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DISCORSO ALLA SINAGOGA DI ROMA 1986 GIOVANNI PAOLO II

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DISCORSO ALLA SINAGOGA DI ROMA 1986

GIOVANNI PAOLO II

L’eredità che vorrei adesso raccogliere è appunto quella di Papa Giovanni, il quale una volta, passando di qui fece fermare la macchina per benedire la folla di ebrei che uscivano da questo stesso Tempio.

Domenica 13 Aprile 1986

Signor Rabbino capo della comunità israelitica di Roma,
signora Presidente dell’Unione delle comunità israelitiche italiane,
signor presidente delle comunità di Roma,
signori rabbini,
cari amici e fratelli ebrei e cristiani, che prendete parte a questa storica celebrazione

1. Vorrei prima di tutto, insieme con voi, ringraziare e lodare il Signore che ha “disteso il cielo e fondato la terra” (cf. Is 51, 16) e che ha scelto Abramo per farlo padre di una moltitudine di figli, numerosa “come le stelle in cielo” e “come la sabbia che è sul lido del mare” (Gen 22, 17; 15, 5), perché ha voluto nel mistero della sua provvidenza, che questa sera si incontrassero in questo vostro “Tempio maggiore” la comunità ebraica che vive in questa città, fin dal tempo dei romani antichi, e il Vescovo di Roma e Pastore universale della Chiesa cattolica.
Sento poi il dovere di ringraziare il Rabbino capo, prof. Elio Toaff, che ha accolto con gioia, fin dal primo momento, il progetto di questa visita e che ora mi riceve con grande apertura di cuore e con vivo senso di ospitalità; e con lui ringrazio tutti coloro che, nella comunità ebraica romana, hanno reso possibile questo incontro e si sono in tanti modi impegnati affinché esso fosse nel contempo una realtà e un simbolo.
Grazie quindi a tutti voi. “Todà rabbà” (grazie tante).
2. Alla luce della parola di Dio testé proclamata e che “vive in eterno” (cf. Is 30, 8), vorrei che riflettessimo insieme, alla presenza del Santo, benedetto Egli sia! (come si dice nella vostra liturgia), sul fatto e sul significato di questo incontro tra il Vescovo di Roma, il Papa, e la comunità ebraica che abita e opera in questa città, a voi e a me tanto cara.
È da tempo che pensavo a questa visita. In verità, il Rabbino capo ha avuto la gentilezza di venire ad incontrarmi, nel febbraio 1981, quando mi recai in visita pastorale alla vicina parrocchia di San Carlo ai Catinari. Inoltre, alcuni di voi sono venuti più di una volta in Vaticano, sia in occasione delle numerose udienze che ho potuto avere con rappresentanti dell’Ebraismo italiano e mondiale, sia ancor prima, al tempo dei miei predecessori, Paolo VI, Giovanni XXIII e Pio XII. Mi è poi ben noto che il Rabbino capo, nella notte che ha preceduto la morte di Papa Giovanni, non ha esitato ad andare a Piazza san Pietro, accompagnato da un gruppo di fedeli ebrei, per pregare e vegliare, mescolato tra la folla dei cattolici e di altri cristiani, quasi a rendere testimonianza, in modo silenzioso ma così efficace, alla grandezza d’animo di quel Pontefice, aperto a tutti senza distinzione, e in particolare ai fratelli ebrei.
L’eredità che vorrei adesso raccogliere è appunto quella di Papa Giovanni, il quale una volta, passando di qui – come or ora ha ricordato il Rabbino capo – fece fermare la macchina per benedire la folla di ebrei che uscivano da questo stesso Tempio. E vorrei raccoglierne l’eredità in questo momento, trovandomi non più all’esterno bensì, grazie alla vostra generosa ospitalità, all’interno della Sinagoga di Roma.
3. Questo incontro conclude, in certo modo, dopo il pontificato di Giovanni XXIII e il Concilio Vaticano II, un lungo periodo sul quale occorre non stancarsi di riflettere per trarne gli opportuni insegnamenti. Certo non si può, né si deve, dimenticare che le circostanze storiche del passato furono ben diverse da quelle che sono venute faticosamente maturando nei secoli; alla comune accettazione di una legittima pluralità sul piano sociale, civile e religioso si è pervenuti con grandi difficoltà. La considerazione dei secolari condizionamenti culturali non potrebbe tuttavia impedire di riconoscere che gli atti di discriminazione, di ingiustificata limitazione della libertà religiosa, di oppressione anche sul piano della libertà civile, nei confronti degli ebrei, sono stati oggettivamente manifestazioni gravemente deplorevoli. Sì, ancora una volta, per mezzo mio, la Chiesa, con le parole del ben noto decreto Nostra Aetate (n. 4), “deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell’antisemitismo dirette contro gli ebrei ogni tempo da chiunque”; ripeto: “da chiunque”.
Una parola di esecrazione vorrei una volta ancora esprimere per il genocidio decretato durante l’ultima guerra contro il popolo ebreo e che ha portato all’olocausto di milioni di vittime innocenti. Visitando il 7 giugno 1979 il lager di Auschwitz e raccogliendomi in preghiera per le tante vittime di diverse nazioni, mi sono soffermato in particolare davanti alla lapide con l’iscrizione in lingua ebraica, manifestando così i sentimenti del mio animo. “Questa iscrizione suscita il ricordo del popolo, i cui figli e figlie erano destinati allo sterminio totale. Questo popolo ha la sua origine da Abramo che è padre della nostra fede come si è espresso Paolo di Tarso. Proprio questo popolo che ha ricevuto da Dio il comandamento « non uccidere », ha provato su se stesso in misura particolare che cosa significa l’uccidere. Davanti a questa lapide non è lecito a nessuno di passare oltre con indifferenza” (Insegnamenti 1979, p. 1484).
Anche la Comunità ebraica di Roma pagò un alto prezzo di sangue. Ed è stato certamente un gesto significativo che, negli anni bui della persecuzione razziale, le porte dei nostri conventi, delle nostre chiese, del Seminario romano, di edifici della Santa Sede e della stessa Città del Vaticano si siano spalancate per offrire rifugio e salvezza a tanti ebrei di Roma, braccati dai persecutori.
4. L’odierna visita vuole recare un deciso contributo al consolidamento dei buoni rapporti tra le nostre due comunità, sulla scia degli esempi offerti da tanti uomini e donne, che si sono impegnati e si impegnano tuttora, dall’una e dall’altra parte, perché siano superati i vecchi pregiudizi e si faccia spazio al riconoscimento sempre più pieno di quel “vincolo” e di quel “comune patrimonio spirituale” che esistono tra ebrei e cristiani. È questo l’auspicio che già esprimeva il paragrafo n. 4, che ho ora ricordato, della dichiarazione conciliare Nostra Aetate sui rapporti tra la Chiesa e le religioni non cristiane. La svolta decisiva nei rapporti della Chiesa cattolica con l’Ebraismo, e con i singoli ebrei, si è avuta con questo breve ma lapidario paragrafo.
Siamo tutti consapevoli che, tra le molte ricchezze di questo numero 4 della Nostra Aetate, tre punti sono specialmente rilevanti. Vorrei sottolinearli qui, davanti a voi, in questa circostanza veramente unica.
Il primo è che la Chiesa di Cristo scopre il suo “legame” con l’Ebraismo “scrutando il suo proprio mistero”. La religione ebraica non ci è “estrinseca”, ma in un certo qual modo, è “intrinseca” alla nostra religione. Abbiamo quindi verso di essa dei rapporti che non abbiamo con nessun’altra religione. Siete i nostri fratelli prediletti e, in un certo modo, si potrebbe dire i nostri fratelli maggiori.
Il secondo punto rilevato dal Concilio è che agli ebrei, come popolo, non può essere imputata alcuna colpa atavica o collettiva, per ciò “che è stato fatto nella passione di Gesù”. Non indistintamente agli ebrei di quel tempo, non a quelli venuti dopo, non a quelli di adesso. È quindi inconsistente ogni pretesa giustificazione teologica di misure discriminatorie o, peggio ancora, persecutorie. Il Signore giudicherà ciascuno “secondo le proprie opere”, gli ebrei come i cristiani (cf. Rm 2, 6).
Il terzo punto che vorrei sottolineare nella dichiarazione conciliare è la conseguenza del secondo; non è lecito dire, nonostante la coscienza che la Chiesa ha della propria identità, che gli ebrei sono “reprobi o maledetti”, come se ciò fosse insegnato, o potesse venire dedotto dalle Sacre Scritture, dell’Antico come del Nuovo Testamento. Anzi, aveva detto prima il Concilio, in questo stesso brano della Nostra Aetate, ma anche nella costituzione dogmatica Lumen gentium (Lumen gentium, 6), citando san Paolo nella lettera ai Romani (Rm 11, 28-29), che gli ebrei “rimangono carissimi a Dio”, che li ha chiamati con una “vocazione irrevocabile”.
5. Su queste convinzioni poggiano i nostri rapporti attuali. Nell’occasione di questa visita alla vostra Sinagoga, io desidero riaffermarle e proclamarle nel loro valore perenne. È infatti questo il significato che si deve attribuire alla mia visita in mezzo a voi, ebrei di Roma.
Non è certo perché le differenze tra noi siano ormai superate che sono venuto tra voi. Sappiamo bene che così non è. Anzitutto, ciascuna delle nostre religioni, nella piena consapevolezza dei molti legami che la uniscono all’altra, e in primo luogo di quel “legame” di cui parla il Concilio, vuole essere riconosciuta e rispettata nella propria identità, al di là di ogni sincretismo e di ogni equivoca appropriazione.
Inoltre è doveroso dire che la strada intrapresa è ancora agli inizi, e che quindi ci vorrà ancora parecchio, nonostante i grandi sforzi già fatti da una parte e dall’altra, per sopprimere ogni forma seppur subdola di pregiudizio, per adeguare ogni maniera di esprimersi e quindi per presentare sempre e ovunque, a noi stessi e agli altri, il vero volto degli ebrei e dell’Ebraismo, come anche dei cristiani e del Cristianesimo, e ciò ad ogni livello di mentalità, di insegnamento e di comunicazione.
A questo riguardo, vorrei ricordare ai miei fratelli e sorelle della Chiesa cattolica, anche di Roma, il fatto che gli strumenti di applicazione del Concilio in questo campo preciso sono già a disposizione di tutti, nei due documenti pubblicati rispettivamente nel 1974 e nel 1985 dalla Commissione della Santa Sede per i Rapporti religiosi con l’Ebraismo. Si tratta soltanto di studiarli con attenzione, di immedesimarsi nei loro insegnamenti e di metterli in pratica.
Restano forse ancora fra di noi difficoltà di ordine pratico, che attendono di essere superate sul piano delle relazioni fraterne: esse sono frutto sia dei secoli di mutua incomprensione, sia anche di posizioni diverse e di atteggiamenti non facilmente componibili in materie complesse e importanti.
A nessuno sfugge che la divergenza fondamentale fin dalle origini è l’adesione di noi cristiani alla persona e all’insegnamento di Gesù di Nazaret, figlio del vostro popolo, dal quale sono nati anche Maria Vergine, gli apostoli, “fondamento e colonne della Chiesa”, e la maggioranza dei membri della prima comunità cristiana. Ma questa adesione si pone nell’ordine della fede, cioè nell’assenso libero dell’intelligenza e del cuore guidati dallo Spirito, e non può mai essere oggetto di una pressione esteriore, in un senso o nell’altro; è questo il motivo per il quale noi siamo disposti ad approfondire il dialogo in lealtà e amicizia, nel rispetto delle intime convinzioni degli uni e degli altri, prendendo come base fondamentale gli elementi della rivelazione che abbiamo in comune, come “grande patrimonio spirituale” (cf. Nostra Aetate, 4).
6. Occorre dire, poi, che le vie aperte alla nostra collaborazione, alla luce della comune eredità tratta dalla Legge e dai profeti, sono varie e importanti. Vogliamo ricordare anzitutto una collaborazione in favore dell’uomo, della sua vita dal concepimento fino alla morte naturale, della sua dignità, della sua libertà, dei suoi diritti, del suo svilupparsi in una società non ostile, ma amica e favorevole, dove regni la giustizia e dove, in questa nazione, nei continenti e nel mondo, sia la pace a imperare, lo “shalom” auspicato dai legislatori, dai profeti e dai saggi d’Israele.
Vi è, più in generale, il problema morale, il grande campo dell’etica individuale e sociale. Siamo tutti consapevoli quanto sia acuta la crisi su questo punto nel tempo in cui viviamo. In una società spesso smarrita nell’agnosticismo e nell’individualismo e che soffre le amare conseguenze dell’egoismo e della violenza, ebrei e cristiani sono depositari e testimoni di un’etica segnata dai dieci Comandamenti, nella cui osservanza l’uomo trova la sua verità e libertà. Promuovere una comune riflessione e collaborazione su questo punto è uno dei grandi doveri dell’ora.
E finalmente vorrei rivolgere il pensiero a questa Città dove convive la comunità dei cattolici con il suo Vescovo, la comunità degli ebrei con le sue autorità e con il suo Rabbino capo. Non sia la nostra soltanto una “convivenza” di stretta misura, quasi una giustapposizione, intercalata da limitati e occasionali incontri, ma sia essa animata da amore fraterno.
7. I problemi di Roma sono tanti. Voi lo sapete bene. Ciascuno di noi, alla luce di quella benedetta eredità a cui prima accennavo, sa di essere tenuto a collaborare, in qualche misura almeno, alla loro soluzione. Cerchiamo, per quanto possibile, di farlo insieme; che da questa mia visita e da questa nostra raggiunta concordia e serenità sgorghi, come il fiume che Ezechiele vide sgorgare dalla porta orientale del Tempio di Gerusalemme (cf. Ez 47, 1 ss.), una sorgente fresca e benefica che aiuti a sanare le piaghe di cui Roma soffre.
Nel far ciò, mi permetto di dire, saremo fedeli ai nostri rispettivi impegni più sacri, ma anche a quel che più profondamente ci unisce e ci raduna: la fede in un solo Dio che “ama gli stranieri” e “rende giustizia all’orfano e alla vedova” (cf. Dt 10, 18), impegnando anche noi ad amarli e a soccorrerli (cf. Lv 19, 18. 34). I cristiani hanno imparato questa volontà del Signore dalla Torah, che voi qui venerate, e da Gesù che ha portato fino alle estreme conseguenze l’amore domandato dalla Torah.
8. Non mi rimane adesso che rivolgere, come all’inizio di questa mia allocuzione, gli occhi e la mente al Signore, per ringraziarlo e lodarlo per questo felice incontro e per i beni che da esso già scaturiscono, per la ritrovata fratellanza e per la nuova più profonda intesa tra di noi qui a Roma, e tra la Chiesa e l’Ebraismo dappertutto, in ogni Paese, a beneficio di tutti. Perciò vorrei dire con il salmista, nella sua lingua originale che è anche la vostra ereditaria: “Celebrate il Signore, perché è buono: perché eterna è la sua misericordia. / Dica Israele che egli è buono: / eterna è la sua misericordia. / Lo dica chi teme Dio: / eterna è la sua misericordia (Sal 118, 1-2. 4).

Amen.

(Giovanni Paolo II) 1986 – autore: papa Giovanni Paolo II

Publié dans:EBRAISMO, PAPA GIOVANNI PAOLO II |on 7 juillet, 2015 |Pas de commentaires »

ELEZIONE E GELOSIA (SAN PAOLO – CRISTIANESIMO ED EBRAISMO)

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ELEZIONE E GELOSIA (SAN PAOLO – CRISTIANESIMO ED EBRAISMO)

Probabilmente fu l’Assemblea Jamnia che, nell’anno 90, allontanò dalla Sinagoga gli Ebrei che erano diventati discepoli di Cristo. Molto tempo prima, nel 50 o 60 A.D., Paolo di Tarso cercò di suscitare « gelosia » nei suoi fratelli Farisei contro i pagani che invece erano seguaci del Messia. Come egli scrisse ai Romani (11,14) « egli sperava di eccitare quelli della sua razza alla gelosia »
Con i suoi scritti egli ci suggerisce di emulare gli ebrei nella fedeltà alla elezione operata dal Dio vivente. La « gelosia » che Paolo esige non è l’invidia arrogante ed omicida, non si tratta dell’invidia assassina che si impadronì dei figli di Giacobbe nei confronti del loro fratello Giuseppe (Genesi 37), ma la divina gelosia che costituisce l’aspetto ardente della predilezione d’amore. Per l’apostolo Paolo, essa costituisce addirittura la chiave di lettura per la storia, per l’elezione, per il Patto, per la salvezza: « riserbare l’eletto » come « resto » per la « riconciliazione del mondo ». In questo « resto » e nel « mettere da parte » le Scritture, specialmente i Profeti Isaia (11,1; 60,21) e Daniele (11,7) ci rivelano l’azione di Dio del tagliare e prendere un germoglio proveniente dalla santa radice, per riconciliare il mondo e guidarlo dalla morte alla vita (cf. Romani 11,15)
Il duplice significato del termine gelosia nella Bibbia dove si descrive e l’umana presunzione e la premura divina nei confronti dell’uomo, ci induce ad una doppia lettura della Scrittura e ad un doppio comportamento nei confronti della Storia.
Tra gli uomini la gelosia è la parodia dell’amore, che ha lo scopo di legare e, alla fine, allontana. La gelosia di Dio è testimonianza dell’assolutezza nell’amore, di preferenza nella scelta, di intransigenza nella fedeltà, persino qualora si fosse abbandonati. L’umana gelosia vuole distruggere l’oggetto dell’amore; la gelosia di Dio supera la punizione e alla fine ristabilisce la vita eterna.
Quello che accadde tra Ebrei e Cristiani durante i passati 20 secoli è tragedia di umana gelosia che assunse l’aspetto di divina gelosia. Questo fervore geloso, che era troppo umano, assunse diversi aspetti a seconda che le parti in causa fossero Ebrei o Cristiani.
La gelosia Cristiana nei confronti di Israele prese molto rapidamente la forma di una rivendicazione di una eredità: liberandosi semplicemente dell’altro che è così vicino eppure così diverso. La sostituzione di Giacobbe con Esaù – il figlio più giovane con il più vecchio – fu usata come giustificazione. Ma allora cosa dire di Giuseppe, che i suoi fratelli pretendono di assassinare? Essi volevano far sparire il più giovane così da trattenere per sé il privilegio dell’amore del proprio padre. E così chi si identifica in queste figure bibliche?
Parecchie parabole di Gesù trattano dell’eredità e della sua appropriazione. Una di queste storie è particolarmente sinistra. È il caso dell’assassinio del diletto Figlio, il più grande ed unico, giacché il primogenito è per definizione l’unico. Questa parabola (Marco 12, 1-12) si riferisce all’omicidio di questo Figlio ad opera di coloro ai quali era stato chiesto soltanto di prendersi cura della vigna. Il punto è che loro vogliono impadronirsene. A chiunque ascolti questa storia oggi, il suo significato appare sorprendentemente ambivalente, in quanto può essere interpretato come premonitore dell’assassinio di Gesù o di Israele, l’unico Figlio.
I pagani diventati Cristiani ebbero accesso alle Sacre Scritture ed alle celebrazioni ebraiche. Ma l’invidia, atteggiamento troppo umano, li indusse ad escludere ed estromettere gli Ebrei. Nei loro primi tentativi di evangelizzazione, gli apostoli Pietro e Paolo intesero dividere con i pagani la grazia ricevuta dalla gente ebraica. Con la celebrazione dell’adempimento delle promesse del Messia, i primi apostoli generosamente avevano concesso ai pagani di mantenere una diversa condizione (Atti 15, 5-35) insieme con gli Ebrei. Ma il numero e la potenza dei pagani ammessi alla Chiesa del Messia sconvolse l’ordine rovesciato di distribuzione della salvezza. Questo movimento mirava a privare l’esistenza giudaica dei suoi concreti, carnali e storici contenuti, arrivando a considerare la vita della Chiesa fino alla storia più recente, come il compimento ultimo della speranza e della vita ebrea. Così fu sviluppata la teoria della sostituzione.
Quando si parla di Ebrei e non-Ebrei, Paolo ha affermato: « Non esistono Ebrei e Greci, schiavi e liberi, maschi e femmine » (Lettera ai Galati 3,28 – Cf. anche 1Corinzi 12,13). Egli non ignorava l’oneroso tempo storico e l’attesa. Ma in questa abbagliante prospettiva egli annunciava il compimento del disegno di Dio e l’assunzione di tutti alla gloria della benedizione. « Gli Ebrei » e « le Nazioni » sono categorie bibliche. E allora dove sono i Cristiani? L’antica eloquenza distingueva tra Cristiani Ebrei e Cristiani Gentili. Possiamo reperire tracce di ciò nel vecchio mosaico romano di S. Sabina (422-430 A.D.).
Si possono vedere due figure su entrambi i lati della consacrazione: sono anziane donne velate con in mano un libro e sotto, rispettivamente, questa didascalia: « Ecclesia ex circumcisione – la Chiesa della circoncisione » e « Ecclesia ex gentibus – la Chiesa dei gentili ».
La Chiesa della circoncisione sopravvisse come poté. Ma allorché Costantino garantì ai Cristiani una tolleranza che equivaleva ad un riconoscimento della cristianità nella vita dello stato ed il cristianesimo divenne la religione dell’Impero, gli Ebrei furono brutalmente respinti. Questa era una maniera semplicistica e brutale per negare alla redenzione il tempo e il travaglio del parto che essa richiede, tenendo conto del tempo necessario al suo completamento « un’ora o un giorno nessuno lo sa » (Matteo 24,36). La mitologia della sostituzione del popolo Cristiano al posto del popolo Ebreo favorì una segreta, inestinguibile invidia legittimando la captazione dell’eredità d’Israele, di cui possono essere offerti innumerevoli esempi [4]
Questa rivalità tra fratelli costituì una particolare svolta nei rapporti tra Ebrei e Cristiani durante il Medioevo e persino in tempi moderni [5]. I dotti sapevano che le Sacre Scritture furono ricevute dagli ebrei, ed anche la Rivelazione e, persino in maniera più essenziale, la fonte di salvezza. Nell’antichità parecchi teologi cristiani appresero la lingua ebraica in modo da leggere la Bibbia nella sua lingua originale e raccogliere dai rabbini l’insegnamento delle tradizioni più antiche.
Ma contemporaneamente, l’invidia aggiunse agli scontri con gli Ebrei, che non accettavano Gesù come Messia, ulteriori pregiudizi. Questa invidia indusse molti cristiani a partecipare a polemiche appassionate, che alla fine alimentarono l’anti-semitismo, preparando le sue sanguinarie, tragiche manifestazioni con le infami calunnie di assassini rituali come con parecchie altre orribili menzogne che hanno contraddistinto il nostro secolo, come « il protocollo dei savi di Sion » e la letteratura antisemita
Si può dire che molti Ebrei ricambiarono e risposero con uguale ostilità. [6] Quei Cristiani erano solo gentili! Le loro rivendicazioni senza fondamento! Tutto quello che li riguardava e li sfiorava rientrava nella categoria dell’impurità. Comportamento sensato, a quel tempo e nella situazione di esilio in cui si trovavano, sarebbe stato di ignorarli e di rigettarli nello stesso vuoto spirituale degli altri pagani: perché, pensavano gli Ebrei, la cristianità più di ogni altra religione non-ebrea avrebbe diritto a qualche speciale considerazione?
Tutto ciò che peculiarmente rappresentava la fede cristiana poteva solo essere compreso come foriero di violenza e morte, le cui vittime erano gli Ebrei. I relativi simboli non avrebbero potuto più significare in alcun modo misericordia, perdono o amore. Essi erano soltanto orribili disegni che era meglio non guardare, nemmeno degni di essere pensati o menzionati, in quanto presentimenti di morte e di suprema empietà!
Tuttavia questo parallelismo circa gli atteggiamenti spirituali cristiani ed ebrei non potrebbe essere sviluppato oltre, poiché l’equilibrio politico era vistosamente impari. La reciprocità per ciò che attiene la mancanza di comprensione e disprezzo è eloquente. Ciò che è significativo sono le affinità e le contraddizioni che possono essere scorte nel rapporto sia degli Ebrei che dei Cristiani con la storia universale.

LE DIECI PAROLE IN LIBERTÀ – di André Chouraqui

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LE DIECI PAROLE IN LIBERTÀ

Un mirabile intreccio di esegesi, tradizioni giudaiche e islamiche, opzioni etiche nei « Dieci comandamenti » di André Chouraqui

 » Nell’umile sinagoga della mia città natale di Aïn Témouchent, in Algeria, i dieci Comandamenti erano scritti a lettere d’oro su due tavole di legno di quercia appese sopra l’armadio che conteneva i rotoli della Torah. Come tutti gli altri bambini ebrei, imparavo a memoria le dieci Parole centrali, le cui 620 lettere ebraiche, disposte su due colonne allineate, danzavano davanti ai miei occhi, affascinandomi. Rimanevo estasiato di fronte a quelle dieci Parole che riassumono tutto ciò che l’uomo può comprendere e auspicare per l’universo ».
Con questo ricordo, comincia il bel libro di André Chouraqui dedicato ai Dieci Comandamenti (I dieci comandamenti, Mondadori, pp. 274). L’autore, ebreo algerino che vive a Gerusalemme dal 1956, addottorato alla Sorbona, traduttore delle Scritture ebraiche, cristiane e del Corano in un francese da calco sull’originale per lasciare cogliere, nei limiti del possibile, la forza immensa, il respiro delle lingue originali, l’ebraico, il greco e l’arabo, senza eccedere in letteralismi crittografici, è considerato un uomo dalle tre culture (ebraica, greca – latina, araba) e conosce come pochi i tre universi abramici: ebraismo, cristianesimo, islamismo.
Grazie a questa profonda conoscenza Chouraqui vuole contribuire a rendere sempre più decisivo il dialogo per superare odi, incomprensioni, violenze che hanno attraversato la nostra comune storia. La cosa, per Chouraqui è tanto più urgente per le religione abramiche, che hanno in comune lo stesso Dio, lo stesso messaggio, gli stessi profeti, le stesse finalità.
Quello di Chouraqui è un viaggio sulle orme di quelle antiche parole che costituiscono il « grande codice » dell’etica umana tout court, e si confronta con esse a partire dal contesto storico-culturale della loro formulazione per rileggerne l’estrema attualità e per farci cogliere la loro estrema concretezza. Un viaggio ai confini di un mistero rivelato e di un’utopia possibile.
Il mistero è quello di Dio, del suo « nome » indicibile (Chouraqui, non usa mai questo termine nel suo libro, ovviamente, preferendo usare il tetragramma http://www.nostreradici.it/Tetrag_blu.gif in corpo piccolo e sopra, altrettanto piccolo scrive Adonai, il termine ebraico per dire Signore), della sua parola consegnata a Mosè; l’utopia è quella della promessa di una vita degna di essere vissuta, in cui libertà, giustizia, rispetto della dignità umana siano i capisaldi. Esattamente quello che annunciano i Dieci Comandamenti.
All’inizio del terzo mese dopo l’esodo degli ebrei dall’Egitto e la conseguente marcia verso il monte Sinai avviene un evento centrale della storia biblica (il tutto collocabile, probabilmente, attorno al 1200 a.C.): la rivelazione della Torah, attraverso l’alleanza tra Dio e il suo popolo con il dono dei Dieci Comandamenti o Dieci Parole o Decalogo. Il testo biblico parla anche di « tavole della testimonianza » o di « tavole dell’Alleanza ». Stiamo parlando dei Dieci Comandamenti. Si tratta dell’espressione abitualmente utilizzata. Tuttavia non la troviamo nella Bibbia. Non c’è né un titolo, né un sottotitolo simile nei due passi in cui Mosè espone ai figli d’Israele i comandamenti che Dio gli ha chiesto d’insegnare (Es 20 e Dt 5). Infatti il termine impiegato nel passo dell’Esodo (20, 1) per presentare i comandamenti di Dio, è proprio: « parola ». Dio « pronunziò tutte queste parole… ». Il termine « parola », in ebraico, si dice davar che può significare sia « cosa » che « parola ». Chiunque conosca appena l’ebraico e la Bibbia sa che « Dieci Parole » si dice asseret hadiberot. Ma hadiberot, femminile plurale, non è la forma utilizzata nella Bibbia, ma unicamente nel Talmud. La Bibbia usa il termine « parole » al maschile plurale: devarim. Le « Dieci Parole » sono le asseret hadevarim.
Nella Bibbia vi sono due versioni del decalogo, lievemente diverse: nel libro dell’Esodo al capitolo 20, dal versetto 1 al 17, e nel libro del Deuteronomio al capitolo 5, dal versetto 6 al 21. Con un sorprendente intreccio di esegesi, di tradizioni giudaiche e islamiche, di storia e meditazione, ogni capitolo del libro è dedicato al commento di un comandamento. Ne viene narrata l’origine e la storia attraverso i secoli e la versione fornita da ciascuna delle tre tradizioni abramiche: l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam.
Dall’ambito religioso si passa alla lettura dei comandamenti negli altri contesti culturali e a come dovrebbero essere letti entro l’orizzonte dell’universalità delle opzioni etiche fondamentali. Chouraqui riprende il Decalogo cercando di coglierne tutta la freschezza affidandosi di volta in volta ai commentari tradizionali, ai rilievi esistenziali, alle evocazioni testuali, alle tradizioni mistiche, agli elementi simbolici.
Egli sostanzialmente procede con un metodo ermeneutico a prima vista paradossale ma profondamente fedele a quella lettura infinita, tipica del modo ebraico di leggere le Scritture. L’etica proposta nei Dieci Comandamenti è di una semplicità straordinaria. In primo luogo è stata la guida degli Ebrei, poi dei popoli e delle religioni ispirate direttamente o indirettamente dal pensiero biblico, innanzi tutto del giudaismo, successivamente del cristianesimo, attraverso i Vangeli e il messaggio degli Apostoli, poi dell’islam e infine, dell’epoca moderna, con i diritti dell’uomo e la morale laica che rappresentano l’orizzonte etico comune della nostra società dalla fine del XIX secolo.
Infatti nel libro di Chouraqui viene riservato un ampio spazio alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, ed esso è stato dedicato a René Cassin, suo maestro e amico, principale estensore di tale documento dell’Onu approvato a Parigi nel 1948. La formulazione dei Dieci comandamenti è chiarissima e sembra non porre alcun problema di comprensione. Tuttavia sono numerosissimi i commentatori, ebrei e cristiani, gli storici e i filosofi che le hanno prese in esame e le hanno analizzate in maniera approfondita per comprenderle fin nei minimi dettagli.
L’approccio di Chouraqui è innanzi tutto quello di uno studioso attento alla lingua originale, l’ebraico. Ne consegue che la finezza di un testo risiede nelle sfumature linguistiche che la traduzione tende a cancellare. Affrontare un testo nella sua versione originaria permette anche di porre in evidenza le strutture particolari delle parole, delle frasi e dei paragrafi, una struttura colma di insegnamenti. Nella sua esegesi delle Dieci Parole, fatta di calore, intensità, di partecipazione esistenziale, Chouraqui rimanda a radici ancora più remote.
Non a caso il primo capitolo del libro è dedicato ai « comandamenti prima dei dieci comandamenti », in cui egli risale ad Abramo e allo stesso Adamo, che incarna l’intera umanità. Le dieci parole cominciano con un’affermazione la cui tonalità orienta tutto l’insieme. Dio non si presenta come il creatore del cielo e della terra, ma come il liberatore dalla schiavitù in Egitto.
Il Dio del Decalogo è un Dio che libera. Liberazione e libertà sono i principi fondamentali che organizzano i comandamenti. L’etica dei Dieci Comandamenti non cerca d’imporre all’uomo un ideale di rinuncia alla vita individuale e collettiva. Al contrario, quest’etica è eminentemente sociale. Essa risveglia in ciascuno le responsabilità che spettano per il semplice fatto di essere un membro della società umana.
Alla base di quest’etica collettiva c’è il mirabile comandamento dell’amore: « Amerai il prossimo tuo come te stesso » (Lv 19, 18), un comandamento senza limiti, che invita l’uomo ad amare non solo i propri simili, ma anche lo straniero, lo schiavo, il nemico. Amare il prossimo significa certamente non odiarlo, o non bramare ciò che gli appartiene, ma garantirgli la vita e l’integrità psichica e morale. È ovvio che non bisogna ucciderlo, ma neppure ferirlo con azioni e parole, mentirgli e ingannarlo. Giustizia e bontà sono i due elementi fondamentali per comprendere appieno il senso dei Dieci Comandamenti.
Del resto, un solo termine, in ebraico, designa le due nozioni: tzedeq. La realizzazione dello tzedeq, giustizia e bontà, è, insieme all’amore per il prossimo, una delle esigenze fondamentali del Decalogo. Essa garantisce i diritti della persona. Un’etica della responsabilità, dunque, che significa attenzione per il futuro. Prendersi cura dell’altro, umanità e mondo, significa consentire che via sia un futuro degno di essere vissuto per tutti.

Ottavio di Grazia, 2001

RICCARDO DI SEGNI – LEGGE E LIBERTÀ NELL’EBRAISMO

http://www.morasha.it/zehut/rds18_liberta.html

RICCARDO DI SEGNI

LEGGE E LIBERTÀ NELL’EBRAISMO

Intervento per il convegno del S. Egidio, Palermo, 2 Settembre 2002

Ringrazio…

L’argomento che discutiamo questa mattina ha un posto di tutto rilievo nell’esperienza religiosa ebraica. Quando Charlton Heston nei panni di Mosè nel film I dieci comandamenti scende dal monte Sinai e scopre il vitello d’oro, gli sceneggiatori gli fanno dire che “non c’è libertà senza legge”. In questo caso la battuta non è un’invenzione holliwoodiana, ma ha un preciso riscontro nella tradizione. Il rapporto tra legge e libertà è definito con precisione nel racconto della Bibbia, in particolare nel libro dell’Esodo. La storia a tutti nota è quella di un popolo che viene strappato, forse anche contro la sua volontà, dalla schiavitù egiziana, e che poi , a 50 giorni dal giorno in cui è stato liberato, assiste alla rivelazione divina con la promulgazione del decalogo sul monte Sinai. Il modello dell’uscita dall’Egitto diventa fondamento dell’esperienza religiosa ebraica, base della legge, criterio di riferimento per un sistema di diritto dove non c’è posto per l’ingiustizia e l’oppressione. La prima affermazione dei cosiddetti 10 comandamenti è quella in cui D. si presenta come Colui “che ti ha fatto uscire dall’Egitto, dalla terra della schiavitù” (Esodo 20:2). La legge che regola la schiavitù si basa sul principio che “i figli d’Israele sono per me schiavi che ho fatto uscire dall’Egitto (Lev. 25:55). Come spiegano i rabbini, schiavi di D. ma solo di Lui, e quindi di nessun altro. Sottomissione a D. come libertà da qualsiasi altro assoggettamento. Il tema della libertà si caratterizza quindi in un modo del tutto particolare, nel legame inscindibile con D. e la sua volontà e il dovere che impone. Mosè davanti al Faraone cita le parole divine: “manda via il mio popolo, perché mi servano” (Es. 7:16, 26, 9:1,13, 8:16) da una parte la libertà, dall’altra il servizio.

Come è noto, nell’ebraismo il racconto biblico non rimane solo un documento del passato, ma è base dell’esperienza quotidiana, oggetto di studio e modello di pratica che viene sistematicamente rivisitato. Il ricordo dell’uscita dall’Egitto, che è in altri termini quello della libertà acquisita, è base di tutta la vita cerimoniale, dal Sabato alla Pasqua. Ma la scansione liturgica del tempo comprende necessariamente la celebrazione di Shavuot, la Pentecoste ebraica, a sette settimane dalla Pasqua, e alla quale ci si prepara giorno per giorno, contando letteralmente ogni giorno, con una piccola cerimonia, in ossequio al dettato biblico di Lev. 23:15. Il messaggio è chiaro: che la libertà conquistata non ha senso se non c’è la la legge, la cui promulgazione si celebra appunto a Shavuot.

I rabbini hanno voluto ribadire questo concetto con una specie di slogan. E’ un famoso midrash, un insegnamento rabbinico del secondo secolo, che gioca sull’espressione biblica con cui si descrive la scrittura delle tavole della legge. Il testo dice che “le tavole erano opera divina e la scrittura era scrittura di D. incisa sulle tavole” (Esodo 32:16). “Incisa” in ebraico è “charut”; sostituendo una vocale –cosa possibile perchè il testo non è vocalizzato- si può leggere cherut, che significa libertà: Quindi i Maestri suggerivano di leggere la frase nel senso che “la scrittura di D. è libertà nelle tavole”1. La frase ha un grande effetto di per sè, ma i rabbini continuarono a ragionarci sopra. Alcuni spiegarono: “chi si occupa di Torà è libero per sè stesso”. 2 Altri discussero il senso di questa libertà: Rabbì Jehuda dice “libertà dai regni”, o in altre versioni “dagli esili”; rabbi Nechemia dice “libertà dall’angelo della morte”, gli altri Maestri dicono “libertà dalle sofferenze” 3 La divergenza rabbinica, che ora cercheremo di capire, scopre l’aspetto al tempo stesso debole e forte del principio. Perchè può essere facile parlare di libertà, ma di libertà ce ne se sono tante e diverse e lo slogan non ha senso se non si chiarisce di che libertà si tratti. E se qualcuno si potrebbe stupire per la mancanza di consenso rabbinico su un così importante pilastro del sistema, usi almeno questo rilievo come conferma di un primo dato molto importante: che la divergenza sul senso della libertà dimostra come ci sia nel sistema un ampio margine di libertà di pensiero e di dissenso. Entrando nel dettaglio della divergenza possiamo spiegare che la prima interpretazione, quella che parla di libertà dai regni o dagli esili, è essenzialmente politica; si tratta di indipendenza nazionale e il messaggio è che per il popolo ebraico solo se c’è l’accettazione della legge c’è la garanzia di non dipendere o ed essere sottomessi ad altri. Ma quello che sembra un semplice discorso politico probabilmente contiene un profondo messaggio religioso perché sostiene per gli ebrei l’unicità e l’esclusività della legge divina come garante di una libertà che altri popoli invece possono acquistare anche solo in termini meramente politici. Quando poi si parla, nelle altre due interpretazioni, di libertà dalle sofferenze o dall’angelo della morte, il discorso non è più – almeno in apparenza- politico, ma sale sulla scala dell’esperienza religiosa, per integrare la dimensione collettiva con quella personale, per passare dalla sofferenza materiale all’equilibrio e alla crescita spirituale, fino alla trasformazione totale della condizione dell’uomo. Beninteso, i messaggi che cerchiamo di interpretare sono in parte ancora misteriosi, con ampio raggio di significati, e le proposte di lettura non potranno mai garantire la certezza del risultato; ma questo nell’ebraismo fa parte del gioco.

Se dunque sul primo termine del discorso, la libertà, tutti concordano che c’è ma ognuno l’ intende a modo suo e abbiamo qualche difficoltà a capire fino in fondo di cosa si parli, sul secondo termine, quello della legge, l’intenzione è chiara, malgrado il terribile equivoco che lo circonda. Quando in tutti i testi tradizionali si parla di legge, si intende sempre qualcos’altro, che non è strettamente legge, è la Torà. Torà significa essenzialmente insegnamento ed è il nome che viene dato in senso stretto alla prima parte della Bibbia, il Pentateuco, che rappresenta la Torà scritta, e in senso più largo a tutta la tradizione sacra, che viene definita orale perché fino a circa il secondo secolo veniva trasmessa solo a viva voce. In tutti i testi che abbiamo citato la parola legge è da sostituirsi con Torà. Di questa traduzione parziale e fuorviante è responsabile il tramite greco, che spesso rende Torà con nomos e poi ne riduce il significato. In questo processo riduttivo, e in qualche modo emarginante, ha una notevole responsabilità il cristianesimo dei primi secoli, e di questo dato, proprio nel contesto attuale che è di confronto rispettoso e costruttivo, dobbiamo tener conto con grande attenzione. Il cristianesimo di Paolo nasce alimentandosi su una contrapposizione con la legge, che è poi contrapposizione alla Torà, e proprio in questa contrapposizione trova parte della sua identità rispetto alla matrice originaria ebraica. Le espressioni rabbiniche sopra citate vanno lette anche in questa luce, come un tentativo di sistematizzazione che ha sullo sfondo la nascita di una nuova religione che critica all’ebraismo la sua fedeltà alla Torà. Il paradosso è che il cristianesimo eredita dall’ebraismo il tema della libertà che si conquista solo nella strada di una disciplina spirituale, ma allo stesso tempo rifiuta il modello globale presentato dall’ebraismo, definendolo come “legge”. Nei secoli successivi il distacco si farà ancora più profondo, accompagnato anche dal disprezzo e dall’accusa di freddo legalismo.

Questa prima grande rivolta del figlio contro il padre ha avuto la sua ripetizione quasi vendicativa nella rivolta del nipote contro padre e nonno; uscendo di metafora, la nascita del mondo contemporaneo intorno all’idea della democrazia, fondata sui concetti di libertà ed uguaglianza. La modernità, mentre attinge questi concetti -anche senza ammetterlo- dalle fonti mai prosciugate della tradizione giudeo-cristiana rifiuta in qualche modo l’ispirazione religiosa sottolineando il diritto ad una legge che l’uomo si dà da solo, senza dipendere dall’autorità divina o di chi pretende di rappresentarla in questa terra. Alcune religioni monoteistiche hanno faticato molto nel tentativo di conciliare i fondamenti della società attuale con l’idea di origine sacra degli ordinamenti dei propri sistemi; spesso il risultato è quello di un compromesso più o meno onorevole nel quale si cerca di far convivere le differenze separando gli ambiti di competenza. Altre religioni non hanno neppure fatto questo tentativo, o sono giunte, in alcune loro componenti , alla conclusione di opporsi totalmente al sistema democratico. E siamo così arrivati alla dolorosa recente constatazione che in questo mondo globalizzato l’estremismo religioso, opposto ai valori centrali della democrazia, è diventato veramente una minaccia seria.

La dicotomia tra secolarismo e religione sul tema della libertà, dopo essere stata una delle basi del conflitto degli ultimi due secoli tra progresso e reazione, torna alla tragica ribalta nella tormentata ricerca attuale di un equilibrio. La società occidentale deve trovare la sua strada tra le minacce dell’estremismo religioso da una parte e del relativismo morale dall’altra 4. Il ruolo delle religioni, specialmente delle tre grandi monoteistiche, potrebbe essere determinante in questo processo, ma è difficile dire se le religioni riusciranno a trovare una piattaforma condivisa per una risposta comune. Non si può ignorare quanto, proprio su questi temi, in ciascuna religione l’identità sia costruita su un’immagine forte, e spesso, almeno nel passato, polemica verso le altre realtà. Ma perchè non possiamo rifiutare la richiesta e la responsabilità, dobbiamo ragionare sui nostri fondamenti, sui valori e sulle proposte da offrire, ciascuno partendo dalla propria esperienza.

L’idea che guida l’ebraismo è la riflessione sulla natura e sul dovere dell’uomo. L’uomo è libero di scegliere il suo destino ma non è indipendente dalla creazione e dal Creatore, ed è per questo chiamato ad una vocazione superiore, alla realizzazione della spiritualità cui lo chiama la sua natura duplice, materiale e spirituale. Come l’accampamento, dove il popolo si raccoglie e si ferma deve essere sacro (Deut. 23:15), così il singolo individuo deve realizzare la santità per diventare egli stesso accampamento e sede di immanenza divina; un’immanenza che cerca l’uomo singolo come la collettività organizzata e vi si posa sopra anche suo malgrado, “sta in mezzo a loro tra le loro impurità” (Lev.16:16). L’uomo è sottoposto e minacciato da ogni tipo di schiavitù, da quella delle passioni personali a quella politica e ideologica della società che lo circonda. In opposizione a queste minacce il modello di santità proposto rappresenta una forma di riscatto e di liberazione totale dalle seduzioni passionali e culturali; e rispetto alle forme politiche di oppressione una linea di resistenza attiva e passiva, e un’espressione di speranza nella forza divina liberatrice. Di libertà ce ne sono tante, come di schiavitù. Quando un essere umano serve più di un padrone sta facendo una qualche forma di idolatria. Il richiamo assoluto ebraico alla spiritualità non estranea l’uomo dalla società ma ve lo reimmerge decisamente con un progetto di rinnovamento e di correzione, indicando un modello di libertà molto più ampio e comprensivo di quelli di cui la società laica si accontenterebbe. Senza estremismi e imposizioni, possiamo e dobbiamo rivendicare, nel confronto con gli altri sistemi e le altre culture, e potremmo farlo anche insieme, che la nostra idea di servizio assoluto ad un unico Re è la risposta necessaria, è una sfida alla crescita, è un lievito fecondo.

1 Avot 6 :2 dove il testo prosegue: « e’ libero solo colui che si dedica allo studio della Tora’ »
2 Avot de Rabbi Nathan 2
3 Numerose le fonti: Tanchuma Waera 9, Shir haShirim Rabba 8, Shemot Rabba 51, Waikra Rabba 18
4 Paul Eidelberg, Beyond the Secular Mind. A Judaic Response to the Problems of Modernity, Greenwood Press

GERUSALEMME MISTERO D’ORO

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GERUSALEMME MISTERO D’ORO

Giacoma Limentani

[Tratto da: Jerushalaim «I nostri piedi stanno alle tue porte, Gerusalemme»
Atti del XVII Colloquio ebraico-cristiano di Camaldoli 1996]

Quando il sole a picco l’inonda scolorandola come il fuoco scolora il metallo che arroventa, Gerusalemme appare nitida e chiara: una carta topografica, una città in cui nessuno potrebbe perdersi né tendere agguati, perché tutto non può che accadervi alla luce del sole. Questo sole che l’illumina adempiendovi alla chiarissima e chiarificante funzione di lume, si chiama shemesh, nome che solo la differenza delle vocali distingue da shammash: inserviente. È il sole che serve a distinguere il giorno dalla notte e la luce dalle tenebre. Se però distinguere il giorno dalla notte è espressione che va intesa nel suo senso più piano e letterale, distinguere la luce dalle tenebre implica un modo di sceverare che, quando separa con troppo immediata nettezza, può indurre smarrimento. Perché la troppa luce annienta le sfumature, e ovunque si trovi contrastata da un muro, dalla curva di una strada, da un panno steso a una finestra o sia pure dal volo di un uccello, genera ombre accecanti: contrasti improvvisi come agguati.
Il sole che così ne scandisce i percorsi e fa di Gerusalemme una città in bianco e nero, si chiama chammà da chom, calore. E questo sole è incandescente come il fuoco che imbianca i metalli con cui si forgiano le armi, mentre comunque vengano usate, le armi deturpano ogni candore col fitto nero del lutto. Certo, ben diversi nelle loro finalità sono il gesto che impugna l’arma per l’offesa e quello che la usa per la difesa, ma le parole offesa e difesa non sono che i due opposti poli della parola guerra, e spesso, troppo spesso nel corso dei millenni, sono stati opposti quanto accecanti convincimenti di agire in nome di ragioni odi fedi vissute come uniche e impareggiabili, a scatenare le guerre che hanno imbrattato di lutto Gerusalemme.
Tremendo fu lo scontro intestino, mentre i romani premevano alle porte, fra gli ebrei che avrebbero voluto scendere a patti per risparmiare almeno il tempio dell’Eterno Dio Vivente, e quelli che invece rifiutavano ogni compromesso proprio in nome della sacralità del tempio. Furono questi ultimi a prevalere per soccombere poi sotto l’urto dei soldati di Roma, a loro volta accecati da una concretezza di pensiero che impediva loro di comprendere e tollerare, perché non poteva non avere in superstizioso orrore l’inafferrabile Dio d’Israele. Quel Dio alieno dalle immagini che raffiguravano tutto ciò cui essi erano usi, e quindi loro stessi e il loro mondo, per porli di fronte all’alterità massima: l’assoluta alterità fra divino e umano. E quando infine le fiamme degli incendi accesi dalle torce romane si incunearono nelle canne del grande organo, dalla crollante dimora terrena del Dio invisibile si levò un urlo disumano che assordò insieme sostenitori dei compromessi e paladini dell’intransigenza, conquistati e conquistatori cementando ognuno nella propria assoluta perentorietà.
Altrettanto perentorio fu, circa un millennio più tardi, lo slancio con cui i crociati scalarono le mura della Città Santa, per redimerne l’anima inondandone però le strade di sangue sia musulmano che ebraico: comunque sangue infedele. Perentorio e ispirato a una fede che si voleva contrita, pur non avendo nulla da invidiare alla protervia romana.
Questi assalti, queste distruzioni, questi massacri non furono i primi ne gli ultimi. Altri li avevano preceduti, altri li seguirono, tutti furono portatori delle atrocità secondarie che sempre fanno da scia a lotte intestine, guerre e dominazioni intransigenti. Quasi ad avvertirne il visitatore ignaro della sua storia, la cittadella di Gerusalemme si presenta chiusa in un anello di lapidi d’ogni tempo e fede. Una casa dei morti stringe d’assedio il cuore palpitante della sua vita, e però circolare come circolari sono i cicli della vita stessa, e disseminata di secolari alberi d’olivo, la pianta che come l’anelito alla pace ha fama di non morire mai. E così come i sempreverdi olivi temperano di speranza il rigore delle sue tombe dalle molte fedi, leggende e simboli d’ogni sorta infiorano le cupe realtà della sua storia.
Leggende e simboli indispensabili a comprendere proprio le realtà della storia, anche e forse tanto più proprio quando ne sfalsano l’oggettività. Perché Gerusalemme, la dimora terrena scelta dall’Eterno Dio il cui sigillo è Verità, non ha mai albergato un’unica verità religiosa. Perfino in seno al solo ebraismo le verità religiose di Gerusalemme si intrecciano osi scontrano spiegandosi oppure negandosi a vicenda, e accavallandosi con ideali laici vissuti come religioni con evidenze innegabili e che pure un’altrettanto innegabile incongruità ammanta di mistero.
Non è per esempio incongruo che in una zona di alture geograficamente strutturate come inespugnabili fortezze naturali, la cittadella di Gerusalemme sia stata eretta su una vetta riarsa e lontana anche dalla più vicina polla d’acqua: l’unica vetta della zona che, come Amos Oz nota nel suo Gerusalemme città di specchi, presenta un lato vulnerabilissimo? Non dovrebbe perciò destare meraviglia che a stabilire su questa vetta la capitale del suo regno e quindi a farne per forza di cose la più intima fortezza, sia stato proprio David, il re guerriero che di assedi e battaglie doveva intendersene? E anche volendo ammettere che David se ne sia invaghito al punto di non poter prendere in considerazione nessun’altra altura, come mai ne a quanti hanno occupato dopo di lui il trono di Giuda, ne ai diversi dominatori che li hanno seguiti è venuto in mente di andarsi ad arroccare su un’altra e davvero inespugnabile vetta?
Quando logica politica e necessità strategica li impongono, i trasferimenti di capitale sono prassi consueta nelle storie degli stati. Gerusalemme deve quindi avere esercitato un fascino irresistibile su chiunque, possedendola e pur non sopportando l’idea di perderla, l’ha voluta lì e così nonostante l’arsura strutturale e la fragilità difensiva. Forse perché l’acqua, spesso paragonata alla purezza della fede sincera, deve essere anche premio di valente, continua conquista, bene preziosissimo che non può darsi per scontato? Perché il lato naturalmente arroccato e inespugnabile di Gerusalemme volta le spalle al tramonto, mentre il suo valico naturale è sempre baciato dal primo sole? Perché questi due elementi insieme sembrano star li a dimostrare che il suo possesso va vissuto come testimonianza di un favore divino da ostentare oppure da ambire?
lo non sono una storica e le realtà storico-geografiche cui accenno mi vengono da libri di storia che non riesco a leggere senza gli occhiali di una riflessione intrisa di leggenda ebraica, come pure di poesia d’amore odi fede. Leggere delle rivalità che hanno avvelenato Gerusalemme, delle stragi che l’ hanno insanguinata, dei tesori che fra una guerra e l’altra le sono stati donati e che di guerra in guerra le sono stati sottratti per essere portati in innumerevoli Babilonie a un tempo più forti e più caduche, comunque avide della sua mistica autorevolezza, è per me vedere un flusso d’ oro che da lei si diparte per andare a riverberare la sua essenza nel mondo intero. Perciò, insieme con William Blake, mi viene fatto di cantare: «Ti do il capo di un filo d’oro, / tu avvolgilo, fanne un gomitolo, / ti guiderà alla porta del cielo / che si apre sopra le mura di Gerusalemme». E perciò pensando a quando il cielo si apre per comunicare con la terra, ricordo che stando all’esegesi rabbinica proprio qui, sotto la porta del cielo, nel luogo stesso dove sorgeranno il tempio e l’altare per le offerte, è stato commesso il primo assassinio.
Il cielo si era già aperto per ricevere i sacrifici dei due primi fratelli, ma solo quelli del pastore Abele che aveva immolato le parti grasse e scelte dei più teneri fra i suoi animali, vi aveva trovato accoglienza. Con cupo rancore l’agricoltore Caino si era visto rifiutare la frutta che pure sapeva di avere colta a casaccio, quasi l’ offerta di un dono non meritasse speciale attenzione.
Dio l’aveva ammonito contro gli irriflessivi moti d’ira: «Attento» gli aveva detto lasciando intendere che per ogni essere umano la porta dell’anima deve essere contigua a quella del cielo. «Attento, il peccato è in agguato alla porta, ma tu devi dominarlo». E lo devi in quanto lo puoi.
L ‘episodio illustra due diversi modi d’intendere e praticare i rapporti con la Divinità e testimonia del pessimo carattere di Caino, ma anche se la Scrittura sembra farne l’introduzione all’assassinio che per primo intrise di sangue la terra di Gerusalemme, può anche non essere letto come sua causa diretta. La tradizione rabbinica separa infatti i due episodi dando dell’assassinio una lettura premonitrice delle passioni che faranno di Gerusalemme una fortezza perennemente contesa: le passioni base di ogni umano eccesso.
In Genesi IV ,8 è scritto: «E disse Caino ad Abele suo fratello, e accadde che mentre erano nel campo, Caino si levò contro Abele suo fratello e lo uccise». Il testo non accenna neppure a quel che Caino avrebbe detto, in compenso i rabbini ipotizzano che parlò anche Abele, e drammatizzano il loro dialogo in tre separate versioni. Una attesta che i due fratelli, unici eredi della prima coppia umana, si erano accordati per spartirsi il mondo: a Caino l’agricoltore era toccata la terra e al pastore Abele i beni mobili. Subito però l’avidità di possesso aveva sconvolto le loro menti. «Gli abiti che indossi sono tessuti con la lana dei miei agnelli! Spogliati!» aveva gridato Abele mentre Caino gli ingiungeva: «La terra su cui cammini è mia! Vola!». Siccome Abele non riusciva a volare, erano venuti alle mani con le conseguenze che sappiamo.
In base alla seconda versione Caino e Abele si sarebbero divisi in parti uguali beni mobili e beni immobili, per trarne poi subito motivo di contesa. «Il tempio sorgerà nel mio territorio!» avevano gridato entrambi, chiaramente intendendo: «Saranno la mia religione e le mie leggi a dominare, e tu o chinerai la testa o te la taglierò». Così introducendo nel mondo l’intransigenza religiosa e la prepotenza politica, si erano scagliati uno contro l’altro e Caino aveva ucciso Abele. Secondo la terza versione erano scesi a vie di fatto per via di Eva che era sì la loro madre, ma era anche l’unica donna esistente al momento, e per quanto possa sembrare strano, proprio questa terza versione getta su Gerusalemme e sulle passioni di cui viene fatta oggetto, una luce tanto più illuminante in quanto squisitamente simbolica.
Punto d’attrazione e d’incontro di culture, fedi, ideali tutti assoluti, tutti determinati a presentarsi come l’unico tanto puramente candido da meritare di possederla, troppo spesso la troppo amata Gerusalemme è stata vittima di malintesi amori. Perché malinteso è l’amore che invece di cercare soprattutto il bene dell’oggetto amato, vuole l’oggetto amato solo per sé, a costo di mandarlo distrutto o di avvelenarne il respiro pur di non cederlo né condividerlo con altri. Città con una storia particolarissima che non si lascia leggere come le storie delle altre città, Gerusalemme è stata ed è amata con la passione esclusiva che si dedica a una moglie, a una madre, comunque al fondamento femminile di una maschile storia individuale.
Lo stesso essere stata tante volte eletta a capitale d’una singola fede in un luogo che l’esibisce a ogni sguardo e quindi a ogni brama senza però garantirle l’imprendibilità, l’accosta a quelle mogli che la superbia di mariti gelosi agghinda e ostenta per metterne alla prova la fedeltà, senza però che venga loro garantita quella pace interiore che è l’unico vero baluardo contro ogni cedimento. E come queste mogli, una volta perdute, diventano specchi di rimorsi e rimpianti, ecco la Gerusalemme vedova e madre di figli esiliati, che nelle Lamentazioni piange in gramaglie sulle rovine del proprio passato splendore, infestate ormai da rovi e scorpioni.
La madre che da gestante è tutt’uno col figlio e poi accetta che dal suo corpo si distacchi, che lo nutre con la propria linfa ma per dargli vita autonoma, che sempre perdona e sempre torna ad accogliere, punto focale di esistenza ed essenza, è per l’ebraismo figura concretamente palese eppure inscrutabile in quanto il rapporto madre-figlio è in se stesso mistero. E non è misterioso il rapporto fra Gerusalemme e i suoi figli ebrei?
Se nasce ebreo chi è figlio di madre ebrea, se nel Libro dei Proverbi l’insegnamento di questa madre è chiamato Torà come la base prima di ogni insegnamento ebraico, se sempre nei Proverbi al figlio viene raccomandato di non distaccarsi da questo insegnamento perché da esso dipende la sopravvivenza dell’intero Israele, ebbene, allora, quanta parte della sopravvivenza d’Israele è dovuta alla grande madre Gerusalemme o, meglio, al ricordo di lei? Soprattutto al ricordo, che insieme con 10 studio della Torà per secoli e secoli ha fatto sì che gruppi di esuli dispersi per il mondo e onnai diversi fra loro per la lingua quotidianamente parlata, per gli abiti, per le golosità gastronomiche e perfino per le caratteristiche somatiche, continuassero a sentirsi parte di un’unità chiamata Israele. Un’unità integra che dal giorno dell’esilio una volta all’anno in coro ha continuato ad auspicare: «L ‘anno prossimo a Gerusalemme!».
I ricordi non sono dati storici e mai persistono immutati. perfino quelli individuali tendono a sfumare e a trasformarsi sotto l’incalzare delle esperienze con cui vengono a contatto. Se poi le esperienze li tingono di rimpianto, diventano dignità, dovere. «La destra mi si paralizzi se ti dimentico, Gerusalemme. La lingua mi si incolli al palato se non ti ricorderò, se non porrò Gerusalemme in cima a ogni mia gioia» canta il salmista esiliato a Babilonia. Dalla Toledo d’inizio millennio Jehudà ha-Levi echeggia: «Il mio cuore è in Oriente e io sono al confine d’Occidente. Come trovare sapore nel cibo? Come può il cibo essere dolce per me? Come potrò adempiere ai miei voti… quando Sion è ancora in ceppi di Edom e io sono qui fra gli arabi in catene?».
Certo né il salmista né Jehudà ha-Levi ignorano le tante parole amare scagliate dai profeti all’ indirizzo di Gerusalemme. Essi però di certo non ignorano neppure che nella città di Gerusalemme i profeti hanno di volta in volta additato il contenitore delle malefatte dei suoi governanti, mentre nel sogno messianico che fa da contrappeso a ogni loro rampogna, una futura Gerusalemme redenta è alveo di armoniose fioriture d’amore e concordia universali. Ebbene, per gli ebrei dispersi le profetiche visioni del futuro si fondono alla nostalgia di un passato che il rimpianto aureola di gloria, e che bisogna sforzarsi d’imitare nella speranza di farne rivivere lo splendore.
Ed ecco che in Spagna, in Italia, in Lituania, ovunque insomma gli ebrei si imbattono in governi che consentono loro di coltivare in relativa tranquillità studi e costumi particolari e particolarmente amati, ecco che in ogni città o centro baciato dalla tolleranza dei gentili nascono innumerevoli, nuove, piccole, fervidissime Gerusalemme. Tesori di libri, ricami, oggetti di culto, speculazioni mistiche e costumi gioiosi, canti conviviali, di fede e d’amore scaturiscono dalle radici enfatiche di queste cittadelle del ricordo, per disperdersi però a uno a uno col ciclico estinguersi delle tolleranze dei gentili. E come dalla Gerusalemme in rovina si era sparso per il mondo il flusso dorato del suo ricordo unificante, dallo spegnersi delle tante Piccole Gerusalemme si dipartono fili e fili che avvolgendosi in gomitoli arrivano alla Gerusalemme bianca e nera della storia, per inondarla col sole dei suoi crepuscoli.
È un attimo quello in cui levandosi oppure tramontando il sole l’investe coi suoi raggi obliqui. In quell’attimo Gerusalemme diventa tutta d’oro, quasi si specchiasse nella città gemella che l’attende alla porta del cielo.
Sogno di aspirazioni alla pace ciclicamente frustrate dalle vicissitudini della Gerusalemme terrena, la Gerusalemme celeste ne è il controluce spirituale, l’esempio, l’invito, lo stimolo. Scenderà su di essa e con essa si fonderà, quando la Gerusalemme terrena sarà capace di elevarsi verso il cielo per raggiungerla. Dal cielo intanto, nel breve attimo dei suoi crepuscoli le legge ogni giorno il Cantico dei Cantici perché, come dice lo Zohar, «unendo fra loro tutti i cantici celesti, questo cantico racchiuse in sé tutti i misteri della Legge e della saggezza, come pure tutti gli eventi passati e futuri». E di Legge e saggezza ha bisogno la Gerusalemme terrena, come pure di ricordare, per costantemente indagarlo, il mistero della propria nascita, quando emerse dalle acque dell’inizio, primo lembo di terra e pietra, ombelico del mondo creato da Elohim.
Ma chi, che cosa è Elohim? Elohim è Dio e Elohim è anche il nome con cui si definisce l’aspetto giudicante della Divinità, quello di cui il Signore dell’universo si avvale per mantenere tutto ciò che è di questo mondo. E come fa a mantenerlo? Lo mantiene in virtù del segreto insito nelle lettere di questo Suo nome, che se anagrammate danno: Mi elI eh, cioè a dire: chi, che cosa sono queste cose? Col Suo attributo giudicante, l’attributo del Supremo Giudice, infallibile perché prima di emettere giudizi non solo si interroga, ma consulta l’attributo della misericordia, indispensabile per temperare i giudizi e dare durata a ogni creazione, Dio ha quindi proceduto per gradi dando tempo al tempo.
Come sarebbe: ha proceduto per gradi, e cosa significa: dando tempo al tempo? Significa che essendo il pensiero divino creazione, l’universo divenne realtà creata nel momento stesso in cui Dio pensò di crearlo. Siccome però gli elementi che lo compongono sono diversi e passibili di trovarsi in contrasto fra loro, Dio li mise in atto uno a uno, dopo essersi e averlo interrogato in modo da dare a ognuno il tempo di abituarsi all’altro e, prima ancora, di avvertirne il bisogno e perciò attenderlo come si attende un oggetto d’amore.
Dalle acque dell’abisso, che si aprirono per amor suo, il monte di Gerusalemme emerse per primo, ombelico che lega la terra al cielo, perché le creature impastate con la terra avrebbero avuto bisogno di sentirsi legate al cielo, per trame ispirazione. Quando poi campi e fiumi e mari e foreste avvertirono la necessità di una presenza umana che li governasse, in un crepuscolo fra giorno e notte che fu annuncio dorato dei crepuscoli di Gerusalemme, e con la migliore terra della sua vetta vennero plasmati Adamo ed Eva, il padre e la madre di tutte le creature, i primi sposi della storia del mondo.
«Lekhà dodì licrat callà» cantano gli ebrei nel crepuscolo del venerdì sera: «Vieni, mio diletto, incontro alla sposa». E sposa d’Israele è il Sabato, ultimo giorno della creazione, che andrebbe vissuto come un assaggio dell’era messianica. Vuole però la tradizione che questo canto vada, nell’intenzione, rivolto a Gerusalemme, perché sarà Gerusalemme ad annunciare questa èra quando sul suo monte si poserà la pace. Quando cioè potrà smettere le gramaglie e stringersi al cuore i figli che nell’intimo dei loro cuori si rifaranno a lei, e perciò saranno fra loro concordi pur essendo diversi come le lapidi che inanellano l’ombelico della sua vetta.
Il mistero di Gerusalemme, quel mistero che i suoi crepuscoli da sempre annunciano e che Gerusalemme ancora stenta a rivelare, è il vitale mistero delle preziose alchimie che si realizzano quando più comunità di esseri umani si integrano in umanità senza perciò rinunciare alle proprie specifiche valenze, e così facendo si elevano verso il cielo facendo scendere il cielo sulla terra. Ebbene lì, a mezz’aria, nel punto d’incontro che fa della vita d’ogni giorno un’esistenza tesa oltre la quotidianità, si libra la Gerusalemme d’oro. Ci voleva un poeta per afferrare con una sola mano questi due aspetti estremi della sua valenza. Jehudà Ammichai l’ha fatto ricordandoci:

Ci sono preghiere infisse nelle fessure del muro del pianto
bigliettini di carta ripiegati e l’uno all’altro appiccicati.
Un bigliettino solitario se ne sta invece infilato in una vecchia porta di ferro
seminascosta da un cespuglio di gelsomino:
«Non sono riuscita a venire,
spero che capirai».

Potrebbe averlo scritto la pace, cui l’attimo dell’incontro viene sempre impedito. Potrebbe averlo scritto l’amata del Cantico, che per le strade di Gerusalemme cerca e attende il suo amato, e che vuole a sua volta farsi cercare e attendere da lui. Potrebbe semplicemente averlo scritto una qualsiasi ragazza innamorata. Per sapere chi sia, non c’è che da attenderla così come chiunque sa veramente amare sa anche attendere ciò che più ama, e cioè spianando ogni possibile strada. La Gerusalemme d’oro vive nelle attese dell’anima.

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 20 janvier, 2015 |Pas de commentaires »

LA LIBERTÀ DI ESSERE SCHIAVI DI D-O – PARASHAT BEAR SINAI – BECHUKOTAI 5758

http://www.archivio-torah.it/jonathan/3058.pdf

PARASHAT BEAR SINAI – BECHUKOTAI 5758

LA LIBERTÀ DI ESSERE SCHIAVI DI D-O

L’idea di rendenzione è profondamente impressa nella Torà. Quando la Torà ci descrive la forma delle ‘Tavole della Legge’, dice che la Scrittura Divina era incisa (charut) sulle tavole. I Maestri invitano a non leggere ‘charut’ (incisa) bensì ‘cherut’ libertà. Le parole di Torà condensate nelle Dieci Espressioni (l’italiano poco si adatta a tradurre la parola ‘davar’, la classica traduzione ‘Dieci Comandamenti’ è molto approssimativa) sono parole di libertà. Ogni festa del nostro lunario è caratterizzata da una forma di libertà/redenzione. Se Pesach è la libertà fisica, Shavuot rappresenta la libertà spirituale preceduta da 49 giorni di preparazione nei quali ogni ebreo, ogni anno, rivive l’esperienza dei padri (ma anche la propria) nell’approccio alla Legge. Qui sorge il paradosso dell’ebraismo. La libertà non può che venire dalla autosottomissione, volontaria, alla Legge Divina. La libertà del popolo di Israele è completa nel momento in cui Israele diventa schiavo di D-o. “Essi sono Miei schiavi”, e non schiavi degli schiavi. La libertà di essere schiavi di D-o dunque.
Ma il concetto della libertà è ancora più chiaro se si pensa allo Shabbat. L’unico possibile riposo secondo la Torà è il dedicarsi completamente al culto Divino, innalzando tutto ciò che è materiale ad un livello sacrale (ad es. sesso, cibo, abbigliamento). La propria libertà quindi si esprime nell’astenerci
dall’esercitare quella potenza creatrice che D-o ci ha dato nel mondo della materia per dedicarci a quello dello spirito. E questo paradossalmente attraverso una spiritualizzazione della materia stessa.
In genere noi siamo portati a dire che è libero colui che non dipende da alcun padrone e viceversa colui che è sottomesso è uno schiavo. Nell’ebraismo la libertà nasce con l’accettazione del fatto che c’è un Solo Padrone del mondo, il Santo Benedetto Egli Sia. La nostra sottomissione alla Sua Legge ci rende liberi, liberi dagli altri, liberi di servire l’Unico vero Padrone. Questo concetto è così ben esemplificato nello Shabbat, che ogni settimana rimarca l’ordine dei rapporti tra il potere del singolo e quello della Divinità, da poter essere trasferito senza problemi a livello nazionale. Nasce quindi il Sabato degli anni, l’Anno Sabbatico. Secondo il classico schema di ‘uno a sette’, si santifica il settimo anno nel quale a riposare non è solo il singolo ebreo o i suoi beni, bensì un intera nazione e soprattutto la sua Terra. Un anno dedicato allo spirito anziché ai campi. Ma per dedicare un anno allo spirito si deve sacralizzare il campo così come nello Shabbat è il cibo, l’abito o il sesso ad essere sacralizzato.
La Terra d’Israele non è una terra come le altre perché il popolo d’Israele non è un popolo come gli altri. Gli altri popoli non hanno lo Shabbat e le altre terre non hanno l’anno Sabbatico. Se nella Parashà di Bear Sinai la Torà ci insegna le regole dell’anno Sabbatico, nella Parashà di Bechukotai essa ci mette in guardia dalle conseguenze del mancato adempimento alle norme in questione, cioè dall’esilio, ossia l’antitesi della libertà e della rendenzione. Non hanno dubbi i Maestri nel sostenere che tra le cause principali dell’esilio babilonese ci sia la mancata osservanza delle regole dell’anno Sabbatico. Il popolo d’Israele ha un ruolo nella sua Terra 2 se si Santifica attraverso le mizvot (ed in particolare lo Shabbat) e se Santifica la Terra stessa attraverso le mizvot (e l’anno Sabbatico in particolare). Altrimenti c’è l’esilio.
È doveroso ricordare però che nel caso del nostro esilio, quello che dura da ormai quasi 2000 anni, l’esilio romano, non è il mancato adempimento alle regole sabbatiche che ci ha condannati, bensì l’odio gratuito tra ebrei.
Quando D-o parla nella nostra Parashà del giorno in cui ci redimerà, presto ed ai nostri giorni, Egli annuncia che ricorderà in nostro favore quattro cose. Il Patto di Giacobbe, Il Patto di Isacco, Il Patto
di Abramo e la Terra.
Potremmo dire che la Terra rappresenta il concetto di Shabbat e di anno Sabbatico. Abramo rappresenta il rifiuto dell’idolatria e la sottomissione all’Unità di D-o simbolizzata dalla milà. Isacco rappresenta la preghiera. E Giacobbe? Giacobbe non è un personaggio facile. Non è ancora il pio Israele, è colui che inganna. Accade però che in questo specifico punto della Torà il nome Jaacov (Giacobbe), sia scritto con una ‘vav’ in più. Se controlliamo in tutta la Bibbia solo 5 volte questo accade. Parallelamente il nome
del profeta Elia (Eliau) è scritto solo 5 volte senza una ‘vav’ (Eliah). La ‘vav’ è la lettera congiuntiva per eccellenza. Non solo è la congiunzione grammaticale più usata nell’ebraico ma i ganci che tengono insieme le cortine del Santuario si chiamano ‘vavvim’ (il plurale di ‘vav’). La ‘vav’ inoltre ha la forma di un dito.
Il Profeta Elia, colui che annuncerà la redenzione e l’arrivo del Messia, dà cinque ‘vav’a Giacobbe.
Ossia dà la sua mano a Giacobbe. È vero quindi che se solo Israele osservasse due Sabati consecutivi come si deve il Messia giungerebbe subito, ma è altrettanto vero che se solo ogni Giacobbe sapesse dare la sua mano al suoprossimo allora sicuramente il Messia arriverebbe.

Shabbat Shalom

Jonathan Pacifici

CHANUKKAH – INIZIA IL 25 DICEMBRE (IL 25 DI KISLEV) E DURA 8 GIORNI – GAVRIEL LEVI

http://www.nostreradici.it/chanukkah.htm

CHANUKKAH – INIZIA IL 17 DICEMBRE (IL 25 DI KISLEV) E DURA 8 GIORNI – GAVRIEL LEVI

(altre notizie su questa pagina: http://www.nostreradici.it/hanukkah05.htm )

Nel giorno di chanukkà che capita di shabbath, i lumi di chanukkà si accendono assieme con quelli dello shabbath e, la sera dopo assieme con quello dell’avdalà1. La vigilia di shabbath si accende prima la chanukkà e dopo i lumi dello shabbath; alla fine dello shabbath si accende prima la torcia dell’avdalà e dopo i lumi della chanukkà.
È evidente che questa regola è collegata con il divieto di accendere il fuoco durante lo shabbath: non si può accendere nessun fuoco dopo che è cominciato lo shabbath; non si può accendere nessun fuoco finché lo shabbath non è veramente finito. Tuttavia, se ci riflettiamo sopra, questa regola collega, con un significato più ampio e più profondo, i tre fuochi e le tre luci che accendiamo nelle nostre case e che, in modi diversi, rappresentano la forza creativa dell’uomo e la vita di Israele.

Solo se si è acceso il lume di chanukkà si può accendere il lume dello shabbath; solo se si è acceso il lume dell’avdalà si può accendere il lume di chanukkà.

Se si è lottato per rimanere ebrei, se ci si è conquistati il miracolo, allora si può rinunciare ad accendere ogni fuoco e si può godere del lume che deriva direttamente dai giorni della creazione e che riassume, già in sé, la luce del Mashiach.

Se si è acceso il fuoco che permette di accendere ogni fuoco nella settimana, che è stato regalato da Dio al primo uomo e che ci aiuta a distinguere, con i nostri mezzi, la luce dal buio, allora si può accendere, senza più divieti, il fuoco del miracolo.

Le luci della chanukkià devono rimanere divise e distinguibili l’una dall’altra: ogni giorno è un giorno completo di vita; ogni generazione è completa in se stessa ed è necessaria perché la generazione precedente possa vivere nella successiva.

Le luci dell’avdalà devono essere unite e indistinguibili l’una dall’altra: ogni giorno, anche il più banale, è parte del giorno completo che è tutto shabbath.

La luce dell’avdalà è la luce di un fuoco che si accende dopo lo shabbath; la sua benedizione è centrata nella creazione delle « luci » del fuoco e sulla nostra azione di guardarsi le mani, nel buio e alla luce.

La luce di chanukkà è la luce che si accende per rendere manifesto il miracolo; la sua benedizione riguarda l’obbligo di ripetere il miracolo e di preparare la luce di un giorno per farla ardere otto giorni.

Non può esistere la festa di chanukkà senza dentro una vigilia di shabbath, senza uno shabbath e senza un’uscita di shabbath.

Il miracolo di chanukkà (e cioè la luce di un giorno che deve durare fino al termine dei giorni, ed ancora un giorno di più) contiene dentro di sé: a) la luce del fuoco che esiste quando nessun fuoco può essere acceso dall’uomo; b) la luce di un fuoco che deve essere ricreato, per dividere il giorno umano dalla notte umana; il giorno di shabbath dai sei giorni dell’azione; le mani dell’uomo dalla creazione di Dio.

Il miracolo di chanukkà contiene anche due luci: la luce di un fuoco che non esiste (perché è stato acceso prima); la luce di un fuoco creato da D-o (ma acceso dagli uomini) perché l’uomo possa uscire, senza paura, nel mondo degli uomini.

Tra l’inizio di chanukkà e l’inizio dello shabbath esiste un momento di intervallo: noi ebrei abbiamo compiuto il nostro miracolo, quando il sole non è ancora calato; a D-o viene lasciato il tempo per compiere il suo miracolo, finire la creazione e portare il Mashiach.

Tra la fine dello shabbath e l’inizio di chanukkà esiste un altro momento di intervallo: la storia di tutti i giorni si è ripetuta; l’ebreo può accettare il dono del fuoco direttamente da D-o e, ancora una volta, ripetere il miracolo.

Se noi riusciamo a conservare l’olio per un giorno, anche quando ci sembra che il buio durerà più a lungo e quando ci sembra che non ci sia nessun posto per accendere una luce, D-o vedrà questa luce per otto giorni.

Se non conserviamo l’olio nel buio (ma questo è impossibile perché in fondo lo conserviamo anche senza saperlo) allora D-o dovrà fare il miracolo da solo e dovrà riprendere il fuoco di chanukkà da quello donatoci per l’avdalà.

Un cieco adempie al precetto di chanukkià partecipando, se ne ha la possibilità, con una perutà, all’accensione di un altro ebreo e, se non può perché è solo, accendendo la chanukkià, con qualunque aiuto, da solo.

Per quale luce accende la chanukkià, un cieco?
___________
Fonte: morasha.it

La giornata dello Shabbat si apre e si chiude con un’ accensione di lumi. All’imbrunire del venerdì si accendono due candele (in teoria ne basterebbe una) recitando la benedizione che termina con « e ci hai comandato di accendere il lume dello Shabbat ». Al termine dello Shabbat, nella cerimonia dell’Avdalà, la separazione tra il giorno di festa e quello feriale si accende una torcia formata da più luci che intrecciandosi formano un’unica fiamma. Su questo lume si benedice il Signore « creatore dei luminari di fuoco ». Nel Talmud Jeruscialmì (citato anche dal compendio « Torà Temimà » ai primi versi della Genesi) si ricerca la fonte del fatto che nella Avdalà si dice la benedizione sul lume solo dopo che il lume è acceso. Questo lascia supporre che nell’altro caso, l’accensione dei lumi dello Shabbat, prima si dica la benedizione e poi si accenda. In effetti ciò avviene quasi esclusivamente secondo il rito di Roma (quasi tutti gli altri oggi prima accendono e poi dicono la benedizione).

Publié dans:EBRAISMO: LE FESTIVITÀ |on 17 décembre, 2014 |Pas de commentaires »
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