Archive pour la catégorie 'EBRAISMO – STUDI'

Banu Choschekh legaresch… (Rav David Gianfranco Di Segni) (c’è il testo citato nel titolo con la traduzione)

dal sito:

http://www.nostreradici.it/chanukkah-DiSegni1.htm

CHANUKKAH 5771 (1-9 DICEMBRE 2010)

David Gianfranco Di Segni

Banu Choschekh legaresch… 

TESTO PERCHÉ ALMENO IO NON LO CAPIVO, HO TROVATO SOLO LA TRADUZIONE IN INGLESE:

http://www.hebrewsongs.com/?songID=384

BANU CHOSHECH LEGARESH 
 
Banu choshech legaresh,
beyadeinu or va’esh.
Kol echad hu or katan,
vechulanu or eitan.

Surah choshech, hal’ah sh’chor!
Surah mipnei ha’or!

Tzil-tzil-tzil bapa’amonim,
mi anachnu? – savivonim.
Lanu regel achat,
im nipol – gam lo nifchad.

Surah choshech, hal’ah sh’chor!
Surah mipnei ha’or!

Anu shovavim g’dolim,
alizim veholelim -
ach ned’a yafeh me’od
lesaper, lashir, lirkod.

Surah choshech, hal’ah sh’chor!
Surah mipnei ha’or!

TESTO IN INGLESE
 
  WE CAME TO DRIVE AWAY THE DARKNESS 
 
We came to drive away the darkness
in our hands is light and fire.
Everyone’s a small light,
and all of us are a firm light.

Fight darkness, further blackness!
Fight because of the light!

Tzil-tzil-tzil in the bells,
who are we? – spinning tops.
We have one leg,
if we fall – we still won’t fear.

Fight darkness, further blackness!
Fight because of the light!

We’re big mischievous kids,
merry and praise-giving -
but we’ll know very nicely
to retell, to sing, to dance.

Fight darkness, further blackness!
Fight because of the light
!

  
Per approfondire, attraverso una fonte autorevole, la nostra conoscenza su una delle più belle feste del mondo ebraico, quella delle luci, nei suoi profondi significati e nella sua attualizzazione. La lampada di Chanukkà è formata da otto lumi che devono essere tutti in fila, più uno, a sé stante, che è chiamato shammàsh (servitore); questo serve non solo per accendere tutti gli altri, ma anche per dare una luce in più di cui si può usufruire. Infatti, nell’accendere la lampada, si recita « Haneròth hallàlu » in cui si dice che: « Questi lumi sono sacri e non ci è permesso di servircene ma solo di guardarli, al fine di rendere omaggio al Signore per i miracoli e i prodigi e le vittorie da Lui operate ».
La festa di Chanukkà ricorda la fine del conflitto che, nella terra d’Israele di circa 22 secoli fa, vide gli ebrei opposti ai greci, o meglio agli ellenisti e al loro re Antioco Epifane di Siria. Gli ebrei, se pur male armati e in minor numero, ebbero la meglio. Guidati dai fratelli Maccabei, essi ripresero possesso di Gerusalemme e inaugurarono nuovamente il Santuario che i greci avevano profanato con i loro idoli e le loro statue. Chanukkà, letteralmente, significa, appunto, « inaugurazione ».
Chanukkà è la storia quindi dell’antica vittoriosa difesa degli ebrei dall’ellenizzazione forzata, è la storia di una lotta per poter tornare alle proprie leggi e alle proprie usanze. Non è tanto quindi una lotta a sfondo nazionale, quanto religioso; non è l’indipendenza politica che gli ebrei cercavano, quanto piuttosto la libertà di osservare le proprie tradizioni, la libertà di essere ebrei.
La tradizione talmudica racconta che quando gli ebrei entrarono nel Santuario di Gerusalemme per purificarlo e per riaccendere il candelabro a 7 braccia, trovarono solo una piccola ampolla di olio puro, sufficiente per l’accensione dei lumi per un solo giorno. Per miracolo, dice il Talmud, quell’olio durò invece per 8 giorni, giusto il tempo necessario per produrre nuovo olio puro. In ricordo di quel miracolo, i Saggi del Talmud istituirono una festa di lode e di ringraziamento al Signore che dura appunto 8 giorni: la prima sera si accende un lume, la seconda due lumi e così via. L’ottava sera si accendono 8 lumi. L’uso è di accendere i lumi al primo calare della sera, quando c’è ancora gente per strada, fuori della porta o vicino alla finestra che si affaccia sulla strada: lo scopo è di rendere pubblico il miracolo che avvenne a quel tempo, di manifestare a tutti che gli ebrei riacquistarono miracolosamente la loro libertà e indipendenza culturale.
Questa esigenza di comunicare a quanta più gente possibile la storia del miracolo è il motivo per cui, da qualche anno, si usa accendere un candelabro pubblicamente, nelle piazze principali delle città, in Italia e nel mondo. A Roma, per esempio, si accendono i lumi alla presenza delle autorità cittadine a Piazza Barberini. Ma l’accensione pubblica, in piazza, è un fenomeno recente: è vero che il Talmud specifica che i lumi vanno accesi sulla soglia della porta, quindi pubblicamente, ma aggiunge anche che in tempo di pericolo, quando è meglio non essere riconosciuti come ebrei, o quando le persecuzioni impediscono di osservare le tradizioni ebraiche, in quel caso i lumi vanno accesi dentro casa.
Rabbì Yehudà Loew (il famoso Maharal di Praga del XVI secolo, colui che la tradizione popolare vuole abbia creato il Golem) si chiede come mai sia lecito accendere i lumi dentro casa, quando c’è pericolo: se lo scopo dell’accensione dei lumi è di pubblicizzare il miracolo, dice il Maharal, non ha senso farlo dentro casa, di nascosto. Tanto varrebbe annullare, almeno temporaneamente, la norma. Si risponde che l’accensione dei lumi ha sì lo scopo di manifestare a tutti la riconquistata libertà di quei tempi antichi, ma ha anche il fine di riaccendere la speranza che alberga nel cuore di ogni ebreo. E quindi, anche e tanto più nel momento del pericolo, quando si è costretti a stare chiusi in casa e a farsi vedere il meno possibile, è bene accendere i lumi e ridare la fiducia alle singole persone: i tempi duri cesseranno, prima o poi, e il lungo esilio avrà fine. Nell’oscurità delle persecuzioni, le fiammelle di Chanukkà hanno sempre rappresentato una fonte di speranza e di ottimismo. Non è senza significato che anche nei campi di concentramento nazisti gli ebrei, in alcuni casi, riuscirono ad accendevano delle chanukkiot di fortuna.
Abbiamo detto prima che l’olio trovato nel Santuario bastava per accendere i lumi un giorno solo, e miracolosamente durò invece 8 giorni: la festa durerebbe 8 giorni per questo motivo. Tuttavia, il miracolo vero e proprio durò 7 giorni, perché per il primo giorno l’olio era sufficiente. Quindi la festa dovrebbe durare 7 giorni, non 8. Come mai, quindi, i maestri del Talmud fissarono la durata della festa in 8 giorni? Questa è la domanda che si pose Rabbì Yosef Caro, che all’età di 3 anni circa fu cacciato dalla Spagna insieme alla sua famiglia nel 1492, giungendo dopo varie peregrinazioni a Zefat, nella terra d’Israele, dove scrisse lo Shulchan Arukh, l’ultima grande opera di normativa ebraica. Alla domanda di Rabbì Yosef Caro sono state date decine di risposte, alcune da lui stesso, altre dai maestri delle generazioni successive.
Rav Caro risponde che ogni sera i sacerdoti versavano nel candelabro un ottavo della quantità di olio richiesta, e questa quantità ridotta durava invece un giorno intero: quindi già dal primo giorno avvenne il miracolo. Oppure che dopo aver versato, la prima sera, tutto l’olio dall’ampolla, trovarono questa ancora piena. O anche che al mattino, nonostante la fiamma avesse bruciato tutta la notte, le tazze del candelabro erano ancora piene d’olio. Anche in questi casi, dunque, il miracolo avvenne già dal primo giorno, ed è quindi giusto osservare una festa di 8 giorni totali.
Una risposta totalmente differente è stata data nella nostra generazione da Rav Yosef Soloveitchik, che è stato il Rav, il Maestro per eccellenza dell’ebraismo americano (e non solo di quello), nella seconda metà di questo secolo. Rav Soloveitchik dice che il vero miracolo che avvenne in quel primo giorno fu che gli ebrei che entrarono nel Santuario ebbero fiducia che, nonostante tutto, nonostante l’immane profanazione del Tempio, avrebbero ancora potuto trovare un po’ d’olio, e che quell’olio sarebbe stato sufficiente. Questo è il vero miracolo ed è il miracolo della sopravvivenza ebraica: l’andare contro tutte le probabilità di riuscita per osservare la Legge e la tradizione, il rimanere legati alla propria cultura e al proprio popolo, e l’essere sicuri di avere successo.

Publié dans:EBRAISMO - STUDI |on 19 janvier, 2011 |Pas de commentaires »

I Salmi: Gli Ebrei trovano nei salmi l’invocazione adatta alla circostanza

dal sito:

http://www.messaggerocappuccino.com/La_rivista_MC/_I_numeri_del_2009/MC_n_1__2009_/Caro_-_MC_1_2009.pdf

PAROLA E SANDALI PER STRADA

La consolazione di ogni giorno

Gli Ebrei trovano nei salmi l’invocazione adatta alla circostanza

di Luciano Caro
rabbino di Ferrara

Cantati da tutti
Il libro dei Salmi (in ebraico Tehillim) è una raccolta di 150 componimenti poetici, inserita al primo posto nella terza parte (Ketuvim o Agiografi) della Bibbia ebraica. In queste poesie, attribuite a Davide, l’autore esprime una varietà di sentimenti che vanno dalla riconoscenza al dolore, dalla speranza alla richiesta di aiuto. L’espressione di sentimenti nei confronti di Dio è designata spesso nel testo biblico con il termine tefillà, tradotto generalmente come preghiera. Nell’ambito del santuario di Gerusalemme, i salmi erano talvolta cantati in pubblico, in coro e accompagnati da strumenti musicali in occasione di festività o di eventi pubblici o privati. Intonati dai leviti, ma anche dai fedeli che si recavano in pellegrinaggio al santuario, finirono per diventare veri e propri canti popolari. Il termine « salmi » deriva dal titolo greco del libro, Psalmoi, che significa canti accompagnati da strumenti musicali a corde. Non c’è dubbio che alcuni salmi facevano parte del cerimoniale liturgico del santuario, ma erano anche cantati dai pellegrini e dai contadini avviati verso la città di Gerusalemme per recarvi in offerta le primizie. Le idee contenute in queste composizioni si rifanno a quelle espresse d a i profeti e ribadiscono pertanto il concetto dell’unicità di Dio, della sua bontà e della sua giustizia. Nonostante le varie ipotesi formulate in proposito, è molto difficile riconoscere in ogni salmo l’occasione per la quale è stato composto. Gli accenni del testo sono spesso tenui e incerti come accade nella poesia, e inoltre i sentimenti dell’animo umano che così gran parte hanno nel libro sono sostanzialmente sempre gli stessi, indipendentemente dalle circostanze o dal tempo in cui sono stati espressi. La tradizione sostiene che Davide compose i suoi salmi ispirato da Dio, quando, a mezzanotte, la sua arpa collocata sopra il giaciglio, suonava sollecitata dal vento del nord. Le corde dell’arpa provenivano dall’ariete immolato da Abramo al posto del figlio Isacco. Sognare i salmi è considerato segno di comunione con Dio e, nei testi classici, è frequente l’esortazione a leggerli allorché si debbono affrontare momenti particolari, soprattutto sofferenza, malattia o crisi spirituali. Il libro dei salmi è il più usato nella liturgia comunitaria e anche nella preghiera privata, ad esempio in occasione di un viaggio, di una malattia, di una morte.

Manuale di consultazione di Dio
I Maestri affermano che la recitazione dei salmi è una forma di preghiera e di studio della legge divina, la Torà. Ricordiamo anche che esistono confraternite che si riuniscono appositamente per recitare ogni giorno un certo numero di salmi. La tradizione ebraica ha identificato salmi da mettere in relazione con situazioni specifiche. Così, ad esempio, c’è un salmo in corrispondenza a ogni singolo brano della Torà. Di fatto, i salmi occupano un posto di rilievo nella liturgia quotidiana. Ne diamo una breve e incompleta panoramica. La preghiera del mattino è introdotta dai Pesukè Dezimrà (versetti di lode). Si tratta di un certo numero di salmi tra i quali gli ultimi sei capitoli del libro. Sono introdotti dal salmo 145: « Beati coloro che abitano nella Tua dimora ». Il Talmud invita a recitarlo 3 volte al giorno per assicurarsi la beatitudine eterna. Per questo motivo è stato inserito due volte nella preghiera del mattino e una in quella pomeridiana. Il salmo è acrostico alfabetico, ma manca il verso iniziante con la lettera Nun. Sempre nella preghiera del mattino, è inserito il salmo 67 sostituito di sabato col 19. Esistono salmi relativi a ogni giorno della settimana e a ogni ricorrenza. Così la domenica si legge il salmo 24 che inizia con l’espressione: All’Eterno appartiene la terra e quanto la riempie ». Si vuole sottolineare il fatto che con la creazione, iniziata il 1° giorno, viene proclamata la sovranità di Dio sull’universo. Il lunedì, quando Dio ha separato le varie parti del creato, leggiamo il salmo 48: « Grande è l’Eterno e degno di alta lode ». Al martedì, giorno in cui Dio ha preparato il mondo alla venuta dell’uomo, è collegato il salmo 82: « Dio presiede il raduno dei giusti ». Al mercoledì, in cui Dio ha creato il sole e la luna e chiederà conto a coloro che adorano questi astri, è assegnato i l salmo 94: « Dio delle rivendicazioni ». Al giovedì, in cui sono stati creati vari tipi di uccelli e di pesci, è stato riservato il salmo 81 : « Giubilate all’Eterno che è la nostra forza ». Il venerdì, in cui è stata completata l’opera della creazione, si legge il salmo 93: « L’Eterno regna ed è rivestito di maestà ». E finalmente il sabato preghiamo il salmo 92, che preconizza l’avvento del tempo in cui « cesseranno le guerre ». Al venerdì sera, poco prima del tramonto, come introduzione alla preghiera serale, si recita in sinagoga la Kabalath Shabbath (accoglienza del sabato). Consiste nella lettura di sei salmi uno per ogni giorno lavorativo: 95, 96, 97, 98, 99 e finalmente il 29, che fa parte delle composizioni inneggianti alla creazione, con invito alle forze della natura di lodare Dio. Queste forze non sono indipendenti, ma acquisiscono potenza dal Kol Hashem (voce dell’Eterno). La locuzione compare nel salmo sette volte, ulteriore elemento che rimanda alla creazione. Il salmo 29 è intonato anche allorché si riporta nell’Arca il rotolo della Torà dopo la lettura sabbatica poiché la Torà è espressione della potenza divina. Segue poi il canto Lechà Dodì (« Vieni, o sposo »), notissimo inno composto dal cabalista Alkabez (secolo XVI). Il sabato vi è descritto come una sposa accolta dallo sposo. Il cerimoniale risale all’ambiente dei mistici di Safed, che usavano al tramonto del venerdì recarsi nei campi, vestiti di bianco, per accogliere il sabato. Segue la lettura del salmo 92, intitolato, come si è visto, proprio al sabato.

Una lode misurata
Infine, un cenno all’Hallel (lode). Con questo termine si designa un gruppo di salmi (113-118) entrati a far parte della liturgia dei giorni festivi e del primo giorno del mese. Contengono lodi a Dio e il ricordo della liberazione dall’Egitto nonché la speranza e la fiducia nella salvezza concessa da Dio. Sono recitati in forma abbreviata negli ultimi sei giorni di Pesach (la Pasqua ebraica) in relazione al fatto che la nostra gioia non può essere completa poiché, in occasione della miracolosa traversata del Mar Rosso, l’esercito egiziano fu sommerso dalle acque. A proposito dei salmi, giustamente Siegfried Bernfeld ha scritto: « Tradotti in quasi tutte le lingue, questi canti da due millenni sono stati di conforto e sollievo a milioni e milioni di uomini, sono stati letti con fervore e con devozione da singoli e da gruppi di uomini. In tutte le circostanze, in ogni momento della vita spirituale, si trovò in questa raccolta la parola che sembrava scritta apposta per quella circostanza e per quel momento ».

Hanukkah e il Talmud – di: Rav Elio Toaff ( Rabbino emerito di Roma)

dal sito:

http://www.e-brei.net/old/modules.php?name=News&file=article&sid=575

Hanukkah e il Talmud

Rav Elio Toaff ( Rabbino emerito di Roma)

Postato il Venerdì, 19 dicembre (non trovo la data, presumo di qualche anno fa)

 Nel Talmud ci si domanda perché la festa di Hanukkah duri otto giorni malgrado che il miracolo dell’olio si sia prolungato per solo sette giorni. Tanto i Rishonim che gli Acharonim hanno spiegato il fatto così: il primo giorno lo destinarono alla festa per aver trovato l’olio del Cohen Gadol e gli altri alla celebrazione del miracolo dell’olio. Invece altri spiegano che il primo giorno fu dedicato alla ripresa del servizio divino che i Greci avevano proibito. Fra i Rishonim c’è però anche chi afferma che gli otto giorni furono stabiliti perché i Greci avevano proibito la milà, che – come prescritto – si fa a otto giorni dalla nascita oppure per far durare la festa quanto la festa di Succot, che è la più lunga del calendario.

Quando si mandavano messi per annunziare il nuovo mese « Al pi ha-reaià » essi uscivano anche nel mese di Kislev per annunciare Hanukkah a chi abitava più lontano. Fra gli Acharonim c’è chi sostiene che laddove non arrivavano i messi del Bet Din, si festeggiava Hanukkah per nove giorni per il dubbio, come per i derabbanan non si deve essere rigorosi perché, dal momento che il dubbio è se si tratti del primo giorno di Hanukkah e il nono giorno non è più Hanukkah, o viceversa, se si vuole facilitare non sarebbe Hanukkah né il primo giorno né il nono, ma certamente uno dei due lo sarebbe, pertanto si propende per essere rigorosi e stabilire Hanukkah di nove giorni.
Oggi ci si regola facendo precisi calcoli e si fanno ancora due giorni di festa nella golà per disposizione dei Hachamim. I Rishonim hanno scritto che non si fanno più nove giorni di Hanukkah ma solo otto perché essi stessi hanno stabilito così. In Arachim 10b è scritto che Hanukkah non è considerata né moed né jom tov. Ma c’è chi sostiene che esiste nella Torà un remez riguardo Hanukkah, perché alla fine della parashà dei moadot dice: « Elle em moadai ». E ancora alla fine della parashà dei moadot è detto: « Prenderanno per te olio di oliva puro », e dal momento che la Torà lo prescrive con i moadot, se ne deduce che si tratta di un jom tov come tutti gli altri.
E fra gli Acharonim c’è chi scrive, seguendo l’opinione dei Rishonim, che malgrado le mizvot che si usano di Hanukkah, come l’accensione delle luci e l’Hallel, siano tutte di prescrizione rabbinica, il fondamento della festa invece deriva dalla Torà, e cioè di ricordare, non fare espèd né digiuno in quanto è prescritto di fissare un giorno festivo per ogni miracolo avvenuto. E a maggior ragione quando si tratta dell’uscita dall’Egitto che fu l’uscita dalla schiavitù alla libertà, e quando uscirono dalla morte alla vita.
I Hachamim hanno stabilito quello che si deve fare per celebrare l’avvenimento, per cui si può affermare che Hanukkah è prescrizione derivata dalla Torà mentre la sua spiegazione e la sua celebrazione sono di origine rabbinica.
Per quel che riguarda il fatto che questi giorni vengano chiamati Hanukkah, i Rishonim hanno scritto che si tratta di Hanuccat Hamizbeach, l’altare che era stato distrutto è ora ricostruito. Si è anche detto che gli Asmonei avrebbero nascosto le pietre dell’altare che i Greci avevano reso impure. Essi spiegarono: vennero gli invasori e lo profanarono. Quando gli stranieri entrarono nel Santuario i suoi oggetti sacri si trasformarono in oggetti profani, e gli stranieri li potevano acquistare come se non fossero mai appartenuti ad alcuno, quando essi li adoperarono per il loro culto, allora divennero Avodà Zarà e quindi proibiti. Qualcuno ha sostenuto che anche gli oggetti del culto si dovevano fare nuovi o quantomeno si doveva cambiare il loro aspetto e si dovevano riconsacrare indirizzandoli verso il culto (facendo hinuch baavodà) pertanto hanno chiamato quei giorni col nome di Hanukkah.
Altri hanno sostenuto che il nome Hanukkah deriva dal fatto che il Tempio fu rinnovato (hanukat habait hinuch habait) e reso atto al culto perché i Greci avevano reso impuro il Santuario, i suoi atrii e tutti gli oggetti santi che poi gli Asmonei purificarono e fecero di Hanukkah l’inizio della loro educazione al servizio divino, hinuch baavodat habait, come fece Mosè.
Infatti è detto nel Midrash (Shibbolè Halleket): Diceva R. Haninà: il 25 di Kislev fu completata l’opera del Mishkan e da allora ha detto Kadosh Baruch Uh. Io devo pagare; e che cosa ha pagato? La Hanukkah degli Asmonei. Hanno detto: perché è stata posta la Parashà degli Asmonei. Hanno detto: perché è stata posta la Parashà di Beaalotehà vicino alla Hanukkah dei principi, hanukat hanesiim? Perché Levi protestava perché non gli era stato concesso di offrire sacrifici. Gli disse K.B.U.: per loro non c’era che un giorno per ogni principe mentre la tua Hanukkah sarà per otto giorni e per tutte le generazioni.
C’è anche un’altra spiegazione per il nome di Hanukkah. Il Notarikon è 25 – 25 hanu ‘caf’ ‘hei’ che equivale a dire che « si fermarono il 25″ di Kislev. E c’è anche chi spiega che si fermarono dal procedere verso la guerra. E cioè tutto il giorno, perché il 24 non si fermarono se non di sera e allora accesero le luci. C’è chi spiega questa fermata a causa della proibizione di lavorare ed hanno appoggiato a questo l’uso di non lavorare quando le fiammelle sono accese. E c’è chi spiega « si fermarono il 25″ con il fatto che il 25 del mese dovranno cominciare l’accensione dei lumi di Hanukkah oppure che in questo giorno la Shechinà si fermò su Israel. C’è chi ha spiegato che il nome Hanukkah sono le iniziali: H=8 N=Nerot e la regola è secondo Hillel.
Uomini donne, proseliti, servi affrancati sono tutti obbligati ad accendere la Hanukkah. R. Jeoshua ben Levi ha detto: le donne sono obbligate ad accendere la Hanukkah malgrado sia un precetto affermativo che viene a data fissa per cui le donne dovrebbero essere esonerate. Ma esse furono direttamente coinvolte nel miracolo perché i Greci avevano stabilito il jus primae noctis per il loro principe e fu una donna che rese possibile il miracolo perché la figlia di Johanan tagliò la testa del principe e tutti i nemici fuggirono.
Un’altra versione dice invece che la sorella di Giuda Maccabeo si mise un velo durante il matrimonio, Giuda si interessò di lei e da quel momento ebbero la meglio sui Greci. La solidarietà familiare ritrovata ebbe questo effetto.
I servi cananei che non sono affrancati sono esentati dall’obbligo di accendere la Hanukkah, perché la loro regola è come quella delle donne che sono esentate da tutte le mizvot affermative che cadono in tempi determinati; per loro non c’è ragione di applicare quanto è stato stabilito per le donne, che sono state invece obbligate ad accendere la Hanukkah perché ebbero parte nel miracolo.
La donna che accende la Hanukkah fa uscire d’obbligo anche gli uomini dal momento che è obbligata a seguire quella mizwà e la base del miracolo si trova nell’azione di una donna. Fra i Rishonim però c’è chi nega che la regola sia questa.
Il precetto di Hanukkah è molto importante e vi si deve prestare molta attenzione per diffondere la conoscenza del miracolo e per aumentare ancor più le lodi e i ringraziamenti al Signore per i miracoli che ha fatto per noi. Diceva Rav Unà: se un individuo è attento e scrupoloso con il lume di Hanukkah, ornandolo, curandolo per renderlo più bello (dato che è prescritto di fare così, ma non è un obbligo) avrà figli talmidè chahamim perché è scritto: poiché la mizwà è un lume e la Torà è luce attraverso il lume di Hanukkah scende su di lui la luce della Torà.

C. Gli ebrei nelle lettere di Paolo e in altri scritti del Nuovo Testamento (Pontificia Commissione Biblica)

dal sito:

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_it.html#III-C

PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA

IL POPOLO EBRAICO E LE SUE SACRE SCRITTURE NELLA BIBBIA CRISTIANA

III. GLI EBREI NEL NUOVO TESTAMENTO (66-83)

C. Gli ebrei nelle lettere di Paolo e in altri scritti del Nuovo Testamento

79. La testimonianza delle lettere paroline sarà considerata secondo i raggruppamenti comunemente accettati: prima le sette lettere la cui autenticità è generalmente riconosciuta (Rm, 1-2 Cor, Gal, Fil, 1 Ts, Flm), poi Efesini e Colossesi, infine le Pastorali (1-2 Tm, Tt). Saranno poi esaminate la lettera agli Ebrei, le lettere di Pietro, Giacomo e Giuda, e l’Apocalisse.  

1. Gli ebrei nelle lettere di Paolo di non contestata autenticità

Personalmente Paolo continua a essere fiero della sua origine ebraica (Rm 11,1). Del tempo anteriore alla sua conversione egli afferma: « Facevo progressi nel giudaismo superando la maggior parte dei miei connazionali e dei miei coetanei per il mio accanito zelo per le tradizioni dei padri » (Gal 1,14). Diventato apostolo di Cristo, dice ancora, a proposito dei suoi rivali: « Sono ebrei? Anch’io! Sono Israeliti? Anch’io! ». Sono stirpe di Abramo? Anch’io! (2 Cor 11,22). È anche capace però di relativizzare tutti questi vantaggi e di dire: « Tutte queste cose che erano per me un guadagno, le ho considerate una perdita a causa di Cristo » (Fil 3,7). Egli continua tuttavia a pensare e a ragionare come un ebreo. Il suo pensiero resta chiaramente impregnato di idee ebraiche. Nei suoi scritti si trovano non soltanto, come abbiamo visto sopra, continui riferimenti all’Antico Testamento ma anche molte tracce di tradizioni giudaiche. Inoltre, Paolo utilizza spesso tecniche rabbiniche di esegesi e di argomentazione (cf I. D. 3, n. 14). I legami di Paolo con il giudaismo si manifestano anche nel suo insegnamento morale. Nonostante la sua opposizione contro le pretese dei fautori della Legge, si serve egli stesso di un precetto della Legge, Lv 19,18 (« Amerai il prossimo tuo come te stesso »), per riassumere tutta la morale. 332 Questo modo di riassumere la Legge in un solo precetto è del resto tipicamente giudaico, come mostra un ben noto aneddoto, che mette in scena Rabbi Hillel e Rabbi Shammai, contemporanei di Gesù. 333 Qual era l’atteggiamento dell’apostolo nei riguardi degli ebrei? In linea di massima era un atteggiamento positivo. Li chiama: « miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne » (Rm 9,13). Convinto che il vangelo di Cristo è « potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, del Giudeo prima » (Rm 1,16), egli desiderava trasmettere loro la fede, non trascurando nulla a questo scopo; poteva affermare: « mi sono fatto Giudeo con i Giudei, per guadagnare i Giudei » (1 Cor 9,20) ed anche: « con coloro che sono sotto la Legge sono diventato come uno che è sotto la Legge — pur non essendo personalmente sotto la Legge — allo scopo di guadagnare coloro che sono sotto la Legge » (1 Cor 9,20). Anche nel suo apostolato presso i Gentili cercava di essere indirettamente utile ai fratelli della sua stirpe, « nella speranza di salvare alcuni di essi » (Rm 11,14), contando in questo su un riflesso di emulazione (11,11.14): la vista della meravigliosa fecondità spirituale che la fede in Cristo Gesù dava ai pagani convertiti avrebbe suscitato negli ebrei il desiderio di non lasciarsi superare e li avrebbe spinti ad aprirsi a questa fede. La resistenza opposta dalla maggior parte degli ebrei alla predicazione cristiana metteva nel cuore di Paolo « un grande dolore e una sofferenza continua » (Rm 9,2), il che manifesta chiaramente quale fosse la profondità del suo affetto per loro. Si dichiara disposto ad accettare per loro il più grande e il più impossibile dei sacrifici, quello di essere egli stesso « anatema », separato da Cristo (9,3). Il suo affetto e la sua sofferenza lo spingono a cercare una soluzione: in tre lunghi capitoli (Rm 9–11), approfondisce il problema, o piuttosto il mistero, della posizione d’Israele nel disegno di Dio, alla luce di Cristo e della Scrittura, e termina la sua riflessione soltanto quando può concludere: « allora tutto Israele sarà salvato » (Rm 11,26). Questi tre capitoli della lettera ai Romani costituiscono la riflessione più approfondita, in tutto il Nuovo Testamento, sulla situazione degli ebrei che non credono in Gesù. In essi Paolo esprime il suo pensiero nel modo più maturo. La soluzione che propone è basata sulla Scrittura, che, in certi momenti, promette la salvezza solo a un « resto » d’Israele. 334 In questa tappa della storia della salvezza, c’è quindi solo un « resto » di Israeliti che credono in Cristo Gesù, ma questa situazione non è definitiva. Paolo osserva che, fin d’ora, la presenza del « resto » è una prova che Dio non ha « ripudiato il suo popolo » (11,1). Questo continua a essere « santo », cioè in stretta relazione con Dio. È santo perché proviene da una radice santa, i suoi antenati, e perché le sue « primizie » sono state santificate (11,16). Paolo non precisa se per « primizie » intenda gli antenati d’Israele o il « resto », santificato dalla fede e dal battesimo. Egli sfrutta poi la metafora agricola della pianta, parlando di alcuni rami tagliati e di innesto (11,17-24). Si comprende che quei rami tagliati sono gli Israeliti che hanno rifiutato Cristo Gesù e che le marze sono i Gentili diventati cristiani. A costoro — l’abbiamo già notato — Paolo predica la modestia: « Non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te » (11,18). Ai rami tagliati apre una prospettiva positiva: « Dio ha il potere di innestarli di nuovo » (11,23), e questo sarà anche più facile che nel caso dei Gentili, perché si tratta del « proprio olivo » (11,24). In fin dei conti, il disegno di Dio riguardo a Israele è interamente positivo: « il loro passo falso è stata la ricchezza del mondo », « che cosa non sarà la loro partecipazione totale alla salvezza? » (11,12). Un’alleanza di misericordia è assicurata loro da Dio (11,27.31). 80. Negli anni precedenti la composizione della lettera ai Romani, dovendo fronteggiare un’opposizione accanita da parte di molti suoi « consanguinei secondo la carne », Paolo aveva talvolta espresso vigorose reazioni di difesa. Sull’opposizione dei Giudei, egli scrive: « Dai Giudei cinque volte ho ricevuto i quaranta [colpi] meno uno » (cf Dt 25,3); subito dopo egli nota di aver dovuto far fronte a pericoli provenienti sia da parte dei fratelli della sua stirpe che da parte dei Gentili (2 Cor 11,24.26). Rievocando questi fatti dolorosi, Paolo non aggiunge alcun commento. Era pronto a « partecipare alle sofferenze di Cristo » (Fil 3,10). Ma ciò che provocava da parte sua un’accesa reazione erano gli ostacoli posti dai Giudei al suo apostolato presso i Gentili. Lo si vede in un passo della prima lettera ai Tessalonicesi (2,14-16). Questi versetti sono talmente contrari all’atteggiamento abituale di Paolo verso i Giudei che si è cercato di dimostrare che non erano suoi o di attenuarne il vigore. Ma l’unanimità dei manoscritti rende impossibile la loro esclusione e il tenore dell’insieme della frase non permette di restringere l’accusa ai soli abitanti della Giudea, com’è stato suggerito. Il versetto finale è perentorio: « L’ira è giunta su di loro, al colmo » (1 Ts 2,16). Questo versetto fa pensare alle predizioni di Geremia, 335 e alla frase di 2 Cr 26,16: « L’ira del Signore contro il suo popolo fu tale che non ci fu più rimedio ». Queste predizioni e questa frase annunciavano la catastrofe nazionale del 587 a.C.: assedio e presa di Gerusalemme, incendio del Tempio, deportazione. Paolo sembra prevedere una catastrofe nazionale di simili proporzioni. È opportuno osservare, a tale proposito, che gli eventi del 587 non erano stati un punto finale, perché il Signore aveva poi avuto pietà del suo popolo. Ne consegue che la terribile previsione di Paolo — previsione purtroppo avveratasi — non escludeva una riconciliazione posteriore. In 1 Ts 2,14-16, a proposito delle sofferenze inflitte ai cristiani di Tessalonica da parte dei loro compatrioti, Paolo ricorda che le chiese della Giudea avevano subito la stessa sorte da parte dei Giudei e accusa allora costoro di una serie di misfatti: « hanno ucciso il Signore Gesù e i profeti, hanno perseguitato noi »; la frase passa poi dal passato al presente: « essi non piacciono a Dio e sono ostili a tutti gli uomini, ci impediscono di predicare ai Gentili perché possano essere salvati ». È evidente che agli occhi di Paolo quest’ultimo rimprovero è quello più importante e che è alla base dei due giudizi negativi che lo precedono. Siccome i Giudei ostacolano la predicazione cristiana rivolta ai Gentili, sono « ostili a tutti gli uomini », 336 e « non piacciono a Dio ». Opponendosi con ogni mezzo alla predicazione cristiana, i Giudei del tempo di Paolo si mostrano perciò solidali con i loro padri che hanno ucciso i profeti e con i loro fratelli che hanno chiesto la condanna a morte di Gesù. Le formule di Paolo hanno l’apparenza di essere globalizzanti e di attribuire la colpa della morte di Gesù a tutti gli ebrei senza distinzione; l’antigiudaismo le prende in questo senso. Ma, collocate nel loro contesto, esse riguardano esclusivamente coloro che si oppongono alla predicazione ai pagani e quindi alla salvezza di questi ultimi. Venendo meno questa opposizione, cessa anche l’accusa. Un altro passo polemico si legge in Fil 3,2-3: « Guardatevi dai cani, guardatevi dai cattivi operai, guardatevi dalla mutilazione (katatom); perché noi siamo la circoncisione (peritom) ». A chi si riferisce qui l’apostolo? Sono ingiunzioni troppo poco esplicite per poter essere interpretate con certezza, ma si può almeno escludere che riguardassero gli ebrei. Secondo un’opinione corrente, Paolo avrebbe di mira dei cristiani giudaizzanti, che volevano imporre l’obbligo della circoncisione ai cristiani provenienti dalle « nazioni ». Paolo applicherebbe ad essi, in modo aggressivo, un termine di disprezzo, « cani », metafora per l’impurità rituale che gli ebrei applicavano talvolta ai Gentili (Mt 15,26) e disprezzerebbe la circoncisione della carne, chiamandola ironicamente « mutilazione » (cf Gal 5,12) e opponendo ad essa una circoncisione spirituale, come faceva già il Deuteronomio, che parlava di circoncisione del cuore. 337 Il contesto sarebbe, in questo caso, quello della controversia relativa alle osservanze ebraiche all’interno delle chiese cristiane, come nella lettera ai Galati. Ma è forse meglio far riferimento, come per Ap 22,15, al contesto pagano in cui vivevano i Filippesi e pensare che Paolo attacchi qui delle usanze pagane: perversioni sessuali, azioni immorali, mutilazioni cultuali di culti orgiastici. 338 81. Riguardo alla discendenza di Abramo, Paolo fa una distinzione — l’abbiamo già visto — tra i « figli della promessa alla maniera di Isacco », che sono anche figli « secondo lo Spirito », e i figli « secondo la carne ». 339 Non basta essere « figli della carne » per essere « figli di Dio » (Rm 9,8). Perché la condizione essenziale è la propria adesione a colui che « Dio ha inviato [...] perché ricevessimo l’adozione a figli » (Gal 4,4-5). In un altro contesto, l’apostolo non fa questa distinzione, ma parla degli ebrei globalmente. Egli dichiara allora che essi hanno il privilegio di essere depositari della rivelazione divina (Rm 3,1-2). Questo privilegio, tuttavia, non li ha esentati dal dominio del peccato (3,9-19) e quindi dalla necessità di ottenere la giustificazione per la fede in Cristo e non per l’osservanza della Legge (3,20-22). Quando considera la situazione degli ebrei che non hanno aderito a Cristo, Paolo ci tiene ad esprimere la profonda stima che ha per loro, enumerando i doni meravigliosi che hanno ricevuto da Dio: « Essi che sono Israeliti, che [hanno] l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, — che [hanno] i padri e dai quali [proviene], secondo la carne, Cristo, che è sopra ogni cosa, Dio benedetto in eterno, amen » (Rm 9,4-5). 340 Nonostante l’assenza di verbi, è difficile dubitare che Paolo voglia parlare di un possesso attuale (cf 11,29), anche se, nel suo pensiero, questo possesso non è sufficiente, perché rifiutano il dono di Dio più importante, il suo Figlio, che pure è nato da essi secondo la carne. Paolo attesta a loro riguardo che « hanno zelo per Dio », ma aggiunge: « non con piena conoscenza; ignorando la giustizia di Dio e cercando di stabilire la propria, non si sono sottomessi alla giustizia di Dio » (10,2-3). Ciò nonostante, Dio non li abbandona. Il suo disegno è di usare loro misericordia. « L’indurimento » che colpisce « una parte » d’Israele è solo una tappa provvisoria, che ha una sua utilità temporanea (11,25); essa sarà seguita dalla salvezza (11,26). Paolo riassume la situazione in una frase antitetica, seguita da un’affermazione positiva:

« Quanto al vangelo, [sono] nemici a causa vostra,
quanto alla elezione, [sono] amati a causa dei padri,
perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili! »
(11,28-29).

Paolo vede la situazione con realismo. Tra i discepoli di Cristo e i Giudei che non credono in lui c’è una relazione di opposizione. Questi Giudei contestano la fede cristiana; non accettano che Gesù sia il loro messia (Cristo) e il Figlio di Dio. I cristiani non possono non contestare la posizione di questi Giudei. Ma a un livello più profondo di questa relazione di opposizione esiste fin d’ora una relazione d’amore, e questa è definitiva, mentre l’altra è solo provvisoria. 

DIO SI SCEGLIE UN POPOLO

 dal sito:

 http://www.chiesadimilano.it/or/ADMI/esy/objects/docs/759813/Dioscegliepopolo.doc

DIO SI SCEGLIE UN POPOLO

Nel libro del Deuteronomio si dice di Israele: « Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra » (7,6). Da un lato la scelta d’Israele a popolo di Dio tra i gentili (non-ebrei) viene frequentemente intesa come un particolare vantaggio, come se gli ebrei potessero immaginarselo, come se fossero favoriti da Dio e particolarmente importanti, come se volessero sentirsi « migliori » dei gentili. D’altra parte si sostiene che gli ebrei, con il loro rifiuto di Gesù come Messia, avrebbero perso la loro elezione. Essi sarebbero ora rigettati da Dio e la Chiesa cristiana avrebbe preso il loro posto originario.
Come parla la Bibbia di Israele e delle Genti?
Secondo la tradizione biblica la cosiddetta « elezione » d’Israele ha due aspetti: è una chiamata a una speciale relazione con Dio e contemporaneamente un incarico a servizio di Dio. Israele ha il compito di servire Dio con amore mostrando in tal modo a tutti gli uomini la sua fedeltà al Signore (JHWH). Conseguentemente l’elezione non rimanda a se stessa ma trova il suo senso nella testimonianza a Dio. La Bibbia afferma inoltre che Israele non è stato scelto per i suoi meriti particolari: « Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli -, ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri, il Signore vi ha fatti uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi dalla condizione servile, dalla mano del faraone, re di Egitto » (Deuteronomio 7,7-8). Israele è scelto solo per l’imperscrutabile amore di Dio. Questa scelta comporta delle particolari attese. I profeti criticano aspramente la falsa sicurezza nella quale confidano i loro contemporanei. L’elezione non è un salvacondotto che possa, nonostante le azioni malvagie, rendere sicuri del soccorso divino. (cf Michea 3,11s; Amos 3,2; Geremia 5,26-31). Il singolare compito di Israele comporta anche un onere e ha nei secoli provocato l’invidia dei gentili diventando così un pretesto per l’antisemitismo.
Dio è il Signore di tutta la terra (cf Genesi 1-11). Egli è l’unico, vero Dio, che agisce anche nella storia degli altri popoli: « Non io ho fatto uscire Israele dal paese d’Egitto, i Filistei da Caftòr e gli Aramei da Kir? » (Amos 9,7b). Dio salva Israele affinché tutti lo riconoscano come Dio e gli rendano onore (cf Isaia 49,6.12; 52,7-10). Israele deve essere  una « luce per i popoli » e indicare agli altri uomini il Signore del cielo e della terra. Fine ultimo dell’elezione d’Israele sono perciò i popoli della terra. Anch’essi devono riconoscere il Dio d’Israele come l’unico vero Dio e prendere parte alla salvezza finale. Vi sono tuttavia nell’Antico Testamento e nella letteratura del giudaismo più antico (II sec. a.C. – II sec. d.C.) dei testi che concentrano sul solo Israele la salvezza di Dio e che concedono agli altri popoli un ruolo di spettatori. Alcune di queste affermazioni negative riferite ai gentili devono essere intese come il riflesso dell’oppressione di Israele da parte dei popoli stranieri. Nell’ebraismo contemporaneo si è affermata la convinzione che tutti gli uomini che cercano la giustizia parteciperanno alla salvezza finale. Una preghiera ebraica quotidiana (‘Alenu) esprime entrambi gli aspetti dell’elezione d’Israele:
 
A noi spetta dare lode al padrone di ogni cosa
e magnificare l’autore della creazione
perché non ci ha fatti come le nazioni del mondo…
stabilendo la nostra parte uguale alla loro…
Poiché essi si prostrano a chi non è che… vanità
e pregano un Dio che non può salvare,
mentre noi ci prostriamo davanti al re dei re dei re,
il Santo, benedetto egli sia…
Per questo noi speriamo in te, Signore Dio nostro,
e confidiamo di vedere presto
l’avvento glorioso della tua potenza,
perché scompaia il culto idolatrico dalla terra,
i simulacri vengano distrutti,
e il mondo sia riformato
sotto il regno dell’Onnipotente.
Allora tutti i mortali invocheranno il tuo nome
e si volgeranno a te tutti gli empi della terra:
tutti gli abitanti del mondo… sapranno
che a te si deve piegare ogni ginocchio
e per te giurare ogni lingua!
Davanti a te, Signore Dio nostro,
essi si inginocchieranno e cadranno,
e rendendo omaggio al tuo nome glorioso
accoglieranno tutti il giogo del tuo regno…
 
Israele ha perduto la sua elezione perché ha rifiutato Gesù?
Una lettura superficiale del Nuovo Testamento può far pensare che l’alleanza di Dio con Israele sia stata revocata. Leggiamo infatti nella parabola dei vignaioli secondo Matteo: « Perciò io vi dico: vi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che lo farà fruttificare » (21,43). L’eredità del regno di Dio sembra passare da Israele alla Chiesa. Il passo parallelo di Marco (12,1-12), tuttavia, mostra che Gesù ha originariamente narrato la parabola come appello alla conversione. Avvenimenti verificatisi solo più tardi – cioè al tempo degli evangelisti – sono entrati nella narrazione evangelica. Ciò risulta evidente nella parabola del banchetto per le nozze regali se si confronta il racconto di Matteo (22,1-14) con il parallelo di Luca (14,16-24): l’interpretazione negativa di 22,7 è peculiare di Matteo. L’epoca successiva alla distruzione del Tempio (70 d.C.) è stata segnata dalla contesa tra la Chiesa nascente e il Giudaismo rabbinico. Cristiani ed ebrei si sono disputati l’eredità della Scrittura. Tale contesa è stata contrassegnata da reciproche polemiche. Non ci è stata tramandata alcuna espressione di Gesù relativa alla sostituzione d’Israele quale popolo di Dio. Il principale testo del Nuovo Testamento che si occupa dell’alleanza mai revocata di Dio con Israele si trova nella lettera ai Romani (9-11). Alla domanda: « Dio avrebbe forse ripudiato il suo popolo? », Paolo risponde: « Impossibile!… Dio non ha ripudiato il suo popolo » (Rom 11,1s). Anche se la maggior parte d’Israele non accetta l’evangelo di Gesù Cristo, le promesse di Dio sussistono: « Quanto al vangelo, essi sono nemici, per vostro vantaggio; ma quanto alla elezione, sono amati, a causa dei padri, perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili! » (Romani 11,28-29). Secondo la testimonianza di Paolo il popolo d’Israele è scelto da Dio per sempre. Gesù stesso non ha abolito questa promessa: « Dico infatti che Cristo si è fatto servitore dei circoncisi in favore della veracità di Dio, per compiere le promesse dei padri » (Romani 15,8) Secondo Paolo in questa fedeltà è in gioco tutta l’affidabilità e la giustizia di Dio: se Dio si mostrasse infedele alla sua promessa verso Israele, quale ragione avremmo noi oggi, per affidarci alla sua Parola?
Ma allora ci sono due popoli di Dio?
Israele e la Chiesa derivano dallo stesso ceppo. Entrambi si riferiscono ai patriarchi e soprattutto ad Abramo. La Chiesa si è originariamente costituita come comunità interna all’ebraismo. Ora cristiani ed ebrei sono separati, non solo a motivo della storia, ma anche per la loro diversa interpretazione delle Scritture. Israele e la Chiesa rappresentano perciò due volti  – circoscritti nel tempo – dell’unico popolo di Dio. Permane la speranza che Israele e la Chiesa possano giungere a lodare insieme il Signore. Paolo riprende nella lettera ai Romani un testo tratto dal Deuteronomio (32,43 secondo la traduzione greca dei LXX) che sottolinea questa prospettiva: « Rallegratevi, o nazioni, insieme al suo popolo! » (Romani 15,10). La liturgia ebraica e cristiana lo ribadiscono:
 
Il Signore sarà re sopra tutta la terra.
In quel giorno il Signore sarà uno e unico sarà il suo nome.
(Zaccaria 14,9)
O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! Poiché da lui, grazie a lui e per lui sono tutte le cose. A lui la gloria nei secoli. Amen.
(Romani 11,33.36)
 

(Chiesa evangelica di Baviera – traduzione di Ennio Pirondi)
Per approfondire il discorso…
LOHFINK N., L’alleanza mai revocata, Queriniana, Brescia 1991
RENDTORFF R., Cristiani ed Ebrei oggi. Nuove consapevolezze e nuovi compiti, Claudiana, Torino 1999
BOTTONI G., NASON L. (a cura di), Secondo le Scritture. Chiese cristiane e popolo di Dio, EDB, Bologna 2002
Scheda informativa a cura di:
Arcidiocesi di Milano – Servizio per l’ecumenismo e il dialogo

Il deserto: la vera scuola di Torah e di fede

dal sito:

http://www.midbar.it/la_vera_scuola_di_torah_e_di_fede.html

La vera scuola di Torah e di fede

IL MIDBAR, LUOGO DELLA PAROLA

Il deserto: la vera scuola di Torah e di fede

Midbar – Medaber
 
di Daniela Abravanel – Migdal Lago di Tiberiade (Israele)

La storia ebraica inizia nel deserto, luogo dove gli Ebrei ricevettero la Torah e si costituirono come popolo, imparando, nei quarant’anni di viaggio in questo spazio fisico, a mantenere uno stato di perfetta unione tra se stessi (le dodici tribù) e Dio. A corredo di questo articolo utilizzerò delle immagini della ricerca fotografica di Noah Fulberg sul Sinai, come sfondo ad alcune riflessioni sul significato della peregrinazione nel deserto.
Da sempre il viaggio nel deserto significa viaggio nell’interiorità, rinascita spirituale.
Andiamo al Libro della Genesi, alla prima comunicazione tra Dio e Abramo. Il primo ebreo, Avraham ha-ivrì, cioè l’uomo che aveva scelto di stare dall’altra parte, non riuscendo più a tollerare il materialismo che lo circondava, ricevette, come primo messaggio divino, l’ordine di mettersi in viaggio: Lekh Lekhà (Lekh, vai via, abbandona l’esteriorità e Lekhà, va’ dentro te stesso). Vai nella Terra che Io ti mostrerò. E il luogo da attraversare per arrivare alla Terra Promessa è il deserto, che non è solo un luogo geografico, ma uno stato di coscienza, grazie al quale Avraham può ubbidire al comando Lekh Lekhà.
È lecito chiedersi perché per giungere a tale stato di coscienza sia necessario un viaggio di tipo fisico. La risposta a questo interrogativo è che in genere, nella Torah, ogni descrizione della realtà fisica, di ogni qualità materiale, è la metafora di un qualcosa di spirituale (la bellezza degli occhi di Rachel allude alla sua elevata statura morale, la purezza dell’Acqua – che scende dall’Alto al basso – rappresenta la Torah, etc.).
Per quanto riguarda il viaggio nel deserto in particolare è fondamentale soffermarsi sul significato della parola Derech, cammino, in due passaggi susseguentisi nel Deuteronomio (VIII 2,6):

« Ti ricorderai di tutto il cammino (derekh) lungo il quale il Signore Tuo Dio ti ha fatto camminare per quarant’anni nel deserto. »

« Osserverai i comandamenti dell’Eterno, tuo Dio, camminando per le Sue Vie (bederakhai) e avendo Timore di Lui. Perché l’Eterno il Tuo Dio ti conduce in un paese pieno di rivi d’acqua, di torrenti che si spandono nella valle e sulla montagna. »
Nella seconda parte dell’ultimo paragrafo notiamo che l’esperienza del mondo fisico (il viaggio nel deserto, tra i suoi rivi d’acqua etc.) si rivela chiaramente come uno strumento per portarci ad un secondo tipo di viaggio (a conoscere le vie, derakhai, del Signore).
Partendo dalla pista del deserto arriviamo quindi alla pista dentro di noi che ci conduce all’ascolto della parola di Dio.
La lingua ebraica ci aiuta ulteriormente a capire tale connessione. Midbar, deserto, significa anche ciò che parla, medaber. Esso è il luogo in cui la parola divina viene trasmessa al popolo, lo spazio fisico (Poh) che diviene luogo della emissione della Parola (Peh)[1].
Resta ora da capire cosa rappresenti il deserto, perché è un viaggio nel deserto del Sinai anziché sugli alti picchi dell’Himalaya a iniziare gli Ebrei alla spiritualità.
Il deserto è la terra di nessuno, il luogo in cui la presenza rassicurante degli oggetti fisici viene a mancare: nel deserto non si vede un albero, una casa, non si scorge nulla di ben definito. Funzione del deserto quindi è ridare all’immaginazione il suo massimo potenziale, ispirare il sentimento delle infinite possibilità di evoluzione, liberare dalla ripetitività del già definito, degli schemi fissi.
È quindi il deserto che ci avvicina gradualmente a Dio, che nella Torah si autodefinisce Dio della libertà. Il primo dei dieci comandamenti ci avverte subito che l’ebraismo non è una religione per schiavi: Io sono il Signore Tuo Dio che ti ha liberato dal paese d’Egitto (Egitto in ebraico è Mitzraim, luogo stretto). E il deserto è il mediatore privilegiato di questo messaggio di libertà assoluta, della costante possibilità per l’uomo di scegliere tra la vita e la morte. Di scegliere tra il passaggio in Erez Israel o l’arresa al deserto che, nel momento in cui l’uomo rinuncia alla lotta contro la morte e il male (concetti che nella Torah coincidono, essendo Dio definito come Dio della Vita) lo inghiotte, immobilizzandolo sotto il sale, la sabbia, la roccia.
E nella dialettica tra deserto e vegetazione (perfettamente espressa a Ein Gedi, nel deserto di Giuda in Israele, dove ogni giorno i primi pionieri strappavano al deserto un metro dopo l’altro di terreno arido e sabbioso da coltivare) che sono contenuti i due poli dell’esistenza umana, la scelta tra la devekut, l’attaccarsi a Dio e alla Vita, assumendo il controllo della propria esistenza, o il permettere alle forze del male di trionfare, rendendo sterile (come il deserto) ogni nostro potenziale di creazione e di rinascita.

Afferma il profeta Isaia:

« Che gioiscano deserto e terra arida,
che esulti e fiorisca la steppa,
che si ricopra di fiori,
che gioisca e gridi di allegria.
La gloria del Libano le è concessa[2].
………………………………….
allora gli occhi del cieco si apriranno
e le orecchie del sordo udiranno;
allora lo zoppo salterà come un cervo
e la bocca del muto canterà,
perché nel deserto le acque scorreranno
come torrenti nella steppa
e la terra bruciata diventerà un lago
e il paese della sete si riempirà di rivi d’acqua. »

Senza la continua vigilanza contro le forze della distruzione, il male che dovrebbe essere sottomesso ci dominerà, il deserto che dovremmo coltivare ci inghiottirà. La lotta per la vita è costante. Se tu non fai il bene – è detto a Caino – il peccato ti aspetta alla porta. Ma tu lo puoi dominare.
Così come nel deserto i nostri Padri impararono a scegliere tra la vita e la morte, anch’io non avrei potuto assimilare la Torah appresa sui libri, rendendola in questo modo parte integrante del mio vissuto interiore, senza alcuni viaggi compiuti nel deserto. Per rendere più comprensibili queste mie affermazioni vorrei riportare alcune mie esperienze provate durante una scalata semi impossibile intrapresa per un sentiero sbagliato.
Assetata e stanca, di fronte ai vertiginosi baratri, avevo ormai raggiunto la consapevolezza costante che senza la protezione divina ad ogni passo avrei potuto mettere il piede sulla roccia sbagliata, rotolando così giù come alcune pietre che avevo visto franare. Ad un certo punto scorsi però uno stambecco spiccare un salto senza esitazione tra due rocce, ed ecco allora che ebbi questa intuizione: compresi finalmente il significato della preghiera Hashem mia Roccia (Tzurì) e mio Salvatore (veGoalì). Dio può essere il tuo Salvatore quando scegli di vivere in uno stato di costante Teshuvà [3], pentimento. Questo ci permette di venire illuminati, di scegliere come l’ayal, lo stambecco tanto caro al re David, la roccia giusta, di collocarci cioè nell’adeguato stato di coscienza rispetto alla Roccia. Dopo l’insegnamento dello stambecco cominciai a provare una fede vera nel Dio che nella mia esistenza diventava l’unica mia pietra (Hashem Tzurì) che non vacillava.
Man mano che proseguivo nella scalata (che non potevo interrompere dato il timore del baratro sottostante) facevo Teshuva. Ogni volta che posavo il piede su una pietra poco rassicurante mi liberavo di ogni fantasia idolatra che mi poneva al centro del mondo. Ogni pietra un voto, di cui ne mantengo ancora stranamente molti.
Ad un certo punto la stanchezza divenne tale che persino cento grammi nel mio sacco divennero zavorra insostenibile. Iniziai allora a lasciare dietro di me oggetti e cibo per proseguire solo con una bottiglia d’acqua. Così come accadde ai nostri Padri l’acqua era divenuta l’unica necessità per la mia sopravvivenza. E come insegnano i Saggi dell’ebraismo, l’acqua rappresenta la Torah, la Fede.
Purtroppo a volte tale consapevolezza mi abbandona: invece di quarant’anni, alla scuola del deserto, ho passato solo pochi giorni.

NOTE:

1. Poh, qui e Peh, bocca, in ebraico sono scritte con le medesime lettere Pe – Hei).
2. della sua verde vegetazione.
3. Teshuva, tradotto con pentimento, deriva dal verbo lashuv, voltarsi, fare ritorno a Dio.

Publié dans:EBRAISMO - STUDI |on 11 octobre, 2010 |Pas de commentaires »

di Gianfranco Ravasi: La Bibbia secondo gli ebrei

dal sito:

http://www.stpauls.it/jesus/0909je/0909j104.htm#top

La Bibbia secondo gli ebrei

di Gianfranco Ravasi

9 settembre 2009

biblista – Presidente del Pontificio consiglio della cultura  

Maestri nella lettura e nell’interpretazione della Torah, gli ebrei hanno una antichissima consuetudine con le Sacre Scritture. Per conoscere i loro «fratelli maggiori», dunque, i cristiani devono innanzitutto capire come essi si rapportano alla Parola di Dio.
  

Il 21 di questo mese il calendario colloca la festa di san Matteo, l’apostolo che, stando alla narrazione evangelica, era un esattore, ma che nella stesura del suo Vangelo fatto di 18.278 parole greche, distribuite ora in 1070 versetti e 28 capitoli, si rivela come uno scriba ebreo, tant’è vero che c’è chi ha ipotizzato che i cinque grandi discorsi di Gesù destinati a reggere il suo scritto vogliano ammiccare a una novella Torah o Pentateuco cristiano. Certo è che il suo è il testo evangelico più « giudaico » sia per rimandi a situazioni concrete (anche polemiche), sia per l’imponente massa di citazioni bibliche (almeno 63 sono quelle esplicite). Inoltre, l’ultimo giorno di questo mese reca anche la memoria del « biblista » san Girolamo che non solo si dedicò con passione allo studio delle Scritture, ma che fece della loro versione in latino la missione principale della propria vita, andando persino a lezione di ebraico da un rabbino.

Un rabbino legge brani della Torah con il testo in ebraico
(foto di J. Jacobson/AP/La Presse).

Ebbene, sulla scia di queste due figure, vorremmo ora riservare il nostro spazio a una sintetica e semplificata presentazione della modalità con cui l’ebraismo ha letto e legge la Parola di Dio. Dovremo naturalmente ricorrere a una terminologia « tecnica » piuttosto specifica, ma pensiamo che questo offrirà l’occasione a tutti per arricchire il nostro approccio alla Bibbia. Per chi vorrà approfondire il tema, rimandiamo alle voci specifiche dei vari dizionari biblici e alla raccolta di saggi, curata da S. J. Sierra, La lettura ebraica delle Scritture, edita dalle Dehoniane di Bologna nel 1995. Una prima menzione di questa lettura appare nello stesso Antico Testamento, proprio alle origini di quello che verrà poi denominato il giudaismo. Si tratta della scena descritta nel capitolo 8 del libro di Neemia che tempo fa abbiamo approfondito proprio in questa rubrica.

Il sacerdote Esdra, di fronte all’assemblea degli Ebrei rimpatriati dall’esilio babilonese, presiede coi leviti un rito in cui si legge la Torah «a brani distinti e con spiegazione del senso così da far comprendere la lettura» (v. 8). In quella menzione dei «brani distinti» alcuni intravedono la genesi delle parashôt, ossia delle « pericopi », cioè dei brani con cui è attualmente suddiviso il Pentateuco in modo da consentirne la lettura integrale in sinagoga nei sabati secondo un ciclo triennale o annuale. A questo proposito vorremmo qui far cenno anche alla questione della traduzione: in epoca post-esilica era divenuto dominante l’aramaico; così si procedeva spesso – dopo la lettura dell’ebraico con cui era stata scritta la Torah – alla versione nella nuova lingua popolare. Era il cosiddetto targum, che non di rado si trasformava in una vera e propria parafrasi, divenendo un documento prezioso per la storia dell’interpretazione della Bibbia nell’antichità giudaica.

Questo fenomeno ci spinge a illustrare un altro dato caratteristico, quello della derashah, cioè della «ricerca» o «esegesi» ebraica delle Scritture. Tra l’altro, ricordiamo che ciò che noi denominiamo come Bibbia, ossia «i libri» sacri, nel giudaismo era la miqra’, «lettura» (la stessa radice e lo stesso significato sono alla base del vocabolo «Corano»), o meglio Ta-NaK, un acronimo che comprendeva le tre parti in cui era articolato l’Antico Testamento: la Torah, i Nevi’îm, cioè i Profeti, e i Ketubîm, gli Scritti sapienziali. Ebbene, quella «ricerca» seguiva più percorsi: ne vorremmo evocare solo un esempio che ha come oggetto la preghiera di Anna, futura madre di Samuele, nel tempio di Silo (1Samuele 1,9-18).

La Bibbia dice che «parlava in cuor suo», cioè – spiegano i rabbini – «chi prega lo deve fare con l’intenzione del cuore»; però «muoveva le labbra», e questo perché l’orante deve sempre coinvolgere il corpo nella preghiera; ma «non si sentiva la sua voce», così da insegnarci che chi prega non deve alzare eccessivamente la voce; Anna era stata erroneamente ritenuta dal sacerdote di quel tempio un’ubriaca per questo suo comportamento: in tal modo ci è stato insegnato che all’ubriaco non è lecito pregare. Come si vede, è una minuziosa applicazione dei vari segmenti del testo sacro al comportamento del fedele.

L’altro modello di lettura ebraica delle Scritture era detto haggadah, «narrazione»: si cercava di abbellire la pagina biblica, colmandone i vuoti narrativi con libere ricostruzioni, oppure si introducevano spunti omiletici o morali o esistenziali, talora dando origine a vere e proprie trame nuove con prodotti sbocciati da un germe biblico e cresciuti a dismisura. Molti esegeti, ad esempio, ritengono che alcuni libri deuterocanonici come quelli di Tobia, Ester e Giuditta obbediscano alle regole dell’haggadah, mentre celebre è l’haggadah pasquale giudaica che è modulata molto creativamente sul racconto pasquale del capitolo 12 dell’Esodo. Questo approccio narrativo ebbe grande successo nella cosiddetta letteratura apocrifa cristiana e continuò a permanere anche nell’epoca patristica (si pensi, ad esempio, alla nota Vita di Mosè di Gregorio di Nissa, nel IV sec.).

Alcuni ebrei romani all’interno della cosiddetta « Sinagoga dei giovani »,
sull’Isola Tiberina (foto di D. Giagnori/Eidon).

A questo punto tentiamo di individuare i metodi interpretativi che reggevano simili «ricerche» sul testo biblico. Quattro sono le vie adottate, stando almeno a una classificazione tradizionale. Con le loro iniziali esse ricalcherebbero le quattro consonanti della parola «paradiso» (in ebraico pardes), ossia P, R, D, S. Il primo metodo, dunque, era detto Peshat e puntava diretto al significato primario del testo, quello letterale. Il secondo andava oltre questo valore basico ed era denominato appunto Remez, «insinuazione», ed era la scoperta di significati reconditi, segreti, che talora ammiccavano persino nelle stesse lettere delle parole ebraiche, sulla scia di quel detto rabbinico che affermava: «Settanta sono i volti di ogni parola della Torah».

Giungiamo, così, al terzo metodo, il Derush, ove si ha ancora la radice verbale della «ricerca» già incontrata: attraverso il ricorso a sentenze, proverbi, parabole, dispute e altri generi letterari si applicavano i testi biblici alla storia vissuta da Israele nel passato e nel presente, aprendo squarci sul futuro. Era, quindi, un’attualizzazione della Parola di Dio. Infine, ecco il Sôd, cioè «il segreto, il mistero»: per intuire questo senso supremo e trascendente delle Scritture era necessaria una grazia particolare, ed è per questa via che si delineavano alcuni percorsi mistici ed esoterici che approdarono ad alcune opere legate alla tradizione della Kabbalah, fiorita soprattutto in epoca medievale.

Naturalmente questo quadro da noi abbozzato è fortemente schematico e non rende conto della complessità dell’accostamento che la tradizione giudaica ha operato nei confronti della Scrittura, sia nell’ambito della sinagoga e, quindi, dell’ufficialità, sia nella lettura privata, sia nella ricerca rabbinica che spesso raggiungeva livelli di alta sofisticazione, tali da introdurre vere e proprie geometrie mentali fini a sé stesse. Certo è che si teneva sempre ferma la convinzione della necessità di un significato di base legato alle parole e della presenza di un significato trascendente, pensato e voluto dal divino Autore. Era per questa strada che si configurava oltre alla Torah she-bi-ketab, cioè alla Torah scritta, fondamentale e intangibile, una Torah shebe-’al peh, ossia una Torah orale, destinata a raccogliere l’intima densità spirituale della pagina scritta.

Concludiamo con un cenno al giudaismo contemporaneo che ha aperto qualche nuovo sentiero interpretativo. Pensiamo al ricorso al testo sacro in chiave politica per giustificare, ad esempio, l’«eredità» di Israele nei confronti della Terra Santa (in questa linea un impulso fu dato da un movimento « laico » come quello sionista, ma è presente ovviamente in chiave religiosa presso i cosiddetti ebrei ortodossi). La stessa Shoah dette l’avvio a una lettura intensa e fin drammatica delle Scritture, con domande radicali sulla possibilità di credere nella Bibbia e in Dio dopo un’esperienza così tragica per la fede. Ai nostri giorni, poi, ha preso il via una lettura che tiene conto della presenza cristiana e che, perciò, apre spiragli per una nuova teologia messianica (su questo aspetto, molto specifico e problematico, abbiamo già avuto l’occasione di intervenire non molto tempo fa su queste stesse pagine, parlando degli « Ebrei messianici »).

Rimane, comunque, sempre valido l’appello contenuto negli Orientamenti e suggerimenti per l’applicazione della dichiarazione conciliare « Nostra Aetate n. 4″, proposti nel 1974 dalla Commissione per le relazioni religiose della Chiesa cattolica con l’ebraismo: «È necessario che i cristiani cerchino di capire meglio le componenti fondamentali della tradizione religiosa ebraica e apprendano le caratteristiche essenziali con le quali gli Ebrei stessi si definiscono alla luce della loro attuale realtà religiosa».

Gianfranco Ravasi

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