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IL NASCONDIMENTO DI DIO NELLA TRADIZIONE EBRAICA

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IL NASCONDIMENTO DI DIO NELLA TRADIZIONE EBRAICA

DI FEDERICO DAL BO

In un celebre aforisma della Gaia Scienza, Nietzsche descrive un folle che è alla ricerca di Dio con una lanterna:

L’uomo folle. – Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: “Cerco Dio! Cerco Dio!”. E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. “È forse perduto?” disse uno. “Si è perduto come un bambino?” fece un altro. “Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?” – gridavano e ridevano in una gran confusione. Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: “Dove se n’è andato Dio?”
(F. Nietzsche, La Gaia Scienza, § 125)

Possiamo interrompere la citazione a questo punto, prima del famoso annuncio che “Dio è morto”. Infatti, il testo offre già lo spunto per fare alcune riflessioni introduttive sul modo in cui è necessario affrontare il nostro tema: il nascondimento di Dio nella teologia ebraica classica e contemporanea.
Con questo aforisma Nietzsche gioca sottilmente con la tradizione filosofica per formulare un principio decisivo per la teologia. Osserviamo innanzitutto lo stile di questo aforisma. Nietzsche riprende il famoso aneddoto sul cinico Diogene che “cerca l’uomo” (ovvero, cerca l’“idea platonica” di uomo), mentre trova solo “uomini concreti”. In effetti, Nietzsche rovescia il senso dell’aneddoto di Diogene. Vediamo infatti che colui che cerca Dio con la lanterna non è un filosofo, bensì un folle, deriso e incompreso dagli uomini del mercato. L’ilarità che il folle suscita non rivela solo l’incapacità da parte della gente comune di comprendere il paradosso dell’azione del folle. L’ilarità suscitata dal cercare Dio “con la lanterna” rivela anche un presupposto fondamentale per il nostro tema: sebbene Dio si sia rivelato all’uomo, la Sua esistenza, ovvero il segreto della Sua esistenza, rimane nascosto e deve essere oggetto di un’indagine specifica. In altri termini, proprio come è ridicolo cercare Dio “con la lanterna,” perché non è possibile “trovare” Dio come si potrebbe trovare “un oggetto concreto” nel mondo – così, allo stesso modo, il fatto che Dio “si nasconda” non può venire assimilato alla semplice “assenza” di un oggetto mondano. Piuttosto, ciò che Nietzsche suggerisce a proposito del “nascondimento di Dio” è che sia necessario riferirsi all’“idea” che noi abbiamo del divino, ma non alla “presenza effettiva” di Dio in quanto tale.
Il “nascondimento di Dio” non è la semplice contraddizione dell’idea di “Dio rivelato ma è connesso in qualche modo alla Sua “rivelazione”. In effetti, se si osserva come è stato interpretato il fatto che il Dio della Rivelazione “si nasconde” agli occhi dell’uomo, si intraprende di fatto un percorso tra la teologia ebraica classica fino alla teologia ebraica contemporanea dopo la Shoah.

Il Nascondimento di Dio nella Bibbia: Deut 31:17-18
Vi sono molti notevoli passaggi biblici in cui si manifesta la dialettica tra rivelazione e nascondimento: ovvero ciò possiamo chiamare la visione contraddetta (Roberto Fornara).
Il “nascondimento di Dio” viene comunemente designato in ebraico con l’espressione rabbinica hester panim: “il nascondimento del Volto”. Questa espressione, formulata nella letteratura post-biblica, deriva da un famoso passo della Scrittura in cui Dio profetizza ciò che accadrà ad Israele che si abbandonerà all’idolatria, dopo la guida di Mosè e Giosuè:
In quel giorno, la mia ira si accenderà contro di lui; io li abbandonerò, nasconderò loro il volto e saranno divorati. Lo colpiranno malanni numerosi e angosciosi e in quel giorno dirà: Questi mali non mi hanno forse colpito per il fatto che il mio Dio non è più in mezzo a me? Io, in quel giorno, sicuramente nasconderò il volto a causa di tutto il male che avranno fatto rivolgendosi ad altri dèi.
(Deut 31:17-18).
Prima di procedere con l’esegesi al testo, è importante osservare la struttura retorica di questi versetti.
Innanzitutto, Dio minaccia per due volte di “nascondere il volto”. La prima volta, la minaccia è generica: “io li abbandonerò, nasconderò loro il volto e saranno divorati” (Deut 31:17). La seconda volta, la minaccia è pronunciata in modo enfatico e viene giustificata in modo assai preciso come conseguenza dell’idolatria di Israele: “in quel giorno, sicuramente nasconderò il volto a causa di tutto il male che avranno fatto rivolgendosi ad altri dèi” (Deut 31:18). Va notato, inoltre, che nella seconda minaccia si ricorre all’uso di una doppia forma verbale, tipica dell’ebraico classico: haster astir, letteralmente “nascondere, mi nasconderò”. L’uso di una doppia forma verbale è un artificio tipico dell’ebraico classico per intensificare un’azione. In questo caso, la doppia forma haster astir potrebbe venire resa con una circonlocuzione: “sicuramente mi nasconderò”. In seguito, vedremo come diversi esponenti della teologia ebraica abbiano interpretato questa forma verbale non come una forma retorica, bensì come l’indicazione di una doppia azione da parte di Dio.

Il Nascondimento di Dio come punizione: Rashi, Hezechia ben Manoah e Maimonide
Molti commentatori biblici dell’ebraismo medievale, soprattutto quelli che aderiscono ad un’interpretazione “più letterale” del testo biblico, leggono in continuità le due minacce di “nascondere il volto”. Assimilano la ripetizione ad un espediente retorico e considerano il “nascondimento del volto” come un’unica forma di punizione per l’infedeltà di Israele. Nonostante l’apparente semplicità di questa interpretazione, la maggior parte di questi esegeti ha ritenuto necessario fare alcune precisazioni, in effetti molto rilevanti per il nostro tema.
La prima precisazione, per bocca del grande esegeta francese medievale Rashi riguarda la capacità di Dio di nascondersi ma di continuare a “vedere” ciò che accade a Israele. Rashi commenta la prima minaccia e scrive:
Nasconderò il mio volto: come se non vedessi le loro sofferenze
(Rashi su Deut 31:17)
Questa precisazione ha come primo scopo evitare di confondere il “nascondimento del volto” come una forma di “disinteresse” di Dio per ciò che accade nel mondo. Conformemente alla metafora antropomorfica, il nascondimento del volto implica la copertura degli occhi di Dio; tuttavia, come Rashi rimarca esplicitamente, questo non significa che Dio “non veda” ciò che accade; il disinteresse da parte di Dio è evidentemente una finzione: “come se”.
La seconda precisazione, per bocca di un altro grande esponente della scuola esegetica francese, Hezechia ben Manoah, associa il “nascondimento del volto” alla necessità della punizione. Hezechia ben Manoah commenta la seconda minaccia e scrive:
E sicuramente nasconderò il mio volto: questa è una via obbligata, quando qualcuno, il cui figlio ha peccato contro di lui, dice di fustigarlo, ma non davanti a lui, a causa del suo amore per lui
(Huzzekani su Deut 31:18)
Rispetto alla interpretazione di Rashi, questo commento si arricchisce di ulteriori aspetti, che saranno decisivi nello sviluppo della teologia ebraica successiva, in particolare quella successiva alla Shoah. Hezechia ben Manoah concorda con Rashi nel considerare il “nascondimento del volto” una forma di punizione per l’infedeltà di Israele.
Tuttavia, nell’economia della metafora patriarcale, Hezechia ben Manoah fa due osservazioni importanti: da un lato, ammette che Dio mal sopporterebbe “di vedere” Israele soffrire per la punizione; dall’altro, ammette che siano altri, non Dio stesso, ad infliggere questa punizione – che viene considerata, tuttavia, necessaria. Questa forma di “punizione indiretta” viene precisata in termini filosofici da Maimonide nella sua celebre opera Guida ai perplessi:
Ora è chiaro che di questo ‘nascondere la faccia’ siamo noi stessi la causa, e che siamo noi stessi ad aver prodotto questa separazione […] Dunque, ti è ormai chiaro che la causa del fato che un individuo umano sia abbandonato al caso, e venga permesso che egli sia mangiato come le bestie, sta nel fatto che egli resta nascosto a Dio.
(Maimonide, Guida ai Perplessi, 3:51 [451, 15])
Maimonide accorda la visione del “Dio vivente” con una concezione aristotelica del divino. Secondo Maimonide, Dio non punisce Israele direttamente, o “di propria mano”; piuttosto, Dio ritira la “provvidenza” (hasgahah) da Israele; di conseguenza, Israele viene consegnato al “caso” (miqreh), ovvero alle vicissitudini della storia. Si tratta in effetti di un compromesso tra le esigenze filosofiche di ascendenza aristotelica e la dottrina biblica del “nascondimento del volto”. Da questo punto di vista, Maimonide non sembra accogliere ciò che l’esegeta Hezechia ben Manoah implicitamente sosteneva: ovvero, una difformità all’interno della vita divino.

Il Nascondimento di Dio come dialettica nel divino: Nachmanide
A differenza degli esegeti considerati in precedenza, Nachmanide è il primo ad interpretare la ripetizione della minaccia nel testo del Deuteronomio come il segno di una duplice azione da parte di Dio. Nachmanide non ritiene che la minaccia espressa in Deut 31:17 e la minaccia espressa in Deut 31:18 siano semplicemente un crescendo retorico, culminante nell’uso della doppia forma verbale haster astir, “sicuramente mi nasconderò”. Nachmanide ritiene invece che Dio compia due diversi “nascondimenti del volto”, come viene illustrato nel suo lungo commento al testo biblico:
E nasconderò il mio volto: un’altra volta ancora. Poiché Israele aveva ponderato da solo sul fatto che aveva peccato contro Dio e che, dal momento che Dio non era vicino al loro, ha trovato tutte questi mali, si era meritato la Grazia del Signore che li aveva aiutati e li aveva salvati quando avevano negato [Dio] nell’idolatria, ma concernendo il fatto che [Israele] disse: “Eccomi pronto a entrare in giudizio con te, perché hai detto: Non ho peccato!” (Ger 2:35), allora [Dio] disse: a causa dei grandi mali che hanno compiuto per dedicarsi all’idolatria nasconderò ancora il volto da loro. Non come lo nascosi la prima volta, quando nascosi il volto della misericordia e trovarono grandi mali e sofferenze, solo che [la seconda volta] si troveranno nel nascondimento del volto della redenzione ma si troveranno nella sicurezza delle ali della misericordia: “Nonostante tutto questo, quando saranno nel paese dei loro nemici, io non li rigetterò e non mi stancherò di essi fino al punto d’annientarli del tutto e di rompere la mia alleanza con loro; poiché io sono il Signore loro Dio” (Lev 26:44) fino a quando non avranno un vero rimorso e una confessione (widdui) piena e un pentimento completo, come è ricordato sopra: “se ti convertirai al Signore tuo Dio e obbedirai alla sua voce, tu e i tuoi figli, con tutto il cuore e con tutta l’anima, secondo quanto oggi ti comando” (Deut 30:2).
(Nachmanide su Deut 31:18).
Questa ricchissima interpretazione della seconda minaccia di “nascondere il volto” manifesta una concezione piuttosto articolata della vita del divino.
A differenza degli esegeti precedenti, Nachmanide ritiene che Dio possa nascondere ripetutamente il proprio volto, pur senza consegnare la vittima alla distruzione. Un ripetuto “nascondimento del volto” può avvenire fino a quando non avvenga un vero pentimento da parte del peccatore. Per quanto riguarda il testo del Deuteronomio, Nachmanide ritiene che la prima minaccia formulata in Deut 31:17 indichi un primo “nascondimento del volto”: si tratta del nascondimento della misericordia divina. In effetti, già una prima forma di pentimento da parte del peccatore sembra garantire il ritorno della “Grazia del Signore,” a due condizioni: che il colpevole abbandoni l’idolatria ma soprattutto che non protesti la sua innocenza se invece è colpevole. In questo caso, allora, Dio può procedere con un secondo “nascondimento del volto” come viene evidenziato, secondo Nachmanide, dalla seconda minaccia formulata in Deut 31:18. Questa volta Dio cela il volto della redenzione, ma non cela il volto della misericordia.
La distinzione tra due tipi di “nascondimento del volto” è particolarmente interessante e originale. Sembra alludere a due tipi di punizione: l’una di carattere generico, l’altra di carattere politico. In effetti, sembra che Nachmanide concepisca “il volto della misericordia” come la capacità divina di perdono e di aiuto: quando il volto della misericordia è nascosto, si cade in una serie di difficoltà e sofferenze, come sono state descritte sopra. Invece, sembra che Nachmanide concepisca “il volto della redenzione” come la capacità divina di permettere l’indipendenza storica e politica di Israele: quando il volto della redenzione è nascosto, Israele è soggetto alla dominazione straniera, sebbene non sia destinato alla distruzione totale da parte dei suoi nemici, perché resta sempre al di sotto delle ali della misericordia.

Il Nascondimento di Dio come antropologia
La teologia hassidica interpreta il nascondimento di Dio come una parte integrante del rapporto con il divino. Tanto la presenza quanto l’assenza di Dio, tanto la parola di Dio quanto il silenzio di Dio richiedono infatti un determinato atteggiamento religioso da parte del pio. Se Dio si manifesta nella Sua pienezza e comunica all’uomo, il pio deve aderire immediatamente ai principi della vita religiosa; se Dio invece si nasconde e rimane in silenzio, il pio deve cercare le ragioni di quest’assenza per ricostruire un rapporto religioso. Si tratta quindi di un atteggiamento “integralista” rispetto al divino, nel senso preciso che ogni aspetto della relazione con il divino è integralmente positivo.
La teologia hassidica si richiama in parte alla visione dei “due nascondimenti” già formulata da Nachmanide; in aggiunta, la teologia hassidica rinnova soprattutto l’interpretazione del secondo “nascondimento del volto”. La teologia hassidica si richiama alla doppia forma verbale haster astir, comunemente resa con la circonlocuzione “sicuramente mi nasconderò”. Diversamente da altri esegeti, la teologia hassidica interpreta questa doppia forma verbale come una forma riflessiva. La doppia forma vebale haster astir, letteralmente “nascondere, mi nasconderò”, indica un atto riflessivo del nascondimento da parte di Dio: ovvero, l’atto di nascondere il fatto di essere nascosto. Da un lato, quindi, c’è il nascondimento semplice, annunciato dal versetto: “io li abbandonerò, nasconderò loro il volto e saranno divorati” (Deut 31:17). Dall’altro lato c’è una più complessa forma di nascondimento, introdotta dalla doppia forma verbale hastir aster, convenzionalmente tradotta, come abbiamo già visto: “in quel giorno, sicuramente nasconderò il volto” (Deut 31:18). La teologia hassidica piuttosto interpreta questa espressione in modo riflessivo, per cui il versetto può venire tradotto più o meno così: “in quel giorno, nasconderò il fatto di nascondere il volto”. Questa fondamentale comprensione del secondo “nascondimento del volto” viene sostenuta da Jacob Joseph ha-Kohen di Polonne, uno dei primi discepoli del capostipite il Ba‘al Shem Tov
Questo insegnamento, riportato da Jacob Joseph in nome del suo maestro il Ba‘al Shem Tov eleva il “nascondimento” di Dio (hasitarah) a principio ontologico fondamentale per il divino. Il “nascondimento del volto” propriamente detto è quando l’uomo non ha più percezione delle condizione essenzialmente nascosta di Dio, annunciata tra l’altro dal profesta Isaia: “tu sei davvero un Dio nascosto” (el mistatter) (Is 45:15). Questo più profondo “nascondimento del volto” consiste nel nascondimento stesso del fatto di essere nascosto. La difficoltà epistemologica di “conoscere” Dio dettata dal principio che il Signore è “un Dio nascosto” tramuta nella impossibilità esistenziale di “conoscerlo” perché Dio nasconde persino il fatto di essere nascosto. Le conseguenze di questa impossibilità esistenziale vengono giudicate in diversi modi dalla teologia hassidica. La giustificazione per questo mutamento di condizione è pienamente antropologico: quando Dio si cela autenticamente, nascondendo il fatto stesso di nascondersi, Dio si sottrae agli occhi di coloro che sono spiritualmente incapaci di comprenderLo.

Il Nascondimento di Dio dopo la Shoah
Queste interpretazioni del “nascondimento di Dio” sono varianti più o meno differenti del medesimo principio teologico, esposto originariamente nella Scrittura: Dio è presente come un padre di fronte ad Israele e può punire Israele nascondendo il proprio volto. Questo principio teologico ha offerto per centinaia d’anni una complessa teodicea: ovvero, una giustificazione articolata della bontà assoluta di Dio nonostante la contemporanea presenza del male nel mondo. In termini molto convenzionali, si può dire che il “nascondimento del volto” replichi uno dei principi fondamentali della dottrina del “delitto e castigo” nella Scrittura: quando l’uomo pecca, viene punito da Dio, proprio come un figlio viene punito dal padre quando disobbedisce.
Questo principio teologico è entrato definitivamente in crisi dopo la tragedia della Shoah e lo sviluppo di una teologia ebraica non ortodossa. La crisi di questo principio teologico non va confuso con altre forme di contestazione del concetto di “Dio punitore”, già testimoniate, ad esempio, negli scritti sapienziali della Scrittura, come il Libro di Giobbe, l’Ecclesiaste e i Proverbi. La crisi di questo principio teologico costituisce un vero e proprio “cambiamento di paradigma,” per usare un’espressione del filosofo della scienza Thomas Kuhn; oppure, se vogliamo richiamarci al passo di Nietzsche citato, possiamo dire che con la Shoah “Dio è morto”. Questo cambiamento di paradigma comporta un cambiamento delle assunzioni basilari condivise da una comunità, in questo caso: la comunità di intellettuali religiosi appartenenti alla confessione ebraica. All’interno della cosiddetta “teologia dopo Auschwitz” che non può essere esposta qui per ovvie questioni di brevità, si segnalano in particolare le posizioni “eterodosse” di alcuni teologi che hanno contestato il fondamento patriarcale della dottrina del nascondimento di Dio.
Accanto ad esponenti della cosiddetta “neo-Ortodossia” (Ignaz Maybaum, Emil Frankenheim, Eliezer Berkovits e Normal Lamm) si segnalano in particolare la produzione di tre teologi ebrei che sostengono che la Shoah abbia determinato la fine della millenaria teologia ebraica precedente: Eliezer Schwid, Cynthia Ozick e Melissa Raphael. Tutti questi tre autori condividono infatti il medesimo convincimento che la teodicea della teologia classica si fonda sull’idea patriarcale di un Dio “padre e padrone” che osserva, giudica e punisce. Al contrario, questi autori sostengono che la Shoah abbia compromesso la legittimità dell’uso di questo principio teologico patriarcale e, anzi, che sia necessario un nuovo paradigma teologico per parlare di Dio.
Melissa Raphael suggerisce di intendere il “nascondimento di Dio” durante la Shoah non semplicemente come un “silenzio patriarcale” di fronte all’ingiustizia e al dolore, bensì come un eclissamento del volto patriarcale di Dio stesso, in favore di una nuova “faccia” del divino, i cui tratti sono in effetti ancora da determinare. Nelle sue parole si conclude la storia centenaria del “nascondimento di Dio” quale punizione per gli empi e potenzialmente si apre la via ad una nuova teologia ebraica, consapevole del mutamento di paradigma avvenuto con la tragedia della Shoah. Si tratta tuttavia di una strada appena indicata che è ancora tutta da percorrere.

Federico Dal Bo

 

RICERCA DI DIO (IL BAAL SHEM)

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RICERCA DI DIO (IL BAAL SHEM)

(da Wikipedia: Ba’al Shem Tov, Israel ben Eliezer in ebraico …, Yisroel ben Eliezer – meglio noto come Ba’al Shem Tov (Podolia, 1698 – Medžybiž, 1760) è stato un rabbino e mistico polaccomistico religioso. Noto anche con il nome di Besht (acronimo ebraico di Baal Shem Tov), per la sua reputazione di guaritore itinerante, fu il fondatore del movimento ebraico del Chassidismo[2] moderno: l’appellativo Baal Shem Tov significa infatti Maestro del nome di Dio.)

Dio vuole essere cercato, e come potrebbe non voler essere trovato?…l’uomo e il suo mondo sono la sfera di interesse di Dio, che la rivelazione di Dio precede e fonda la conoscenza che l’uomo può avere di Lui… «Dio vuole essere cercato, e come potrebbe non voler essere trovato? Il nipote di R. Baruch, il quale era a sua volta nipote del Baal Shem, giocava una volta a rimpiattino con un altro ragazzo. Egli si nascose e stette lungo tempo là ad attendere, credendo che il compagno lo cercasse e non riuscisse a trovarlo. Ma dopo che ebbe aspettato a lungo, uscì fuori, e non vedendo più quell’altro, capì che costui non l’aveva mai cercato. E corse nella camera del nonno, piangendo e gridando contro il cattivo compagno. Con le lacrime agli occhi R. Baruch disse: “Lo stesso dice anche Dio”». Dio vuole essere cercato, dice questa storiella chassidica. Oggi, altre storie e altre lacrime, sempre ebraiche, pongono in modo differente la questione della ricerca di Dio: sono le storie e le lacrime sgorgate da quell’abisso di male rappresentato da Auschwitz. Scrive Elie Wiesel: «Dio e Auschwitz non vanno insieme. Non accetto e reclamo, esigo una risposta… Dio nel male? In quale male? E Dio nella sofferenza? In quale sofferenza? lo non so. Non ho risposta. Cerco sempre». E accanto ad Auschwitz, prima e dopo, gli altri genocidi, gli altri sterminii, le sofferenze degli innocenti, di milioni di uomini ovunque nel mondo, pongono in modo tragicamente rinnovato la domanda «dov’è Dio?». Nel conflitto con il male che si gioca nella storia Dio sembra soccombere, e nettamente! E tutto questo non può non dare un orientamento particolare al modo di interrogarsi oggi sulla ricerca di Dio, su quel quaerere Deum che è sempre stato uno dei temi più significativi e importanti della spiritualità cristiana. Anzi, tutto questo arriva a porre in radicale questione i termini dell’argomento: quale ricerca? e di quale Dio?

La Scrittura attesta l’indiscutibile priorità della ricerca che Dio fa dell’uomo, afferma che l’uomo e il suo mondo sono la sfera di interesse di Dio, che la rivelazione di Dio precede e fonda la conoscenza che l’uomo può avere di Lui. Ovviamente non si tratta tanto di una priorità cronologica, perché il problema di Dio è inscritto nell’uomo stesso, nelle domande che egli porta su di sé e sul senso della propria vita e del mondo. Pertanto, domanda su Dio e domanda sull’uomo sono naturalmente unite. Le grandi tradizioni religiose hanno sempre affermato l’inscindibilità delle due questioni: non solo i tre monoteismi, ma anche la religione grecoromana, la cui linfa è stata assorbita dalle nostre radici di europei occidentali. L’uomo che si recava al tempio di Apollo a Delfi per consultare l’oracolo si vedeva rimandato a se stesso dall’iscrizione posta sul frontone del tempio: «Conosci te stesso». Riproporre oggi questa tematica implica il rendersi conto della drammaticità assunta da questa doppia domanda: alla figura del filosofo cinico Diogene che in pieno giorno si aggira per le strade di Atene con una lanterna gridando: «Cerco un uomo! », si sovrappone la figura del pazzo nietzschiano che, anch’egli in pieno giorno e munito di lanterna, grida sulla pubblica piazza: «Cerco Dio!», e rivela a chi lo deride che Dio è morto, è stato assassinato dall’uomo, e celebra il funesto evento entrando in una chiesa e intonando un Requiem aeternam Deo. E risponde a chi lo interroga: «Che altro sono ancora le chiese se non le tombe e i monumenti funebri di Dio?». Ma, osservava giustamente M. Foucault, «più che la morte di Dio, ciò che annuncia il pensiero di Nietszche è la morte del suo assassino, cioè dell’uomo». Nell’attuale clima culturale nichilista, di secolarizzazione della secolarizzazione, l’uomo contemporaneo «è non solo senza Dio, ma anche senza l’uomo» (C. Geffré). Egli si muove smarrito nell’assenza di certezze, respira un assurdo caratterizzato non tanto dal non-senso, quanto dall’isolamento degli innumerevoli sensi, dall’assenza di un senso che li orienti, dalla mancanza del senso del senso, come ricordava Lévinas. Sintomatico di questo smarrimento di sé tipico dell’uomo contemporaneo è il tanto conclamato «ritorno di Dio», visibile dietro ai fenomeni di ritorno del sacro, dietro al fiorire di sètte, movimenti sincretistici, aggregazioni varie, dietro al diffondersi di sensibilità e atteggiamenti spirituali in cui Dio è immediatamente trovato, più che cercato, in un divino impersonale, nella fusione con l’Oceano dell’Essere, nell’evasione verso il taumaturgico, nella preghiera ridotta a ingiunzione a Dio affinché soddisfi il bisogno umano. Tutto questo ci dice che oggi ricerca di Dio dev’essere anche ricerca e approfondimento dell’umano, ricerca di ciò che è veramente umano, capacità di ridestare l’umanità là dove è assopita. li Dio rivelato dalle Scritture ebraico-cristiane non ha infatti altri luoghi in cui essere cercato se non la storia e la carne umana, l’umanità. Storia e carne umana che sono anche i due ambiti abitati da Dio nell’incarnazione per andare incontro all’uomo, alla sua ricerca, e consentire così all’uomo di trovarlo. E non dimentichiamo che Dio non lo si possiede nemmeno quando lo si conosce: «Si comprehendis, non est Deus» scrive Agostino; cioè, «se pensi di averlo compreso, non è più Dio». La categoria della ricerca salvaguarda la distanza fra cercatore e Cercato: distanza essenziale perché il Cercato non è oggetto, ma è anch’egli soggetto, anzi è il vero soggetto, in quanto è colui che per primo ha cercato, chiamato, amato, suscitando così, come risposta alla sua iniziative, la ricerca e il desiderio dell’uomo. L’atteggiamento di ricerca implica l’atteggiamento fondamentale dell’umiltà, grazie alla quale soltanto può fondarsi il rapporto con l’altro. Cercare Dio significa deporre le presunzioni di autosufficienza, smettere di pensare di essere i detentori della verità, cessare di considerarsi superiori agli altri. Ricerca di Dio, allora, significa anche cercarlo nell’altro che abbiamo di fronte, confessarlo come non estraneo all’altro.

(L’autore) Enzo Bianchi, Le parole della spiritualità – autore: Enzo Bianchi

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 12 février, 2014 |Pas de commentaires »

RAV. RICCARDO DI SEGNI – FUORI DALLE ROVINE

http://www.ucei.it/giornodellamemoria/default.asp?subpag=34&pag=3

RAV. RICCARDO DI SEGNI

FUORI DALLE ROVINE

(mi accorgo che ci sono delle lettere che non sono venute bene, ora è tardi, non faccio a tempo a correggere, scusate!)

AllÆinizio del Talmud Babilonese, nel secondo foglio del trattato di Berakhot (3a) Rabbi Iosý racconta che una volta stava camminando per la strada ed entr‗ a pregare in una delle rovine di Gerusalemme. Lo vide Eliahu,  il profeta, e lo aspett‗ facendogli la guardia fuori dalla rovina.Finita la preghiera i due si salutarono ed Eliahu fece delle domande: ôPerchÚ sei entrato lÓ dentro?ö. ôPer pregareö.ôNon potevi pregare per strada?ö.ôTemevo di essere disturbato dai passantiö.ôPotevi dire una preghiera cortaö.Rabbi Iosý commenta che da quella conversazione apprese da Eliahu tre regole: che non si entra in una rovina, che si pu‗ pregare per strada e che chi prega per strada deve recitare una formula abbreviata.Il racconto prosegue con Rabbi Iosý che riferisce di aver udito, dentro la rovina, il lamento del Signore per la distruzione del Suo Santuario e per lÆesilio dei Suoi figli.Questo racconto Þ esemplare di un tipo di espressione rabbinica nella quale, dietro un fatto apparentemente banale, si nasconde la discussione su questioni molto importanti.Proviamo a vedere di che si tratta, alla luce di alcuni commenti (come quello di Rav Steinsalz e quello del Maharal di Praga). Prima di tutto chi era Rabbi Iosý: era un maestro del quarta generazione, allievo di Rabbý AqivÓ. Era stato quindi testimone della repressione da parte di Adriano della rivolta di Bar KokbÓ, finita nel 135 con un massacro senza precedenti nella storia ebraica (dellÆordine di grandezza del milione di vittime), la ShoÓh dellÆantichitÓ classica. Lo stesso maestro di Rabbi Iosý, Rabbý AqivÓ, era morto martire, Gerusalemme distrutta era stata riedificata dai romani, trasformata in Aelia Capitolina, e interdetta agli ebrei. Forse quando Rabbi Iosý parlava di una sua visita alle rovine di Gerusalemme non ci sarebbe neanche potuto entrare. E allora? Nel linguaggio rabbinico ôlÆandare per la viaö non ha solo un significato letterale, ma pu‗ significare che il Rav andava vagando dietro ai suoi pensieri, immerso nelle sue meditazioni e sulle preghiere per la  distruzione di Gerusalemme. Eliahu se ne accorse e aspett‗ che finisse, rimproverandolo poi con una serie di osservazioni. Da un punto di vista normativo, Þ proibito entrare in un edificio diroccato, per vari motivi, di cui il pi¨ semplice Þ che ci possano essere ulteriori crolli provocando un danno allo sprovveduto visitatore. Quindi Rabbi Iosý aveva violato quella che oggi definiremmo una norma di sicurezza. Ma lÆaveva fatto con il pensiero, ed Eliahu lo aveva rimproverato. Che senso ha questo colloquio? I commenti suggeriscono questa lettura: Rabbi Iosý trascinato da suoi pensieri si isola su quello della distruzione di Gerusalemme e sulla richiesta della fine delle sofferenze ed Eliahu gli dice che sarebbe stato meglio pregare per strada. Se in strada qualcuno potrebbe distrarre o disturbare Þ meglio recitare una formula abbreviata e sbrigativa. Eliahu sta spiegando, in altri termini, che sul tema della sofferenza non bisogna entrare dentro la rovina, ma bisogna riflettere restando per strada. E se per strada qualcuno non ti capisce e potrebbe disturbarti, si deve restare per strada e pregare di corsa.Il tema qua in discussione Þ quello della ricerca di un equilibrio per chi Þ sopravvissuto ad una tragedia storica. Il rischio Þ quello di sprofondare nei propri pensieri e restare vittima di un altro crollo perchÚ, appunto, il luogo della rovina Þ pericoloso, il luogo stesso Þ vittima ma anche carnefice.Meglio rimanere sulla strada, nella vita, nella realtÓ che scorre, anche se lÓ si rischia di non potersi concentrare perchÚ chi non capisce potrebbe interromperti. Il compromesso giusto Þ una preghiera corta, un impegno che non si interrompe ma che deve essere limitato nel tempo.Oggi come 19 secoli fa il rischio del ricordo della Shoah Þ quello di rimanere intrappolati dentro senza poter riprendere la strada.Per molti lÆidentitÓ ebraica si limita al negativo, al ricordo, anzi allÆincubo di fatti terribili. EÆ unÆidentitÓ pericolosa e patologica per il singolo e per la collettivitÓ ebraica.Ben vengano le giornate e le settimane speciali, si mantenga vivo il ricordo come assoluta necessitÓ morale, ma si faccia attenzione a non fuggire dalla realtÓ e a non dimenticare, oltre il nostro passato la necessitÓ di continuare la nostra strada

UN’ALLEANZA CHE RIMANE IRREVOCABILE – Rabbino David Rosen

http://www.notedipastoralegiovanile.it/index.php?option=com_content&view=article&id=773:unalleanza-che-rimane-irrevocabile&catid=65:archivio-notizie&Itemid=195

UN’ALLEANZA CHE RIMANE IRREVOCABILE

Intervento del Rabbino David Rosen al Sinodo per il Medio Oriente

Consigliere del Gran Rabbinato di Israele

CITTA’ DEL VATICANO, giovedì, 14 ottobre 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo il testo dell’intervento pronunciato questo mercoledì pomeriggio all’Assemblea Speciale per il Medio Oriente del Sinodo dei Vescovi dal Rabbino David Rosen, consigliere del Gran Rabbinato di Israele, direttore del « Department for Interreligious Affairs of the American Jewish Committee and Heilbrunn Institute for International Interreligious Understanding ».

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Oggi il rapporto tra la Chiesa cattolica e il popolo ebraico rappresenta una felice trasformazione per i nostri tempi- si può dire senza paralleli storici. Nelle sue parole nella grande sinagoga di Roma lo scorso mese di gennaio, Sua Santità Papa Benedetto XVI ha ricordato l’insegnamento del Concilio Ecumenico Vaticano II come “un punto fermo a cui riferirsi costantemente nell’atteggiamento e nei rapporti con il popolo ebraico, segnando una nuova e significativa tappa”. Naturalmente questa straordinaria trasformazione nel modo in cui il popolo ebraico viene considerato e presentato ha dovuto e deve ancora confrontarsi con l’influenza di secoli, se non di millenni di “insegnamento del disprezzo” nei confronti degli ebrei e dell’ebraismo, che ovviamente non può essere eliminato di punto in bianco e neppure dopo quarantacinque anni. Inevitabilmente l’impatto di questa trasformazione nei rapporti cattolico-ebraici varia considerevolmente da un contesto all’altro, a seconda dell’influenza di fattori sociologici, educativi e perfino politici. Si può dire che l’internazionalizzazione più drastica ha avuto luogo negli Stati Uniti d’America, dove ebrei e cristiani vivono in una società aperta fianco a fianco come minoranze vibranti, sicure di sé e civilmente impegnate. Di conseguenza qui i rapporti hanno raggiunto un livello unico, comprendendo cooperazione e scambi tra le comunità e le loro istituzioni educative; oggi gli Stati Uniti vantano letteralmente dozzine di istituzioni accademiche di studi e relazioni cattolico-ebraiche, mentre nel resto del mondo ne esistono forse tre. In effetti tra le comunità ebraiche degli Stati Uniti è diffusa la percezione della Chiesa cattolica come di una amica autentica con profondi valori e interessi comuni. È mio privilegio essere a capo della rappresentanza internazionale interreligiosa dell’American Jewish Committee (Comitato Ebreo Americano), che è stato e continua a essere la principale organizzazione ebraica per quanto riguarda questa importante e storica trasformazione. Tuttavia esistono molti paesi in cui questi fattori sociali e demografici non esistono. Nella maggior parte dei paesi in cui il cattolicesimo rappresenta la forza sociale dominante, le comunità ebraiche sono piccole, se non del tutto assenti, e i rapporti tra la Chiesa e l’ebraismo spesso sono trascurabili. Confesso di essere rimasto sorpreso di scoprire nel clero cattolico e talvolta anche nella gerarchia di alcuni paesi non solo ignoranza nei confronti dell’ebraismo contemporaneo, ma spesso perfino della Nostra Aetate, il documento del Concilio che ne è scaturito, e di conseguenza degli importanti insegnamenti del Magistero riguardo agli ebrei e all’ebraismo. Mentre, come abbiamo detto, l’esperienza ebraica negli Stati Uniti ha fatto molto per mitigare le impressioni negative del tragico passato, nel mondo ebraico esiste ancora una diffusa ignoranza del cristianesimo – soprattutto quando i contatti con i cristiani di oggi sono sporadici o inesistenti. Nell’unico sistema politico mondiale del mondo in cui gli ebrei sono la maggioranza, lo Stato di Israele, questo problema è ulteriormente aggravato dal contesto politico e sociologico. In Medio Oriente, come nella maggior parte del mondo, le comunità tendono a vivere nei propri ambienti linguistici, culturali e confessionali, e Israele non fa eccezione. Inoltre gli arabi cristiani in Israele sono una minoranza dentro una minoranza – circa 120.000 su una popolazione araba di quasi un milione e mezzo che per la maggior parte è musulmana e che rappresenta forse il venti per cento di tutta la popolazione di Israele ( intorno ai sette milioni e mezzo). È vero che gli israeliani arabi cristiani rappresentano una minoranza religiosa particolarmente affermata sotto molti aspetti. I loro standard socio economici ed educativi sono ben al di sopra della media – le loro scuole registrano i voti migliori agli esami di maturità annuali – molti di loro sono politici ad alto livello e sono stati in grado di attingere ai molti benefici del sistema democratico di cui sono parte integrante. Tuttavia la vita quotidiana della stragrande maggioranza di arabi ed ebrei si svolge in seno ai loro rispettivi contesti. Di conseguenza la maggior parte degli ebrei israeliani non incontrano i cristiani contemporanei; e perfino quando si recano all’estero tendono a considerarli non-ebrei come tali, non cristiani moderni. Di conseguenza fino a poco tempo fa la maggior parte della società israeliana non ha avuto alcun sentore dei profondi cambiamenti nei rapporti tra cattolici ed ebrei. Tuttavia questa situazione ha iniziato a cambiare significativamente nell’ultimo decennio per diversi motivi, di cui due particolarmente importanti. Il primo è rappresentato dall’impatto della visita del compianto Papa Giovanni Paolo II nell’anno 2000, a seguito dello stabilimento dei rapporti diplomatici bilaterali tra Israele e la Santa Sede di sei anni prima. Mentre quest’ultimo fatto era già stato percepito in Israele, è stato il potere delle immagini visive, il cui significato Papa Giovanni Paolo II comprendeva così bene, che ha rivelato chiaramente alla maggior parte della società israeliana la trasformazione che si era operata negli atteggiamenti e negli insegnamenti cristiani riguardo al popolo ebraico con il quale lo stesso Papa ha mantenuto e ha continuato a promuovere mutua amicizia e rispetto. Per Israele vedere il Papa al Muro del Pianto, frammento del Secondo Tempio, stare in piedi in segno di rispetto per la tradizione ebraica e porvi il testo che aveva composto per una liturgia del perdono che aveva avuto luogo due settimane prima qui, a San Pietro, in cui chiedeva il perdono divino per i peccati commessi contro gli ebrei nel corso dei secoli, è stato straordinario e commovente nel suo effetto. Gli ebrei di Israele hanno ancora molta strada da fare per superare un passato negativo, ma non c’è dubbio che da quella storica visita gli atteggiamenti sono cambiati. Essa inoltre ha portato all’importante nuovo cammino verso il dialogo, la comprensione e la collaborazione grazie alla commissione bilaterale del Gran Rabbinato di Israele e la Commissione della Santa Sede per i rapporti religiosi con l’Ebraismo, istituita per iniziativa di Giovanni Paolo II e ampiamente lodata da Papa Benedetto XVI nel corso del suo pellegrinaggio in Terra Santa lo scorso anno, come pure nelle sue parole alla sinagoga di Roma all’inizio di quest’anno. Un altro fattore importante è l’influsso di altri cristiani che hanno raddoppiato l’assetto demografico del cristianesimo in Israele. Mi riferisco innanzitutto ai circa cinquantamila cristiani praticanti che facevano parte del flusso migratorio dall’ex Unione Sovietica verso Israele negli ultimi due decenni. In quanto strettamente legati allo stesso tempo con la società ebraica a motivo di vincoli familiari e culturali, si può dire che essi rappresentino la prima minoranza cristiana che si considera allo stesso tempo parte di una maggioranza ebraica da quando si è formata la comunità cristiana degli albori. Questi cristiani, come le comunità arabo cristiane, sono cittadini israeliani che godono del pieno diritto di cittadinanza e di uguaglianza di fronte alla legge. Tuttavia esiste un terzo importante popolo cristiano in Israele, la cui permanenza legale è talvolta problematica. Si tratta delle molte migliaia di cristiani praticanti su circa un quarto di milione di lavoratori immigrati – dalle Filippine, dall’Europa dell’est, dall’America Latina e dall’Africa sub-Sahariana. La maggior parte di loro sono ospiti del paese legalmente e provvisoriamente. Tuttavia circa la metà di loro sono entrati, o risiedono illegalmente e la loro posizione è precaria dal punto di vista legale. Tuttavia la sostanziale presenza cristiana in mezzo a questa popolazione alimenta una vita religiosa piena di vitalità e rappresenta una significativa terza dimensione della realtà cristiana nell’Israele di oggi. Questi fattori hanno contribuito, fra gli altri, a una crescente familiarità in Israele con il cristianesimo odierno. Inoltre, mentre esistono circa duecento organizzazioni israeliane che promuovono la comprensione e la collaborazione arabo-ebraiche in generale, esistono anche letteralmente dozzine di organismi che promuovono incontri interreligiosi, dialogo e studi, e la presenza cristiana al loro interno è esorbitante e assai significativa. Ciò naturalmente è dovuto sostanzialmente alla presenza di istituzioni cristiane e ai loro presbiteri, alunni, rappresentanti internazionali delle chiese, e così via, che contribuiscono, in modo del tutto sproporzionato rispetto al loro numero, a questi sforzi, soprattutto nel campo dell’istruzione. Inoltre il fatto che nello Stato di Israele i cristiani, come i musulmani, rappresentino una minoranza che vuol essere accettata e compresa dalla maggioranza degli ebrei, è servito da stimolo per l’impegno interreligioso (contrariamente ad altri luoghi, dove spesso accade l’inverso). I cristiani in Israele si trovano naturalmente in una situazione molto diversa di quella delle loro comunità sorelle in Terra Santa, che fanno parte di una società palestinese che lotta per la propria indipendenza, e che vengono inevitabilmente coinvolte tutti i giorni nel conflitto Israelo-palestinese. In effetti l’ubicazione di alcune di queste comunità ai confini tra Israele e la giurisdizione palestinese fa sì che queste spesso debbano sopportare l’affronto delle misure di sicurezza che lo Stato ebraico si sente in obbligo di mantenere al fine di proteggere i propri cittadini dalla continua violenza dall’interno dei territori palestinesi. È giusto e opportuno che questi cristiani palestinesi esprimano il loro disagio e le loro speranze riguardo alla situazione. Tuttavia è rilevante e deplorevole che tali espressioni non siano sempre conformi con la lettera e lo spirito del Magistero riguardo ai rapporti con gli ebrei e l’ebraismo. Ciò sembra riflettersi in un contesto geografico più ampio, dove l’impatto del conflitto Arabo-Israeliano ha rappresentato troppo spesso un disagio per molti cristiani nei confronti della riscoperta da parte della Chiesa delle proprie radici cristiane e talvolta una preferenza per il pregiudizio storico. Tuttavia la difficile situazione dei Palestinesi in generale, e dei Cristiani Palestinesi in particolare, dovrebbe preoccupare profondamente gli Ebrei sia in Israele che nella Diaspora. Per incominciare, proprio l’ebraismo ha mostrato al mondo che ogni persona umana è creata a Immagine Divina; e che di conseguenza, come insegnano i saggi del Talmud, ogni atto irrispettoso nei confronti di un’altra persona è un atto irrispettoso nei confronti del Creatore stesso. Noi abbiamo una responsabilità particolare nei confronti del prossimo che soffre. E tale responsabilità è ancora più grande quando la sofferenza scaturisce da un conflitto cui partecipiamo e in cui, paradossalmente, abbiamo precisamente il dovere morale e religioso di proteggere e difendere noi stessi. Per me personalmente, in quanto Israeliano di Gerusalemme, la penosa situazione in Terra Santa e la sofferenza di tante persone da entrambe le parti dello spartiacque politico è causa di grande dolore, anche se mi rendo perfettamente conto del fatto che essa viene usata ed abusata per fomentare tensioni che vanno ben oltre il contesto geografico del conflitto stesso. Ringrazio Dio per il gran numero di organizzazioni che nella nostra società operano per alleviare quanta più sofferenza possibile in questo difficilissimo contesto. Sono orgoglioso di essere il fondatore di una di queste organizzazioni, “Rabbis for Human Rights” (Rabbini per i Diritti Umani), il cui direttore e i cui membri, proprio in veste di leali cittadini israeliani, continuano a lottare per difendere e promuovere la dignità umana di tutte le persone e in particolare dei più vulnerabili. Naturalmente, sono consapevole delle stragi sulle strade delle nostre città, nel passato recente, e delle persistenti minacce che, nel presente, vengono da coloro che sono apertamente impegnati nella distruzione e nello sterminio di Israele. Tuttavia, dobbiamo sforzarci di fare tutto il possibile per alleviare la durezza delle condizioni, specialmente per coloro che appartengono alle comunità cristiane di Gerusalemme e dintorni. Di fatto, negli ultimi mesi le condizioni sono notevolmente migliorate, per esempio per quel che riguarda la libera circolazione del clero; inoltre, recentemente, sembrano esserci segnali di una crescente comprensione dei bisogni delle comunità cristiane locali da parte delle autorità, malgrado le sfide poste dalla sicurezza. Noi siamo a favore di tutto ciò, nella convinzione che sia assolutamente nell’interesse di tutti. Dunque, la responsabilità ebraica di garantire la fioritura di comunità cristiane in mezzo a noi, in considerazione del fatto che la Terra Santa è la terra in cui nacque il Cristianesimo e dove si trovano i luoghi sacri, viene rafforzata dalla nostra rinnovata e crescente fraternità. Tuttavia, anche andando oltre il nostro particolare rapporto, i Cristiani presenti come minoranza in ambiente ebraico o mussulmano svolgono un ruolo molto speciale nel contesto delle nostre società. La situazione delle minoranze si riflette sempre profondamente sulle condizioni sociali e morali di una società nel suo insieme. Il benessere delle comunità cristiane in Medio Oriente non è altro che una specie di barometro delle condizioni morali dei nostri paesi. Il grado dei diritti civili e religiosi o delle libertà di cui godono i cristiani testimonia lo stato di salute o di malattia delle rispettive società mediorientali. Inoltre, come ho già detto, i Cristiani svolgono un ruolo assai importante nella promozione del dialogo e la collaborazione interreligiosi nel paese. Dunque, vorrei suggerire che proprio questa è la funzione dei Cristiani, ovvero contribuire al superamento del pregiudizio e del malinteso che affliggono la Terra Santa e che, naturalmente, sono sostenuti nel resto della regione. Sebbene non sia giusto aspettarsi che le piccole comunità cristiane locali siano in grado di sopportare da sole tale responsabilità, forse possiamo sperare che, se sostenute in questo dalla loro Chiesa universale e dall’autorità centrale, possano fungere da salutari operatori di pace nella città il cui nome significa pace e che tale significato ha mantenuto per le nostre comunità. La direzione cattolica locale ha già dato un segno di ciò istituendo in anni recenti il Consiglio degli Istituti Religiosi in Terra Santa, che riunisce il Gran Rabbinato di Israele, i tribunali della Sharia e il Ministero degli Affari Religiosi dell’Autorità Palestinese, nonché la direzione cristiana ufficiale in Terra Santa. Tale consiglio non solo facilita la comunicazione fra le diverse autorità religiose, ma è anche impegnato nella lotta ai malintesi, al fanatismo e alll’istigazione, cercando di essere un punto di forza per la riconciliazione e la pace, in modo che due nazioni e tre religioni possano convivere nella stessa terra con dignità, libertà e tranquillità assolute. L’Instrumentum Laboris di questo sinodo speciale per il Medio Oriente cita Papa Benedetto XVI nella sua intervista all’Osservatore Romano, mentre si recava in Terra Santa; dice: “è importante, da una parte avere i dialoghi bilaterali – con gli ebrei e con l’Islam – e poi anche il dialogo trilaterale” (96). Proprio quest’anno, per la prima volta il Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso e la Pontificia Commissione per i Rapporti religiosi con l’Ebraismo ha ospitato insieme al Comitato Ebraico Internazionale per le Consultazioni Interreligiose (IJCIC) e la Fondazione Le Tre Culture, a Siviglia, in Spagna, il nostro primo dialogo trilaterale. È stata per me una gioia particolare, poiché la proposta di ciò venne avanzata quando ero presidente del IJCIC e spero vivamente che sia solo l’inizio di un dialogo trilaterale più esteso, che possa vincere il sospetto, il pregiudizio e i malintesi, in modo che possiamo mettere in luce i valori condivisi dalla famiglia di Abramo per il bene di tutta l’umanità. Mi sembra che la suddetta commissione bilaterale con il Rabbinato di Israele ed il consiglio degli Istituti Religiosi in Terra Santa costituisca in questo senso un’opportunità e una sfida ancor più grandi. L’Instrumentum Laboris ci permette di comprendere meglio la natura dei rapporti dei Cristiani sia con gli Ebrei sia con i Mussulmani. Cita infatti le parole di Papa Benedetto XVI a Colonia, nell’agosto del 2005, quando descrisse le relazioni con l’Islam: “… una necessità vitale, da cui dipende in gran parte il nostro futuro” (95). In Medio Oriente ciò si può toccare con mano. A seconda che il concetto di dar el Islam sia inteso soltanto in un contesto geografico/culturale o piuttosto teologico, la domanda fondamentale per il futuro delle nostre comunità è se i fratelli mussulmani saranno capaci di considerare la presenza dei cristiani e degli ebrei come parte integrante e pienamente legittimata della regione nel suo insieme. La necessità di affrontare questo problema è veramente “una necessità vitale… da cui… dipende il nostro futuro”. Ciò si ricollega precisamente alla questione che è alla radice del conflitto arabo-israeliano. Coloro che rivendicano l’ “occupazione” come“causa originaria” del conflitto non sono sinceri, nel migliore dei casi. Questo conflitto è in atto da decenni, da molto prima della Guerra dei Sei Giorni del 1967, il cui esito portò Gaza e Cisgiordania sotto il controllo israeliano. L’”occupazione” è infatti una conseguenza del conflitto, la cui “causa originaria” è in realtà se il mondo arabo possa o meno tollerare un sistema di governo sovrano non arabo al suo interno. Tuttavia l’Instrumentum Laboris nel commento alla Dei Verbum descrive il dialogo della Chiesa “con i suoi fratelli maggiori” non solo necessario, ma “essenziale” (87). Proprio durante la visita alla grande sinagoga di questa città, quest’anno il Papa Benedetto XVI ha citato il Catechismo della Chiesa Cattolica (839) “E’ scrutando il suo stesso mistero che la Chiesa, Popolo di Dio della Nuova Alleanza, scopre il proprio profondo legame con gli Ebrei, scelti dal Signore primi fra tutti ad accogliere la sua parola”; aggiunge in seguito: “la fede ebraica è già risposta alla rivelazione di Dio”. Queste parole fanno eco a quelle del suo predecessore, Giovanni Paolo II, che nella sua storica visita alla stesso luogo di adorazione degli ebrei, in questa città nel 1986, dichiarò che la “religione ebraica non è estrinseca, ma in certo qual modo è intrinseca alla nostra religione. Con l’Ebraismo dunque abbiamo un rapporto che non abbiamo con nessun’altra religione”. Inoltre, nell’Esortazione apostolica del 28 giugno 2003, il pontefice descrisse “…il dialogo con l’ebraismo” come “di fondamentale importanza per l’autocoscienza cristiana”, in linea con l’appello del sinodo a “riconoscere le comuni radici che intercorrono tra il cristianesimo e il popolo ebraico, chiamato da Dio a un’alleanza che rimane irrevocabile”. Come ho detto, le realtà politiche in Medio Oriente non sempre facilitano il riconoscere, da parte dei cristiani, e ancor meno a far proprie, queste esortazioni. Tuttavia, prego che il miracolo di ciò cui Giovanni Paolo II si è riferito come “la fioritura di una nuova primavera nei reciproci rapporti” diventi sempre più evidente in Medio Oriente e nel mondo intero. A questo scopo, dedichiamoci sempre più devotamente, attraverso la preghiera e le opere, alla pace e alla dignità per tutti. Preghiamo con le parole di Papa Giovanni Paolo II presso il muro occidentale di Gerusalemme, con cui il pontefice Benedetto XVI ha concluso la presentazione nella grande sinagoga di Roma.“Manda la tua pace in Terra Santa, nel Medio Oriente, in tutta la famiglia umana; muovi i cuori di quanti invocano il tuo nome, perché percorrano umilmente il cammino della giustizia e della compassione”.

Permettemi, come colui che viene a voi dalla città santa e prediletta da noi tutti, di concludere con le parole del salmista: “Ti benedica il Signore da Zion e pssa tu vedere il bene di Gerusalemme tutti i giorni della tua vita!” (Salmo 128:5)

 

IO, EBREO, DAVANTI AL PRESEPIO – DI GIORGIO ISRAEL

http://www.magna-carta.it/content/io-ebreo-davanti-al-presepio

IO, EBREO, DAVANTI AL PRESEPIO

DI GIORGIO ISRAEL

(non trovo la data, a dovrebbe essere – leggo da un altro sito – dicembre 2006)  

In questi giorni per gli ebrei è Hanukkah, la festa delle luci. Intorno le luci di Natale. Ma a scuola i miei figli non incontrano un’esperienza religiosa diversa. Trovano soltanto Babbo Natale con una slitta carica di giocattoli e di luoghi comuni multiculturali. Non devo spiegare loro chi era Gesù e cos’è il cristianesimo, bensì difendere la loro esperienza religiosa dall’assedio del consumismo, o arrabbattarmi a spiegare l’insipida storiella di Natale raccontata a scuola: la storia di un bambino italiano, svedese o musulmano (ma musulmano è una nazionalità?) che diventa un bambino qualsiasi per non far torto a nessuno. Mi si potrebbe chiedere cosa mai pretenda. Rimpiango forse i tempi della mia fanciullezza, in cui circolava abbondantemente l’antigiudaismo? Tempi in cui potevo incontrare un sacerdote che spiegava alla classe che gli ebrei erano crudeli deicidi e, carezzandomi la testa, aggiungeva che io, poverino, non c’entravo, dopodichè nessuno voleva più sedere nel banco con me. Non li rimpiango, apprezzo il grande cammino percorso e non sono di quei masochisti che preferiscono non vederlo mentre amano farsi torturare dall’antisemitismo islamico. Quel che voglio lo vedo tangibilmente nel rapporto con gli amici di Comunione e Liberazione: un chiaro e dignitoso senso della propria identità, rispettoso di quella altrui, senza sincretismi e senza tentativi di conversioni, obliqui o invadenti che siano. Un atteggiamento che è la chiave dell’unico dialogo possibile, quello così ben spiegato da Benedetto XVI nel discorso alla sinagoga di Colonia. È un atteggiamento che ho appreso da mio padre in quei tempi in cui era più difficile assumerlo: tanto egli era rigoroso nel contrastare ogni sussulto antiebraico, quanto era tenace nel difendere più che la possibilità, la necessità del dialogo ebraico-cristiano. Da lui ho appreso – e vorrei trasmettere ai miei figli – a ravvisare nelle preghiere cristiane e nella messa le frasi e le benedizioni delle ricorrenze ebraiche, a scoprire che la benedizione ebraica impartita dai genitori ai figli (“Il Signore ti protegga e ti custodisca”) è la stessa di San Francesco a Frate Leone. La propria identità religiosa non rischia nulla nel cercare quel che unisce, nel riconoscere che “non si può essere cristiani se non si è ebrei” (come ha detto il cardinale Caffarra) e che la prima esperienza religiosa con cui un ebreo deve misurarsi e con cui deve dialogare è quella cristiana. Il dialogo non è soltanto reso impossibile dagli atteggiamenti di sopraffazione integralista, ma è vanificato dal buonismo confusionario che, alla fine, svela più intolleranza di quanto sembri. Ho incontrato questo secondo atteggiamento alla fine della mia vita scolastica, quando nel mondo religioso avanzava il progressismo. Il docente di religione nel mio liceo era un sacerdote molto “avanzato”, poi divenuto redattore di un giornale comunista. Mi propose di restare nell’ora di religione per “dialogare”. Poi quando vide che difendevo senza complessi le mie vedute mi invitò seccamente a non disturbare le lezioni… Aveva creato attorno a sé un circolo di adepti assai motivati, molto (troppo) pervasi di una sicurezza di sé che respingeva la mia identità di ebreo non meno drasticamente dei più incalliti integralisti. Colpiva il modo in cui trasformavano l’esperienza religiosa in un’esperienza meramente sociale. Una decina di anni fa assistetti in Spagna al matrimonio cattolico di una coppia di amici. Un prete alquanto informale eseguì il rito in modo casereccio, fino a che lo sposo non salì dietro l’altare e tenne una specie di conferenza colloquiale per spiegare il significato del rito secondo le vedute più “progredite”. Finì con una chitarrata. Espressi a qualcuno il mio disappunto sollevando un’ondata di ilarità: un ebreo che assumeva le vesti del cattolico tradizionalista… Tentavo di spiegare che un rito assume valore se è circondato da un’atmosfera di intensa partecipazione e di silenzioso e assorto rispetto e che perdere questa dimensione è quanto distruggere l’esperienza religiosa alle radici. Non apprezzo la confusione chiassosa delle sinagoghe romane: malgrado ciò, nel momento della benedizione finale del giorno di Kippur, quando i figli si raccolgono sotto il manto di preghiera dei genitori, si crea un silenzio irreale, su cui si staglia soltanto la voce del rabbino celebrante, davvero “la voce del silenzio”. I riti religiosi hanno bisogno di questi momenti di intensità. Assistendo a una messa ho sempre evitato l’atteggiamento del curioso, cercando di capire l’esperienza religiosa e i sentimenti dei fedeli. Non vi è nulla da rimproverare alle forme più o meno mondane di socializzazione, ma è incongruo e insensato surrogare con esse l’esperienza religiosa. Inoltre, chi pretende di creare questi surrogati tende a conferire alle sue pratiche la sacralità della funzione originale e ad assumere atteggiamenti arroganti e intolleranti tipici dell’integralismo. Visto che si considera investito del potere di tradurre i riti della sua fede nelle forme socializzate da lui decise, figuriamoci quale rispetto può avere per le fedi altrui. Un giorno pranzai con uno di questi sacerdoti iperprogressisti che mi spiegò con sussiego e sdegno che l’ebraismo era una religione rozza e brutale e che il cristianesimo, pur avendo fatto qualche progresso, aveva ancora molto da apprendere da una religione tanto più evoluta come l’islam… Non poteva darsi una manifestazione più clamorosa di odio di sé. Non rimpiango un certo passato ma non mi piace il “presepe” di oggi. L’evoluzione dell’insegnamento di religione nelle scuole illustra ulteriormente l’andazzo. Le novità introdotte dal secondo Concordato non hanno costituito affatto un progresso. Certo, prima occorreva chiedere l’esenzione dall’ora obbligatoria di religione, che però veniva concessa sempre: se eri piccolo restavi in classe a fare quel che volevi e l’unico rischio era di incontrare qualche persona malevola; quando eri più grande uscivi prima o entravi dopo, perché la collocazione dell’ora lo consentiva sempre. La perversa introduzione delle ore sostitutive obbligatorie crea un sentimento di esclusione molto più grave. Il mio figlio più grande fu costretto a sorbirsi un’annata di lettura del Corano, i più piccoli si destreggiano tra attività improbabili e libercoli intrisi di un insopportabile buonismo multiculturale da cui ricavano un’unica sbagliatissima conclusione: che sono “diversi”. Su tutto domina la tiritera secondo cui l’ora di religione è sì confessionale, ma a tal punto “aperta” che non può che “far bene a tutti”. Il guaio, per l’appunto, è che è troppo aperta, fino a generare il proselitismo del nulla. Così, può capitare l’insegnante – non meno devastante del sacerdote della mia infanzia – che invita i piccoli a fare pressioni psicologiche sul loro compagno perché partecipi anche lui e si tolga dall’isolamento. Sono manifestazioni di arrogante debolezza che alimentano soltanto il discredito e la disaffezione per l’insegnamento della religione. È questo un tema su cui si possono fare proposte precise per un’ora di religione obbligatoria non confessionale ma per nulla confusamente “storico-culturale”, la quale trasmetta i valori spirituali che sono a fondamento delle nostre società. Ma è un discorso troppo serio e complesso per rischiare di trattarlo male in poche righe. Vorrei concludere dicendo che occorre arrestare la corsa verso il disprezzo della spiritualità, in particolare di quella religiosa. Un Natale così non fa bene a nessuno. Si ricominci pure a fare i presepi nelle scuole e a cantare “Stille Nacht”. Ho accompagnato tante volte delle compagne di scuola a comprare le bellissime figurine dei presepi di stile napoletano e sono ancora qui, senza aver perso nulla della mia identità ebraica. È molto più importante sbarazzarsi di questo Babbo Natale politicamente corretto, con la pelle multicolore a vestito di Arlecchino e la slitta vuota di spiritualità e carica di cellulari.

da Avvenire

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO : AUTORI VARI, NATALE 2013 |on 23 décembre, 2013 |Pas de commentaires »

HANUKKAH E IL TALMUD – RAV ELIO TOAFF

http://digilander.libero.it/parasha/varie/librohanuka/cinque.htm

HANUKKAH E IL TALMUD

RAV ELIO TOAFF

Nel Talmud ci si domanda perché la festa di Hanukkah duri otto giorni malgrado che il miracolo dell’olio si sia prolungato per solo sette giorni. Tanto i Rishonim che gli Acharonim hanno spiegato il fatto così: il primo giorno lo destinarono alla festa per aver trovato l’olio del Cohen Gadol e gli altri alla celebrazione del miracolo dell’olio. Invece altri spiegano che il primo giorno fu dedicato alla ripresa del servizio divino che i Greci avevano proibito. Fra i Rishonim c’è però anche chi afferma che gli otto giorni furono stabiliti perché i Greci avevano proibito la milà, che – come prescritto – si fa a otto giorni dalla nascita oppure per far durare la festa quanto la festa di Succot, che è la più lunga del calendario. Quando si mandavano messi per annunziare il nuovo mese « Al pi ha-reaià » essi uscivano anche nel mese di Kislev per annunciare Hanukkah a chi abitava più lontano. Fra gli Acharonim c’è chi sostiene che laddove non arrivavano i messi del Bet Din, si festeggiava Hanukkah per nove giorni per il dubbio, come per i derabbanan non si deve essere rigorosi perché, dal momento che il dubbio è se si tratti del primo giorno di Hanukkah e il nono giorno non è più Hanukkah, o viceversa, se si vuole facilitare non sarebbe Hanukkah né il primo giorno né il nono, ma certamente uno dei due lo sarebbe, pertanto si propende per essere rigorosi e stabilire Hanukkah di nove giorni. Oggi ci si regola facendo precisi calcoli e si fanno ancora due giorni di festa nella golà per disposizione dei Hachamim. I Rishonim hanno scritto che non si fanno più nove giorni di Hanukkah ma solo otto perché essi stessi hanno stabilito così. In Arachim 10b è scritto che Hanukkah non è considerata né moed né jom tov. Ma c’è chi sostiene che esiste nella Torà un remez riguardo Hanukkah, perché alla fine della parashà dei moadot dice: « Elle em moadai ». E ancora alla fine della parashà dei moadot è detto: « Prenderanno per te olio di oliva puro », e dal momento che la Torà lo prescrive con i moadot, se ne deduce che si tratta di un jom tov come tutti gli altri. E fra gli Acharonim c’è chi scrive, seguendo l’opinione dei Rishonim, che malgrado le mizvot che si usano di Hanukkah, come l’accensione delle luci e l’Hallel, siano tutte di prescrizione rabbinica, il fondamento della festa invece deriva dalla Torà, e cioè di ricordare, non fare espèd né digiuno in quanto è prescritto di fissare un giorno festivo per ogni miracolo avvenuto. E a maggior ragione quando si tratta dell’uscita dall’Egitto che fu l’uscita dalla schiavitù alla libertà, e quando uscirono dalla morte alla vita. I Hachamim hanno stabilito quello che si deve fare per celebrare l’avvenimento, per cui si può affermare che Hanukkah è prescrizione derivata dalla Torà mentre la sua spiegazione e la sua celebrazione sono di origine rabbinica. Per quel che riguarda il fatto che questi giorni vengano chiamati Hanukkah, i Rishonim hanno scritto che si tratta di Hanuccat Hamizbeach, l’altare che era stato distrutto è ora ricostruito. Si è anche detto che gli Asmonei avrebbero nascosto le pietre dell’altare che i Greci avevano reso impure. Essi spiegarono: vennero gli invasori e lo profanarono. Quando gli stranieri entrarono nel Santuario i suoi oggetti sacri si trasformarono in oggetti profani, e gli stranieri li potevano acquistare come se non fossero mai appartenuti ad alcuno, quando essi li adoperarono per il loro culto, allora divennero Avodà Zarà e quindi proibiti. Qualcuno ha sostenuto che anche gli oggetti del culto si dovevano fare nuovi o quantomeno si doveva cambiare il loro aspetto e si dovevano riconsacrare indirizzandoli verso il culto (facendo hinuch baavodà) pertanto hanno chiamato quei giorni col nome di Hanukkah. Altri hanno sostenuto che il nome Hanukkah deriva dal fatto che il Tempio fu rinnovato (hanukat habait hinuch habait) e reso atto al culto perché i Greci avevano reso impuro il Santuario, i suoi atrii e tutti gli oggetti santi che poi gli Asmonei purificarono e fecero di Hanukkah l’inizio della loro educazione al servizio divino, hinuch baavodat habait, come fece Mosè. Infatti è detto nel Midrash (Shibbolè Halleket): Diceva R. Haninà: il 25 di Kislev fu completata l’opera del Mishkan e da allora ha detto Kadosh Baruch Uh. Io devo pagare; e che cosa ha pagato? La Hanukkah degli Asmonei. Hanno detto: perché è stata posta la Parashà degli Asmonei. Hanno detto: perché è stata posta la Parashà di Beaalotehà vicino alla Hanukkah dei principi, hanukat hanesiim? Perché Levi protestava perché non gli era stato concesso di offrire sacrifici. Gli disse K.B.U.: per loro non c’era che un giorno per ogni principe mentre la tua Hanukkah sarà per otto giorni e per tutte le generazioni. C’è anche un’altra spiegazione per il nome di Hanukkah. Il Notarikon è 25 – 25 hanu ‘caf’ ‘hei’ che equivale a dire che « si fermarono il 25″ di Kislev. E c’è anche chi spiega che si fermarono dal procedere verso la guerra. E cioè tutto il giorno, perché il 24 non si fermarono se non di sera e allora accesero le luci. C’è chi spiega questa fermata a causa della proibizione di lavorare ed hanno appoggiato a questo l’uso di non lavorare quando le fiammelle sono accese. E c’è chi spiega « si fermarono il 25″ con il fatto che il 25 del mese dovranno cominciare l’accensione dei lumi di Hanukkah oppure che in questo giorno la Shechinà si fermò su Israel. C’è chi ha spiegato che il nome Hanukkah sono le iniziali: H=8 N=Nerot e la regola è secondo Hillel. Uomini donne, proseliti, servi affrancati sono tutti obbligati ad accendere la Hanukkah. R. Jeoshua ben Levi ha detto: le donne sono obbligate ad accendere la Hanukkah malgrado sia un precetto affermativo che viene a data fissa per cui le donne dovrebbero essere esonerate. Ma esse furono direttamente coinvolte nel miracolo perché i Greci avevano stabilito il jus primae noctis per il loro principe e fu una donna che rese possibile il miracolo perché la figlia di Johanan tagliò la testa del principe e tutti i nemici fuggirono. Un’altra versione dice invece che la sorella di Giuda Maccabeo si mise un velo durante il matrimonio, Giuda si interessò di lei e da quel momento ebbero la meglio sui Greci. La solidarietà familiare ritrovata ebbe questo effetto. I servi cananei che non sono affrancati sono esentati dall’obbligo di accendere la Hanukkah, perché la loro regola è come quella delle donne che sono esentate da tutte le mizvot affermative che cadono in tempi determinati; per loro non c’è ragione di applicare quanto è stato stabilito per le donne, che sono state invece obbligate ad accendere la Hanukkah perché ebbero parte nel miracolo. La donna che accende la Hanukkah fa uscire d’obbligo anche gli uomini dal momento che è obbligata a seguire quella mizwà e la base del miracolo si trova nell’azione di una donna. Fra i Rishonim però c’è chi nega che la regola sia questa.Il precetto di Hanukkah è molto importante e vi si deve prestare molta attenzione per diffondere la conoscenza del miracolo e per aumentare ancor più le lodi e i ringraziamenti al Signore per i miracoli che ha fatto per noi. Diceva Rav Unà: se un individuo è attento e scrupoloso con il lume di Hanukkah, ornandolo, curandolo per renderlo più bello (dato che è prescritto di fare così, ma non è un obbligo) avrà figli talmidè chahamim perché è scritto: poiché la mizwà è un lume e la Torà è luce attraverso il lume di Hanukkah scende su di lui la luce della Torà.

Rav Elio Toaff 

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO: RAV ELIO TOAFF |on 10 décembre, 2013 |Pas de commentaires »

QUEL LUME ALLA FINESTRA – DUE RACCONTI: GERUSALEMME 164 A.E.V; A BUCHENWALD NEL 1944

http://digilander.libero.it/parasha/varie/librohanuka/sei.htm

QUEL LUME ALLA FINESTRA

DUE RACCONTI: GERUSALEMME 164 A.E.V; A BUCHENWALD NEL 1944

RAV SCIALOM BAHBOUT

La storia di Hanukkah, così com’è narrata nel Talmud, è molto strana e ancora più strano è il fatto che i Maestri abbiano fatto dell’episodio dell’ampolla d’olio e dell’accensione dei lumi l’elemento centrale della festa, una festa che è bene ricordare è l’unica stabilita in epoca postbiblica accettata da tutto Israele nel corso delle generazioni. Hanukkah deriva da una radice ebraica che ha vari significati e può essere tradotta con inaugurazione, in ricordo dell’inaugurazione del Tempio fatta dai Maccabei, oppure con consacrazione e destinazione di un oggetto alla sua funzione: quindi nel caso specifico, significa riconsacrazione del Tempio profanato dagli Ellenisti, per restituirlo alla sua primitiva funzione. La radice Hanukkah, da cui derivano Hanukkah e hinnukh (educazione), significa anche « educare ». La rivolta ebraica scoppiò quando il nemico greco tentò di colpire proprio le radici culturali e religiose del popolo e più precisamente, quando i Seleucidi, dominatori della Giudea, imposero agli ebrei di abbandonare progressivamente le proprie tradizioni, costringendoli ad adorare gli idoli nel Tempio di Gerusalemme. Di fronte al pericolo della perdita della propria identità, gli ebrei si opposero e organizzarono una resistenza che fondava le proprie basi sull’adesione all’educazione ebraica. Contro un nemico militarmente più agguerrito, gli ebrei opposero la propria determinazione nel difendere la propria cultura e il diritto alla diversità contro il livellamento culturale imposto dalla cultura ellenista imperante. Non sappiamo con certezza quale sia il significato della storia dell’ampolla d’olio rimasta pura tra le macerie del Tempio: forse essa rappresenta il manipolo di persone sempre pronto a lottare per difendere la propria identità e dignità ebraica, a Gerusalemme come a Buchenwald. L’olio, che sembra bastare per una sola generazione, si rivela sufficiente per alimentare lo spirito ebraico non per sette generazioni (un numero che rappresenta la sopravvivenza dell’uomo nei limiti della natura e della storia), ma per sette + uno, cioè per infinite generazioni, per un tempo che trascende la storia e la natura. Il miracolo di Hanukkah è davvero strano: gli ebrei credono che ogni anno, nel momento in cui un ebreo accende il proprio lume, il miracolo si compia ancora: è il miracolo della sopravvivenza di una piccola minoranza in un mondo che non ha ancora assimilato l’idea che si può essere diversi, ma godere di eguali diritti. Il lume di Hanukkah va acceso vicino alla finestra, in modo che sia ben visibile dall’esterno. Questo gesto ha sì lo scopo di rendere pubblico il miracolo e quindi rendere partecipi anche gli altri della gioia e del mistero della sopravvivenza del popolo ebraico, ma è anche un invito a tutti gli uomini a non lasciarsi intimidire da ogni sorta di prevaricazioni e sopraffazioni. Ma in questa lotta per i propri diritti, pur muovendosi tra le macerie, a Gerusalemme come ad Buchenwald, ieri come oggi, importante è riuscire a non perdere mai di vista i valori che devono caratterizzare la vita dell’uomo. Per l’ebreo questi valori si devono affermare salvaguardando la propria dignità umana ed ebraica, anche nelle condizioni più disperate. Mantenere la Kedushà (santità) dell’immagine divina che è in ogni uomo è stata una delle imprese più difficili per gli ebrei che sono passati attraverso l’esperienza terribile dei campi di concentramento nazisti. La resistenza ebraica al nazismo viene identificata con la rivolta armata del Ghetto di Varsavia e degli altri Ghetti, una lotta attraverso la quale gli ebrei avrebbero riguadagnato la propria dignità e il proprio diritto alla vita. Non dobbiamo tuttavia dimenticare un’altra resistenza, meno eclatante, ma non per questo meno importante: molti ebrei sono riusciti a mantenere alto l’onore d’Israele rifiutandosi di accettare la logica dell’assassino che voleva distruggere l’ebreo nella sua umanità ebraica, prima ancora che nel suo corpo. La resistenza armata è stata per molto tempo giustamente messa in primo piano: c’è da chiedersi se non sia doveroso oggi ricordare con orgoglio anche la resistenza che, giorno dopo giorno, gli ebrei sono stati capaci di opporre al nazismo nei campi di concentramento. La nostra generazione, che ha avuto il privilegio di vedere ricostruito il « corpo » d’Israele, ha anche la responsabilità di muoversi con urgenza e determinazione per ricostruire lo « spirito » e la cultura d’Israele. Per accendere, ancora una volta, la propria Hanukkah.

DUE RACCONTI A Gerusalemme intorno all’anno 164 A.E.V. Cosa è Hanuklah? Hanno insegnato i Maestri: il 25 del mese di Kislev iniziano gli otto giorni di Hanukhah, giorni in cui non si possono fare manifestazioni di lutto e non si può digiunare. Quando i greci entrarono nel Tempio, resero impuro tutto l’olio, e gli Asmonei, dopo aver sconfitto il nemico greco, cercarono e non trovarono che una sola ampolla d’olio, che era rimasta pura, perché ancora chiusa con il sigillo del Sommo sacerdote. Questa ampolla sarebbe bastata per illuminare il Tempio un solo giorno. Accadde un miracolo con quella ampolla, e così essi poterono accendere il lume per otto giorni. L’anno seguente stabilirono di rendere quei giorni, giorni di festa e di lode. (Talmud Shabbath 21b)

A Buchenwald nel 1944 Inverno 1944. Campo di concentramento di Buchenwald. Blocco 62. 400 internati ebrei. Dopo cinque anni e mezzo di terrore, 400 internati ebrei, ormai ridotti a scheletri, quasi larve umane. Sui giacigli di legno si ammassano per dormire fino a 14 persone, uno sull’altro. Non ci si può rigirare nel letto senza svegliare tutti gli altri, quasi si trattasse di una catena umana. È l’ora della distribuzione del cibo. Vengono portate due grandi pentole e due internati di turno provvedono alla distribuzione. Il tedesco di guardia controlla la situazione. Ognuno riceve 150 grammi di pane: la razione giornaliera; un bicchiere di acqua calda che osano chiamare té e qualche volta una razione di margarina. Duecento grammi di margarina da dividere in 16 parti. Finita la distribuzione del cibo, gli addetti alla distribuzione chiedono all’S.S. tedesco cosa fare dei resti di margarina avanzati nella pentola. Il tedesco si fa portare la pentola. Prende i pezzi più grossi di margarina, quelli ancora solidi e divertito grida: « ora li getto per aria e chi li prende sono suoi ». A Buchenwald non mancano davvero persone che per la fame e per le molte sofferenze, hanno perso il senso della propria dignità ed ora sono lì, pronte a gettarsi ai piedi del tedesco pur di racimolare un po’ di margarina che forse permetterà loro di sopravvivere alla prossima selezione. Ed ecco che un terribile groviglio umano si forma ai piedi del tedesco. Ed egli gode alla vista ditale spettacolo. Nel blocco 62 c’è un vecchio. Non sembra aver paura delle selezioni. Quella margarina a lui non sembra importare. Egli mantiene uno sguardo e un portamento altero. Anche in quell’inferno non ha perduto la sua umanità e cerca di aiutare gli altri come può: con una buona parola, o privandosi di una parte del suo cibo. E neppure la sua dignità ha perduto il vecchio. Per questo non fa mai parte del groviglio umano che si gettava ai piedi del tedesco per conquistarsi un avanzo di margarina. Ecco un giorno, finita la distribuzione, il solito terribile rito si ripete. Il pane, il tè e la margarina sono ormai stati distribuiti e gli internati del blocco 62 assistono ad un insolito spettacolo: il vecchio che si getta sulla margarina e rimane disteso per terra finché non è ben sicuro che la margarina che è riuscito a racimolare è al sicuro. Anche lui, il vecchio, quello che sembrava essere il simbolo della dignità da non perdere, aveva ceduto, era crollato di fronte a una realtà disumanizzante. Anche lui aveva venduto la propria dignità per un po’ di margarina. Il vecchio si alza lentamente e qualcuno degli internati, mosso a pietà, gli consegna il proprio pezzo di margarina. E tra la meraviglia dei presenti, il vecchio li accetta. Poi, rifugiatosi in un angolo, il vecchio ebreo aspetta che il tedesco esca. Fa freddo a Buchenwald e la margarina nelle mani del vecchio è solida, ma lui la tiene vicino al bicchiere di té caldo e la margarina comincia a sciogliersi. Sembra impazzito, tira con forza i bottoni dalla sua vecchia divisa da internato e li strappa via. Anche lui a Buchenwald ha ceduto alle lusinghe della pazzia, convengono gli altri internati. Con gesti convulsi prende a sfilare alcuni fili dai lembi del vestito. Il vecchio si alza in piedi, ha in mano i bottoni, i fili e la margarina liquida e grida ai 400 internati del blocco 62 di Buchenwald: « Ebrei! oggi è Hanukkah » Dopo cinque anni e mezzo di terrore, quel vecchio, senza calendario ebraico, senza radio, senza alcun collegamento con l’esterno, era riuscito a tenere i conti, non aveva perso la nozione del tempo ed era riuscito a stabilire la data di Hanukkah. Sapeva con precisione quando cadeva Hanukkah e in quale giorno della festa si trovavano: aspettava solo il giorno della distribuzione della margarina. Prende i bottoni e li mette per terra; poi prende i fili e li infila nei bottoni e versa un po’ di margarina sui bottoni. Ecco… adesso aveva tutto ciò che gli era necessario per accendere i lumi di Hanukkah. Una persona arrotola un pezzo di carta e, dopo essersi arrampicato sulle spalle di un altro internato, lo accende usando il fuoco della lampada a nafta che illuminava debolmente il blocco. Poi lo consegna al vecchio, che, in piedi, in mezzo ai quattrocento internati, accende e i lumi recitando le benedizioni: Benedetto sii Tu, o Signore, Dio nostro re del mondo che ci hai consacrato con i tuoi precetti e ci hai comandato di accendere i lumi di Hanuklah. Benedetto sii Tu, o Signore, Dio nostro re del mondo che hai operato miracoli ai nostri padri in quei giorni, in questo tempo. Benedetto sii Tu, o Signore, Dio nostro re del mondo che ci hai mantenuto in vita e d hai fatto giungere a questo tempo. Solo allora, tutti i prigionieri che avevano seguito la scena in silenzio, cominciano a cantare, dapprima a bassa voce, ma poi sempre con maggior forza Maoz zur yeshuati. Il canto dei 400 internati si fa sempre più forte, nel blocco 62 del campo di concentramento di Buchenwald. La porta del blocco viene aperta con violenza, e al Kapò e all’SS di guardia del blocco, si presenta uno spettacolo incredibile: i quattrocento internati, per un momento, avevano riacquistato la loro libertà, come al tempo degli Asmonei: cinque anni e mezzo di terrore avevano fiaccato il loro corpo, ma non il loro spirito. Racconto orale (L’episodio è citato anche in Pardes Harlukkà, Petachia Rosenwasser, Ed. Zekher JeruBalem, pag. 327)

Rav Scialom Bahbout 

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