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La Chiesa delle origini: Gli Ebrei e la Chiesa nascente

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La Chiesa delle origini

La Chiesa delle origini: Gli Ebrei e la Chiesa nascente dans EBRAISMO: giudaesimo al tempo di Cristo e di Paolo hebreu1

(Io sono il Signore Dio tuo)

di Sofia Cavalletti

Gli Ebrei nella Chiesa nascente Lo spettacolo di Gesù circondato da ebrei, che ne ascoltano la parola, molti dei quali – una volta conosciutolo – sono incapaci di staccarsi da lui, perché egli solo ha « parole di vita eterna », quello stesso spettacolo si ripete in un certo modo nella Chiesa ai suoi primi inizi. Una volta salito Gesù in cielo, chi si stringe intorno ai suoi apostoli, chi si stringe intorno al suo Corpo glorioso, adorandone la presenza nella sua Chiesa, sono ancora ebrei, anzi – e sia pure per un breve periodo – sono soltanto ebrei.

Da chi sarà stato formato quel piccolo gruppo che, dopo l’ascensione di Gesù, prima della discesa dello Spirito Santo, si radunava insieme con gli apostoli a Gerusalemme, nella « stanza superiore », in cui Gesù aveva celebrato l’Ultima Cena? Sono circa centoventi persone, vero seme di senapa, che « è il più piccolo di tutti i semi », tanto piccolo che è difficile quasi distinguerlo, così come sarà passata inosservata a Gerusalemme la presenza di quel primo gruppo di fedeli di Cristo. Se poi consideriamo tale gruppo sullo sfondo del mondo, che quegli uomini erano chiamati a vivificare, che cosa potremmo dire?

Chi conosceva quegli oscuri ebrei, che il timore delle autorità teneva prudentemente chiusi in una casa di Gerusalemme? Ma il seme di senapa, una volta seminato in terra, cresce e diventa un albero e « gli uccelli del cielo vengono a posarsi sui rami ». Così fu di quegli uomini; essi possono essere veramente considerati il seme della Chiesa, che una volta cresciuta e sviluppatasi, offre i suoi rami come dimora e riparo a fedeli di ogni provenienza. Il primo seme della Chiesa lo dobbiamo cercare in Palestina, a Gerusalemme, nella « stanza superiore dove (gli apostoli) solevano radunarsi ». (At. 1, 13 ). Lì il seme viene vivificato dallo Spirito Santo, il giorno di Pentecoste, e lì si udì la prima predicazione cristiana, quando Pietro cominciò ad ammaestrare la folla.

Ci è dato cogliere in quel momento il primo spuntare del seme dalla terra, il primo affiorare del filo d’erba nel sole: alle parole di Pietro, la folla variopinta che le ha ascoltate – erano presenti Parti, Medi, Elamiti, uomini provenienti dalla Mesopotamia, dalla Giudea, dalla Cappadocia, dal Ponto, dall’Asia, dalla Frigia, dalla Pamfilia, dall’Egitto, dalle parti della Libia Cirenaica, pellegrini romani e proseliti giudei, cretesi e arabi – si presenta a Pietro e agli apostoli, domandando ansiosa: « Fratelli, che cosa dobbiamo fare? E accolta l’esortazione a pentirsi e a farsi battezzare, il numero dei fedeli aumentò di circa tremila anime ». (At. 3, 4). Nulla più avrebbe arrestato lo sviluppo di quel fragile stelo, e poco dopo, Pietro parla ancora a una gran folla accorsa al Tempio, dove egli nel nome di Gesù aveva guarito uno storpio; « e il numero dei fedeli aumentò a circa cinquemila ». (At. 4, 4).

Come il seme nascosto della Chiesa, così il primo stelo di quello che diventerà il grande albero della Chiesa è costituito da ebrei; basta leggere le parole che Pietro rivolse alla folla in quelle due occasioni: soltanto a degli ebrei sarebbe stato possibile presentare la figura di Gesù come Colui nel quale si adempivano le parole dei profeti; come avrebbe potuto un non ebreo comprendere il prodigio della Pentecoste alla luce delle parole del profeta Gioele, che prometteva per il tempo messianico l’effondersi dello spirito di Dio sopra gli uomini?

A chi se non a degli ebrei sarebbe stato possibile dire che David parlava di Gesù e della sua resurrezione, quando nel salmo diceva: « Tu non lascerai l’anima mia nel soggiorno dei morti e non permetterai che il Tuo santo veda la corruzione » (At. 2, 14ss.)? Solo a un ebreo si poteva dire che Gesù era stato glorificato dal « Dio di Abramo, d’Isacco e di Giacobbe, dal Dio dei padri nostri », perché in lui si erano compiute le promesse fatte ai patriarchi e in lui si avveravano le parole dello stesso Mosè (At. 3, 12ss.).

Fatto tanto nuovo e direi inaspettato è l’ingresso dei Gentili nella Chiesa, che è necessaria una visione e una voce venuta dal cielo, perché Pietro si lasci indurre a battezzare il primo pagano, Cornelio, il centurione di Cesarea. Nella visione, Pietro vide degli animali che la Legge proibisce di mangiare, perché ritenuti impuri, e udì una voce che lo invitava a cibarsene, perché « non si può chiamare impuro, ciò che Dio ha purificato ».

Quella visione significava il cadere di barriere divisorie, e proprio in quel momento sopraggiungono gli inviati del centurione che chiedono una visita di Pietro a Cesarea. Come non applicare agli uomini quel principio enunciato dalla voce celeste nella visione? Se non esistevano più barriere che dividessero gli animali puri ed impuri, potevano esistere dei confini, di là dai quali gli uomini potessero essere considerati profani? Pietro ne ebbe la prova manifesta, perché udì Cornelio e i suoi parlare in altre lingue e magnificare Dio; ma quando tornò a Gerusalemme dovette spiegare la ragione del suo operato, e soltanto dopo la sua spiegazione i giudeo-cristiani, cioè i cristiani provenienti dalla Sinagoga, glorificarono il Signore, dicendo: « Dio ha concesso ai gentili la penitenza che conduce alla vita! » (At. Il, 13).

S’inizia cosi l’ingresso dei gentili nella Chiesa, ma non per questo la Chiesa cessa di essere ancora, in grandissima parte, giudeo-cristiana. Paolo, benché fariseo e cresciuto alla scuola di Gamaliele, è conosciuto come « l’apostolo delle genti », epiteto che fa dimenticare o per lo meno mette in ombra la missione da lui svolta anche in mezzo agli ebrei.

Missione che ebbe senza dubbio momenti di contrasti drammatici, come per es. a Corinto, dove Paolo si allontanò da loro, « scotendo le vesti » e facendo ricadere su di loro la responsabilità del suo atto; tuttavia nella stessa Corinto, Crispo, il capo della sinagoga, e tutta la sua famiglia credettero in Cristo (At. 18, 8). Paolo, dovunque andasse, cominciava la sua predicazione in mezzo agli ebrei ; cosi fece ad Antiochia di Pisidia, a Iconio, Filippi, Tessalonica, Berea, Corinto, Efeso e anche a Roma; si può dire che Paolo riserva ovunque le primizie della sua predicazione ai suoi « fratelli e parenti secondo la carne », orgoglioso com’è di essere anch’egli israelita, del seme di Abramo, della tribù di Beniamino (Rom. 11, 1).

Si ebbero conversioni in massa di giudei di origine come a Iconio e a Berea e di proseliti come a Tessalonica; ovunque l’interesse degli ebrei alla parola di Paolo era grande: a Roma per es. molti di loro accorsero al suo invito, ed egli « da mattina a sera » li ammaestrava; a Efeso gli ebrei lo pregarono insistentemente di fermarsi più a lungo, e non potendo accontentarli per il momento, l’apostolo promise un’altra visita, che durò infatti tre mesi.

Gli ebrei che ascoltano la predicazione di Paolo sono ebrei della diaspora, che, vivendo in mezzo ai gentili, dovevano già aver assorbito usi, costumi e mentalità dell’ambiente, pur serbando intatto il sacro deposito della religione dei padri. Una volta convertiti, essi entrarono quindi facilmente nella vasta marea della Chiesa ex gentibus, confondendosi con i convertiti dal paganesimo.

La Chiesa giudeo-cristiana (1) Image170 dans EBRAISMO: giudaesimo al tempo di Cristo e di Paolo

Accanto ad essi tuttavia sussiste per qualche tempo un ramo della Chiesa con fisionomia propria, chiaramente individuata: la Chiesa giudeo-cristiana o della circoncisione. Fino a pochi anni fa se ne ignorava del tutto l’esistenza, sicuri come si era che il bando dato da Adriano agli ebrei nel 135 d.c. avesse, con questi, eliminato dalla Palestina anche quegli ebrei che avevano accettato il messaggio cristiano; il cristianesimo quindi sarebbe rinato in Palestina – dopo un periodo di interruzione totale, che lo separava dalle origini – con l’arrivo nel paese degli etnico-cristiani, cioè dei cristiani provenienti dal paganesimo. La comunità palestinese non si sarebbe differenziata in nulla dalle comunità di origine gentile, e le prime tracce di essa sarebbero state rinvenute nei resti di chiese bizantine, che gli scavi avevano messo in luce qua e là nel paese.

Il primo indizio in contrario risale al 1873, quando in occasione di uno scavo praticato sul Monte degli Olivi, vicino a Gerusalemme, il Clermont-Ganneau individuò sugli ossuari, ivi rinvenuti, dei nomi di sapore neo-testamentario e anche qualche croce.

La cosa tuttavia non ebbe seguito, ed era del resto troppo isolata, per poter avere un reale valore documentario, relativo alla presenza di giudeo-cristiani nella regione di Gerusalemme in periodo pre-costantiniano. Fu solo nel 1934 che il Bagatti, esaminati alcuni reperti della regione della Shefela, affermò potersi trarne la conclusione « che probabilmente anche in Palestina noi abbiamo del materiale cristiano pre-costantiniano ». Quanto il Bagatti presentava allora ancora come una probabilità, diventò certezza quando gli scavi da lui condotti al Monte degli Olivi, nella località detta del « Dominus flevit », gli fornirono un abbondantissimo materiale con iscrizioni di nomi neo-testamentari, monogrammi e graffiti simbolici di vario genere.

Si aveva ormai la prova evidente dell’esistenza di una comunità cristiana formata da ebrei battezzati, fin dai primi inizi dell’era cristiana. Il nucleo primitivo di essa, va ricercato in quella comunità, detta dei « nazzareni » o degli « ebrei credenti », che si era venuta formando intorno alla venerata figura di Giacomo, detto il Giusto, «cugino del Signore », che ne fu capo per circa un ventennio, designato a tale ufficio – secondo Eusebio – dal Salvatore stesso. Uomo di grande virtù e di molta preghiera, Giacomo fu condotto al martirio dal suo zelo per Cristo, e contribuì con la sua persona a conferire autorità e importanza a quella che era la Chiesa Madre. Morto lui, non se ne cancellò per questo la fisionomia propria, perché dopo di lui infatti quindici vescovi giudeo-cristiani – di cui Eusebio ci conserva i nomi – si susseguirono sulla cattedra di Gerusalemme, sostituiti da vescovi provenienti dalla gentilità solo nel 135 d. C.

Centro della vita religiosa di quella comunità è il Monte Sion, il luogo cioè dell’Ultima Cena e della discesa dello Spirito Santo; vi si vedono ancora i resti di un grande edificio absidato, nel quale si deve ravvisare quella « piccola chiesa cristiana costruita sul luogo nel quale i discepoli si erano riuniti dopo l’ascensione del Signore »; essa, secondo Epifanio, sarebbe stata l’unico edificio di culto risparmiato dall’imperatore Adriano nel 135 d. C.

Se il centro della comunità giudeo-cristiana è costituito dalla cattedra di Giacomo, non per questo la presenza e l’attività dei giudeo-cristiani è limitata alla sola Gerusalemme; attraverso i resti archeologici e le testimonianze degli antichi autori, se ne può ricostruire la presenza in molte altre località della Giudea e della Galilea, in particolare a Nazareth; lì nel III sec. vivevano ancora i parenti del Signore e lì i rinvenimenti archeologici attestano l’esistenza di grotte e di edifici cultuali, che conservano il ricordo di un’antichissima devozione mariana, in quel luogo che ancora oggi veneriamo come la grotta dell’Annunciazione.

Le fonti giudaiche hanno conservato memoria di alcune figure particolari di giudeo-cristiani, come il patriarca Giuda (che Epifanio chiama erroneamente Hillel), che conservava presso di sé il Vangelo di Matteo e di Giovanni e il Libro degli Atti scritti in ebraico, e che fu battezzato sul letto di morte; più viva ancora ci appare la figura di quel Giacobbe, che vediamo più volte discutere con gli ebrei e – come avevano fatto i discepoli durante la vita terrena di Gesù – operava guarigioni in nome del Salvatore.

Troviamo ancora tracce giudeo-cristiane in Transgiordania e in Siria, e fino nell’Asia Minore, regione che deve forse il suo carattere giudeo-cristiano alla presenza in essa dell’apostolo Giovanni.

Anche a Roma alcune iscrizioni ebraiche trascritte in lettere latine nelle catacombe di S. Sebastiano, la raffigurazione di alcuni simboli caratteristici dei giudeo-cristiani testimoniano dell’esistenza di un gruppo cristiano di origine ebraica fin nel cuore dell’impero.

Se l’evangelista Marco fosse stato realmente – come vuole Eusebio – il primo ad evangelizzare l’Egitto, non potremmo non trovare colà tracce di giudeo-cristianesimo, e difatti i monaci della Tebaide, e in particolare lo stesso Pacomio, avevano subito forti influssi di idee e di costumi giudeo-cristiani; influssi del genere si sono continuati in Egitto fino al V -VI sec.

Se la presenza del testo ebraico del Vangelo di Matteo può essere considerata come un indizio di giudeo-cristianesimo, allora esso sarebbe stato presente a Cipro e fino nella lontana India. Questa rapida rassegna dei luoghi di diffusione di un cristianesimo di carattere ebraico vuoI essere un documento della vitalità di quella comunità, che aveva il suo cuore a Gerusalemme, vitalità così grande che è stato affermato che nei primi secoli, il cristianesimo nel bacino del Mediterraneo resta di struttura giudaica; anche se si passa dalla lingua ebraica al greco, la mentalità di fatto non si ellenizza, ma si continua a pensare in categorie giudaiche (2). Ne sono documento libri ispirati come l’Apocalisse, le Epistole di Giacomo e di Giuda, opere apocrife come il Testamento dei Dodici Patriarchi, il IV Libro di Ezra, il Pastore di Erma, le Odi di Salomone, gli Oracoli Sibillini, il III Libro di Henoch ecc., libri liturgici come la Didachè o Dottrina dei Dodici Apostoli.

Gli studiosi discutono ancora se le caratteristiche del giudeo-cristianesimo siano di ordine dottrinale (come sostiene Jean Danielou) o se vadano ricercate soprattutto nell’osservanza religiosa (opinione sostenuta invece da Marcel Simon). Le prime divergenze che affiorano tra la Chiesa di Giacomo e la corrente di cui è esponente Paolo, in quanto apostolo dei gentili – e che riscontriamo dal Libro degli Atti – sembrano riguardare innanzi tutto la prassi: i giudeo-cristiani intendevano restare fedeli in tutto alle prescrizioni della Legge mosaica, e la cosa viene giudicata lecita per loro, purché non volessero imporre una simile osservanza anche ai cristiani provenienti dal paganesimo.

Si tratta cioè di ebrei che accettano in pieno il messaggio cristiano: riconoscono in Gesù il Messia, Figlio di Dio, vedono in lui il compimento della loro attesa millenaria, ma senza trovare in ciò una ragione per scorporarsi dal loro popolo. Continuano a frequentare le sinagoghe e le scuole degli ebrei, portano i fìlatteri, celebrano la pasqua il 14 di nisan, perché non trovano tra ebraismo e cristianesimo alcuna contraddizione, alcuna soluzione di continuità, ma solo il completamento del primo nel secondo.

Tuttavia nel gran mare del giudeo-cristianesimo si formarono presto varie correnti, fra le quali molte si allontanarono dall’ortodossia. È con queste correnti che spesso si scontra Paolo, nel suo lavoro apostolico, e contro di esse si scaglia spesso con violenza.

Quello che segnò la fine del giudeo-cristianesimo non furono le controversie interne, ma l’arrivo trionfale della Chiesa ex gentibus. Essa si installa nella terra dei patriarchi e di Gesù, e « jussu Constantini » prende possesso dei luoghi di culto, trasformandone l’aspetto esteriore e la natura religiosa: in quei luoghi dove i giudeo-cristiani avevano celebrato i loro riti a carattere misterico (in particolare a Gerusalemme e a Betlemme), gli etnico-cristiani innalzano le grandi basiliche e celebrano una liturgia legata a ricordi storico-topografici della vita di Gesù; quella liturgia cioè che per i giudeo-cristiani era innanzi tutto un’intima esperienza religiosa trasformante prende l’aspetto, presso i nuovi arrivati, più che altro di commemorazione.

L ‘aspetto modesto e mistico di quei luoghi, che Girolamo voleva fossero onorati più dal silenzio che dalla parola degli uomini, viene trasformato con abbellimenti sfarzosi, non senza però strappare un sospiro di rimpianto allo stesso Girolamo, che della grotta di Betlemme dice: « Abbiamo tolto il fango e vi abbiamo messo l’argento; ma per me era più prezioso quello che è stato tolto ». Queste parole sono l’elegia sulla Chiesa giudeo-cristiana e quella particolare religiosità che era ad essa legata. Chiesa giudeo-cristiana che alla fine del VI sec. sparisce dalla storia, senza lasciare traccia di sé, fino a che gli studi più recenti e in particolare gli scavi e le opere di Bagatti e Testa non ce l’hanno riportata alla luce in tutta la sua vitalità e la sua ricchezza.

Si resta sempre perplessi quando si vede riapparire un mondo che l’oblio e la terra hanno tenuto celato per secoli, e ci si domanda a quale strano gioco della sorte siano dovuti simili fatti, o piuttosto quale arcana provvidenza ci faccia dono, a un determinato momento, di conoscenze precluse a chi ha vissuto prima di noi.

Nel nostro caso ci domandiamo se non sia stato provvidenziale che oggi, e non prima, il mondo giudeo-cristiano sia riapparso alla luce. È oggi infatti, nella spiritualità dell’uomo moderno, che il mondo giudeo-cristiano può trovare rispondenza. Il mondo positivista che ci ha preceduto, ad es., si sarebbe contentato di sorridere davanti a delle manifestazioni, che avrebbe definito per lo meno ingenue. Ma oggi che l’uomo moderno è stanco dell’impronta troppo greca e troppo latina che ha preso la nostra civiltà, oggi che l’uomo moderno rifugge dalle astrazioni metafisiche e cerca con avidità una concretezza a cui ancorare il suo pensiero, oggi il riapparire della Chiesa giudeo-cristiana ci si presenta veramente come un dono di Dio.

La mentalità giudeo-cristiana è tale che non si esprime in formule teologiche o metafisiche, ma si colora di figure e di simboli, prendendo corpo in un sistema di segni, che più che spiegare il mistero, lo contengono racchiuso in sé, invitando alla ricerca di esso (3).

La metodologia della Chiesa giudeo-cristiana Image170

Il segno è una cosa che ne indica una diversa dal segno stesso; nel nostro caso, esso indica, sotto forma di immagini percepibili dai sensi, il mistero soprasensibile; il mistero è contenuto nel « segno » e quindi esso serve a svelarlo ma non lo esprime tuttavia nella sua interezza, e quindi nello stesso tempo lo vela. Il mistero trascende ogni limitazione; il segno è sempre qualcosa di sensibile e come tale non può contenere in se stesso il mistero.

Ne rappresenta per così dire il rivestimento corporeo, e il corpo ci è necessario per individuare uno spirito, ma non possiamo dire che, una volta visto il corpo, conosciamo anche a pieno lo spirito che lo anima. Il segno può essere considerato piuttosto una sollecitazione, un punto di partenza per la ricerca del mistero, ricerca che, per la natura stessa del « segno » e del suo contenuto, si presenterà come mai finita ricerca che vedrà sempre più lontana quella realtà che vorrebbe raggiungere.

Una metodologia basata sull’uso dei « segni » presuppone quindi un atteggiamento profondamente religioso, una confessione implicita dell’incapacità dell’uomo di raggiungere in pieno il mistero. Il segno è sempre un’approssimazione, un tentativo mai del tutto riuscito di attingere il mistero; il mistero è più grande dell’uomo e, in se stesso gli sfuggirà sempre. La ricerca di esso quindi non potrà che essere condotta con profonda venerazione.

L ‘uso dei « segni » è quindi cosa del massimo interesse dal punto di vista religioso e anche dal punto di vista metodologico; un tale sistema non presenta i problemi già belli e risolti, ma offre piuttosto uno spunto perché lo spirito dell’uomo sia sollecitato a riflettere sopra di essi. L ‘uomo dovrà quindi svolgere un lavorio su quanto il « segno » offre, e attraverso quel lavorio, lentamente, scenderà sempre più a fondo nella comprensione e nel possesso di quella realtà che egli va cercando.

Una simile metodologia si riallaccia alla metodologia stessa del Vangelo, anzi possiamo dire che essa è la metodologia della Bibbia, cioè di Dio stesso. Che cosa fa Gesù quando parla in parabole? Presenta un fatto, un fatto semplice che certe volte sembrerebbe addirittura banale; per es. una donna impasta tre misure di fior di farina con il lievito e poi tutta la massa lievita; ma con poche parole invita alla meditazione su quel fatto, perché – egli dice – c’è n qualche cosa che è simile al Regno dei Cieli.

Quel semplice lavoro che si svolge giornalmente in tante case diventerà spunto di meditazione e « segno » di una realtà diversa. La saggezza dell’insegnamento di Gesù sta proprio nel prendere lo spunto da fatti che si svolgono frequentemente sotto gli occhi di chi lo ascolta (o lo legge), perché così il richiamo alla meditazione sarà ripetuto, e pian piano il punto che egli vuole insegnare prenderà luce in chi lo medita.

Che cosa ha fatto Dio durante tutto l’Antico Testamento se non servirsi di dati sensibili per far conoscere il Suo grande mistero? Già il mondo creato è « segno » rivelatore della potenza e della bontà dell’inconoscibile Dio; Egli legherà poi la rivelazione alla storia di un popolo, e infine nell’umanità del Figlio gli uomini « conosceranno » il Padre, Lo « conosceranno » nel senso biblico, di una
conoscenza cioè che è amore e unione, e nell’umanità del Figlio raggiungeranno la salvezza.

Una metodologia basata sull’uso dei « segni » si rivolge ai sensi dell’uomo che il « segno », in quanto oggetto sensibile, colpisce; ma attraverso essi raggiunge l’intelletto, e sarà l’intelletto che dovrà lavorare su quei dati che ha ricevuto attraverso i sensi.

Profondamente religiosa dunque la metodologia basata sui segni, non è tuttavia fideistica, ma rende omaggio alle facoltà dell’uomo e si appoggia su di esse. Nello stesso tempo essa è tale però che abbassa la hybris dell’uomo e lo induce all’umiltà, perché gli rende evidente la presenza di una realtà più grande di lui, il cui possesso pieno gli sfugge sempre, e quando crede di averla raggiunta, si accorge che sta ancora più in là. Il cammino così non si arresta mai; e il movimento in avanti è continuo, attratto da qualche cosa che sta sempre più lontano, simile al movimento di una marea che non conosca riflussi.

È una metodologia siffatta che distingue la Chiesa giudeo-cristiana, metodologia che si esplica in una tecnica particolare, basata soprattutto sul significato e il valore delle lettere e dei numeri. Diamo solo qualche esempio, fra i moltissimi che si potrebbero addurre: il numero 5 indica Gesù in quanto salvatore, perché la parola greca corrispondente (soter) ha cinque lettere; un profano che avesse scorto invece il numero 6 su un monumento, l’avrebbe considerato nel suo puro valore numerico, ma un cristiano vi avrebbe visto un’allusione a Gesù, nome composto di sei lettere.

Anche il numero 8 è messo in relazione a Cristo, come Colui che inizia il nuovo tempo, quel tempo che si inaugura dopo il settimo giorno della creazione, costituendone l’ottavo giorno, primo della nuova creazione. Il numero 99 – numero cioè a cui manca uno per arrivare a 100 – indica l’ Amen della liturgia terrestre, e quindi la aspirazione alla partecipazione alla perfetta liturgia del cielo.

Lo stesso scopo di accennare al mysterium absconditum si raggiungeva attraverso le lettere, che venivano messe in evidenza nelle iscrizioni, sia deformandole leggermente o scrivendole più in alto delle altre della stessa parola, oppure usando caratteri arcaici o aggiungendole ai nomi, o attraverso altri espedienti del genere. Spesso alla simbologia delle lettere si aggiungeva quella dei numeri, come nello esempio famoso della P (ro) greca, che ha il valore numerico di 100, e, come tale, è considerata simbolo messianico, con riferimento ad Isacco, figura di Cristo, che Abramo generò a 100 anni.

È questo significato che sta a base di quel segno, frequentissimo nei nostri antichi monumenti, ed erroneamente conosciuto come « monogramma costantiniano » : segno con cui si indicava la persona di Gesù come Messia, senza tuttavia scriverne il nome in modo manifesto. Fa parte infatti dell’eredità ebraica dei giudeo- cristiani una venerazione massima per il Nome di Dio, che li induceva a non pronunciarlo.

Come gli ebrei adombravano il Nome ineffabile sotto varie locuzioni (il « Nome », la « Potenza » ecc.), così i giudeo-cristiani nascondevano sotto numerosi segni quello di Cristo, che è uguale al Padre: Cristo, mediatore tra gli uomini e il Padre, viene indicato da una scala, che unisce la terra al cielo, a somiglianza di quella vista da Giacobbe nel suo sogno a Bethel; Cristo ci dà la vita, e vediamo talvolta due rivi d’acqua – l’acqua è principio di vita – scendere dai due bracci corti della Croce; simbolo di vita è anche la pianta e spesso alla raffigurazione della palmetta si unisce quella della Croce, oppure la P di cui abbiamo già detto, e così via.

Non è possibile fare qui nemmeno una rapida rassegna dei punti principali che i giudeo-cristiani adombravano sotto il loro particolare simbolismo. Bisogna per questo rifarsi alle opere degli insigni specialisti che abbiamo citato nel corso di queste pagine. Vorremmo qui soltanto riferirci ad alcuni punti che hanno lasciato la loro impronta nei nostri monumenti e talvolta anche nella nostra quotidiana vita religiosa; di essi tuttavia abbiamo per lo più dimenticato il significato nascosto, così che essi restano nel nostro patrimonio più come una morta spoglia che come un elemento vivo.

Chi vede ad es., fra i mosaici di S. Maria Maggiore a Roma, il Bambino Gesù in trono, con una stella al centro della sua aureola, difficilmente penserà che questo ultimo elemento sia qualcosa di più di un semplice ornamento; non credo che molto diversa sarebbe la reazione di chi osservasse nella Cappella Palatina a Palermo una stella riversare dall’alto la sua luce direttamente sul Bambino Gesù, nella mangiatoia. Si penserebbe forse in questi casi tutto al più alla stella dei magi, senza andare più indietro.

Ma la presenza così frequente della stella, anche a sé stante, su monumenti e oggetti dei giudeo-cristiani ha indotto a ricercarne il significato nei testi; si è visto in tal modo come fosse corrente in quegli ambienti riferirsi a Gesù come a una stella, rifacendosi alla profezia pronunciata da Balaam, prima che Israele entrasse nella terra promessa: « Brillerà una stella da Giacobbe, sorgerà una cometa da Israele » (Num. 24, 17); e Giustino commenta: « Quella stella luminosa (….) che si alza è il Cristo ».

La stella quindi è indice del carattere messianico di Gesù, e addita in lui l’atteso da lunghi secoli: quella stella che Dio promette per bocca di Balaam resta come sospesa fino a che non si posa sul capo di Cristo. Quello che ci era apparso un semplice motivo ornamentale si carica così di pregnante significato teologico, e ci fa intravedere dietro la persona di Cristo la millenaria preparazione alla sua venuta.

La stessa figura della croce, familiare a ogni cristiano, si arricchisce di contenuto, se considerata sullo sfondo delle raffigurazioni giudeo-cristiane e del loto significato. La croce è per noi adesso innanzi tutto il ricordo della passione e della morte di Gesù, cioè del suo Sacrificio nella sua prima fase e nell’aspetto negativo; difficilmente vediamo in essa anche il simbolo della risurrezione, cioè il simbolo del sacrificio di Cristo nella sua interezza: sofferenza e morte e conseguente glorificazione.

Sui nostri altari contempliamo sempre un Cristo morto, in contrasto con la realtà della presenza, sull’altare, del Cristo glorioso. Tale nostro modo di concepire la croce è dovuta a una malintesa mentalità ascetica, e non è originaria. Anche nelle nostre chiese vediamo talvolta la croce presentata in modo diverso, ma non riusciamo più a coglierne il vero significato. Che cosa significa infatti la croce iscritta in un circolo o in quadrato, o la croce circondata nei quattro angoli da altre quattro piccole croci ?

È un segno frequentissimo nella iconografia giudeo-cristiana con il quale si esprime l’estensione universale della potenza salvifica della croce: essa tutto e tutti riunisce nell’unico Dio; ha due bracci perché due sono i popoli – gli ebrei e i gentili – che, disseminati fino agli estremi della terra, riunisce tra loro; ha una sola testa perché c’è un solo Dio. La potenza della croce raggiunge i cieli, e illumina il mondo degli angeli, penetra nei luoghi inferi, abbraccia l’oriente e l’occidente, raggiunge il settentrione e il meridione, chiamando alla conoscenza del Padre gli uomini dispersi in ogni luogo ».

Mentre noi ci stacchiamo con difficoltà dalla concezione della croce come strumento di supplizio, e quindi in fondo dalla materialità di essa, i giudeo-cristiani vi vedono piuttosto una realtà spirituale, misteriosa, e le attribuiscono un significato teologico.

Essa è talvolta considerata vivente, identificata con la persona stessa di Cristo salvatore; simbolo della risurrezione gloriosa, diventa anche segno profetico del suo ritorno alla fine dei tempi: « la Croce luminosa che cammina davanti al Re ».

Essa non è tanto ricordo di un evento storico, quanto espressione del « mysterium crucis », mistero di salvezza.

Grande e venerando è il mistero della croce, indicato da un piccolo segno, e il modo di impossessarsi di esso è la sphragis, il segnarla in modo indelebile su se stesso. Noi parliamo a questo proposito di « signatio » spirituale, per indicare quella particolare cerimonia della liturgia battesimale, per cui il battezzando viene contrassegnato con il segno della croce, a indicare il suo rivestimento della dynamis di Dio.

Il giudeo-cristiano, più degli occidentali legato alla concretezza, segna materialmente la croce dovunque: sui sepolcri, perché la Croce di salvezza accompagni i morti nel mondo dell’aldilà, e anche sui vestiti; ma soprattutto usa segnarla a fuoco nella sua stessa carne, in segno di comunione con l’energia salvifica di Cristo, quella energia salvifica che raggiunge il mondo degli angeli, penetra negli inferi, raggiunge l’oriente e l’occidente, il settentrione e il mezzogiorno.

Ad un uso del genere alludono le Odi di Salomone e più tardi Girolamo, e forse vi accenna già Pietro nella sua prima lettera (4, 12-19). L’uso del resto trova forse la sua origine nell’Antico Testamento, dove Ezechiele (9,4) parla di uomini che portano sulla fronte una tav, il segno cioè dell’ultima lettera dell’alfabeto ebraico, che nella scrittura arcaica aveva la forma di una croce.

Si può anche accostare alla prescrizione biblica, secondo cui l’ebreo deve portare su se stesso il segno della sua appartenenza al Signore (Dt. 6, 8; 11, 18; Es. 13; 9-16), prescrizione a cui obbedisce ancora oggi l’ebreo, portando sulla sua fronte e sul suo braccio alcuni brani della Torah, racchiusi in capsule (filatteri), per mostrare in tal modo la sua totale adesione alla Parola di Dio. Si è visto in tale pratica un precedente del segno della croce, che il cristiano segna su se stesso, per confessare pubblicamente la sua interiore configurazione a Cristo.

Lettere arcane, numeri sacri, sphragis: tutti usi che tendono attraverso il « segno » a rappresentare l’irrapresentabile, a impossessarsi di una forza – la forza di Dio – che è a disposizione dell’uomo, ma che supera l’uomo, senza che egli riesca mai a raggiungerla in pieno. L ‘uso dei segni è l’espressione di un’aspirazione che non può saziarsi; di una religione profondamente « religiosa », cioè non fatta a misura d’uomo, in cui Dio è l’inconoscibile e il trascendente e tuttavia dà all’uomo un mezzo perché Lo raggiunga: una religione in cui l’uomo è grande, in quanto riflesso di Dio.

Metodo caratteristico della Chiesa giudeo-cristiana, quello dei « segni », ma il cui uso non si è mai perso nella Chiesa, che – come abbiamo accennato – vive, nella liturgia, le sue più grandi realtà in un regime di « segni », che non soltanto indicano il mistero, ma lo realizzano. Metodo tuttavia che la Chiesa sta oggi riscoprendo in tutta la sua ricchezza, dopo un lungo periodo, durante il quale il prevalere della mentalità occidentale di marca greca, non ne aveva soppresso l’esistenza, ma ne aveva fatto perdere un po’ il gusto e il significato, con il rischio che si perdesse nello stesso tempo il gusto e il significato del mistero, che con il « segno » è strettamente connesso.

La mentalità moderna, assetata nello stesso tempo di spiritualità e di concretezza, ha riscoperto con gioia il mondo dei « segni », quel mondo così vivo e così ricco nella Chiesa giudeo-cristiana, così che possiamo dire che ancora oggi, anzi soprattutto oggi, è viva nella Chiesa quella tradizione, tramandata da quegli uomini che, per primi, si sono stretti intorno a Gesù e ai suoi apostoli.

(1) Su questo argomento è d’importanza fondamentale: B. Bagatti, L’Église de la Circoncision, Jérusalem 1965.
(2) J. DANIÉLOU, La Théologie du judéo-christianisme, Paris 1958.
(3) E. TESTA, Il simbolismo dei Giudeo-Cristiani, Jérusalem, 1962.

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

dal sito: 

http://www.paroledivita.it/upload/2006/articolo4_4.asp

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

di Giuseppe De Virgilio

Dalle indicazioni contenute nella lettera stessa si evince che Paolo scrive a cristiani che vivono nella capitale imperiale ormai da diversi anni e che non ancora ha potuto visitare (cfr. Rm 1,13;15,23). Chi sono questi cristiani e soprattutto quale relazione hanno con la legge ebraica? La ricerca che qui presentiamo si basa sull’interpretazione dei dati epistolari, delle allusioni neotestamentarie (cfr. At 18) e delle testimonianze (letterarie, storiche e archeologiche), che permettono di puntualizzare con «buona approssimazione» la realtà variegata del mondo cristiano presente a Roma nel I secolo d.C.[1], focalizzando la nostra attenzione sull’uso che Paolo fa della legge ebraica in relazione agli atteggiamenti dei suoi diretti interlocutori.

Rispetto alla legge, la comunità cristiana di Roma era variegata

Possiamo ritenere che la Chiesa di Roma, non fondata da Paolo, fosse caratterizzata da una «composizione mista» di credenti, di cui alcuni erano noti all’Apostolo: fin dall’inizio vi furono cristiani provenienti dal mondo giudaico, la cui matrice culturale e religiosa traspare dallo scritto paolino. In seguito alla nuova situazione, evolutasi nel corso degli anni 50, dopo l’editto di Claudio, si registra una prevalenza di cristiani provenienti dal paganesimo, che non si pone in prospettiva antigiudaica, ma in stretta connessione con la Chiesa-madre di Gerusalemme, da cui con ogni probabilità è stata fondata e con cui doveva mantenere buoni rapporti di lealtà (R. Penna).

Un significativo indizio si può ricavare dall’esame dei nomi riportati in Rm 16. In base alla lista delle persone menzionate, si possono individuare non meno di cinque «comunità domestiche», costituite da cristiani appartenenti in prevalenza al livello sociale degli schiavi o dei liberti: di questi solo tre sono definiti da Paolo «consanguinei» (syggenêis), cioè cristiani di origine giudaica (Rm 16,7.11: Andronico, Giunia ed Erodione). L’Apostolo menziona inoltre la famiglia di Aquila, conosciuta nella sua attività a Corinto ed Efeso. È certo – come ha osservato R. Penna – che l’identificazione del movimento cristiano di Roma non può essere fondata esclusivamente su queste attestazioni, ma va stabilita anche su altre basi. A tale proposito andrebbe meglio approfondito il ruolo di una terza categoria di credenti (detti «timorati di Dio» o «proseliti»), formata da coloro che tra i gentili si erano accostati prima al giudaismo e in quanto «gentili giudaizzati» avevano accolto in un secondo momento l’annuncio del vangelo ed erano entrati a far parte della Chiesa[2].

Oltre alla rilevazione della provenienza dei credenti di Roma, è il contesto letterario e teologico della missiva a far emergere una sottofondo giudaico (cf. Rm 2,17), insieme alle attestazioni riguardanti i gentili (che richiedono ugualmente una ponderata valutazione critica). Infatti, pur rivolgendosi a cristiani provenienti dal paganesimo, Paolo considera i suoi interlocutori «conoscitori» della legge mosaica (cf. Rm 7,1) e procede nella sua riflessione seguendo un’ermeneutica giudaizzante. Segnaliamo alcuni aspetti: l’uso probatorio della Scrittura (cf. Rm 1,2), la presenza di forme semitiche (commenti midrashici, interpretazioni tipologiche), l’enunciazione della tesi centrale sulla relazione fede/giustizia, fondata su Ab 2,4 (cf. Rm 1,17), l’impiego del simbolismo cultuale (cf. Rm 3,5: hilasterion), il dibattito circa il ruolo ambivalente della legge (cf. Rm 2 e 7), l’allusione a Israele mediante l’impiego della letteratura profetica e il ricorso ai personaggi della storia biblica (cf. Rm 9-11), fino ad arrivare a definire Gesù «servitore dei circoncisi» (cf. Rm 15,8).

Indirizzando la sua lettera a queste comunità cristiane di Roma, Paolo sapeva bene che i vari aspetti del suo messaggio avrebbero avuto risonanze particolari a secondo delle esigenze e delle situazioni dei singoli gruppi. Si può spiegare così la coesistenza di insegnamenti generali ed esortazioni particolari e la ambivalenza dell’idea di legge nello sviluppo dello scritto epistolare.

La matrice giudaico-cristiana e l’ambivalenza del concetto di legge

La matrice giudaica attestata nella composizione della comunità romana, che fa parte della nuova identità cristiana insieme alle altre componenti ecclesiali a cui Paolo si rivolge, presuppone uno stretto vincolo con la legge stessa. Si può dire di più: la posizione di Paolo nei riguardi della legge (nomos) appare più cauta e moderata (Paolo allude al «vantarsi» e al «gloriarsi» per la legge da parte dei giudei!) rispetto a quanto aveva precedentemente affermato scrivendo alle comunità della Galazia. Perché questo atteggiamento? È dovuto a un’evoluzione interna del suo pensiero o al contesto ecclesiale in cui l’Apostolo sta operando? Quanto incide la presenza del giudeo-cristianeismo nella Chiesa di Roma? Che atteggiamento hanno gli etnico-cristiani rispetto a questo tema?

A queste domande diversi autori hanno risposto rilevando che la concezione della legge nella lettera ai Romani debba essere valutata alla luce del contesto storico e delle tensioni che accompagnarono l’evangelizzazione paolina. In Rm 15,25 si fa accenno alla conclusione della colletta per Gerusalemme, con la richiesta di preghiere per la buona accoglienza dell’iniziativa da parte dei responsabili della Chiesa-madre (cf. Rm 15,30-32). Un ulteriore indizio in At 21,20-21 rivela, non senza preoccupazione, un diffuso disagio circa la sua posizione dottrinale relativo alla legge nell’ambiente ecclesiale giudeo-cristiano. Per tali motivi alcuni hanno voluto vedere la posizione più riflessiva ed equilibrata di Paolo in Romani, come un tentativo di correggere la sua concezione intorno alla legge ebraica (A.J.M. Wedderburn). Nondimeno vanno considerati gli interlocutori ecclesiali che ha davanti a sé l’Apostolo nel dettare le sue riflessioni. Infatti Paolo non svolge un discorso astratto intorno alla salvezza dell’uomo, ma intende «dialogare» con i suoi destinatari, mostrando il come il ruolo storico della legge vada ricollocato nella giusta prospettiva cristologica.

Sintetizzando la complessa questione dell’interpretazione di nomos in Romani, si può rilevare come Paolo adotti un’«interpretazione comprensiva e circolare» del concetto di legge ebraica, intesa come «rivelazione» e «obbligazione», considerata per la sua «natura» e la sua «funzione», giudicata per la sua mediazione positiva e stigmatizzata per l’inefficacia rispetto a Cristo e all’opera della salvezza.

Un’ulteriore distinzione va posta tra legge e «opere della legge» (erga tou nomou), le quali definiscono l’atteggiamento legalistico della tradizione mosaica, che porta in sé la pretesa della salvezza mediante i propri meriti. Se l’accezione di legge è considerata positivamente da Paolo, particolarmente in Romani rispetto alla lettera ai Galati, le «opere della legge» ricevono sempre una valutazione negativa, in quanto sono interpretate in opposizione alla fede in Cristo e al processo dinamico della «giustificazione» (dikaiosynē).

Infine, il concetto della legge viene rovesciato e applicato al nuovo «regime dello Spirito», per cui il credente, non più schiavo della potenzialità carnale, riceve libertà e vita per l’opera redentrice di Dio in Cristo (Rm 8,1-4).

A partire da una tale concezione ambivalente (a tratti conflittuale) del concetto di legge in Romani, possiamo sintetizzare la complessa argomentazione dell’Apostolo secondo una doppia prospettiva: da una parte si vuole dimostrare il superamento della legge e contemporaneamente se ne afferma l’eccellenza, anche se in modo limitato e parziale. Distinguiamo così un «atteggiamento di continuità» e un atteggiamento di discontinuità» rispetto alla legge ebraica.

Atteggiamento di continuità

Ripercorrendo i dati della nostra lettera, si possono individuale le caratteristiche positive della legge soprattutto in Rm 2,12-29; 3,27-31 e 13,8-10, mentre gli aspetti negativi sono ripresi in Rm 5,12-21; 7,1-6, a cui si aggiunge la questione collegata alla prassi alimentare nel conflitto tra «forti e deboli» (Rm 14,1-15,13). Entrambe le prospettive sembrano confluire nel testo di Rm 7,7-25 e nel successivo sviluppo teologico di Rm 8[3]. Consideriamo più attentamente lo sviluppo argomentativo dei testi.

In Rm 2,14-15 si afferma che anche i Gentili, come i Giudei, posseggono la capacità di compiere ciò che richiede la legge. In tal modo Dio è imparziale sia per i Gentili che per i Giudei e questi ultimi non possono vantare alcun privilegio speciale (cf. Rm 1,18-2,29).

Trattando dell’esempio di Abramo in Rm 4,4-5, Paolo fornisce una ulteriore chiave di lettura della legge in relazione alla fede basata sulla promessa: Abramo fu giustificato mediante la fede e non per l’osservanza della legge, che non era stata ancora data (cf. Rm 4,1-22).

In Rm 7,10 si afferma che la legge ha come scopo la vita e che rimane «santa, spirituale e buona» (cf. Rm 7,12.14.16). Essa fa parte dei privilegi ricevuti dal popolo di Israele (cf. Rm 9,4) e può essere riassunta nell’antico comandamento dell’amore verso il prossimo (cf. Rm 13,9 = Lv 19,18).

Anche la questione relativa alle impurità alimentari trattata in Rm 14,1-15,6 presenta una soluzione ambivalente che, da una parte salvaguarda la posizione dei «forti», i quali non hanno alcuni problema in ordine ai cibi e alle osservanze giudaiche, e dall’altra indica il rispetto per i «deboli», contrassegnati da un comportamento ispirato all’ascetismo di stampo giudaico.

Atteggiamento di discontinuità

Al tempo stesso, in linea con la posizione espressa in Galati, Paolo evidenzia il superamento della legge, in quanto la fede si pone come alternativa alle «opere della legge» (cf. Rm 3,28, inteso come sistema mosaico) e nel dinamismo della giustificazione compiutasi in Cristo la legge è resa di fatto inefficace. Quest’ultimo assioma è dimostrato prima con un’analogia di un matrimonio sciolto per la morte del primo marito (cf. Rm 7,2-6) e poi con una riflessione storico-salvifica circa Israele e il suo attaccamento alla legge (cf. Rm 9,30-10,13).

In Rm 6,14 Paolo dichiara ai suoi interlocutori il superamento del dominio del peccato mediante la «grazia» (charis), volendo con ciò invitare entrambe le componenti del cristianesimo romano, sia i giudeo-cristiani che gli etnico-cristiani, ad aderire a Cristo. La polemica paolina contro la legge va vista storicamente in rapporto al giudaismo del tempo, in cui la Torà era divenuta un assoluto tale da essere identificata con la sapienza di Dio (cf. Sir 24,21-30-31) e con l’intero ordine universale della creazione: con questa operazione non solo la legge era diventata sapienza, ma era soprattutto la sapienza a rinchiudersi nella legge (R. Penna).

Alla luce dei due atteggiamenti evidenziati si può constatare come Paolo stia invitando i giudeo-cristiani a riflettere sulla limitatezza della legge ebraica e, allo stesso tempo, sta esortando gli etnico-cristiani a considerare la radice profonda della tradizione giudaica e la sua funzione sapienziale.

Dallo sfondo giudaico della legge al compimento cristologico

A parte quei passi in cui nomos si riferisce al Pentateuco o alle Scritture in generale, Paolo allude normalmente alla legge mosaica, intesa come dono di Dio al popolo e compendio di prescrizioni da osservare. Una tale consapevolezza emerge particolarmente nella nostra lettera, dove si può osservare come l’Apostolo assuma e mantenga la validità della legge (Rm 3,31) e allo stesso tempo la orienti secondo la nuova alleanza inaugurata da Cristo.

Sia nella prospettiva universalistica di Rm 1,18-2,29 che in quella personalistica di Rm 7,7-25 la legge è considerata non peccaminosa ma buona, chiarificatrice, spirituale, ma allo stesso tempo limitata. Essa appare legata al peccato perché ne rivela la trasgressione in tre modi:

– la legge porta alla conoscenza del peccato esplicitando la volontà di Dio, in modo tale che il popolo non pecchi (Rm 3,20; 4,15; 5,13; 7,7.21-23);

– la legge mostra quanto sia insidioso il peccato tanto da provocare la ribellione contro Dio (Rm 7,7-12);

– la legge «provoca l’ira» (Rm 4,15) in quanto contiene una serie di conseguenze che Dio stabilisce per coloro che disobbediranno ai suoi comandi.

Per tale ragione possiamo comprendere il senso dell’affermazione paolina secondo cui i credenti «non sono più sotto la legge» (Rm 6,14) poiché sono stati riscattati dalla «legge del peccato e della morte» (Rm 7,4.6; 8,2). Tale descrizione culmina nelle affermazioni di Rm 7,5-25, dove si rivela la tensione interiore tra la «legge spirituale» e l’«io carnale» (7,14), tra il bene desiderato e il male compiuto, tra il compiacimento della «legge di Dio» e la constatazione della «legge nelle membra che osteggia quella della mente» e finisce per rendere l’uomo schiavo. Di fronte alla prospettiva della schiavitù della legge del peccato, umanamente senza via di uscita, l’Apostolo afferma la nuova dimensione dell’essere in Cristo, la cui opera è designata mediante l’espressione: «la legge dello Spirito che dà la vita in Cristo Gesù» (8,2).

Proseguendo su questa linea, la sezione di Rm 9,30-10,8 conferma l’idea del compimento cristologico presentando la situazione di Israele, che ha perseguito una «giustizia che viene dalla legge», senza comprendere che il «termine della legge» è Cristo (Rm 10,4: telos nomou Christos), cioè che la stessa legge sinaitica lascia il posto alla fede fondata sull’evento pasquale (cf. Rm 10,9-10). La «giustizia di Dio» si ottiene dunque mediante la proclamazione di fede nel «Signore di tutti» (kyrios pantōn), senza distinzione fra Giudeo o Greco (Rm 10,12).

Si vede bene come Paolo tenga presente i due orientamenti fondamentali della comunità di Roma: da una parte la sensibilità dei giudeo-cristiani e dall’altra le esigenze degli etnico-cristiani. Nondimeno il punto di svolta della riflessione paolina verte proprio sull’accoglienza del «Cristo morto e risorto» nella vita di ciascun uomo che si apre alla fede, non più caratterizzato dalla provenienza etnico-religiosa.

La «legge dello Spirito» e la condizione della libertà

In continuità con quanto affermato in Gal 5, l’Apostolo esorta i credenti ad accogliere nella fede l’annuncio la predicazione del vangelo come risposta positiva di fronte alla schiavitù della legge sinaitica. È la dinamica dello Spirito che libera l’uomo dalla potenzialità della «peccato e della morte» e gli consente di camminare nella libertà e di adempiere al giusto precetto della legge (Rm 8,4).

La libertà a cui fa riferimento Paolo non è solo una libertà interiore e spirituale rispetto alla schiavitù del peccato e della carne, ma è anche una libertà esteriore storico-religiosa dalla legge mosaica (cf. Gal 2,21; 5,4). Occorre però precisare come l’intenzione di Paolo non sia collegata alla legge, bensì al peccato (si pensi alla comune radice: nomos – anomia) che si rivela mediante la legge e le sue prescrizioni. Anche in questa prospettiva si comprende come la concezione paolina non implichi un’abrogazione della legge, ma un’acquisizione nuova, una pienezza escatologica che deve portare tutti i credenti in Cristo a quella libertà concessa dallo Spirito.

La nuova condizione della dinamica spirituale si realizza mediante l’amore diffuso nei cuori (Rm 5,5; 8,39): la libertà del cristiano nasce e si esprime mediante l’operatività e l’oblatività dell’amore cristiano (agapē). In questo senso l’agapē costituisce il principio e la misura che deve regolare la vita nuova in Cristo e per ciò stesso diventa la «legge nuova» rispetto a quella sinaitica. È questo il senso dell’esortazione in Rm 13,8-10, nella quale Paolo afferma che il compimento pieno della legge è l’amore (v. 10: plērōma nomou ē agapē).

Questo messaggio proposto ai credenti di Roma non poteva che produrre significative conseguenze per la prassi cristiana. Paolo ne delinea i contorni nella sezione esortativa, sottolineando proprio il valore dell’unità ecclesiale e dell’apertura universalistica verso il mondo pagano.

Conclusione

Le indicazioni emerse dalla sintetica analisi proposta possono aiutare il lettore a comprendere gli atteggiamenti presenti nella Chiesa di Roma nei confronti della legge ebraica.

Secondo lo sviluppo della riflessione teologica della lettera ai Romani la legge non può assurgere a una funzione mediatrice e salvifica non tanto perché sarebbe imperfetta in sé, ma perché la rivelazione ultima e definitiva della «giustizia di Dio» è accaduta in Gesù Cristo, morto e risorto. Il punto di vista paolino verte, dunque, sul compimento cristologico delle promesse di Dio. Nondimeno Paolo viene incontro ai suoi interlocutori, invitandoli sia al rispetto della tradizione giudaica che all’accoglienza della novità cristiana.

La complessa questione del ruolo della legge diventa un esempio della sintesi tra le diverse anime del cristianesimo romano: la legge rimane valida e allo stesso tempo insufficiente, è subordinata in funzione dell’evento cristologico, ma pur sempre rappresenta una «chiave di lettura» per cogliere la paradossalità della storia della salvezza che Dio ha portato a compimento non per mezzo di «precetti», ma nel Figlio morto e risorto[4].

[1] Cf. R. Penna, «Gli ebrei a Roma al tempo dell’Apostolo Paolo», in Id., L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello B. 1991, 33-60; R. Penna, «Configurazione giudeo-cristiana della Chiesa di Roma nel I secolo», in Id., L’Apostolo Paolo, 61-76; R. Penna, Lettera ai Romani, vol. I, EDB, Bologna 2004, 25-39.

[2] La questione è trattata in Penna, «Configurazione giudeo-cristiana», 67-69; cf. la monografia di B. Wander, Timorati di Dio e simpatizzanti. Studio sull’ambiente pagano delle sinagoghe della diaspora, San Paolo, Cinisello B. 2002.

[3] Cf. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, EDB, Bologna 1999, 207-211.

[4] Scrive A. Pitta: «La Legge, insieme ai Profeti, testimonia che la giustificazione non avviene per mezzo di essa ma con la fede in Cristo (cf. Rm 3,19-22). Per questo Gesù Cristo non può rappresentare la fine o la conclusione della legge ma il suo fine, l’adempimento o la piena realizzazione (cf. Rm 10,4). Senza il riconoscimento di questa relazione paradossale tra legge e Cristo, non è possibile cogliere la visione così completa sulla legge nella Lettera ai Romani» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, Milano 2001, 549).

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