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TORAH ORALE E LA CATENA DELLA RICEZIONE

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TORAH ORALE E LA CATENA DELLA RICEZIONE

“Mosè ricevette la Torah dal Sinai e la trasmise a Giosuè, Giosuè agli anziani, gli anziani ai profeti, i profeti la trasmisero agli uomini della Grande Assemblea” (Avot I,1)

“La Scrittura cresce con chi legge” (Papa Gregorio Magno)

Gli Avot de-Rabbi Natan b1 commentano: “non dalla bocca di un angelo né dalla bocca di un serafino, ma dalla bocca del re dei re, il Santo, benedetto sia”. E sulla parola Torà, rabbi Jona spiega: “sia la Torà che è stata messa per iscritto, sia la Torà che è sulla bocca, perché la Torà è già stata data insieme alle sue interpretazioni”. Usando questa piccola frase, gli autori, numerosi e ignoti, dei Pirqè avot, hanno immediatamente messo in evidenza che la parola di Dio non è solo scrittura ma anche tradizione. Il tema dell’ascolto nella Bibbia rappresenta l’unico e sufficiente modo di essere in rapporto con Dio. Se non possiamo dire di “vedere Dio”, certamente possiamo dire di percepirlo. Quando io ascolto la lettura della Bibbia, mi ritrovo, in un certo senso, nella stessa situazione di Mosè presso il roveto ardente. Sento una voce che mi si presenta e che mi dice che cosa vuole da me. Questo è importantissimo: la Bibbia non è un libro che mi rivela delle verità, se non indirettamente. E’ un libro che mi dice quello che Dio vuole che io faccia. Come si fa, allora, a comprendere la volontà di Dio sperando di non travisarla? E’ possibile in quanto la ricerca si realizza solo in certi contesti e non in altri. La ricerca è quella che costituisce la tradizione, e la tradizione stessa diventa, in fin dei conti, Parola di Dio. Nell’ebraismo la Torà orale – che altro non è che la ricerca dentro la Torà scritta – è Parola di Dio. Si tratta, dunque, di un ascolto che deve inserirsi in quello già iniziato dalle generazioni precedenti. Al detto di Hillel: “Non separarti dalla comunità, non fidarti di te stesso fino al giorno della tua morte” si può accostare anche a quello che recita : “Lo studio solitario conduce alla perdizione”. Non significa che una persona studiando debba avere davanti gente e recitare ad alta voce, ma che è negativo lo studio che non tiene conto degli altri – soprattutto di chi è venuto prima- e che parte da un quaderno bianco. Ma come posso io, qui ed ora, entrare in rapporto vitale con le parole che Dio ha detto sul Sinai e che contengono la sua volontà al punto che essa “non è in cielo”, ossia non è più, se così si può dire, presso Dio, ma presso di noi? Qui entra il fondamentale principio della Torà orale: “Mosè ricevette la Torah dal Sinai e la trasmise a Giosuè, Giosuè agli anziani, gli anziani ai profeti, i profeti la trasmisero agli uomini della Grande Assemblea”. E’ questa la shalshélet ha-qabbalà, la catena di ricezione, che dal Sinai giunge, di maestro in discepolo, fino a me, e trasmette la Torà she-be-‘alpé, la Torà che è sulla bocca. Torà scritta e Torà orale sono due aspetti – non sue Torot – dell’unica rivelazione che, sì, proviene tutta dal Sinai, ma è sempre vivente, parla secondo i bisogni di ogni epoca e di ogni persona, e si sviluppa secondo un movimento dall’implicito all’esplicito. Non è detto che per noi l’importanza primaria sia quella del primo significato che noi scorgiamo nel testo biblico. L’importanza sta anche nei sensi che man mano la comunità e i maestri della comunità trovano. Si tratta dunque di una comunità “spaziale” e “temporale”. Emmanuel Levinas ricorre a un’immagine sovente citata: in Esodo 25,15 si parla della costruzione dell’arca santa del tabernacolo. C’è scritto che le stanghe non devono essere mai tolte. Levinas dà una spiegazione midrashica: “La Legge che porta l’arca è sempre pronta la movimento, non è legata a nessun punto dello spazio e del tempo, ma è trasportabile e pronta al trasporto”. Non per nulla Mosè si era
tanto sdegnato perché mentre stava sul monte il popolo aveva fatto il vitello d’oro, che nonera una divinità, ma un altro trono di Dio: questo vitello era un’immagine statica, non aveva anelli, non aveva le stanghe, era un simbolo che rappresentava staticità, bloccava la parola di Dio al deserto
(o meglio Canaan) Dunque, si dice che nella Torà si trova la parola di Dio. Che significa? Significa che non ci si può sempre trovare di fronte ad una risposta univoca. Di certo la risposta non può essere quella dei fondamentalisti, per i quali ogni parola- almeno del testo originale- è rivelazione immediata di Dio.Occorre cercare dietro gli angoli delle parole per trovare la parola di Dio. Leggere la Bibbia èproprio un “cercare”.

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 4 septembre, 2014 |Pas de commentaires »

EBRAISMO E CRISTIANESIMO: «DUE TIPI DI FEDE» A CONFRONTO NEL PENSIERO DI MARTIN BUBER

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EBRAISMO E CRISTIANESIMO: «DUE TIPI DI FEDE» A CONFRONTO NEL PENSIERO DI MARTIN BUBER

(sono 7 parti io metto l’ultima su Paolo)

1. Il dialogo con i cristiani, terreno di coltura per Due tipi di fede
2. Fede e religione per Buber. Il rapporto tra le religioni storiche
3. Emunà e pístis
4. Emunà e pístis nella Lettera agli Ebrei
5. Emunà, fede in Colui che è presente
6. Abramo, il «confermato»
7. La emunà di Gesù, la pístis di Paolo

7. LA EMUNÀ DI GESÙ, LA PÍSTIS DI PAOLO

Paragonando i due generi di fede, Buber fa riferimento per il primo, oltre che all’Antico Testamento, ai documenti del Talmud e del Midrash — la cui origine è nel fariseismo, movimento che appartiene, come egli sottolinea, al nucleo più autentico dell’ebraismo — e per il secondo agli scritti del Nuovo Testamento. Per l’Autore, inoltre, «Gesù e il fariseismo sono sostanzialmente omogenei»,112 vivono fedeli alla emunà, mentre nel Giudaismo ellenistico, che resta al margine del suo studio, si infiltrano elementi della pístis. Alla diversità dei due tipi di fede sono strettamente connessi i loro diversi contenuti.
Tra i libri del Nuovo Testamento, Buber distingue in modo alquanto netto i Vangeli sinottici, per lo più fedeli al Gesù storico, tanto da attestarne la emunà nella linea della fede profetica, dagli altri scritti — l’Autore menziona in particolare il Vangelo di Giovanni e le lettere di Paolo — che documentano l’affermazione della nuova fede, la pístis, al posto della emunà. Giovanni e Paolo sono sostanzialmente inattendibili riguardo al Gesù storico e testimoniano che il processo di divinizzazione del Nazareno si è ormai compiuto.
La ricerca condotta in Due tipi di fede, considerando ebraismo e cristianesimo nel loro essere uno-di-fronte-all’altro, non può eludere il problema dell’identità di Gesù di Nazaret. In vari capitoli del libro, l’esegesi di un passo dei Vangeli offre a Buber l’occasione per illustrare la emunà del Nazareno. Attraverso questa egli conduce sempre più a fondo la sua indagine volta a cogliere la realtà vivente dell’ebraismo. Poiché la fede di Gesù è la emunà giunta a un grado straordinario di purezza, solo un ebreo può comprenderla adeguatamente. Il cristiano non ha un rapporto con Gesù se non tramite la mediazione — a giudizio dell’Autore pericolosamente fuorviante — costituita dalla teologia di Paolo e di Giovanni. L’esperienza (Erfahrung) di Gesù è accessibile all’ebreo,113 il cristiano dispone invece di una interpretazione (Deutung) teologica il cui contenuto è il Cristo, non il Gesù reale. Buber arriva talora ad affermare, senza intento ironico, che si tratta di un Cristo nel quale lo stesso Gesù non avrebbe creduto.114
Già in Ich und Du, Buber si era interrogato sulla figura di Gesù, in particolare nelle pagine in cui aveva tracciato la distinzione tra persona, manifestazione dell’«io della parola fondamentale io-tu»115 e individualità, che manifesta invece l’io del rapporto io-esso. In tale prospettiva, l’uomo è tanto più persona quanto più forte è l’io della relazione io-tu. In Gesù, la persona si esprime pienamente: il suo «dire io» è «potente, fino a soggiogare».116 È l’io che, nell’immediatezza della relazione assoluta¸ può chiamare padre il Tu eterno, l’io che si comprende come «niente altro che figlio».117 E, in ogni relazione con un tu umano, Gesù è persona che permane nell’amore, pur nella diversità dei sentimenti che prova nei confronti dei suoi interlocutori, testimoniata dai Vangeli.
In Due tipi di fede, l’Autore scrive di guardare con uno sguardo più intenso e più limpido che mai»118 a Gesù, che ha sempre considerato come un «fratello maggiore». Che ogni ebreo sia fratello di Gesù è per lui una verità fin troppo evidente; ciò che costituisce per lui un problema è comprendere un «dato di fatto della massima serietà»,119 ossia il fatto che il cristianesimo consideri questo suo fratello come Dio e Redentore, che creda in lui, mentre egli, da ebreo, può credere come lui, con lui.120
La riflessione di Buber intende riportare alle origini ebraiche il Nazareno, «andare a riprendere» Gesù, come ha rilevato il teologo Eugen Biser, che ha parlato al riguardo di una Zurückholung Jesu.121 Il profetismo e — sebbene in misura minore — il fariseismo costituiscono le due chiavi ermeneutiche di cui egli si avvale per comprendere l’uomo Gesù. Nella sua ricerca, l’Autore si confronta comunque, più che le opere scritte da autori ebrei sulla figura di Gesù, con gli studi di alcuni teologi evangelici, in particolare di esegeti del Nuovo Testamento che risentono, in qualche misura, dell’indirizzo impresso alla teologia riformata da Martin Kähler. Tra tali autori, il più citato in Due tipi di fede è Rudolf Bultmann.122 Se questi, focalizzando la sua attenzione sul Cristo del kerygma, può negare carattere storico alle narrazioni evangeliche di miracoli, visti come retroproiezioni della luce irradiata dalla Pasqua, Buber non può ritenere attendibile tutto ciò che i Vangeli riferiscono a Gesù qualora debordi dai limiti dell’umano. Nell’interpretazione del testo dei Vangeli, talora Bultmann e Buber procedono pertanto in concordia discors: il primo tende a espungere da quanto vi è narrato gli eventi straordinari, per riferirli al Cristo kerygmatico, il secondo tende a considerarli una successiva elaborazione teologica che risente di elementi gnostici. Tale elaborazione, giunta a compimento in Giovanni e in Paolo, nei Sinottici apparirebbe in brani che Buber ritiene si lascino riconoscere in quanto introducono un elemento di discontinuità in una narrazione che presenta sostanzialmente il Gesù della emunà, un uomo che ha un’elevata coscienza di sé, ma che non si considera Dio e non invita affatto coloro che lo seguono a credere nella sua divinità. Allorché Gesù esorta i discepoli ad «avere fiducia», non vuole che essi confidino in lui, ma che si aprano, senza esitazioni e senza mediazioni, al rapporto con Dio, alla relazione che è dialogo con il Tu eterno nulla interposita natura.
La predicazione di Gesù viene si inserisce per Buber nella storia delle interpretazioni della Torà interne all’ebraismo. Anche il Discorso della montagna va situato sullo sfondo della «visione veterotestamentaria della connessione tra amore di Dio a amore degli uomini».123 Ciò che Gesù afferma riguardo al comandamento dell’amore costituisce comunque un «completamento»124 della fede di Israele. Quanto egli dice sull’amore verso i nemici è collegato alla fede degli ebrei eppure «la supera»,125 «desume la propria forza irradiante dal mondo giudaico nel cui contesto si colloca e che sembra contestare; e, beninteso, lo supera in luminosità».126 Si tratta di ammissioni fuggevoli, che sembrano prospettare la possibilità di un’ulteriore ricerca sulla figura di Gesù nella quale tuttavia Buber non si inoltra. Tali ammissioni costituiscono dei punti in cui la fitta trama del discorso buberiano, intento a suffragare con vari raffronti testuali la sostanziale continuità della fede di Gesù con quella dell’ebraismo coevo, sembra allentarsi, quasi sfilacciarsi. Si tratta di espressioni che rimandano a una discontinuità tra Gesù e l’ebraismo, e che segnano allo stesso tempo una discontinuità nell’argomentare di Buber, quasi un disdire quanto detto immediatamente prima e dopo. Emil Brunner ha scritto che si tratta probabilmente delle «estreme approssimazioni alla fede in Cristo possibili a un ebreo che vuole restare fede alla propria religione».127
Gesù si è compreso per Buber quale uomo di fede che cammina sulla via tracciata dal «servo sofferente» del Deuteroisaia e, negli ultimi giorni della sua vita, ha acquisito la consapevolezza di essere il «figlio dell’uomo» della visione di Daniele (Dn 7, 13). L’evangelista Giovanni farà di quest’uomo il Figlio unigenito, Paolo di Tarso ne parlerà come del mistero nascosto in Dio e rivelato negli ultimi tempi. Nel trapasso da un genere di fede all’altro — dall’avere fiducia in Dio al credere in Gesù — il guadagno conseguito, «la più sublime di tutte le teologie»,128 è stato pagato con «la perdita dell’atteggiamento dialogico semplice, concreto, legato alla situazione»129 testimoniato dall’uomo della Bibbia e dallo stesso Gesù. Nella pístis paolina e giovannea il rapporto dell’uomo con il divino è privo di quella spontaneità e di quella creatività che caratterizzano l’ebraismo. Per la fede dei profeti, Israele, scelto quale «servo» per una missione da compiere nella sofferenza, è «testimone»: qui è l’uomo a rendere testimonianza a Dio. Nel cristianesimo, scrive Buber, tale concezione lascia il posto «a quella del Dio che soffre per amore dell’uomo».130 La nuova fede sembrerebbe pertanto promuovere un misterioso transfert della sofferenza dalla creatura a Dio: se il mistico cristiano soffre fino alla stimmatizzazione, ciò avviene in virtù dell’immedesimazione — della Einselbstung — nel suo Signore. Il primo genere di fede è invece relazione im-mediata con l’Eterno, nulla sa di una siffatta im-medesimazione.
Per quanto riguarda in particolare il più energico promotore della nuova fede, Paolo, la sua forte personalità dà a pensare a Buber già al tempo dei Discorsi sull’Ebraismo, dove scrive tra l’altro che l’opera dell’apostolo ha prodotto la «rifrazione dell’Ebraismo nella sua trasmissione ai popoli»,131 attuata al prezzo di una profonda alterazione della fede biblica. In Due tipi di fede, l’Autore si sofferma, più che sulla personalità di Paolo, sulla soteriologia che questi prospetta, segnata da un’irriducibile antinomia tra «fede» e «legge». Mentre Gesù aveva predicato il ritorno all’intenzione originaria della legge, che l’uomo poteva e doveva integralmente osservare, Paolo afferma che la legge non può essere adempiuta in tal modo. Gesù aveva respinto ogni tendenza alla divinizzazione, Paolo lo presenta come il Signore. Nella predicazione di Gesù, la conversione è teshuvà, forza che cambia realmente il mondo, poiché si esplica nello spazio dialogico della relazione, dove accade ciò che è significativo per l’uomo, nelle parole di Paolo essa è metánoia che fissa l’attenzione del credente verso «le cose di lassù». Se Gesù aveva predicato la conversione, principio dinamico di nuovi eventi nella relazione tra uomo e Dio e quindi nella storia, Paolo, rivolgendosi ai credenti della pístis, afferma che l’unico modo di sfuggire all’ira divina che incombe su un mondo votato alla morte è la fede in Gesù. Questi indicava ai suoi discepoli la possibilità di un nuovo inizio nella conversione in vista del compimento di questo mondo, del mondo che Paolo ritiene invece prossimo alla fine. Seguendo Paolo, non Gesù, il cristiano è allora per Buber all’«uscita dalla storia»:132 non ne è partecipe, né vuole avervi parte, poiché la sua speranza è rivolta a un altro mondo. Il cristiano vede pertanto la redenzione come oltrepassamento (Überwindung) del mondo, l’ebreo come suo compimento, come Vollendung133 che, come Rosenzweig pone in rilievo, è in realtà voll-Endung, «piena fine», l’unica vera fine.
Per Paolo il mondo è, più che campo di lotta di forze contrarie — come per il profetismo e per Gesù — un eone dominato da potenze malvagie. In sintesi, se Gesù è considerato da Buber sullo sfondo del profetismo e della cultura religiosa dei farisei, Paolo viene da lui messo in rapporto con l’apocalittica e la cosmologia gnostica. L’adozione di tale linea interpretativa allontana l’Autore da quegli studiosi che, pur riscontrando nelle lettere paoline la presenza di una terminologia mutuata dal pregnosticismo o dallo gnosticismo, ritengono che il suo pensiero, nei suoi tratti caratterizzanti, non sia assimilabile né al primo né al secondo.
Per Buber, la pístis paolina informa largamente l’atteggiamento dei cristiani riguardo al mondo e alla storia, segnatamente in alcune epoche che egli denomina appunto «paoline». Quella in cui scrive è quanto mai segnata dal «paolinismo»:134 nella crisi spirituale in cui versa la civiltà occidentale, nell’ora dell’«eclissi di Dio», molti cristiani avvertono tragicamente un senso di impotenza di fronte al mysterium iniquitatis che permea la storia e si aggrappano con tutte le loro forze alla fede nel Mediatore, in colui che tornerà alla fine dei tempi.
L’Autore individua invero nella radicalizzazione di alcuni tratti della fede paolina, ma anche di quella di ascendenza giovannea — i tratti che per lui sono i più lontani dalla religiosità autentica — un processo storico di primaria importanza, che è correlato in modo significativo con la genesi della crisi spirituale in cui versa l’uomo occidentale. Per Buber, l’«immagine» del Figlio creata dalla teologia giovannea e paolina, lungi dal «rivelare» all’uomo la misericordia del Padre, si interpone tra Dio e l’uomo, precludendo a questi l’immediatezza della relazione che è propria della religiosità autentica. Inoltre, la dicotomia instaurata dal pensiero di Paolo tra vita e spirito, natura e soprannatura, ha creato le premesse per una visione del mondo, ampiamente diffusa nella cultura dei paesi nei quali si è affermato storicamente il cristianesimo, per la quale la realtà storica e cosmica sono consegnate, dal volere di un Dio «nascosto», in balìa di forze cieche e tiranniche. Il cristiano, pertanto, credendo vana ogni azione volta a incidere positivamente sulla situazione presente, non può che aggrapparsi con tutte le sue forze al Mediatore, che verrà a salvarlo dall’ira divina alla fine dei tempi. Qui la critica alla pístis si intreccia strettamente con quella dei fondamenti di una cultura che ha condotto fino alla «eclissi di Dio». Alcune pagine di Due tipi di fede si possono pertanto annoverare tra i più tardi contributi all’amplissima letteratura relativa alla crisi spirituale vissuta dall’Europa in seguito alla prima guerra mondiale. Non vi mancano peraltro cenni a un possibile percorso volto al superamento della crisi, nel quale è di fondamentale importanza il contributo reso dall’uomo della emunà con la testimonianza della sua fede.
Questi, anche nell’epoca dell’«eclissi», persevera nella fiducia in Dio, permane nella relazione immediata con l’Eterno. Nelle tenebre dell’ora, la differenza tra le due fedi si radicalizza, ed è chi vive nella emunà a testimoniare la fede autentica, la forza che salva. Per Buber, l’immediatezza della relazione assoluta è possibile anche all’uomo della pístis, purché volga le spalle agli eccessi del paolinismo e comprenda che la sua fede può autenticarsi — «confermarsi» — solo nell’impegno in questo mondo.
Buber, tuttavia, non può non notare come anche l’ebraismo, nell’epoca in cui scrive, viva una sua crisi, pur diversa da quella che attraversa il cristianesimo: una fede come la emunà, nella quale la religiosità del singolo è così profondamente legata a quella del suo popolo, risente del declino delle comunità tradizionali. E la crisi è, per l’ebraismo come per il cristianesimo, momento di discernimento e di giudizio, poiché chiama entrambi a intraprendere un profondo rinnovamento e a perseguire con coraggio la via del dialogo. Nelle epoche più drammatiche della storia le due fedi hanno più che mai bisogno l’una dell’altra e la «contrapposizione» tra l’una e l’altra si deve fare «parola».135
Nella chiusa di Due tipi di fede, Buber scrive che se ebraismo e cristianesimo affronteranno il rinnovamento necessario per superare la crisi, il primo «mediante una rinascita della persona», il secondo «mediante una rinascita dei popoli»,136 si diranno l’un l’altro cose assolutamente nuove. Qui l’Autore è estremamente discreto, non va oltre queste affermazioni molto generali. Ma queste poche parole invitano a un’ulteriore riflessione circa il bisogno che ebraismo e cristianesimo hanno l’uno dell’altro. Come ha scritto Eugen Biser, nell’atteggiamento dialogico l’ebreo apprende dal cristiano quell’«elemento personale», che per il teologo è espresso originariamente nella domanda fondamentale che attraversa la vita di Gesù, quella sul mistero della sua identità. Il cristiano apprende invece dall’ebreo «quell’ancoraggio vitale» della fede alla vita di una comunità «senza il quale egli non la può mantenere durevolmente».137
Pertanto, in Due tipi di fede, Buber, dopo aver correlato strettamente l’egemonia di una cultura debitrice alla pístis paolina e l’insorgere dell’«eclissi di Dio», sembra riconoscere al cristianesimo delle risorse che possono venire in aiuto all’uomo in difficoltà, persino all’uomo della emunà, se è vero che neanche l’ebraismo resta estraneo al travaglio epocale. Invero, quando l’egemonia del rapporto io-esso interdice la relazione immediata con il prossimo e con l’Eterno, rendendo l’altro uomo «cosa» tra le cose e oscurando la luce di Dio, le due diverse tradizioni culturali dell’ebraismo e del cristianesimo possono concorrere a delineare una via di salvezza per l’uomo in crisi: la prima, sottolinea Sergio Sorrentino, afferma «la presenza di Dio quale segno qualificante della vita del mondo», la seconda promuove «la personalizzazione dei rapporti».138 La risposta al disagio dell’uomo occidentale non può giungere allora da una sola delle due fedi, ma dal dialogo dell’una con l’altra.

IL SOGNO DI GIACOBBE (GEN 28,10-22)

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IL SOGNO DI GIACOBBE (GEN 28,10-22)

Gli aspetti peculiari della pericope: un’esposizione sintetica di alcuni elementi che la caratterizzano.

A partire dalla struttura, si pone in evidenza la traccia di riscritture all’interno del testo: diversità di nomi divini, passaggio da una visione di angeli a un’apparizione del Signore, (vv. 12-13), contraddizione tra il voto di Giacobbe (vv. 20-22) e la promessa di Dio (vv. 13-15), che egli sembra ignorare o rimettere in discussione. Queste riletture sono una testimonianza di quanto la tradizione di Giacobbe a Betel sia stata importante nella memoria d’Israele. Il racconto utilizza una figura retorica, il chiasmo, che consiste nel collocare, in parallelismo simmetrico attorno a un centro, dei termini (o dei motivi) che si corrispondono dall’inizio alla fine: essi sono il luogo, la pietra, il sogno. La struttura del brano, che ha, dunque, una sua logica interna, rilevabile da una chiara costruzione stilistica e metodologica, potrebbe essere ben definita all’interno di un triplice quadro: una cornice narrativa esterna (vv. 11a + 19a) che contiene la totalità di un racconto che appare come un’unità letteraria autonoma e accuratamente organizzata; inoltre, contiene l’indicazione di un «luogo», ma tutta l’attenzione è orientata precisamente «sopra questo luogo» che, interamente indeterminato all’inizio, trova il suo senso e la sua identità man mano che avanza la narrazione; un secondo quadro (vv. 11b + 18), comprende i dati cronologici del racconto e le azioni proprie di ciascuno dei due momenti in cui è suddivisa la scena: al tramonto del sole, le disposizioni precise per passare la notte; al mattino, il risveglio e i gesti rituali richiesti dall’esperienza onirica. È da notare il parallelismo delle espressioni distribuite nelle tre frasi che descrivono l’attività di Giacobbe: le tre azioni profane della sera (wayyiqqah?, “prese” – wayyasem, “mise” – wayyiškab, “distese”; sono tre forme verbali di coniugazione qal, modo wci, persona 3ms) sono parallele ai tre gesti rituali del mattino (wayyiqqah?, “prese”- wayyasem, “mise” – wayyis?oq, “versò”). Questa ripresa degli stessi termini, per descrivere delle attività differenti, è un’inversione significativa intervenuta secondo una chiara finalità, quella di segnare il passaggio dal mondo profano al mondo sacro; terzo quadro di riferimento (vv. 12-13a + 16-17) è quello dell’avvenimento centrale del racconto: il sogno e la presa di coscienza. Il sogno è descritto nella forma classica delle visioni oniriche in cui, dopo la formula di introduzione (wayyah?alom), ogni immagine della visione è introdotta da «wehinneh» ed esposta in una frase nominale. Abbiamo qui (secondo Fokkelman) una forma semplice costituita da tre quadri successivi e autonomi, il cui procedimento stilistico presenta il narratore che si mette al posto del sognatore; in questo modo si sopprime la distanza, tra l’avvenimento e la sua narrazione, rendendo l’ascoltatore partecipe all’esperienza descritta in questa forma letteraria. È da sottolineare il carattere atipico del racconto del sogno che comincia come sogno allegorico, senza poi esserlo fino in fondo perché manca l’interpretazione che ne segue obbligatoriamente, e prosegue come sogno a messaggio. Un altro aspetto rilevante (dell’avvenimento centrale del racconto è quello messo in evidenza da Manuel Oliva) riguarda la successione dei tre quadri della visione onirica, cioè la scalinata, i messaggeri, Dio stesso: le proposizioni sono sempre più corte e concentrate, mentre cresce l’importanza dei soggetti che dalla visione iniziale della scalinata raggiunge il suo culmine nella visione di Jhwh. Successivamente, le parole di Giacobbe riprendono, in senso inverso, lo stesso climax in un ordine decrescente di importanza, attraverso delle proposizioni la cui lunghezza, anch’essa decrescente, sembra seguire la gradazione delle emozioni provocate per ogni immagine: in primo luogo, la visione di Jhwh che lascia nel sognatore l’impressione più forte, poi la “casa di Dio” e, infine, la “porta dei cieli”. Questo triplice quadro è organizzato attorno ad un asse che separa l’insieme di due parti simmetriche. L’articolazione del testo interviene, precisamente, al passaggio tra il sogno e lo stato vigile, equilibrando così il racconto tra un «prima» e un «dopo» di questo asse.
Per quanto riguarda l’analisi semantica si rilevano alcuni tratti caratteristici degli elementi presenti nella struttura letteraria del testo: la parola maqôm è quella che pesa di più nel bilancio statistico dell’insieme del brano (6 volte). Il primo punto di rilievo si riferisce al fatto che quel posto (dove Giacobbe passa la notte) viene nominato “il Luogo”, senza alcuna introduzione, come se si trattasse di un luogo di culto ben noto (“ereditato” dai cananei; anche Abramo era accampato a est di Betel, dove aveva costruito un altare per Jhwh: Gen 12,8; 13,3-4). Tra l’altro si può tracciare un parallelismo con meqômôt dei quali la tradizione si interessa, perché legati a un particolare incontro con Dio: in particolare, Gs 5,15 (hammaqôm ’ašer ’attâ ‘omed ‘alajw qodeš hû’; «questo luogo dove stai è santo») ed Es 3,5 (con un predicato ampliato: ’admat qodeš hû’; «… è suolo santo»; cf. Zc 2,16) stanno alla vigilia dell’uscita dall’Egitto e dell’ingresso in Canaan e si pongono quindi nell’orizzonte della terra promessa e di Gerico come sfondo (cf. Es 3,8; Gs 6,1ss): in quello spicchio di terra sono dichiarate e comunicate, tipologicamente e pareneticamente, la santità di Dio e la santità del paese. La consapevolezza che Giacobbe acquisisce nell’esperienza notturna è strettamente correlata a «questo maqôm» e in esso concentrata (cf. v. 16 trad. J e v. 17 trad. E); egli esprime in parole le stesse sensazioni e la medesima confessione che Mosè e Giosuè esprimono con il loro comportamento (cf. Es 3,5.6b; Gs 5,15): rincresciuta ammissione d’ignoranza, timore, riconoscimento della presenza di Jhwh. Gli atti successivi inscrivono durevolmente nel maqôm evento, conoscenza e riconoscimento, dedicandolo (anche) a Jhwh. Anche la tradizione successiva si interessa principalmente del luogo: per esempio, in Gen 35,1.3.7 il maqôm viene fornito di un altare edificato per adeguarsi ad altre scene della storia dei patriarchi; in Gen 35,13, dopo aver parlato, Jhwh lascia il maqôm (cf. Gen 17,22). I nomi sacri (eziologici) che vengono dati, con una formula tipica, ai luoghi scena di teofanie, che questi luoghi fossero o no già centri di culto nella tradizione precedente, segnano la storia di Israele nel paese in quanto, con questo strumento onomastico, Israele si impossessa concretamente e teologicamente del paese stesso. Siffatti «luoghi» sono «memoriali», monumenta, come mostrano soprattutto le più tarde imitazioni letterarie della prassi (cf. Gen 22,14; Gdc 18,12; 2Sam 6,8; 1Cr 13,11). In merito alla collocazione geografica di Betel-Luz, riportata dal redattore in Gen 28,19b, essa è ripetuta anche in altri passi biblici (cf. Gen 35,6; 48,31); sembra che Luz (= Mandorlo) indicasse una località distinta da Bêt-’El (cf. Gs 16,2; 18,13), forse la città fortificata, mentre Bêt-’El ne era il santuario che si trovava su una collina isolata, distante circa 700 metri da Luz che, proprio a causa della sua vicinanza con il santuario, cambiò il suo nome con quello. Betel non è sempre e soltanto un toponimo ma, talvolta, è il nome di una divinità con un suo culto, conosciuto anche all’epoca pre-israelitica. Il nome si riferisce al Dio cananeo Bêt’ili (chiamato da Filone di Biblos ßa?t???? e dai classici latini Baetulus), un Dio venerato da tutti i Semiti e dal popolino ebraico fino al periodo di Elefantina; Betel, come elemento teoforico, è supportato da alcuni nomi divini, bit-ili-sezib e bit-ili-sar-usur, provenienti dall’ambiente babilonese, e da altri attestati a Elefantina, come Betel-natan, Betel-nuri, Anat-betel. Un papiro completo, con quindici righe scritte in aramaico, ritrovato nel 1945 a Tuna el-Gebel (Hermopili occidentale) insieme ad altre sette lettere aramaiche, presenta una testimonianza che fa luce sull’ambiente religioso egizio, in cui i Giudei vivevano durante il dominio persiano sopra l’Egitto. Il papiro IV nomina, fra l’altro, la «regina del cielo», che era già venerata dagli Ebrei nel VII sec. a.C. a Gerusalemme e, successivamente, nel delta del Nilo a Menfi e nell’Alto Egitto; cf. Ger 7,18; 44,17-19.25. Il testo del papiro esordisce con la frase: «Salute al tempio di Bethel e al tempio della regina del cielo!». Poiché la lettera è stata spedita ad Assuan, il tempio doveva trovarsi in tale città. Il dio Bethel è testimoniato in un trattato (del 676 a.C. circa) di Asarhaddon con il re Baal di Tiro. Originariamente si trattava di una meteorite deificata, che forse veniva venerata a Sidone. I coloni giudei di Elefantina e Assuan erano legati al dio Bethel perché abitavano nella zona di un suo santuario.
Un altro aspetto interessante riguarda la pietra che da capezzale viene innalzata in stele sacra. In Gen 28,18, appare evidente l’intenzione del racconto di voler spiegare la natura di questa pietra di Betel: il fatto che la pietra stessa venga chiamata «casa di Dio» (bêt-’el) indica l’antico stadio del culto di una pietra, per il quale essa era la sede di un essere divino, di una potenza divina. È, però, necessario fare una distinzione fra le due cose: il brano di Gen 28,10-22 non appartiene al contesto del culto di una pietra, ma vi si può trovare solo un vago ricordo di esso, in quanto la mas?s?ebah “rappresenta” la divinità con la sua potenza, qui significata dall’olio versato sulla sua sommità (rito unico nella Bibbia). Inoltre, l’annotazione conclusiva (cf. v. 18) che Giacobbe versò olio (simbolo di fecondità del suolo che, versato, fa partecipare la terra alla fecondità di Dio) sulla pietra è un ampliamento che presuppone il rito stabile dell’unzione di una stele sacra, in quanto l’olio, prodotto di un paese agricolo, indica l’epoca sedentaria.
Un’interpretazione del significato della stele, forma ed espressione dell’offerta cultuale di Giacobbe, risiede nella triplice ricorrenza della radice ns?b, in quanto nella visione onirica la scalinata «è fissata» (mus?s?ab; coniugazione hofal, participio, ms) e tocca i cieli, Jhwh «si innalza» (nis?s?ab = stante; coniugazione nifal, participio, ms) su di essa e, infine, «è drizzata» la pietra in stele (mas?s?ebah; coniugazione hifil, participio, ms). Dato l’uso che questo testo fa delle parole-chiave e delle corrispondenze che si traggono da un versetto all’altro, si può considerare il rapporto tra questi tre derivati di ns?b alquanto significativo; inoltre, nella visione, la cima (r’šh) della scalinata tocca i cieli, ed è alla cima (‘l-r’šhh) della pietra (rappresentando il punto dove stava il Signore sulla cima della scalinata) che Giacobbe versa la sua libagione. In questo senso, allora, la pietra eretta evoca la scalinata vista in sogno, vero passaggio tra la terra e il cielo; la stele è dunque, a questo stadio del racconto, la rappresentazione simbolica del sogno stesso che fonda il santuario di Betel.
L’elemento centrale del brano è l’esperienza onirica di Giacobbe. La sequenza narrativa, in cui il patriarca addormentatosi sogna, presenta, in una successione di immagini, “una visione di grande solennità”. Anche senza parole esplicative, almeno due elementi, nella visione, permettono di proporre delle interpretazioni: da una parte, il significato cultuale della scala con il movimento degli angeli, dall’altra, il fatto che Giacobbe, al suo risveglio, riferisca la sua esperienza notturna unicamente alla visione di Dio . Con un inaspettato cambiamento di stile, che porta la visione a un’esperienza presente, la narrativa introduce il sogno. Fino a questo punto, la sequenza narrativa ha impiegato verbi al passato (v.10: wayyes?e’ = uscì; wayyelek = andò; v.11: wayyi¯pega? = capitò; wayyalen = pernottò; wayyasem = mise; wayyišekab = distese; v.12: wayyah?alom = sognò; sono tutti verbi di coniug. qal, wci, 3ms), ma adesso viene interrotta, repentinamente, per mezzo della ripetizione di «weinneh», seguita da participi (v. 12: maggîa? = toccante, hifil part. ms; ?olîm = salenti, qal part. mpl; weyoredîm = scendenti, qal part. mpl; v.13: nis?s?a_b = stante, nifal part. ms).
La prima cosa che Giacobbe nota è la scalinata. Sullam, tradotta scala o scalinata, è un hapax legomenon, una parola o forma occorrente una sola volta nella Bibbia: essa è stata tradizionalmente connessa alla radice salal, con il significato di ammassare (pietrisco per fare una strada); preparare, costruire (una strada, un sentiero da intraprendere). Parole correlate sono: selulah (cf. Ger 18,15) e mesillah (cf. Is 62,10) nel senso di spianare, pavimentare una strada; solelah (cf. Ez 4,2 e 2Sam 20,15), cioè costruire un terrapieno, una rampa (contro le mura, per assediare la città); questi termini suggeriscono delle connessioni etimologiche, sebbene, non chiariscono il significato.
La LXX ha tradotto sullam con clímax, cioè una scala a pioli o scalinata; così è anche il caso della Vulgata con scalæ. Come si evince, prevale un’incertezza di significato, anche nelle varie versioni. Parecchie specifiche interpretazioni sono state offerte per sullam, ma una che ha il maggior consenso si fonda sulla considerazione che il termine sullam sia connesso con le torri dei templi mesopotamici: si pensa alla ziqqurat che aveva la pretesa di collegare il cielo e la terra . Secondo Speiser, la fraseologia, dei versetti 12-13a, è tipica dell’ambiente cultuale babilonese, riferendosi alla torre del tempio, per essere una mera coincidenza, e la descrizione visiva di fondo non può sbagliarsi. L’enorme ziqqurat, elevata accanto al principale tempio situato a terra (il cosiddetto Tieftempel) e fornita nella sua sommità di un posto per la visita della divinità (Hochtempel), la quale può comunicare lì con i mortali, è un simbolo spirituale dello sforzo dell’uomo di avvicinarsi al mondo divino. Tratta da questo ambito, la parola accadica simmiltu potrebbe avere una connessione semantica con sullam, in quanto è usata per descrivere la “scala del paradiso”, che si estende tra il cielo e il mondo terreno con i messaggeri che vanno su e giù. L’allusione, dunque, è alquanto suggestiva, proprio se vista in connessione con il viaggio di Giacobbe in Mesopotamia.

(c’è scritto « continua, ma non trovo il seguito)

IL SILENZIO DI DIO

http://www.nostreradici.it/silenzio_DiSegni.htm

IL SILENZIO DI DIO

Riccardo Di Segni, Rabbino Capo di Roma, Direttore del Collegio Rabbinico Italiano

Il tema del silenzio e dell’assenza di Dio davanti alle sofferenze dell’umanità è salito improvvisamente alla ribalta per un motivo quasi casuale, un recente intervento del Papa che lo ha affrontato nel corso di un’omelia. Parlare di quest’argomento ha sorpreso un po’ tutti, sia per la natura del tema, così difficile e speciale, che per la forza con cui è stato trattato. Ma per la sensibilità ebraica non si è trattato di una novità né di una sorpresa.
È un tema importante della teologia biblica che viene costantemente ripreso ed elaborato nel corso della storia e che davanti a fenomeni di particolare gravità, come la Shoà, esplode travolgendo le coscienze. Esaminando le pagine bibliche si può vedere come l’interrogativo sulla presenza divina accompagni la storia ebraica dal momento stesso in cui nasce come popolo. La Bibbia cerca di dare qualche risposta, anche molto precisa a questa domanda terribile, ma la questione evidentemente non è semplice da risolvere per le coscienze turbate.
Il tema trova espressione in una grande metafora antropomorfica, quella del panim, del volto divino. Nel rapporto tra esseri umani guardarsi in faccia è un modo di comunicare, anche se non necessariamente benevolo, mentre volgersi la faccia, rivoltarsi, è segno di chiusura, di interruzione di comunicazione, di rifiuto. Sono pertanto sinonimo di speciale benedizione, simpatia, protezione, benevolenza le espressioni iaer haShem panaw elekha e issà haShem panaw elekha, « che il Signore illumini e volga te il suo volto », che compaiono nella benedizione sacerdotale di Numeri 6:25-26, che quotidianamente ripetiamo nella nostra liturgia.
Al contrario è il celarsi, il nascondersi del volto divino il segno di allontanamento. Leggiamo in proposito un brano fondamentale:
 » La mia ira divamperà contro di lui in quel giorno e li abbandonerò e nasconderò loro il mio volto (letteralmente: mi nasconderò il volto da loro) e diventerà preda di chi vuole divorarlo e lo incontreranno numerose disgrazie e cose cattive e in quel giorno dirà ‘è perché il mio Dio non è in mezzo a me che mi sono capitate queste brutte cose’. Ma Io avrò nascosto il mio volto in quel giorno per tutto il male che aveva fatto, perché si era rivolto ad altri dei ». (Deuteronomio 31:17-18).
In questo brano c’è la prefigurazione dell’evento (l’abbattersi delle sciagure nazionali, il diventare preda dei nemici), la sua rappresentazione teologica (Dio che si nasconde all’uomo), la constatazione umana dell’abbandono (Dio non è in mezzo a me) e l’interpretazione teologica (il volto si nasconde perché l’uomo si è ri-volto altrove).
Che non si vadano a cercare responsabilità divine primarie nel male; questo dipende in primo luogo dall’uomo e dal dono che gli è stato fatto di poter scegliere tra bene e male, tra premio e punizione. E all’uomo viene quindi chiesto di fidarsi e scommettere. Non a caso, in un brano che per molti versi è l’anticipazione di quest’interpretazione del Deuteronomio, la domanda su dove è Dio nasce in un contesto storico preciso: usciti dall’Egitto, dopo tutti i miracoli cui hanno assistito, gli ebrei si trovano nel deserto senza acqua; e allora, immemori e ingrati dei beni precedenti, protestano, fino a minacciare Mosè di lapidazione. Racconta la Bibbia:
« (Mosè) chiamò quel luogo Massà e Merivà (contesa e lite) per la lite dei figli d’Israele e per aver loro messo alla prova il Signore dicendo: ‘se Dio è in mezzo a noi o no’  » (Esodo 17:7).
E subito dopo ecco quello che succede:
« Arrivò Amaleq e combatté con Israele a Refidim » (ibid, v. 18).
Amaleq è il nemico mortale perenne d’Israele, senza pietà per i più deboli. Amaleq arriva e colpisce non in un momento qualsiasi, ma quando Israele non è più capace di avvertire la presenza divina dentro di sé. Dio fugge e si nasconde secondo il Deuteronomio dopo che gli ebrei gli si rivoltano contro; ma la prima fuga -quella che apre il varco al nemico divoratore- avviene nella coscienza degli uomini che diventano sordi e incapaci di avvertire la presenza divina. Prima ancora di un volto che si nasconde c’è l’incapacità umana di vederlo quando c’è. L’importanza di questa storia supera il caso isolato, diventa emblematica. Non a caso nella Torà uno dei comandi più importanti che si riferiscono all’uso della memoria, riguarda proprio la storia di Amaleq: « ricorda cosa ti ha fatto Amaleq » (Deuteronomio 25:17). Ricorda cosa ti ha fatto, ma anche che cosa può averlo provocato.
Il celarsi del Deuteronomio non è isolato, ma lo ritroviamo in tanti altri brani biblici,da Isaia (8:17, 54:8), Ezechiele 39 (23,24,29), ai Salmi (« non nascondermi il tuo volto »: 27:9, 102:3, 143:7; e ancora 13:2, 30:8, 44:25 ecc), espressioni di una angoscia e di una ricerca costante. Di fatto il tema del Dio che si nasconde diventa la costante dell’esperienza successiva, specialmente diasporica. Giocando sulla lingua, la radice satar che indica il celarsi (da cui forse anche il mistero) viene riscontrata dai Maestri nel nome dell’eroina biblica Ester: un nome che in realtà dovrebbe essere collegato a Astarte e Aster-Astro, ma che per i Maestri non indica il fulgore ma il buio. Con una consolazione: perché la regina Ester opera in un periodo storico in cui il Volto non è più visibile e accessibile, e per questo può sempre sorgere qualcuno che decide di distruggere l’intero popolo ebraico; ma anche se la presenza diretta, la visione luminosa del volto non c’è più, la presenza divina, la sua provvidenza, la sua assistenza non mancano mai e al momento giusto intervengono nella storia e liberano.
Per questo motivo consolatorio e di speranza gli ebrei celebrano ancora oggi (e continueranno a farlo anche quando tutte le altre feste saranno abolite), per una volta all’anno, con gioia fisica quasi sfrenata, la festa del Purim, per segnalare che anche in un regime di volto nascosto la protezione non viene mai meno. È sul filo di questa speranza che si gioca un’esperienza drammatica, una domanda con tante risposte sempre insufficienti, una provocazione alla fede che coinvolge quasi quotidianamente la vita di ogni ebreo, che sia religioso o no.
Nel momento in cui lo Stato si accinge a celebrare il Giorno della Memoria, con importanti intenti memoriale ed educativi, lo spirito ebraico partecipa con un ricordo sconsolato e con il peso di una domanda e di una ricerca che ha più di 32 secoli di storia.

LA FECONDITÀ DEL PARADOSSO – (EBRAISMO)

http://www.terrasanta.net/tsx/articolo-rivista.jsp?wi_number=1859&wi_codseq=TS0905

LA FECONDITÀ DEL PARADOSSO – (EBRAISMO)

di Elena Lea Bartolini | settembre-ottobre 2009

Diceva Rabbi Mendel di Kotzk: «Tre cose convengono a un ebreo: una genuflessione in piedi, un grido silenzioso, una danza immobile». È una modalità tipicamente chassidica – da ricondursi quindi ad una famosa corrente mistica dell’ebraismo che dal 1750 ad oggi continua a trovare seguaci – che esprime con questa singolare affermazione una caratteristica fondamentale del modo di pensare semitico: il paradosso non è insensato, è non è neppure un pensiero estremo sebbene rimandi di fatto a due polarità fra loro contrapposte, in quanto per l’ebreo costituisce un criterio di intelligibilità secondo la logica della creazione. Nel libro della Genesi infatti si attesta che Dio crea separando realtà che tra loro si oppongono: luce e tenebra, terra e acqua, luci per il giorno e luci per la notte, e questo deve servire all’uomo per distinguere i giorni, le settimane, i mesi e le stagioni (cfr. Gen 1,1ss.). Tali contrapposizioni sono pertanto finalizzate alla comprensione: capisco cosa è la luce solo in rapporto alla tenebra, distinguo la terra asciutta solo in rapporto al mare e, paradossalmente, anche il bene in rapporto al male (cfr. Gen 3,1ss.). Per questo anche la tradizione rabbinica preferisce non utilizzare il principio aristotelico di «non contraddizione» ritenendo che il paradosso possa favorire meglio una sana dialettica sempre pronta a riaprire discussioni alla luce di nuove domande.
Ne risulta che, proprio in relazione all’uso della libertà la quale presuppone la convivenza nell’uomo di due istinti fra loro contrapposti, si arrivi ad affermazioni come quella del Baal Shem Tov, il fondatore del chassidismo, che precisa: «Il male è sede del bene. Non esiste il male assoluto», e sulla stessa linea Rabbi Mendel di Kotzk aggiunge: «In ogni cosa ci sono scintille divine. Anche nel peccato e nell’empietà». Sono tutte affermazioni che cercano di evitare qualsiasi pensiero dualista che riconduca il male a una sorta di «anti-Dio», preferendo invece la prospettiva biblica nell’orizzonte della quale il male appartiene a un mistero di sofferenza nel quale anche Dio stesso è coinvolto.
Non a caso la tradizione insegna che è necessario «benedire» sia nel bene che nel male, sia nella gioia che nel dolore, proprio perché tutto proviene dall’unico Signore della storia, e anche questo fa parte della logica del paradosso. Pertanto, come ricorda Rabbi Bunam di Peshischa: «Il vero peccato dell’uomo» non tanto compiere il male – che comunque è da condannare – ma consiste soprattutto nel fatto «che potrebbe tornare a Dio in qualsiasi momento e non lo fa»; inoltre, Rabbi Dov Ber di Mesritsch precisa che «la scintilla più santa si trova al livello più basso. Per questo si dice che i perfettamente giusti non possono arrivare là dove stanno coloro che si pentono».
Si tratta allora di dover per forza scegliere di compiere il male per poter sperimentare il bene? Assolutamente no. Si tratta semmai di imparare a scegliere il bene nella consapevolezza che la «perfezione assoluta» non è di questo mondo, che è possibile sbagliare, e che il peccatore non va condannato ma incoraggiato al pentimento, anche nel caso in cui fosse il nostro peggior nemico. In questo sta il vero amore che, se autentico, sa arrivare fino al paradosso. Ricorda al riguardo Rabbi Israel di Wiznitz: «Amo a tal punto il mio nemico, che anche lui sarà costretto ad amarmi». (I detti dei rabbi citati si trovano in: V. Malka, Così parlavano i chassidim, Paoline, Milano 1996).

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 24 juin, 2014 |Pas de commentaires »

SHAVUOT E PENTECOSTE

http://www.nostreradici.it/sephirath-ha-omer.htm

SHAVUOT E PENTECOSTE

Ariel Di Porto, su shalom.it di aprile 2003 (note a cura di LnR)

(*) L’anno ebraico è scandito da varie ricorrenze che ricordano gli eventi succedutisi dalla creazione e che ricordano la storia degli ebrei. Le principali feste ebraiche sono legate alle stagioni e ad antiche tradizioni agricole pastorali. Il calendario ebraico comprende cinque feste maggiori di origine biblica.

:: Shavuot e Pentecoste
Il periodo che va da Pesach a Shavuot è caratterizzato dalla mitzwà della sefirath ha-’omer = conta dell’Omer [1] (in questa circostanza dell’orzo), che è basata sulla considerazione che il fondamento dell’esistenza del popolo d’Israele risiede nella Torà. L’uscita dall’Egitto, che viene celebrata attraverso la festa di Pesach, chiamata nella Tefillà zeman cherutenu (tempo della nostra libertà), acquisisce significato solamente in relazione alla ricezione della Torà, che ricordiamo con la festa di Shavuot, zeman matan toratenu (tempo del dono della nostra Torà). [2] Nel libro di Shemot (3,12) troviamo un accenno a tale idea: « Io sarò con te, e la riprova che Io ti ho dato l’incarico, sarà che una volta avvenuta l’uscita del popolo dall’Egitto, questi adorerà il Signore su questo monte ».
L’uscita dall’Egitto, e tutti i miracoli che il Signore ha compiuto per liberare i figli d’Israele, non sono altro che un segno che deve portare al servizio del Signore. D.o mostra ai figli d’Israele lo scopo della redenzione dalla schiavitù egiziana prima ancora di liberarli.
Contiamo i giorni dell’Omer poiché da sola la liberazione dalla schiavitù ha un valore relativo, ed acquisisce veramente senso solamente se sfocia nell’accettazione della Torà, che costituisce il suo scopo reale. Il legame tra Pesach e Shavuot è talmente tanto stretto che la Torà, a differenza delle altre festività, non indica una data specifica per la festa di Shavout, che cade nel cinquantesimo giorno dall’inizio della conta dell’Omer.
Nel linguaggio dei maestri la festa di Shavuot è chiamata ‘atzeret (chiusura), termine che richiama immediatamente Sheminì ‘atzeret, il giorno successivo a quelli di mezza festa di Sukkot. Anche per questa festività la Torà non ci fornisce una data, ma la lega a Sukkot; Shavuot è per Pesach ciò che Sheminì ‘atzeret è per Sukkot, e tutti i giorni dell’Omer sono paragonabili ai giorni di mezza festa di Sukkot. La stessa idea del contare richiede una spiegazione: alcuni hanno sostenuto che si dovevano contare i giorni che vanno da Pesach a Shavuot poiché le persone erano occupate nel lavoro nei campi, e forse non sarebbe arrivata loro notizia dell’imminenza di Shavuot.
Se così fosse, la Torà avrebbe potuto ordinarci di comprarci un calendario e tenerlo con noi, e non sarebbe servito contare. In realtà la conta ha un significato diverso, e mostra la nostra insoddisfazione nei confronti della situazione attuale, ed in generale la precarietà del presente. Il conteggio dei giorni che separano un evento dall’altro è simile a quello dello schiavo che deve essere liberato.
Secondo un’altra bellissima immagine è come se si dicesse ad un carcerato che sarà liberato e sposerà la figlia del re. Il carcerato inizialmente è incredulo, ma quando vede che la prima insperata cosa si avvera, inizia a credere che si verificherà anche la seconda, e conta il tempo che lo separa dalla sua realizzazione. Quando viene detto ai figli di Israele che usciranno dall’Egitto e riceveranno la Torà, non ci credono; quando vedono realizzata la prima cosa, attendono con fervore anche la seconda, contando il tempo che li separa dal suo ottenimento. Troviamo un accenno a ciò proprio nel verso di Shemot citato sopra: la parola ta’avdun (adorerete) ha una nun di troppo. Il valore numerico di questa lettera è proprio 50, quanti sono i giorni che separano l’uscita dall’Egitto dal matan Torà.
Perché dal secondo giorno e non dal primo? Se la conta dell’Omer unisce concettualmente Pesach e Shavuot bisogna spiegare un’altra apparente stranezza: perchè si inizia a contare dal secondo giorno di Pesach e non dal primo? In base ad un principio generale, che a volte s’incontra nella Halachà, non si mescolano delle gioie fra loro.
Il primo giorno di Pesach è legato ad un certo tipo di gioia, quella dell’uscita dall’Egitto, che costituisce una prova « forte » della creazione del mondo da parte di D.o e della provvidenza che esercita nei confronti degli uomini. Avvenimenti come le dieci piaghe, l’apertura del Mar Rosso, la caduta della manna sono eventi che sconvolgono profondamente le leggi naturali. I figli di Israele che hanno assistito all’uscita dall’Egitto sono arrivati ad una fede completa nel Signore (prestò piena fede al Signore e a Mosè suo servo), determinata proprio da tali eventi miracolosi. Questo caposaldo della fede ebraica, che D.o abbia creato il mondo ed eserciti la propria provvidenza sulle creature, non può essere mescolato con nessun’altra cosa. Per questo la conta dell’Omer non inizia dal primo giorno di Pesach, ma dal secondo, che, quando c’era il Bet ha-Miqdash, era caratterizzato da una particolare offerta, chiamata appunto ‘Omer. [3]
Il midrash percepisce dietro quest’offerta un messaggio diverso da quello che ci viene dato dal primo giorno di Pesach, un altro tipo di fede: la mano di D.o è presente anche negli eventi che a noi sembrano perfettamente naturali.
Quando un uomo prepara una qualsiasi pietanza deve compiere diverse operazioni che gli comportano fatica. Se al contrario si tratta di operazioni agricole non è proprio così: anche quando il contadino sta a letto, D.o in qualche modo lavora per lui, facendo splendere il sole, scendere la pioggia, soffiare il vento, ecc.
Attraverso l’offerta dell’Omer gli uomini riconoscono questa « collaborazione » divina, e mostrano di avere una fede basata non solo sugli interventi divini più manifesti, ma anche su quelli apparentemente nascosti.
Nachmanide sostiene persino che un tipo di miracolo sia funzionale all’altro: lo scopo dei miracoli manifesti è mostrare che ci sono miracoli nascosti, ed il fondamento della fede è nei miracoli nascosti.
Nella penultima berachà della ‘amidà (modim anachnu) parliamo dei miracoli che il Signore quotidianamente compie per noi, in ogni momento della giornata. In questo caso non si tratta dei miracoli manifesti, dei quali molti di noi probabilmente non sono stati testimoni, ma di quelli nascosti, che dobbiamo scovare continuamente. Questa continua ricerca del nascosto costituisce una grossa prova per la nostra fede: tante e tante cose ci sussurrano continuamente che tutto quello che ci succede è completamente naturale, tutti gli eventi della nostra vita sembrano essere determinati dal caso, ogni nostro risultato sembra essere solo farina del nostro sacco. Non sempre è così. Basta solamente guardare le cose con un occhio diverso e cercare come si manifesta il continuo intervento di D.o nella natura, nella storia, nella nostra vita.

Shavuot e Pentecoste
Le radici ebraiche del cristianesimo sono riconoscibili anche nella strettissima corrispondenza tra la festa di Pentecoste ebraica (Shavuot), dove si ricorda il dono della Legge, e la Pentecoste cristiana, in cui – cinquanta giorni dopo la Pasqua – celebriamo la discesa dello Spirito Santo sulla Chiesa radunata nel cenacolo. Sì, perché possiamo dire che nella Pentecoste gli apostoli salgono con Maria al piano superiore, come Mosè sale sulle pendici del Sinai; Dio effonde lo Spirito sulla Chiesa, nuova Legge, lo Spirito del Signore Risorto, iscritta nei cuori dei credenti; così Mosè sulla cima del monte riceve le mizwot Adonai, i precetti della Torah. Lo Spirito con i suoi doni porta la Chiesa alla missione ed all’evangelizzazione, la voce di Dio sull’Horeb rinvigorisce la missione del profeta Elia e gli dona quello slancio definitivo contro l’idolatria dei falsi profeti. Mosè parla faccia a faccia con Dio, lo Spirito ci permette di invocare Dio nei nostri cuori con l’appellativo di Abbà, l’affettuoso “Papà” del fanciullo che si rivolge al proprio padre, perché l’incarnazione, passione, morte e risurrezione del nostro Signore, Gesù, ci ha introdotti nella « famiglia » del Padre.
Abramo non merita Eretz Israel fino a che non mette in pratica la mizvà dell’Omer; gli ebrei non entrano nella Terra Promessa se non nel momento in cui sostituiscono l’Omer di Manna con l’Omer del frumento di Eretz Israel. Noi non entriamo nella vita nuova della Risurrezione se non partecipiamo all’Eucaristia, che è il nuovo Pane disceso dal cielo… e se non ci lasciamo purificare e vivificare dal fuoco dello Spirito che ha raggiunto gli Apostoli nel Cenacolo il giorno di Pentecoste. Come gli Ebrei si riconoscono Popolo al momento dell’accoglimento della Torah, così i Cristiani divengono anch’essi Popolo dell’Alleanza e si riconoscono Chiesa proprio a partire da quella Pentecoste che si rinnova per ogni credente.
Anche noi quindi in questo periodo dell’anno contiamo i giorni della nostra gioia, perché «  »il periodo dell’Omer ha delle diverse e ben più profonde implicazioni. Si tratta del periodo che intercorre tra la festa di Pesach e quella che nella Torah si chiama Azeret, ossia conclusione (stupenda l’idea di compimento), che prende poi il nome di Shavuot o Settimane. Tale definizione è però parziale. Sarebbe corretta se la data di Shavuot fosse esplicitamente fissata. In realtà non è così. Il periodo dell’Omer non è un riempitivo per lo spazio che intercorre tra le due feste, ma è piuttosto una scala che piantata sulla festa di Pesach sale fino a Shavuot. La Torah non dà la data di Shavuot, la festa che commemora il dono della Torah perchè essa è subordinata al conteggio dei giorni/scalini che abbiamo effettuato in direzione della Torah.
Ed in effetti il percorso Pesach-Omer-Shavuot è un percorso che serve a rieducare sia sotto l’aspetto materiale sia sotto quello spirituale. Se è vero che gli ebrei erano prossimi ad oltrepassare la cinquantesima definitiva porta dell’impurità allorché Iddio li trasse fuori dall’Egitto, il periodo del conteggio dell’Omer deve far loro risalire queste cinquanta tappe fino a giungere alla Torah. La Torah non si riceve in eredità, ma la si conquista giorno per giorno. La festa del dono della Torah è quindi senza data, accessibile a coloro che quotidianamente contano i propri successi in direzione della Legge. »" [Tratto dalla Parashat Emor]
Così è anche per noi, che viviamo il « già e non ancora » del Regno e, ogni giorno, compiamo un passo verso la Risurrezione definitiva, il « mondo a venire » (‘olam ha-ba), che inizia già in questo mondo, per poi sfociare nella pienezza della gloria futura.
Anche la Pentecoste cristiana è connessa strettamente con la Rivelazione di Dio sul Sinai. La omonima festa ebraica, infatti, ricorda la teofania mosaica di nel roveto che arde senza bruciare. Esattamente come arde senza bruciare lo Spirito Santo, in forma di lingue di fuoco, disceso su Maria e gli Apostoli: lo stesso Spirito che feconda e edifica la Chiesa. Noi vediamo dunque il Sinai come evento storico tipologico dell’effusione dello Spirito dopo l’Ascensione.
Allora è possibile comprendere che la Promessa di Dio rimane immutata nel corso della Storia della Salvezza, perché la Sua Alleanza è irrevocabile: ciò vale tanto per i nostri fratelli ebrei, quanto per noi cristiani che ci diciamo figli della Nuova Alleanza, che non annulla la precedente, ma la porta a compimento.
(M.G.)
______________________
(*) L’anno ebraico è scandito da varie ricorrenze che ricordano gli eventi succedutisi dalla creazione e che ricordano la storia degli ebrei. Le principali feste ebraiche sono legate alle stagioni e ad antiche tradizioni agricole pastorali.
Il calendario ebraico comprende cinque feste maggiori di origine biblica. Le tre feste « del pellegrinaggio » o « feste del raccolto » (Pesach, Shavuot e Sukkoth) associate all’esodo dell’Egitto e le due « feste penitenziali » (Rosh HaShanan e Yom Kippur). Pesach (Pasqua) è la festa più importante del calendario ebraico. Si celebra tra marzo e aprile e ricorda la liberazione dalla schiavitù egiziana. Shavuot (pentecoste) si celebra nel periodo della mietitura, cinquanta giorni dopo la Pasqua. Ricorda il dono della legge (Torah) sul monte Sinai, che trasformò gli schiavi fuggiti dall’Egitto in un vero « popolo ».
Altre occasioni come il Purim sono invece feste minori e non hanno una diretta origine biblica.
Lo scopo di un Yom Tov, cioè di un giorno buono è quello di gioire dei piaceri del mondo dati da Dio e di concentrarsi della preghiera e nello studio.
[1] L’ ‘omer è una unità di misura che, nella toràh e nel talmùd, viene utilizzata per quantità alimentari. Come primo significato indica un manipolo di spighe; come secondo significato indica una quantità di grano o cereali e, indirettamente, la farina che se ne può ricavare. In ogni caso è una misura di volume e non di peso. Tra queste diverse definizioni esiste una certa incoerenza: non tutte le spighe hanno lo stesso numero di chicchi; non tutti i chicchi hanno la stessa grandezza; la stessa quantità di farina può derivare da un diverso numero di spighe e di chicchi (cfr. M.Peàh 6:6). Vale a dire: l’ ‘omer è una unità di misura discontinua; inevitabilmente dalle spighe al grano, dal grano alla farina e dalla farina al pane esistono dei salti qualitativi e quantitativi, tanto sicuri quanto imprevedibili. In altri termini: i passaggi e le trasformazioni da frutto della terra a prodotto agricolo ed a manufatto alimentare contrappongono la qualità e la quantità; il lavoro umano modifica la sostanza e le misure del prodotto naturale; molte spighe immangiabili diventano poco pane mangiabile.
[2] La seconda sera di Pesach, la pasqua ebraica, secondo il dettato della Torah, si doveva fare un’offerta delle primizie del raccolto; offerta che doveva essere ripetuta sette settimane dopo, in relazione alla festa di Shavuot. I grani di orzo del nuovo raccolto, fino a che esisteva il Santuario, non potevano essere consumati se non dopo l’offerta; dopo la distruzione del Santuario è rimasto il precetto di contare i giorni che separano Pesach da Shavuot. Tale periodo si chiama “periodo dell’Omer”. È un periodo che viene considerato di lutto, durante il quale non si celebrano matrimoni. In origine la parola Omer indicava un covone, ma viene inteso come unità di misura.
Il trentatreesimo giorno del periodo viene festeggiato Lag Ba-Omer, una festa allegra, che spezza il lutto. Secondo un’interpretazione segna l’inizio in cui la manna iniziò a cadere nel deserto, secondo altri la fine di una epidemia che aveva colpito i discepoli di Rabbì Akiva o un successo durante la rivolta in epoca romana. A Lag Ba-Omer viene venerata la tomba di Shimon Bar Yochai, a cui fu attribuito lo Zohar, il più importante testo di mistica ebraica.
Il 5 del mese di Iyar, durante il periodo dell’Omer, si celebra la ricorrenza della fondazione dello Stato di Israele, in ebraico Yom Ha’hazmaut. In questo giorno nel 1948 fu firmata la dichiarazione d’Indipendenza. Dopo duemila anni di esilio, si è realizzata l’aspirazione degli ebrei di avere uno Stato proprio. È giorno di festa sia in Israele che nella Diaspora.
[3] Il testo dice semplicemente che all’indomani del primo giorno di Pesach (dal testo indicato come « Sabato ») va eseguito un sacrificio denominato « omer » (misura che equivale a circa 43,2 uova medie di farina di orzo), si devono poi contare sette settimane (49 giorni) ed il cinquantesimo si deve presentare l’offerta di due pani (fatti di farina di grano). Quel giorno è la festa di Shavuot. Fino all’offerta dell’omer è proibito usare il nuovo prodotto di uno dei cinque cereali. Nonostante ciò la prima offerta di farina di grano del nuovo prodotto sono i due pani di Shavuot. Risulta quindi che la seconda delle Tre Feste di pellegrinaggio viene fissata secondo l’offerta di due sacrifici farinacei.
Esiste una differenza sostanziale tra le due offerte: l’omer è un offerta di orzo laddove i due pani di Shavuot sono di grano. Il Talmud (TB Pesachim 3b) asserisce che l’orzo è per eccellenza il cibo degli animali mentre il grano è il cibo dell’uomo. L’offerta dell’omer, appena successiva all’uscita dall’Egitto sembrerebbe quindi legata ad un livello « animale » mentre il grano dei due pani di Shavuot andrebbe legato ad un livello umano.
Ed ecco che la differenza sostanziale tra l’uomo e l’animale è la capacità di parlare (cfr. Targum Onkelos su Genesi II,7). Questa capacità, dibbur in ebraico, è talmente caratteristica dell’uomo che soffre con esso per le sue esperienze. Lo Zoar (Parashat Bo 125b) sostiene che il dibbur, la capacità di parlare, in Egitto si trovava in esilio. In effetti fino a che Israele non raggiunge il Sinai e riceve la Torà Mosè stesso è balbuziente, quasi a testimoniare la precaria condizione della umana capacità di parlare in assoluto. La redenzione del « parlare » avviene quando il Signore dona la Torà ad Israele (il decalogo è preceduto da un verso introduttivo nel quale si dice che D-o « parlò tutte queste parole ») Da lì in poi anche Mosè impara a parlare. Rabbi Izchak sostiene nel Talmud (TB Chulin 89a) che il compito dell’uomo in questo mondo è di imparare ad essere muto. L’unica cosa di cui dovrebbe parlare sono « divrè Torah », parole di Torah.

 

PAPA FRANCESCO: DI FRONTE ALL’OLOCAUSTO, IL PAPA GRIDA: « MAI PIÙ SIGNORE! »

http://www.zenit.org/it/articles/di-fronte-all-olocausto-il-papa-grida-mai-piu-signore

DI FRONTE ALL’OLOCAUSTO, IL PAPA GRIDA: « MAI PIÙ SIGNORE! »

Francesco prega al Muro del Pianto e rende omaggio alle vittime dell’antisemitismo allo Yad Vashem

Gerusalemme, 26 Maggio 2014 (Zenit.org) Luca Marcolivio

Poche parole e molti significativi gesti hanno caratterizzato la visita di papa Francesco al Muro Occidentale di Gerusalemme e al Memoriale di Yad Vashem. Il Santo Padre è giunto presso il Muro Occidentale – più noto come Muro del Pianto – intorno alle 9 del mattino, accolto dal Rabbino Capo.
Dopo aver sostato alcuni minuti in preghiera davanti al Muro, il Pontefice vi ha deposto il proprio biglietto contenente la preghiera del Padre Nostro, da lui stesso scritta in spagnolo.
Ha poi scritto una dedica, sempre in spagnolo, sul Libro d’Onore del Muro Occidentale, recante le parole del Salmo 121: “Quale gioia quando mi dissero ‘Andiamo alla casa del Signore’. Ora i nostri piedi si fermano alle tue porte, Gerusalemme”. Ed ha aggiunto: “Con questi sentimenti di gioia verso i miei fratelli maggiori, sono venuto ora e ho chiesto al Signore la grazia della pace”.
Successivamente Francesco si è recato in auto al Monte Herzl, dove ha trovato ad aspettarlo il presidente israeliano Shimon Peres e il premier Benjamin Netanyahu. Il Papa ha depositato una corona di fiori presso il Mausoleo dove è custodita la tomba di Theodor Hertzl, fondatore del Movimento Sionista al Congresso di Basilea del 1897.
Subito dopo, su suggerimento del premier israeliano, ha avuto luogo un piccolo fuori-programma: la deposizione di una corona di fiori alla stele in memoria degli israeliani vittime del terrorismo.
In occasione della tappa successiva allo Yad Vashem, più che un vero discorso, papa Francesco ha pronunciato un’articolata e intensa preghiera interamente centrata sul radicale abbandono di Dio da parte dell’uomo, generatore di tragedie come quella dell’Olocausto.
Accolto dal presidente e dal direttore del Centro, il Papa ha percorso a piedi l’intero perimetro del Mausoleo, al cui ingresso ha incontrato nuovamente il presidente Peres e il premier Netanyahu, assieme al Rabbino Presidente dello Yad Vashem.
Dopo l’accensione della fiamma, la deposizione di una corona di fiori sul Mausoleo e la lettura di un brano dell’Antico Testamento, il Presidente del Centro ha fatto una breve presentazione introduttiva.
Ha preso poi la parola il Santo Padre ricordando come nell’Olocausto risuoni la domanda di Dio al Primo Uomo: “Adamo, dove sei?” (cfr Gen 3,9). Una domanda in cui “c’è tutto il dolore del Padre che ha perso il figlio”.
Sebbene conoscesse “il rischio della libertà” e sapesse che “il figlio avrebbe potuto perdersi”, forse nemmeno il Padre poteva immaginare “una tale caduta” e “un tale abisso”. Il suo grido “dove sei?”, quindi, “di fronte alla tragedia incommensurabile dell’Olocausto, risuona come una voce che si perde in un abisso senza fondo”.
Dio non riconosce più l’uomo, la più sublime delle sue creature, l’unica creata a sua immagine e somiglianza. “Chi sei diventato? – gli domanda – Di quale orrore sei stato capace? Che cosa ti ha fatto cadere così in basso?”.
Cosa può aver corrotto e sfigurato l’uomo? Non la “polvere del suolo” da cui egli è tratto, né l’“alito di vita” che Dio gli ha impresso, che è “cosa molto buona” (Gen 2,7).
“Chi ti ha contagiato la presunzione di impadronirti del bene e del male? – ha proseguito il Papa -. Chi ti ha convinto che eri dio? Non solo hai torturato e ucciso i tuoi fratelli, ma li hai offerti in sacrificio a te stesso, perché ti sei eretto a dio”.
E mentre Dio grida tutto il suo dolore per essere stato rinnegato, dalla terra, “si leva un gemito sommesso: Pietà di noi, Signore!”.
L’uomo è stato travolto da “un male quale mai era avvenuto sotto la volta del cielo (cfr Bar 2,2)” e solo Dio, con la sua misericordia può salvarlo da questa “mostruosità”.
“Signore onnipotente, un’anima nell’angoscia grida verso di te. Ascolta, Signore, abbi pietà! Abbiamo peccato contro di te. Tu regni per sempre (cfr Bar 3,1-2)”, ha detto ancora il Pontefice.
“Ricordati di noi nella tua misericordia – ha proseguito -. Dacci la grazia di vergognarci di ciò che, come uomini, siamo stati capaci di fare, di vergognarci di questa massima idolatria, di aver disprezzato e distrutto la nostra carne, quella che tu impastasti dal fango, quella che tu vivificasti col tuo alito di vita”.
In conclusione della sua invocazione, Francesco ha proclamato: “Mai più, Signore, mai più!”. E ha elevato la supplica finale: “Eccoci, Signore, con la vergogna di ciò che l’uomo, creato a tua immagine e somiglianza, è stato capace di fare. Ricordati di noi nella tua misericordia”.
In seguito il Papa ha salutato alcuni sopravvissuti all’Olocausto nazista, baciando loro le mani e fermandosi poi in preghiera con una di loro. Si è infine trasferito in auto al Centro Heichal Shlomo, sede del Gran Rabbinato di Israele.

Publié dans:EBRAISMO: SHOAH, PAPA FRANCESCO |on 26 mai, 2014 |Pas de commentaires »
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