi Simone Weil, riprendendo Malebranche, ha parlato dell’attenzione in termini di preghiera: «L’attenzione, al suo grado più elevato, è la medesima cosa della preghiera. Suppone la fede e l’amore. L’attenzione assolutamente pura è preghiera». È uno stato di veglia, di lucidità, che si oppone a tutte quelle inclinazioni dell’ animo umano che tendono ad abbrutirlo, quali la pigrizia, la sonnolenza, la negligenza, la superficialità, la dispersione, il divertissement. Proprio per questo essa è estremamente difficile, a caro prezzo.
Sempre Simone Weil scrive: «C’è nella nostra anima qualcosa che rifugge dalla vera attenzione molto più violentemente di quanto alla carne ripugni la fatica». Nell’ attenzione si opera uno spogliamento dell’ «io»: l’ «io» viene come calato nell’ «oggetto» desiderato e assunto in lui. Anzi, nell’ attenzione si può vedere che ciò che ci fa vivere in verità è ciò su cui fissiamo il desiderio, l’attesa, l’amore. L’attenzione rende presente l’atteso, il desiderato. Una parola di san Paolo rende chiaro cosa significhi tutto questo in termini cristiani: «Non sono io che vivo, ma è Cristo che vive in me. Questa vita nella carne io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Galati 2,20).

ASCOLTO
«Incapaci di ascoltare e di parlare»: così sono gli uomini secondo un frammento di Eraclito. li cristiano ha piena coscienza che la sua capacità di parlare al suo Dio, che egli non può vedere, dipende dall’ ascoltarlo. La fede nasce dall’ascolto:fides ex auditu (Romani 10,17), e la preghiera è anzitutto ascolto, un ascolto di Dio attraverso quel sacramento della sua Parola che sono le Scritture, e un ascolto di Dio nella storia, nel quotidiano; un ascolto possibile quando la lunga frequentazione con l’Evangelo ha educato il discernimento del credente. Il cristiano trova infatti la fonte del suo vedere nell’ascoltare. Non stupisce pertanto che il cristianesimo sia anzitutto un’ ascesi dell’ ascolto, un’ arte delt ascolto. li Nuovo Testamento chiede di prestare attenzione a chi si ascolta, a ciò che si ascolta, a come si ascolta. li che implica un continuo discernimento fra la Parola e le parole, una faticosa opera di riconoscimento della Parola di Dio nelle parole umane, della sua volontà negli eventi storici, e la disposizione globale di tutta la persona umana.
Nella vita spirituale si cresce a misura che si scende nelle profondità dell’ ascolto. Ascoltare infatti significa non solo confessare la presenza dell’ altro, ma accettare di far spazio in se stessi a tale presenza fino a. essere dimora dell’ altro. L’esperienza dell’inabitazione della presenza divina in se stessi (le visite del Verbo di cui san Bernardo più volte si confessa beneficiario a seguito della sua lectio biblica) non è dissociabile dal divenire capaci di «dare ospitalità» agli altri grazie all’ ascolto. Si comprende così che colui che ascolta, che definisce la sua identità in base al paradigma dell’ ascolto, sia anche colui che ama: in radice è vero che l’amore nasce dall’ ascolto, amor ex auditu. L’ascolto «di Dio», con tutte le dimensioni – di silenzio, di attenzione, di interiorizzazione, di sforzo spirituale per trattenere ciò che si è ascoltato, di decentramento da sé e ricentramento sull’Altro – che esso esige, diviene accoglienza, o meglio, svelamento in sé di una presenza intima a noi più ancora di quanto lo sia il nostro stesso «io». L’ascolto porta il credente a rifare l’esperienza di Giacobbe, quando il patriarca esclamò: «li Signore è qui e io non lo sapevo» (Genesi 28,16). Ma il luogo di Dio non è altro che la persona umana. Per la Bibbia, infatti, Dio non è «Colui che è», ma «Colui che parla», e parlando cerca relazione con l’uomo e suscita la sua libertà: infatti, se la Parola è un dono, essa può sempre essere accolta o rifiutata. Per questo la vita spirituale cristiana fa anche della lettura un’ ascesi, un movimento di incontro con Colui che parla attraverso la pagina biblica.
La tradizione ebraica chiama Miqra’ la Bibbia, con un termine che indica una «chiamata» a uscire «da» per andare «verso»: ogni atto di lettura della Bibbia, per un credente, è l’inizio di un esodo, di un cammino di uscita da sé per incontrare un Altro. Un esodo che avviene essenzialmente nell’ascolto! Non a caso le narrazioni bibliche dicono che il grande ostacolo al cammino di liberazione esodico del popolo d’Israele dall’Egitto fu la «durezza di cuore», la «dura cervice», cioè l’ostinazione a non ascoltare Dio per ascoltare solo se stessi. Ma è anche vero che l’esperienza biblica, e poi l’esperienza del credente, scopre che Dio è anche «Colui che ascolta la preghiera». L’ascolto dell’uomo porta a conoscere l’ascolto di Dio come dimensione in cui egli stesso è immerso, che lo precede e fonda. Dice Paolo: «In Lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (Atti 17,28). L’ascolto è l’atteggiamento contemplativo, antidolatrico per eccellenza. Grazie ad esso il cristiano cerca di vivere nella coscienza della presenza di Dio, dell’ Altro che fonda il mistero irriducibile di ogni alterità. Il cristiano vive di ascolto.

Publié dans:ENZO BIANCHI - PRIORE DI BOSE |on 11 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

Le parole della spiritualità – Enzo Bianchi

http://www.atma-o-jibon.org/italiano8/bianchi_lessicointeriore1.htm

Enzo Bianchi

LESSICO DELLA VITA INTERIORE

Le parole della spiritualità

Ad André Louf

Abba Antonio disse: «Verrà un tempo in cui gli uomini impazziranno e al vedere uno che non sia pazzo gli si avventeranno contro dicendo: « Tu sei pazzo! » a motivo della sua dissimiglianza da loro».

Prefazione alla nuova edizione

Sono trascorsi ormai cinque anni da quando decisi di raccogliere alcune riflessioni su «parole» capaci di tracciare un percorso attraverso gli elementi costitutivi della «vita interiore», di sondare quella dimensione che ogni persona custodisce nel suo intimo e che tuttavia a volte trascura, soprattutto in quest’epoca in cui sembra prevalere l’apparenza, l’esteriorità, l’immagine.
Ne nacquero pagine che, con mia gradita sorpresa, hanno valicato oltre ogni attesa gli spazi entro i quali erano state pensate: tradotte anche in francese e in inglese, hanno incontrato interesse e favore presso lettori di mondi culturali assai diversi. Conferma, questa, del dato che l’interiorità è elemento umano che travalica l’universo religioso e di pensiero che la definisce e la plasma per ogni singola persona.
Sono, infatti, pagine che attingono la loro linfa dalla tradizione ebraico-cristiana e dalla mia assiduità con i testi biblici e con il vissuto della spiritualità delle chiese d’oriente e di occidente, eppure credo che, proprio grazie a questo profondo radicamento, riescano a cogliere elementi universali in cui ogni essere umano possa ritrovarsi.
In una stagione in cui troppi si affrettano a dipingere scenari da guerre di religione e scontri di civiltà, ho cercato di riproporre «luoghi comuni» per un dialogo possibile, per un riconoscimento reciproco di quanto sta a cuore a ciascuno. E in questa seconda edizione alcune nuove «voci» testimoniano che l’itinerario non è concluso, che la scoperta di ciò che ci abita non è un circolo vizioso, ma un avvincente intreccio di conoscenza di sé e di conoscenza dell’ altro, di custodia del passato e di sguardo aperto sul futuro, di ricerca di un Dio che dà senso alla vita e di lotta contro falsi dèi che asserviscono l’uomo.
Come ogni lessico, anche questo non sostituisce l’essenza della realtà che cerca di delineare: come «conoscere» alcune parole non significa saper articolare un linguaggio sensato e comprensibile, così definire la «vita interiore» non significa viverla quotidianamente. Eppure aiuta a farlo.

ENZO BIANCHI
27 gennaio 2004, Giornata della Memoria

Prologo
PERCORSI

«Abba, dimmi una parola!» All’inizio del IV secolo, quando ormai il cristianesimo si avviava a divenire religione ufficiale dell’impero e a permeare i costumi della società pagana, questa frase di sconcertante semplicità iniziò a risuonare con insolita frequenza nei deserti di Egitto e di Palestina, di Siria e di Persia. Visitatori occasionali o fratelli inesperti erano soliti indirizzarsi così a un «anziano» per chiedergli un insegnamento che, nato da un’ esperienza di vita nello Spirito, potesse diventare prezioso aiuto nel cammino sulle tracce del Signore: una parola per la vita che, tratta dal vissuto quotidiano, potesse fornirlo di un senso; una parola proveniente dall’esterno ma capace di scendere nelle profondità dell’essere; un evento esteriore capace di orientare l’interiorità dell’ ascoltatore. Trasmesse da bocca a orecchio, accolte nel cuore, meditate e messe in pratica, queste parole, echi della Parola, finirono ben presto per costituire un vero e proprio «lessico del deserto», fornendo un linguaggio alla spiritualità e dando un nome alle realtà dello Spirito: e «dare il nome» alle cose significa compiere il primo passo per la loro conoscenza, la presa di possesso, l’acquisizione di una consapevolezza che al nome non si ferma. Nacquero ben presto raccolte di «detti e fatti dei Padri del deserto», redatte con l’intento di diffondere maggiormente queste perle di sapienza, di ovviare all’inevitabile rarefazione – nel tempo e nello spazio – di «padri» autentici e di ritardare il conseguente declino della qualità della vita cristiana. Chi le compilava era consapevole dei propri limiti – anzi, proprio da questa consapevolezza nasceva il desiderio di diffondere messaggi che quei limiti varcassero – e dei rischi che assumeva nell’intraprendere una simile opera: «I profeti scrissero dei libri, i padri compirono molte cose ispirandosi ad essi, i loro successori li impararono a memoria, la nostra generazione li ha copiati su papiri e pergamene e li ha messi in ozio sugli scaffali». Pur tuttavia la trasmissione avveniva: nuove generazioni ponevano domande e trovavano risposte, se non direttamente dalle labbra dell’abba, almeno dalle righe di qualche manoscritto letto o ricopiato, oppure dalle riflessioni condivise in una collatio comunitaria, in uno di quei momenti di scambio fraterno in cui ciascuno è al contempo abba e discepolo dell’altro, alla sola condizione di essere autentico nel parlare e nell’agire.
È di questa ininterrotta trasmissione che vorrei farmi anello con le pagine che seguono. La loro origine del resto è analoga a quella delle ben più autorevoli raccolte dei primi secoli del cristianesimo. Nate in risposta a sollecitazioni di fratelli, sorelle e ospiti della mia Comunità, hanno assunto la forma scritta con l’intento di tessere un dialogo con un uditorio più vasto, ma non meno interessato, all’interno e, più sovente ancora, all’ esterno stesso della compagine ecclesiale. E se le più famose raccolte antiche erano ordinate in modo «alfabetico» (secondo il nome dell’abba) o «sistematico» (secondo l’argomento trattato), ho qui preferito seguire il metodo di un percorso fatto di rimandi e richiami, in cui un termine ne evoca un altro, ne spiega alcuni aspetti, ne tralascia altri per riprenderli più avanti. Metodo antichissimo che, a partire dalle concordanze bibliche, ha dato vita a infinite varianti di dizionari analogici o lessici tematici e che continua a fornire le griglie di selezione per le «voci» da inserire – anche se in rigoroso ordine alfabetico – nelle più moderne enciclopedie. Metodo che ha trovato una forse inattesa ma dirompente attualità nella navigazione «in rete»: cosa sono i tanto decantati «link» se non il frutto di associazioni di pensiero, di «connessioni» mentali prima che informatiche?
In queste pagine allora ho cercato di lasciarmi guidare dalla tradizione biblica e patristica che mi ha preceduto e formato per rispondere alle sollecitazioni che mi vengono da quanti, con sincerità e passione, non cessano di «chiedermi ragione della speranza che è in me» (cfr. 1Pietro 3,15). In questo percorso non lineare ma sempre orientato, il lettore si troverà a volte a ritornare su cammini già abbozzati: ma ogni volta il panorama che si dischiude è diverso, il punto di vista cambia, l’opzione scelta a un bivio è differente. Alcuni «luoghi» li ho attraversati velocemente, confidando che la loro ricchezza balzasse agli occhi con pochi, essenziali tratti. In altri invece – è il caso della preghiera, per esempio – ho voluto attardarmi, cercando con approcci diversi di pervenire a un’irraggiungibile globalità di comprensione, come la farfalla che danza attorno al fuoco e finisce per conoscerlo in verità solo gettandovisi in mezzo. È il prezzo che ho creduto di dover pagare nel mio tentativo di restare docile allo Spirito, attento al nuovo che si fa strada nelle nostre vite, in ascolto dell’altro che sconvolge i piani previsti. Perché c’è una sorta di filo rosso che mi ha accompagnato in questo itinerario nella spiritualità cristiana ed è la convinzione che la nostra vita ha un senso e che a noi non spetta né inventarlo né determinarlo, ma semplicemente scoprirlo presente e attivo in noi e attorno a noi: riconosciutolo, ci reca in dono la libertà di accoglierlo.

VITA SPIRITUALE

Non si dà vita cristiana senza vita spirituale! Lo stesso mandato fondamentale che la chiesa deve adempiere nei confronti dei suoi fedeli è quello di introdurli a un’esperienza di Dio, a una vita in relazione con Dio. È essenziale ribadire oggi queste verità elementari, perché viviamo in un tempo in cui la vita ecclesiale, dominata dall’ ansia pastorale, ha assunto l’idea che l’esperienza di fede corrisponda all’impegno nel mondo piuttosto che all’ accesso a una relazione personale con Dio vissuta in un contesto comunitario, radicata nell’ ascolto della Parola di Dio contenuta nelle Scritture, plasmata dall’ eucaristia e articolata in una vita di fede, di speranza e di carità. Questa riduzione dell’ esperienza cristiana a morale è la via più diretta per la vanificazione della fede.
La fede, invece, ci porta a fare un’ esperienza reale di Dio, ci immette cioè nella vita spirituale, che è la vita guidata dallo Spirito santo. Chi crede in Dio deve anche fare un’ esperienza di Dio: non gli può bastare avere idee giuste su Dio. E l’esperienza, che sempre avviene nella fede e non nella visione (cfr. 2 Corinti 5,7: «noi camminiamo per mezzo della fede e non ancora per mezzo della visione»), è qualcosa che ci sorprende e si impone portandoci a ripetere con Giacobbe: «Il Signore è qui e io non lo sapevo!» (Genesi 28,16), oppure con il Salmista: «Alle spalle e di fronte mi circondi [...]. Dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, tu sei là, se scendo agli inferi, eccoti» (Salmo 139,5 e sgg.). Altre volte la nostra esperienza spirituale è segnata dal vuoto, dal silenzio di Dio, da un’ aridità che ci porta a ridire le parole di Giobbe: «Se vado in avanti, egli non c’è, se vado indietro, non lo sento; a sinistra lo cerco e non lo scorgo, mi volgo a destra e non lo vedo» (Giobbe 23,8-9). Eppure anche attraverso il silenzio del quotidiano Dio ci può parlare. Dio infatti agisce su di noi attraverso la vita, attraverso l’esperienza che la vita ci fa fare, dunque anche attraverso le «crisi», i momenti di buio e di oscurità in cui la vita può portarci.
L’esperienza spirituale è anzitutto esperienza di essere preceduti: è Dio che ci precede, ci cerca, ci chiama, ci previene. Noi non inventiamo il Dio con cui vogliamo entrare in relazione: Egli è già là! E l’esperienza di Dio è necessariamente mediata dal Cristo: «nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» dice Gesù (Giovanni 14,6). Cioè l’esperienza spirituale è anche esperienza filiale. Lo Spirito santo è la luce con cui Dio ci previene e orienta il nostro cammino verso la santificazione, cammino che è sequela del Figlio: l’esperienza spirituale diviene così null’ altro che la risposta di fede, speranza e carità al Dio Padre che nel battesimo rivolge all’uomo la parola costitutiva: «Tu sei mio figlio!». Sì, figli nel Figlio Gesù Cristo: questa la promessa e questo il cammino dischiusi dal battesimo! Come diceva Ireneo di Lione, lo Spirito e il Figlio sono come le due mani con cui Dio plasma le nostre esistenze in vite di libertà nell’obbedienza, in eventi di relazione e di comunione con Lui stesso e con gli altri.
Alcuni elementi sono essenziali per l’autenticità del cammino spirituale. Anzitutto la crisi dell’immagine che abbiamo di noi stessi: questo è il doloroso, ma necessario inizio della conversione, il momento in cui si frantuma l’«io» non reale ma ideale che ci siamo forgiati e che volevamo perseguire come doverosa realizzazione di noi stessi. Senza questa «crisi» non si accede alla vera vita secondo lo Spirito. Se non c’è questa morte a se stessi non ci sarà neppure la rinascita a vita nuova implicata nel battesimo (cir. Romani 6,4). Occorrono poi l’onestà verso la realtà e la fedeltà alla realtà, cioè l’adesione alla realtà, perché è nella storia e nel quotidiano, con gli altri e non senza di essi, che avviene la nostra conoscenza di Dio e cresce la nostra relazione con Dio. È a quel punto che la nostra vita spirituale può armonizzare obbedienza a Dio e fedeltà alla terra in una vita di fede, di speranza e di carità. È a quel punto che noi possiamo dire il nostro «sì» al Dio che ci chiama con quei doni e con quei limiti che caratterizzano la nostra creaturalità. Si tratterà dunque di immettersi in un cammino di fede che è sequela del Cristo per giungere all’esperienza dell’inabitazione del Cristo in noi. Scrive Paolo ai cristiani di Corinto: «Esaminate voi stessi se siete nella fede: riconoscete che Gesù Cristo abita in voi?» (2 Corinti 13,5).
La vita spirituale si svolge nel «cuore», nell’intimo dell’uomo, nella sede del volere e del decidere, nell’interiorità. È lì che va riconosciuta l’autenticità del nostro essere cristiani. La vita cristiana infatti non è un «andare oltre», sempre alla ricerca di novità, ma un «andare in profondità», uno scendere nel cuore per scoprire che è il Santo dei Santi di quel tempio di Dio che è il nostro corpo! Si tratta infatti di «adorare il Signore nel cuore» (cfr. I Pietro 3, I 5). Quello è il luogo dove avviene la nostra santificazione, cioè l’accoglienza in noi della vita divina trinitaria: «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Giovanni 14,23). Fine della vita spirituale è la nostra partecipazione alla vita divina, è quella che i Padri della chiesa chiamavano «divinizzazione». «Dio, infatti, si è fatto uomo affinché l’uomo diventi Dio», scrive Gregorio di Nazianzo, e Massimo il Confessore sintetizza in modo sublime: «La divinizzazione si realizza per innesto in noi della carità divina, fino al perdono dei nemici come Cristo in croce. Quand’è che tu diventi Dio? Quando sarai capace, come Cristo in croce, di dire: « Padre, perdona loro », anzi: « Padre, per loro io do la vita »». A questo ci trascina la vita spirituale, cioè la vita radicata nella fede del Dio Padre creatore, mossa e orientata dallo Spirito santificatore, innestata nel Figlio redentore che ci insegna ad amare come lui stesso ha amato noi. Ed è lì che noi misuriamo la nostra crescita alla statura di Cristo.

Publié dans:ENZO BIANCHI - PRIORE DI BOSE |on 1 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

«Da ricco che era, si è fatto povero» (2Cor 8,7.9.13-15) – di Enzo Bianchi

http://www.stpauls.it/vita00/0798vp/0798vp31.htm

«Da ricco che era, si è fatto povero»

(2Cor 8,7.9.13-15)

di ENZO BIANCHI

«Conoscete la benevolenza del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ricchi dalla sua povertà» (2 Corinzi 8,9). Qui è la fonte dello « scandalo » ineludibile della povertà: un Dio che si fa uomo, soffre e muore; ma Dio lo risuscita. Pure il cristiano non è di questo mondo, per cui non vuole possederlo, ma salvarlo.
L’Evangelo pone chiunque voglia diventare discepolo di Cristo di fronte alle esigenze radicali contenute nelle parole rivolte da Gesù alle folle: «Se qualcuno vuol venite dietro a me, rinneghi sé stesso, prenda la sua croce e mi segua» (Mc 8,34). Solo alla luce del primato di Cristo, dell’amore preferenziale per il Signore, la radicalità prende il suo senso, ed è all’interno di questa relazione di fede e di amore con il Signore Gesù che si impone al credente un giudizio sui beni del mondo e sul loro uso. Chi infatti, quale servo, vuole essere là dove si trova anche il suo Signore (cf Gv 12,26), non può esimersi dall’entrare nel regime della povertà che è dimensione cristologica: «Cristo, da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ricchi per mezzo della sua povertà» (2 Cor 8,9). Qui è la fonte dello « scandalo » ineludibile della povertà: nello « scandalo » stesso dell’incarnazione.
La povertà evangelica appare allora non un « consiglio » o un « valore », ma piuttosto uno « spazio », una « dimensione » della fede intesa come adesione al Signore Gesù: solo i poveri sanno infatti riconoscere il loro bisogno di salvezza e accogliere l’Evangelo come buona notizia. La povertà è dunque per il cristiano « luogo di salvezza », esigenza inscindibilmente connessa alla vocazione battesimale; nel battesimo infatti il credente « riveste » Cristo, rinunciando all’uomo vecchio e immergendosi totalmente nella spoliazione stessa vissuta dal suo Signore. Così inizia un cammino di sequela improntato all’agape, all’amore. Non a caso già l’antica esegesi giudaica aveva interpretato il comandamento di amare Dio «con tutte le forze» (cf Dt 6,5; Mc 12,30) nel senso di amarlo « con tutti i beni », cioè nella disponibilità ad abbandonare tutte le ricchezze.
Può sorprenderci, scandalizzarci appunto, l’insistenza con cui il NT mette in guardia contro l’ostacolo che la ricchezza rappresenta sulla via della sequela del Signore e dunque della salvezza. La ricchezza tende infatti a occupare il cuore dell’uomo e a divenire un idolo, e allora l’Evangelo è netto: siccome «dov’è il tuo tesoro, là sarà anche il tuo cuore» (Mt 6,21), di conseguenza «non potete servire a Dio e a Mammona» (Mt 6,24). È vero che mai l’Evangelo pone la rinuncia radicale a tutti i beni come condizione necessaria per la salvezza, ma se tanto insiste sul pericolo insito nelle ricchezze è perché esse finiscono per falsare la verità dell’uomo e del suo rapporto con Dio. La povertà che l’Evangelo richiede al cristiano non è dunque tanto un obbligo a lasciare una quantità considerevole di cose, quanto piuttosto un appello affinché l’uomo ritrovi il mistero della propria povertà radicale, ontologica, affinché riscopra in cosa consista la propria verità: l’uomo è povero, è bisognoso! È questo che ci scandalizza: la nostra dipendenza da Dio e l’interdipendenza nella compagnia umana.
Proprio l’ascolto della parola di Dio esige e plasma al tempo stesso una Chiesa povera e di poveri e non si risolve nell’assolutizzazione dell’imperativo etico dell’azione per i poveri, i lontani, gli ultimi, identificati con « gli altri » verso i quali ci si muove con un assistenzialismo paternalista. L’amore per il prossimo in cui si sintetizza tutta la Scrittura (cf Rm 13,8-10; Gal 5,14; Gc 2,8) non può dunque essere sganciato dalla percezione della propria radicale povertà e debolezza, dal proprio personale bisogno di salvezza illuminato da una lettura della Scrittura « in povertà di spirito ».
Così, al pari dello « scandalo » della croce, di un Dio che muore di una morte ignominiosa, lo scandalo della povertà di Cristo e dei suoi discepoli, riconosciuto, assunto e accettato su di sé può far cessare l’altro aspetto « scandaloso » della ripartizione delle ricchezze, il mancato perseguimento dell’ideale biblico: «Non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi» (Dt 15,4). L’istanza della povertà è allora esigenza evangelica che implica l’attivo coinvolgimento della responsabilità e della creatività obbediente dell’uomo. Essa si configura non come una legge, ma come un evento in cui compito dell’uomo è l’obbedienza alla parola di Dio e all’esempio di Gesù, il povero per eccellenza, e la docile sottomissione all’azione dello Spirito. Nell’incontro tra una libertà personale e il Signore emergerà la forma concreta della povertà, non prestabilita e sempre in divenire, che deve però riguardare tanto la vita del singolo quanto quella delle comunità, delle Chiese, e che deve conoscere l’apertura alla dinamica della condivisione e la disponibilità a un abbandono anche radicale dei beni.
Così il radicalismo dei testi evangelici che parlano della povertà come esigenza del discepolato («Chi non rinuncia a tutti i suoi beni non può essere mio discepolo», Lc 14,27), che narrano la comunione dei beni nella Chiesa primitiva («I credenti tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti secondo il bisogno di ciascuno», At 2,44; cf At 4,32.34-35), che prospettano la radicale precarietà e assenza di umana sicurezza della missione («Non prendete nulla per la via, né bastone, né bisaccia, né pane, né denaro, e non dovete avere due tuniche», Lc 9,3), restano come una perenne fonte di ispirazione per i cristiani e le Chiese di tutti i tempi. Così come l’esigenza evangelica della povertà resta come pungolo per Chiese spesso ricche, come spina nella carne per cristiani pienamente partecipi dell’opulenza delle società in cui vivono.
C’è da chiedersi se non sia blasfemo, oltre che menzognero, parlare di « povertà » a partire da tali condizioni, che sono quelle del mondo occidentale in cui viviamo, in cui ogni bisogno può essere immediatamente soddisfatto. C’è da chiedersi se il nostro discorrere di povertà non cada sotto il giudizio dell’amara e tagliente immagine utilizzata da Kierkegaard: «Nella splendida chiesa del castello si presenta un pomposo predicatore di corte, l’eletto del pubblico colto, e davanti a una schiera di aristocratici e intellettuali, commenta con unzione queste parole dell’Apostolo: « Dio ha scelto le cose umili e spregevoli » (1 Cor 1,28). E a nessuno viene da ridere!».

Enzo Bianchi

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