Archive pour la catégorie 'EBRAISMO – STUDI'

L’acqua pura e semplice

dal sito:

http://moked.it/blog/2009/06/09/lacqua-pura-e-semplice/

moked – il portale dell’ebraismo italiano 08/11/2011

L’acqua pura e semplice

I saggi della tradizione ebraica affermano: Ein maim el ha Torà, “non c’è acqua che non sia Torà ”, non c’è comportamento o movimento dell’acqua che non racchiuda un insegnamento fondamentale.
L’acqua è la sostanza più comune sulla Terra, eppure, come la stessa Torà, racchiude molti misteri: Linus Pauling, il chimico due volte premio Nobel, l’ha definita “il deserto della chimica”. Se si comportasse come tutte le altre sostanze, per il suo peso molecolare dovrebbe bollire a -75 gradi e allo stato solido dovrebbe essere piu’ pesante, non più leggera. L’acqua comprende il 70% della nostra massa corporea, la stessa percentuale di cui è composto il pianeta blu in cui viviamo, che dovremmo chiamare Acqua, non Terra. Addirittura il 99% delle molecole del nostro corpo sono molecole d’acqua. Quel 99% di noi serba ancora molti segreti che la scienza si accinge a svelare in questi anni.
L’acqua è una forza potente: con i suoi inarrestabili flussi trasforma ogni cosa, la scioglie e la ingloba: ha cesellato il nostro pianeta e ha favorito la nascita e la crescita di innumerevoli forme di vita.
Che cosa si cela dietro la sua irresistibile forza? L’acqua, sempre pronta a cambiare, a adattarsi, a creare e a trasformare, è la guida migliore che la natura ci offre per capire come riuscire a vivere, imparando a crescere con saggezza e serenità.
L’acqua è una presenza costante nei testi e nelle interpretazioni più profonde della tradizione ebraica, già nello stesso Pentateuco. Per fare solo pochi esempi, Abramo è l’Ivrì, cioè “Colui che oltrepassa il fiume”: passa attraverso l’acqua per vivere se stesso in modo piu’ autentico. Con suo figlio Isacco scava dei pozzi che, secondo lo Zohar, simboleggiano la ricerca della sapienza più profonda. Giacobbe e Rachele, Mosè e Zippora sigillano il loro incontro presso pozzi d’acqua.
Nella sola parashà di Beshallach (Shemot) sono riuniti molti episodi che coinvolgono l’acqua: il passaggio del Mar Rosso, l’incontro con le acque amare nel deserto, che Dio addolcisce omeopaticamente immergendovi un albero amarissimo (Midrash Tanchuma), l’acqua che Mosè fa scaturire battendo una roccia, il pozzo di Miriam che per 40 anni disseta i Figli d’Israele e anche l’episodio della manna, che secondo il midrash era una nutriente rugiada cristallizzata.
Negli ultimi anni gli scienziati hanno rivelato che in particolari condizioni, grazie alle vibrazioni elettromagnetiche coerenti intrappolate nelle sue molecole, l’acqua ha la capacità di trattenere e trasmettere informazioni sulle sostanze con cui viene a contatto: su questi presupposti fisici si basa la “memoria dell’acqua”, che sta alla base dell’efficacia terapeutica dei rimedi omeopatici e delle acque curative.
Il pensiero ebraico ha sottolineato il ruolo creativo e spirituale dell’acqua per garantire la comunicazione, la memoria e lo sviluppo della coscienza. Come i fisici hanno analizzato le caratteristiche molecolari dell’acqua, cosi’ la tradizione mistica ebraica ha analizzato nei secoli la sua natura e le sue virtù spirituali.
I riti religiosi che comprendono immersioni e bagni nell’acqua sono molto antichi e diffusi in tutto il mondo. I testi talmudici e mistici si soffermano sui dettagli del bagno rituale, il mikve (espressione che deriva dalla radice della parola “speranza”), la cui funzione è quella di permettere all’ebreo di rinnovarsi per “rinascere” spiritualmente e fisicamente. Analogamente, con l’ausilio di tecniche psicoterapeutiche comprendenti immersioni o anche solo la visualizzazione, la meditazione e l’identificazione con l’acqua, è possibile affrontare e talvolta risolvere alcune problematiche psicologiche.
Tutte queste inaspettate proprietà dell’acqua, tra saggezza antica e ricerche moderne, sono descritte nel libro “L’acqua, pura e semplice” edito da Tecniche Nuove che è stato recentemente aggiornato e tradotto in lingua inglese: “Water, Pure and simple”, Watkins Publishing.
In ebraico, anche la grammatica della parola “acqua” è istruttiva. Maim (acque) è infatti un sostantivo plurale, duale, indeclinabile. Duale, perché l’acqua è bipolare (ossigeno negativo, idrogeno positivo). Plurale e indeclinabile, perché non c’è un’acqua che sia uguale ad un’altra, perché è molteplice e differenziata.
La forma duale della parola “acque” allude al fatto che, durante la creazione raccontata nella Genesi, si sono formate due acque: le Acque Superiori, maschili, e le Acque Inferiori, femminili. L’acqua esprime l’essenza bipolare della realtà. In accordo con il pensiero cinese della Scuola dello Yin e dello Yang, la tradizione ebraica sottolinea che tutto in natura scaturisce da una coppia di forze, di elementi o di entità: l’individualità isolata e separata non può sussistere nell’universo. Ogni cosa tende ad accoppiarsi con il suo contrario complementare, in un processo dinamico che evolve verso un ordine sempre più complesso.
Al pari di altre tradizioni orientali, il pensiero ebraico ricorre spesso a procedimenti analogici per interpretare la realtà. Le acque racchiudono il segreto del molteplice e della diversità, tanto che in lingua ebraica il plurale dei sostantivi maschili si ottiene con l’aggiunta di un suffisso formato dalle lettere iod e mem: sono le due lettere che nella stessa sequenza formano la parola iam, “mare”.
L’acqua è una molecola nomade, scorre sempre, e’ per sua natura irrequieta: i suoi legami molecolari si stringono e si rilasciano in miliardesimi di secondo: il suo assetto atomico di ossigeno ed idrogeno e’ instabile: uno stato imperfetto che la spinge a ricercare stati ordinati e simmetrici superiori. L’evoluzione della vita e dell’intelligenza si fonda sulle doti peculiari dell’acqua. L’intelligenza è la capacità di avere un comportamento sensibile, flessibile ed innovativo, e cosa c’è di più sensibile e flessibile dell’acqua?
Il racconto della Creazione ci mostra come l’acqua esistesse ancora prima della Creazione stessa, gia’ quando “lo Spirito del Signore aleggiava sulle acque” . E’ curioso che quanto va scoprendo oggi la scienza sull’acqua (il suo ruolo negli eventi biochimici organici, i suoi legami con i cicli lunari e solari, le sue doti creative nei fenomeni caotici, la capacità a livello quantistico di trasmettere codici biofisici), fosse stato gia’ intuito da molti autori e dai mistici della tradizione ebraica.
Sottoforma di embrioni e feti viviamo i primi nove mesi di vita come pesci nell’acqua salata del liquido amniotico: ogni singolo individuo scaturisce dall’acqua. Oggi sappiamo anche che il parto compiuto immersi in acqua comporta vantaggi considerevoli ai nascituri, oltre che alle loro madri.
Nel libro un capitolo e’ dedicato all’Ipotesi Acquatica sui progenitori dell’Homo Sapiens: che la specie umana abbia avuto origine da un progenitore acquatico. Formulata per primo dal biologo inglese Alister Hardy, oggi questa teoria trova sempre più ampio credito tra gli esperti.
Siamo fatalmente attratti dall’acqua perché, con la sua straordinaria semplicità, purezza e trasparenza, cela e rivela allo stesso tempo le origini e gli scopi misteriosi della nostra vita. E’ la nostra origine, sostiene il nostro presente ed è la chiave per capire il nostro futuro.
Saggi di varie tradizioni e i ricercatori sanno che e’ fondamentale comprendere le sue dinamiche e le turbolenze che essa fa scaturire dentro di noi, sia in senso fisico che psicologico: possiamo trarne indizi sull’origine e sugli scopi dell’intelligenza e della coscienza. Quando avremo capito come e perché l’acqua c’è e si muove, che cosa combatte e che cosa vuole realizzare, riusciremo a cogliere il senso profondo di ciò che abbiamo dentro e fuori di noi.
Oggi si va affermando un nuovo tipo di scienza, rigorosa, ma anche attenta a valutare i delicati equilibri presenti in natura, conscia delle interazioni tra uomo e ambiente e tra uomo e uomo. Una scienza che, oltre a fornire tecnologia, si impegna a costruire una società non solo più efficiente, ma anche più umana, più dinamica, più aperta. Una società libera, regolata da valori morali e sociali che, come gli argini di un fiume, essa stessa costruisce grazie al suo libero flusso. A questa tipo di società l’ebraismo ha dato e continua dare un contributo fondamentale ed originale.

Paolo Consigli

Publié dans:EBRAISMO - STUDI |on 8 novembre, 2011 |Pas de commentaires »

Come la firma…come un tuono dal cielo… La teologia dell’Amen finale della preghiera eucaristica.

dal sito:

http://www.pddm.it/vita/vita_01/n_03/1marzo.htm

Come la firma…come un tuono dal cielo…

di CESARE GIRAUDO

 La teologia dell’Amen finale della preghiera eucaristica.

Le intercessioni della preghiera eucaristica si chiudono su una formula di lode, detta tecnicamente dossologia finale. Per farcene un’idea concreta, pensiamo a quella del canone romano. Il suo equilibrio e la sua armonicità hanno estasiato generazioni di compositori, al punto che non pochi avrebbero rinunziato volentieri alla paternità di tutte le loro pagine se avessero potuto attribuirsi la creazione di quel gioiello di musicalità e di ritmo che è appunto la dossologia romana.
Eccone il testo: “Per mezzo di lui, con lui e in lui (Per ipsum et cum ipso et in ipso…) / è a te, Dio Padre onnipotente, / nell’unità dello Spirito Santo, / ogni onore e gloria, / per tutti i secoli dei secoli”.
Si tratta del nono elemento strutturale della preghiera eucaristica, che la liturgia cristiana ha ereditato dalla preghiera veterotestamentaria e giudaica. Per comprenderne la funzione, ricordiamo che, a mano a mano che le intercessioni si susseguono, aumenta la tensione al regno escatologico nel quale domandiamo a Dio d’introdurci, nel desiderio di glorificarlo senza fine. La dossologia si configura allora come inclusione laudativa, cioè come ritorno al tema della lode iniziale avviata dal prefazio. A questa lode solenne, che anima tutta quanta la preghiera eucaristica, l’assemblea risponde con un altrettanto solenne Amen.

1. Il significato della parola Amen
Vogliamo qui soffermarci sulla teologia dell’Amen conclusivo della preghiera presidenziale in genere e della preghiera eucaristica in specie. Vedremo che si tratta di una risposta non soltanto solenne, come l’abbiamo definita, ma anche e soprattutto impegnativa.
La parola ebraica Amen è costruita a partire da una radice che connota le nozioni affini di “stabilità, verità, fermezza”. Il primitivo significato dell’ebraico Amen è perciò quello di un’affermazione. Rispondendo Amen alla preghiera presidenziale, l’assemblea grida a Dio Padre: “È così!”, “È vero quanto il presidente ha detto!”, “È stato la nostra voce!”.
Giustino offre un’illustrazione complementare e altrettanto stimolante circa la valenza teologica dell’Amen. Nelle sue due narrazioni della liturgia eucaristica egli riferisce che, dopo che il presidente ha elevato il discorso orazionale “a lungo” e “con tutta la sua forza”, il popolo risponde approvando per acclamazione con l’Amen finale. Giustino precisa che la voce ebraica Amen significa “Sia così!”. In base alla traduzione greca da lui attestata, l’espressione Amen equivale quindi ad un augurio, nel senso cioè di “possa realizzarsi quanto il presidente ha detto, ossia la richiesta che a nome nostro ha fatto!”.
Riassumendo diremo che l’Amen, pronunciato a conclusione di un formulario liturgico, oscilla in maniera comprensiva tra l’originaria connotazione affermativa “È così!” e la successiva connotazione augurale “Sia così!”. Rispondendo Amen, la comunità cultuale, attraverso codesta acclamazione ad un tempo assertiva e augurale, fa proprio il discorso orante del suo presidente e vi si associa senza riserve. Da ciò appare come pronunziare l’Amen sia altrettanto impegnativo quanto pronunziare la preghiera che esso viene a confermare. Ne erano ben coscienti i mistagoghi antichi, cioè quei maestri che amavano guidare i fedeli alla comprensione del Mistero attraverso la liturgia.
Al fine di offrire spunti di riflessione ai mistagoghi di oggi, vogliamo soffermarci su alcune testimonianze, dirette e indirette, prima dei Padri della Sinagoga e successivamente dei Padri della Chiesa.

2. L’insegnamento dei Padri della Sinagoga
Essendo l’Amen già patrimonio della liturgia veterotestamentaria e giudaica, anche i rabbini avvertivano la necessità d’istruire i fedeli sul dovere di pronunciarlo in maniera consapevole e responsabile, in risposta alla preghiera elevata dal presidente dell’assemblea. Ecco perché una mistagogia rabbinica s’impegna a rispondere all’obiezione di quei fedeli che, in considerazione del ruolo ben più vistoso e corposo del presidente, rischiano di considerare poca cosa l’intervento dell’assemblea.
Nel trattare la questione, il Talmùd di Babilonia (raccolta d’insegnamenti dei rabbini sulla Torah) affianca due opinioni a prima vista contrapposte, che poi si affretta ad equilibrare e a comporre nella sentenza conclusiva. Ecco il testo: «[Prima opinione] Sembra doversi dire che colui che pronuncia la benedizione è superiore a colui che risponde Amen. [Seconda opinione] Ma… Rabbi Yosè disse: “Colui che risponde Amen è più grande di colui che pronuncia la benedizione”. Rispose a lui Rabbi Nehorày: “Hai proprio ragione! Sono infatti gli scudieri che scendono prima e si agitano nella battaglia, ma sono gli eroi che scendono dopo e vincono”… [Insegnamento conclusivo] Fu insegnato: “Sia colui che pronuncia la benedizione sia colui che risponde Amen ubbidiscono al comando di benedire il Signore; ma è gratificato prima colui che pronuncia la benedizione e dopo colui che risponde Amen”».
Teniamo presente che nella liturgia degli Ebrei la parola “benedizione” sta per la nostra “preghiera”. Quindi, se volessimo adattare l’insegnamento rabbinico al nostro orecchio moderno-occidentale, dovremmo tradurre: “Sia colui che pronuncia la preghiera, sia colui che risponde Amen ubbidiscono al comando di pregare il Signore”.
In questo insegnamento colui che presiede la preghiera liturgica è paragonato per il suo ruolo agli scudieri o lancieri, ossia agli elementi della truppa, i quali scendono per primi in campo, si agitano per impegnare il nemico e si affaticano. Invece i fedeli che aderiscono con l’Amen finale sono paragonati agli eroi, ossia agli elementi scelti, che in un piano avveduto vengono riservati per il momento decisivo della battaglia. Il ruolo liturgico dei fedeli che con l’Amen aderiscono alla preghiera del presidente è dunque superiore, o perlomeno uguale — in ogni caso non inferiore — a quello del presidente stesso.
Un passo della Mishnà (norme che costituiscono il nucleo del Talmud) ci trasmette l’insegnamento di un rabbino che vuol ricordare al popolo come l’Amen sia un’adesione responsabile alla preghiera precedentemente fatta. Queste le sue parole: “Si risponde Amen dopo che un israelita ha pronunciato la benedizione; ma non si risponde Amen dopo che un samaritano ha pronunciato la benedizione, a meno che si sia ascoltata la benedizione tutta quanta”. Teniamo presente che l’israelita era il fedele ortodosso, il samaritano era sospetto di eresia. L’insegnamento non intende affatto dispensare il fedele dal prestare ascolto al discorso orazionale. Al contrario, ribadisce tutta l’importanza dell’ascolto, al punto che questo dovrà essere intensificato e rendersi in certo senso più circospetto qualora a presiedere la preghiera sia un samaritano, la cui ortodossia dev’essere attentamente verificata. L’Amen finale non è quindi una parola da pronunciare alla leggera, per chiudere meccanicamente un testo altrimenti sospeso.
Aggiungiamo ancora un’altra mistagogia rabbinica, presa dal Talmùd di Babilonia. Essa è redatta nello stile rudemente efficace della catechesi minatoria. Per comprenderla occorrono alcune precisazioni terminologiche. Con gli aggettivi “furtivo, strappato, orfano” si qualificano tre modi errati di pronunziare l’Amen. Pertanto, un “Amen furtivo” è quello cui viene rubata parte della prima vocale: da Amén diventa emén; un “Amen strappato” è quello che, quasi frutto non ancora maturo, viene strappato a forza facendogli perdere la consonante finale: da Amén diventa Amé; infine, un “Amen orfano” è quello che, pur presentando una dizione corretta, manca di tensione relazionale alla preghiera che lo ha generato.
Ecco il testo: «I nostri Maestri insegnarono: “Non si risponde né un Amen furtivo, né un Amen strappato, né un Amen orfano, né si rigetta la benedizione dalla propria bocca”. Ben-Azzày disse: “Chiunque risponde un Amen orfano, che i suoi figli siano orfani! un Amen furtivo, che siano furtivi i suoi giorni! un Amen strappato, che siano strappati i suoi giorni! Ma chiunque prolunga l’Amen, siano prolungati a lui i suoi giorni e i suoi anni!”».
Così catechizzavano i rabbini. Pertanto, siccome nessuno poteva desiderare che i propri figli fossero orfani, né che i propri giorni fossero furtivi o strappati, tutti si affrettavano a prolungare la proclamazione dell’Amen. In tal modo i fedeli erano dissuasi dal pronunciare l’Amen in modo frettoloso o distratto, evidentemente perché tale negligenza è la dimostrazione palese della mancata attenzione alla preghiera.

3. L’insegnamento dei Padri della Chiesa
Procediamo infine a una rassegna di affermazioni dei Padri, che attestano, talvolta anche indirettamente, l’importanza riconosciuta dalla Chiesa dei primi secoli alla proclamazione corale dell’Amen.
In una lettera al papa Sisto II, conservataci da Eusebio († 340 circa), il mittente Dionigi d’Alessandria chiede al “vescovo dei Romani” che lo aiuti a risolvere un caso concreto. Si tratta di un uomo da tutti “considerato come un anziano fedele” e da lungo tempo assiduo frequentatore dei sacramenti, che tuttavia soffre per dubbi in merito alla validità del proprio Battesimo, giacché ricevuto nell’eresia. Parlando di quell’uomo, che era venuto da lui piangendo, lamentandosi e supplicando per essere ribattezzato, Dionigi dà tutte le informazioni di cui è in possesso. Tra le varie precisazioni vi è pure quella che c’interessa, dal momento che sottolinea la dimensione teologica dell’Amen cultuale. Ecco il passo: “Egli infatti aveva ascoltato e compreso l’Eucaristia ed insieme aveva acclamato in risposta l’Amen, e si era tenuto in piedi dinanzi alla mensa eucaristica, e aveva teso le mani per ricevere il nutrimento santo, e questo l’aveva ricevuto, e per parecchio tempo aveva partecipato al corpo e al sangue di nostro Signore”.
Interessante è lo stretto rapporto tra le espressioni “egli infatti aveva ascoltato e compreso l’Eucaristia” e “insieme aveva acclamato in risposta l’Amen”. Secondo Dionigi la pronuncia dell’Amen interviene solo dopo che il fedele ha compreso la preghiera eucaristica.
Degna di attenzione è l’esegesi applicata che l’Ambrosiaster — un anonimo del IV secolo, per lungo tempo confuso con Ambrogio — fa di 1 Cor 14,16: «“Altrimenti, se benedici soltanto nello spirito, cioè se pronunzi la lode di Dio in una lingua ignota a quanti ascoltano, chi viene incontro al semplice? Come potrà egli dire Amen in risposta alla tua benedizione, giacché non sa quel che dici? [1 Cor 14,16]”. Infatti l’inesperto, ascoltando ciò che non comprende, non conosce la conclusione della preghiera, e non risponde Amen, ossia È vero, perché sia così confermata la benedizione. Infatti la conferma della preghiera si compie ad opera di coloro che rispondono Amen, cosicché tutto quanto è stato detto sia confermato dalla testimonianza del vero nelle menti di coloro che ascoltano». Anche qui, la pronuncia dell’Amen rappresenta un atto altamente responsabile.
Sull’Amen che conclude la preghiera eucaristica si sofferma pure Agostino († 430) con una spiegazione breve e incisiva. Nella mistagogia ad infantes, cioè ai neofiti, dopo essersi diffuso sulla teologia del dialogo invitatoriale, dopo aver riassunto la dinamica della preghiera eucaristica limitandosi a sottolineare la mutazione sacramentale, egli aggiunge: “A questo voi dite Amen. Dire Amen, è sottoscrivere. Amen significa in latino: È vero”.
Per Agostino, dire Amen è come apporre la firma a un documento. Un atto notarile, ad esempio, resta privo di valore fino a quando non interviene la firma dell’interessato a convalidarlo. Di fatto, il momento in cui la persona interessata si appresta ad apporre la propria firma riveste una solennità maggiore rispetto al momento che ha visto il notaio impegnato nella stesura del documento.
Concludiamo con la testimonianza di Gerolamo († 419). Nel suo elogio della fede del popolo romano, in riferimento a Rm 1,12, egli esclama: “Dov’è mai che con tanto desiderio e tanta assiduità si corre alle chiese e ai sepolcri dei martiri così come a Roma? Dov’è mai che l’Amen rimbomba simile a un tuono dal cielo e si scuotono i vani templi degli idoli così come a Roma? Non che i Romani abbiano un’altra fede, se non questa, quella cioè che hanno tutte le Chiese di Cristo; ma ciò si deve al fatto che in essi la devozione è maggiore, e maggiore è la semplicità per credere”.
Senza negare affatto ai rmani di allora il merito della convinta partecipazione alla preghiera liturgica, dobbiamo riconoscere che di merito ne avevano soprattutto i loro pastori. Se i romani erano così come Gerolamo dice, ciò dipendeva dal fatto che i pastori sapevano, con adeguate catechesi, sensibilizzare i fedeli sull’importanza di questa adesione consapevole e responsabile di tutta l’assemblea alla voce rappresentativa del suo presidente.

Publié dans:EBRAISMO - STUDI, LITURGIA |on 4 novembre, 2011 |Pas de commentaires »

Docile e impudente audacia ebraica (Dt 4,7)

dal sito:

http://kabballart.com/cinuweb/fotocinuweb/wtorah/audacia.html

Docile e impudente audacia ebraica

Poiché qual’ è il popolo così grande da avere vicine le proprie divinità così come H’’ nostro D’ lo è ogni volta che lo invochiamo ?

(Dt 4,7)

Se c’è una cosa che contraddistingue il popolo d’Israele da tutti gli altri popoli è proprio il tipo di relazione che egli  ha instaurato con il Suo D’: nel moderno stato d’Israele la Torah fa direttamente o indirettamente parte integrante della vita quotidiana dei cittadini; in Israele D’ è per tutti, credenti e meno credenti, il Padrone di casa al quale ci si rivolge con una confidenza che ai non-ebrei a volte suscita stupore, se non scandalo. Una delle accuse che ci vengono fatte è che “gli ebrei mettono D’ da ogni parte!”. Questo modo familiare di rivolgersi a D’ denota il tipo di relazione che l’ebreo ha nei confronti dell’assoluto. L’ebreo, a causa della sua elezione e del suo passato storico, non intrattiene con la divinità un rapporto distante di Creatore-creatura, ma un rapporto intimo a tu-per-tu come quello di Padre-figlio, Marito-moglie…
Questa intimità spesso tocca punte di un’arditezza e libertà tali da sembrare persino blasfeme. L’ebreo rifiuta un atteggiamento di passiva sottomissione al “fato”, sa porre domande a D’ e spingersi fino alle estreme conseguenze di esse; sa umilmente sottomettersi alla volontà di D’, anche quando è troppo esigente, ma allo stesso tempo sa anche dimostrare apertamente il suo disappunto, presentare a D’ le sue proteste e permettersi anche di litigare con Lui senza paura di offenderlo, e senza timore di fra crollare le consolidate impalcature teologiche che non fanno che aumentare la distanza dell’uomo dalla sorgente di ogni bene.
La preghiera ebraica è aliena all’etichetta e non assume nessun codice di comportamento formale mirato a mascherare la misera realtà umana: la sinagoga non è un luogo sacro dove solo si prega, in sinagoga si studia Torah, si danza, si parla, si mangia, si urla a D’ la propria gioia o il proprio dolore, si discute con i fratelli e a volte persino si litiga!! L’ebreo si permette questa libertà perché ama il suo Creatore e sa di essere da Lui eternamente amato così com’è con i suoi pregi e difetti, non ha bisogno di recitare un ruolo, può permettersi di rimanere autenticamente se stesso in sinagoga così com’è nella vita di tutti i giorni.

Pubblichiamo un racconto hassidico che illustra molto bene questo tipo di relazione confidenziale tipicamente ebraica.
Si racconta che, durante il mese terribile di Av, il Grande Magghid rabbi Dov Baer di Mezrich si rivolse al suo giovane discepolo reb Elimelekh di Lizensk e gli chiese se conosceva il senso profondo di Rosh Hashana (=capodanno ebraico).
- No, rispose il discepolo. Non lo conosco. In realtà non conosco il senso profondo di nulla.
- Ti piacerebbe apprenderlo?
- Fosse vero, rabbi. Me lo insegni. Proprio per questo sono venuto a Mezritch. Per comprendere quello che faccio, chi io sia.
- Bene, disse il Grande Magghid. Va’ a Zhitomir. Fermati nel villaggio vicino alla foresta. Trovererai facilmente la locanda, ce n’è una sola. L’oste ti svelerà il significato profondo di Rosh Hashana.
Senza perdere un minuto, reb Elimelekh lasciò Mezritch, prese la strada per Zhitomir e si fermò al villaggio presso la foresta. Trovò la locanda, incontrò l’oste e subito pensò che il Magghid l’aveva dovuto indirizzare da un Giusto veramente nascosto. Infatti costui non aveva per nulla l’aria d’uno che potesse insegnargli anche la più elementare preghiera d’ogni giorno. Era un oste fatto e finito, si comportava da oste e si esprimeva da oste, tutto occupato com’era a servire gli avventori, a bere con loro e a ridere con gli ubriachi. “Riesce a camuffarsi a meraviglia”, pensava Elimelekh.
Il giovane si fermò una notte, si fermò tre notti.
Spiava l’oste. Sperava di sorprenderlo a mezzanotte, quando tutti i mistici piangono sulla distruzione del Tempio. Fatica sprecata: quel brav’uomo dormiva placidamente.
Al mattino l’oste si alzava, biascicava in fretta e furia le preghiere, ingoiava la colazione come aveva fatto il giorno prima e, certamente, la settimana prima. Poi si metteva al lavoro. Scopava l’osteria, ordinava le sedie, lavava i bicchieri, e aspettava il primo vetturino per trincare con lui. Ma reb Elimelekh non si perdeva d’animo. “Il Magghid m’ha indirizzato qui,e io devo venirci”, pensava. “Il Magghid sa quello che fa. Forse dovrei fermarmi per lo shabbat (=sabato). Nella luce e nella purezza dello shabbat l’oste non potrà più nascondersi e sarà forzato a mantenere la promessa del Magghid”.
Passò, dunque, lo shabbat all’osteria ma non accadde niente, salvo che, in onore dello shabbat, l’oste mangiò senza fretta e dormì a lungo. Allora Elimelekh cominciò ad agitarsi. “Perché sono venuto qui?”, si chiese. “Perché non ho udito le parole che m’erano destinate? Forse perché non ne sono degno? È colpa mia se l’oste è rimasto oste?”.
Col cuore amareggiato, reb Elimelekh decise di ritornare a Meztritch per Rosh Hashana e s’affrettò ad avvertire l’oste. Lo cercò su e giù per la casa ma non lo trovò. Finalmente lo scovò in un angolo della cucina che armeggiava davanti a due quaderni e mormorava:
- Presto sarà Rosh Hashana. È tempo, Signore dell’universo, che tiriamo le somme, non ti pare? Apriamo il primo quaderno; vi ho notato tutto quanto ti devo. Dunque, vediamo. Ho lasciato passare le feste di Simhat Torah senza una ‘alyah (=salita alla lettura della Torah) : ho sbagliato; in un giorno simile il posto di un’ebreo è fra gli ebrei. Ti debbo una ‘alyah. Continuiamo. Il mese dopo, ho dimenticato di recitare la preghiera di minhah. Bene, ti debbo una preghiera. E poi? Poi non ho voluto dare da mangiare a un mendicante. Che vuoi, ero troppo occupato. Ti debbo anche un pasto. Volgiamo pagina: il giorno di Tisha beAv ho interrotto il digiuno, ho bevuto un bicchiere, ma non  en potevo fare a meno. Tu conosci bene il signore del villaggio, quando s’arrabbia ammazza; e stava proprio arrabbiandosi perché mi rifiutavo di bere con lui. Allora ti debbo un bicchiere. Poi ti debbo una elemosina e un dono per Shimon, l’orfano, e per Rahel che sta per sposarsi…Ma adesso apriamo il secondo quaderno, permetti? Ho segnato tutto quanto mi devi. Ecco qui: mio cugino, innocente, messo in prigione, e Tu hai lasciato fare. Perché non Ti sei opposto? Mi devi trentadue giorni di prigione…Cinque settimane dopo, sua moglie s’è ammalata. Perché  l’hai fatta ammalare, Signore dell’universo? Mi devi la sua malattia…Lo stesso mese, il figlio di Jankel è stato bastonato dal signore del villaggio: perché non l’hai protetto? Tu mi devi tre costole rotte…Volto pagina e leggo che alcuni disgraziati teppisti hanno incendiato la sinagoga di Pesinka, dopo aver stracciato i rotoli sacri e assassinato il povero reb Iddel, lo scaccino: mi devi l’onore della Torah, la bellezza della Torah, e più ancora, Signore dell’universo, mi devi rab Iddel…Non c’è che dire, mi devi molto. Veniamo al dunque. Come la mettiamo con nostro dare e avere?

L’oste prese la testa fra le mani per riflettere meglio. Poi ebbe un’idea:
- Ebbene, ti voglio fare una proposta: tu non mi devi nulla e io non ti devo nulla, pari e patta, diciamo. Ti va?
Reb Eliemelekh rientrò a Mezritch e si presentò al Magghid il cui viso si illuminiò d’un sorriso misterioso.
- Com’è andata? Ora tu sai?
- Sì, disse il discepolo, ora so.
- E sei d’accordo?
- Sì, disse reb Elimelekh. Sono d’accordo.
- Allora anche il Creatore è d’accordo.
Non io, dice il narratore della storia. Non io.

Il senso di questo racconto non è quello di invitare a trascurare l’osservanza dei comandamenti, ma piuttosto suggerisce l’atteggiamento da adottare nel praticarli: i comandamenti, le mitzvot non devono essere osservate per il timore della punizione né per il desiderio della ricompensa, ma semplicemente per amore. E nell’amore autentico non si teme di mostrarsi all’amato per quello che si è, in tutta la verità del proprio essere.

Publié dans:EBRAISMO - STUDI |on 29 octobre, 2011 |Pas de commentaires »

IL RABBINO ROSEN AD ASSISI EVENTO (il testo è in inglese, questa è una traduzione Google, mi fa piacere postare questo articolo)

dal sito:

http://www.zenit.org/article-33746?l=english

(il testo è in inglese, questa è una traduzione Google, mi fa piacere postare questo articolo)

IL RABBINO ROSEN AD ASSISI EVENTO

« C’è nessun altro valore che siamo obbligati ad uscire del nostro modo di perseguire come siamo per la pace »

ASSISI, Italia, Ottobre 27, 2011 ( Zenit.org ) .- Pubblichiamo di seguito il testo del discorso tenuto oggi ad Assisi in occasione della Giornata di riflessione, dialogo e preghiera per la pace e la giustizia nel mondo, dal rabbino David Rosen.
* * *
Per definizione, un pellegrinaggio è molto più di un viaggio. Le parole ebraiche di pellegrinaggio sono, « aliyah la’regel », che si traducono come ascendente per il piede-festival. Il concetto biblico di salita era sia letterale e spirituale. E ‘stato letterale, perché è venuto su per le montagne della Giudea a Gerusalemme, al Tempio Santo. Tuttavia, il simbolismo fisico ha cercato di infondere uno stato della mente nella coscienza del pellegrino, di ascesa spirituale, di essere ancora più vicini a Dio, e di conseguenza per essere in accordo con la Volontà Divina e comandamenti.
Questa visione di pellegrinaggio, di ascesa, è fondamentale per la visione profetica della costituzione del Regno dei Cieli in terra – la visione messianica della pace universale. Nelle parole del profeta Isaia (2, 3 e 4) « … E molti popoli devono andare avanti e dire ‘saliamo al monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci indichi le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri, perché da Sion uscirà la legge e la parola del Signore da Gerusalemme ‘Egli sarà giudice fra le genti e discernere per molti popoli. e si forgeranno le loro spade in vomeri, le loro . lance in falci Nazione non alzerà più la spada contro un’altra nazione e non impareranno più la guerra « e continua il profeta (11, 6-9) … « Il lupo dimorerà con l’agnello e il leopardo si sdraierà accanto al capretto, il vitello e il leone e il bestiame ingrassato staranno insieme e un fanciullo li guiderà La mucca e l’orsa pascoleranno insieme i loro figli sono a carico. giù, e il leone mangerà la paglia come il bestiame Un bambino deve giocare una buca serpente e un bambino metterà la mano nel covo una vipera ha Essi non sono male né danno in tutto il mio santo monte, perché la terra sarà piena.. della conoscenza del Signore come le acque ricoprono il mare.  »
Vi è un commento molto conosciuto del grande rabbino Meir Simcha di Dwinsk, che ha vissuto cento anni fa. Egli ha osservato che questa visione di pace aveva già avuto luogo nella storia religiosa dell’umanità – nell’arca di Noè. Già lì, gli animali predatori hanno dovuto vivere una vita vegetariano e le loro potenziali prede potrebbero vivere in pace. Tuttavia, egli sottolinea che la profonda differenza tra la situazione nell’arca di Noè e la visione di Isaia, è che in arca di Noè non c’era altra scelta. Questa era l’unica opzione disponibile per gli animali per sopravvivere al diluvio. Visione di Isaia invece, nasce dalla « conoscenza del Signore », è una visione che emana dalla più profonda comprensione spirituale e volontà.
Per molti nel nostro mondo, la pace è una necessità pragmatica come in effetti lo è, e non dobbiamo sminuire in alcun modo dalla benedizione per il nostro mondo da un tale pragmatismo. Tuttavia ciò che gli uomini e donne di fede cercano e per i quali si sforzano « per salire al monte del Signore », è l’apprezzamento di pace come espressione sublime di Volontà Divina e l’immagine divina in cui viene creato ogni persona umana.
Per dimostrare questa aspirazione in modo visibile già ad Assisi 25 anni fa, abbiamo un debito di riconoscenza alla memoria del beato Giovanni Paolo II « e noi dobbiamo rendere grazie profonda al suo successore Papa Benedetto XVI per continuare in questo percorso.
I saggi del Talmud ci insegnano che non solo la pace è il nome di Dio (Shabbat 10b – vedi Giudici 6:24), ma è il presupposto essenziale per la redenzione, come è scritto (Isaia 52:7) « Egli annunzia la pace … Egli annuncia la salvezza « (Deuteronomio Rabbah 20:10). Inoltre i nostri saggi sottolineano che non vi è nessun altro valore che siamo obbligati ad andare fuori dal nostro modo di perseguire come siamo per la pace, come è scritto (Salmi 34:15) « cerca la pace e perseguire esso ».
Possa questo incontro di oggi rinvigorire tutti gli uomini e le donne di fede e di buona volontà per ridondare i nostri sforzi per rendere questo obiettivo una realtà, la realtà che porta vera benedizione e guarigione per l’umanità, come sta scritto: « pace, pace ai lontani e ai il vicino e io lo guarire « (Isaia 57:19).

Publié dans:EBRAISMO - STUDI |on 28 octobre, 2011 |Pas de commentaires »

« Raccontare Dio. Il Midrash e La Tradizione Di Israele » (Recenzione)

dal sito:

http://www.keshet.it/rivista/sett-ott-03/pag15.htm

RECENZIONI

a cura di Raffaello Zini,
Testi di: G. Anderlini, A. Contessa,
R. Fontana, P. Lenhardt, M. Remaud
Quaderni di QOL, 1
Aliberti editore, Reggio Emilia 2002, pp. 160

  »Raccontare Dio. Il Midrash e La Tradizione Di Israele »

a cura di Raffaello Zini,

  »E Dio pronunciò tutte queste parole. (Esodo 20,8) Perfino ciò che domanderebbe un discepolo fidato al suo maestro, il Santo, benedetto Egli sia, lo disse a Mosè in quell’ora, come è detto: E Dio pronunciò tutte queste parole » ( Midrash Tanhuma Buber, Ki tissà su Esodo 34,27). Dio, dunque, secondo i Maestri, avrebbe comunicato a Mosè sul Sinai non solo la Legge scritta, ma anche quella orale, e tutti i commenti e le interpretazioni e le domande che ne sarebbero seguite.
Quel « tutte », apparentemente superfluo, nell’enunciato che precede l’esposizione dei Comandamenti, è proprio ciò che fa scattare la ricerca di un significato più ampio e profondo, che vada oltre il puro senso letterale: il midrash viene utilizzato per giustificare la pratica del midrash.
Sono il significato e il valore di questo « processo di ricerca » (così possiamo tradurre il termine midrash), fondamentale nell’approccio ebraico alla Parola rivelata, che Pierre Lenhardt affronta nel suo scritto « Grandezza e limiti del Midrash », che apre questo volume (pp. 17-55). L’autore cerca nel Talmud e nei successivi scritti rabbinici i fondamenti che offrono sostegno e alimento al lavoro interpretativo e ne indica la pregnanza nella caratterizzazione della religiosità ebraica, costretta a ridefinirsi all’indomani della distruzione del Tempio e della cessazione del culto sacerdotale.
Il presupposto (radicalmente antifondamentalista) all’interpretazione continua, alla lettura infinita, come la definisce David Banon (grande studioso del midrash, cui si fa riferimento anche in questo saggio) è che la parola di Dio abbia in sé un’inesauribile ricchezza polisemica, che non può essere racchiusa in un enunciato definito e necessariamente limitato dall’inadeguatezza del linguaggio umano. Così la Torà scritta « nella lingua degli uomini », come diceva Rabbi Ishmael, citato dal Lenhardt, deve essere oggetto di un continuo lavoro di interrogazione, per farne emergere la ricchezza dei molteplici significati.
Citando le parole di Geremia « La mia parola non è forse come il fuoco? Oracolo del Signore. Non è forse come un martello che fracassa la roccia? » (Ger. 23,29), l’autore osserva che il senso preferito dalla Tradizione , « è che il martello , il midrash (la Torà orale, il maestro esegeta), fa uscire dalla roccia della Scrittura una infinità di scintille. La Scrittura, parola incisa nella Roccia di Israele (Is. 30,29), ha una potenza di attualizzazione infinita che appartiene al midrash manifestare ». Il Lenhardt non si nasconde che sussista « il problema dell’autenticità dei risultati », di dove si debba tracciare il limite tra interpretazioni valide ed elucubrazioni arbitrarie, ma sottolinea anche che non viene definita dalla Tradizione alcuna procedura probatoria: vengono tramandati molteplici esempi di discussioni che formano il giudizio di coloro che li studiano.
D’altronde, come viene rimarcato proprio in apertura del saggio, secondo l’affermazione di Shimeon ben Gamaliel che diceva: « non è il midrash che è essenziale, ma l’azione », quello che ha valore non è tanto il risultato dell’interpretazione quanto l’impegno nell’indagine e nella ricerca. Come afferma molto chiaramente il Banon (La lecture infinie, Seuil, Parigi 1987, p.67), « noi non siamo in presenza di una tradizione oggetto, ma di una tradizione lavoro … La tradizione non è ciò che si presenta sotto la specie di una fedeltà rigorosa alla parola originaria. Si tratta di una modalità di accesso al testo, un modo di appropriazione. »
Nel suo dispiegarsi, l’azione interpretativa del midrash si basa su un fondamentale presupposto: l’unità della Parola di Dio, che ha trovato espressione nell’intero complesso delle Scritture. Le parole appartenenti a libri diversi si illuminano reciprocamente, facendo emergere una nuova dimensione di senso. Nella interpretazione di un passo, attingendo alla Torà, agli scritti profetici e a quelli sapienziali, i versetti si accostano gli uni agli altri come le perle di una collana (chiamata harizà), che diventa tale grazie al midrash che le perfora e le monta. « È tutta la collana – osserva il Lenhardt -, perle e filo, è tutta la Torà, che, grazie al midrash, rifulge della sua unità e della sua divinità. Così il midrash può ricomporre l’unità della Parola di Dio. Esso ritrova l’unità e la divinità che la Parola aveva per Israele alla sua prima manifestazione al Sinai. »
Esempi illuminanti ed efficaci di come il processo sviluppato attraverso il midrash possa condurre a profonde riflessioni religiose, che arricchiscono la prospettiva del rapporto uomo-Dio e della visione del mondo, ci vengono dagli scritti che seguono al saggio iniziale, e che affrontano tematiche diverse e specifiche.
Raniero Fontana (« Ebrei e Gentili tra storia e aggadà », pp. 57-82) approfondisce la tematica dell’universalismo insito nella tradizione talmudica, ampiamente sostenuto da midrashim che suffragano l’idea di una salvezza che raggiunge gli uomini retti indipendentemente dalle appartenenze, e volentieri li associa ai destini finali del popolo di Israele.
Michel Remaud in « L’asino al servizio della redenzione » (pp.83-91) analizza una serie di passi biblici e di commenti che hanno al centro questo animale, che viene configurandosi come « indissociabile dal salvatore di Israele » , e arriva « a essere considerato come il simbolo stesso del Messia », manifestazione della « continuità del disegno di Dio ».
Giampaolo Anderlini (« La guerra dell’amore: guerre del Signore e guerra della Torà », pp. 93-113) affronta invece un passo oscuro del libro dei Numeri (21,14), in cui si parla del « libro delle guerre del Signore ». Il passo è stato approfonditamente analizzato e interpretato dai maestri della Tradizione, e ripreso da Rashì (sec. XII) nel suo commento al Pentateuco. L’autore segue il complesso filo del ragionamento rabbinico che conduce all’interpretazione delle guerre del Signore come « guerra della Torà, per la quale – scrive – non si hanno eserciti schierati o guerrieri armati di tutto punto l’uno contro l’altro, ma nella quale valgono solo le armi della discussione (accesa),del confronto (serrato) e dello scontro (dialogico). » La conclusione di Rashì è tuttavia quella che, benché i disputanti si affrontino come nemici nel corso della discussione, « la guerra che avviene a motivo del Libro alla fine diviene amore ».
Conclude la raccolta il saggio di Andreina Contessa (« Pinhas, lo zelante. Un personaggio problematico nell’arte cristiana », pp. 115-159), che indaga sul tema abbastanza inconsueto dei rapporti tra iconografia e midrash: è dedicato a Pinhas, lo zelante, protagonista di un episodio del Libro dei Numeri (25).
Si tratta di una figura piuttosto imbarazzante, visto che si macchia di duplice omicidio trafiggendo con la sua lancia un correligionario che si unisce a una moabita. Perché non diventasse esempio da imitare i Maestri, attraverso l’ampliamento narrativo tipico del midrash, circondano l’episodio di interventi soprannaturali (facendolo quindi diventare un unicum), al punto di poter associare il protagonista a Elia, con cui avrebbe avuto in comune « il sacerdozio e il compito di far pentire ed espiare Israele ».
Il midrash si diffonde inoltre sulle arti seduttive e sulla capacità di inganno messe in atto dalle donne moabite, a parziale discolpa degli israeliti e a merito di Pinhas, che ne avrebbe svelato le trame. Sebbene tutto ciò non sia trattato nel testo biblico, le illustrazioni di libri di preghiere e di Bibbie antiche, sia ebraiche sia cristiane, rivelano come l’ampliamento midrashico abbia ispirato gli illustratori, che hanno trattato l’episodio con ampiezza ben maggiore di quanto la breve apparizione nel Libro dei Numeri avrebbe potuto giustificare.
Anche questo saggio è accompagnato, come i precedenti, da un ricco apparato critico e bibliografico: è un invito e un’occasione per chi voglia ulteriormente addentrarsi nella scoperta affascinante di un mondo poco noto ai profani, che non solo ha sostanziato nei secoli la fede di Israele, ma ha anche contribuito alla formazione di un pensiero ermeneutico , che in epoca moderna ha travalicato i limiti dell’ambito religioso, per divenire modalità di ricerca e di approccio alle realtà dell’uomo e della vita.

Daniela Manini, architetto, docente, cultrice di studi biblici.

Publié dans:EBRAISMO - STUDI |on 20 octobre, 2011 |Pas de commentaires »

EBRAISMO: TORAH – POPOLO – TERRA (inizio da metà studio)

dal sito:

http://www.nostreradici.it/torah_popolo_terra.htm

EBRAISMO: TORAH  – POPOLO – TERRA

(inizio da metà dello studio)

Torah

Israele racconta. Prima oralmente, poi trascrivendo. Poi – nei secoli – producendo tutta una Tradizione vitale. Nasce la Torah. In mezzo a popolazioni idolatre e politeiste Israele – senza ritenersi da ciò impoverito, sapendo anzi di aver fatto una conquista grande – dice che c’è un Dio solo. E da qui viene la grandezza di Israele in quanto capace di universalità a tutti i livelli: se c’è un Dio solo, questo è il Dio di tutti. Un Dio « uno » che non è un « uno » matematico, ma I ‘unico, totalmente trascendente. Pensate quanto è straordinaria questa intuizione che nasce in un contesto di popoli che concepiscono divinità immanenti, idoli che hanno bisogno di essere costruiti da mano d’uomo.
L’altra sconvolgente particolarità d’lsraele è che narra di un Dio che si coinvolge nella storia dell’umanità. La novità è sconcertante soprattutto se la si proporziona alla piccolezza di questo « non ancora popolo ». Heschel approfondirà questo concetto nella sua opera : « Dio alla ricerca dell’uomo ».
Non è più l’uomo che cerca Dio: su questo concetto si sono costruite tutte le grandi culture antiche. La grandiosità e novità dell’intuizione di Israele è che Dio si mette alla ricerca dell’uomo. Israele non tenta di dire chi è Dio: Israele racconta come agisce Dio.
Questo Dio è un « Tu » che interpella l ‘uomo. Un Dio Persona, essere di relazione, al punto che si crea un interlocutore. E arriva sulla terra I ‘uomo. E arriva come essere capace di scelta, chiamato alla conoscenza, alla lode, all’amore, alla condivisione. Libero di dire sì o no. Un autore dice: « Da quando ha creato I ‘uomo, Dio ha perso la pace « . Si è trovato di fronte un interlocutore difficile. Per questo uomo Dio costruisce il cosmo come casa e gliela affida. Secondo la tradizione ebraica Dio ha creato il meno possibile perché I’uomo fosse suo collaboratore nel compimento del mondo. L’esperienza tutta ci insegna che se e quando l’uomo si inserisce nel disegno di Dio nel mondo c’è armonia e altrimenti è il disastro.
Un uomo chiamato all’amore. Dalla cultura ebraica ci viene con forza il concetto dell’amore. Pensate a Levitico 19, 18-34: « Amerai il tuo prossimo come te stesso… un forestiero nella vostra terra amatelo come voi stessi: anche voi foste forestieri… ». Un uomo fatto per lo Shalom, per il tempo e la modalità messianica della vita. Quando gli ebrei parlano di messianismo pensano a questo: ad una comunità e ad un tempo nel quale ci sia da parte di tutte le creature la realizzazione piena del disegno di Dio che è un disegno d’ amore.

Popolo
Israele narra e parla di un gruppo di tribù nomadi che sono interpellate da Dio. La chiamata di Dio fonda il Popolo. Non ci sarebbe popolo di Israele se non ci fosse stata questa autoconcezione (per un credente ispirata, per uno studioso un modo specialissimo assunto da questo nucleo umano per dirsi) di essere convocati da Dio. Nasce perciò il popolo come « popolo eletto ». Nell’autentica concezione ebraica – contrariamente a quanto spesso si sente dire – l’elezione non è un privilegio, è un impegno, una responsabilità. E percepirsi come popolo chiamato all’ascolto, costituito dall’impegno dell’ascolto e dunque dall’impegno di una risposta. Ascoltare e rispondere, praticare le « mitzvot » (i precetti) e costituire tutto un organismo di riti e preghiere (il culto) è ciò che struttura il popolo.
Scrive G. Della Pergola: « L ‘ebraismo nasce come distinzione. Dalla distinzione prendono forma il suo specifico modo di conoscere, la sua ermeneutica fondamentale, il suo metodo, la sua capacità di analisi, il suo rigore, il modo con cui si applica al mondo. Nell’ebraismo ogni cosa è determinata in quanto tale perché distinta: le acque sono distinte e separate dalla terra, la luce è distinta dalle tenebre. Così in Genesi si descrive la creazione: e il popolo di Israele è distinto e separato da ogni altro popolo. Anzi: addirittura è popolo « eletto « , scelto. È infatti popolo di Dio e non solo appartenente al mondo e alla storia degli uomini. Popolo santo « Kasher », di sacerdoti, separato. Popolo che abita « al di là del fiume » a cui è stata data una Legge che è anche una Strada. Un popolo che cammina sulla strada di Dio. Distinto ma non solitario; separato, ma non “per sé solo « . Non come tutti gli altri, eppure né snob né aristocratico. Non confuso con gli altri seppure con gli altri: ma convinto che il modo più corretto per stare con gli altri parte dalla non rinuncia ad una definizione di sé, alla propria identità e alla propria memoria « .
È il concetto di Qahal: santa assemblea convocata che diventa popolo solo in forza della convocazione, non per scelta sua, nel tempo biblico, in cui Israele perde più volte la terra e poi ritorna, e nel momento diasporico, momento terribile, dal 70 d.C. in poi, in cui comincia, con la i distruzione del Tempio, lo spargersi ovunque che continua tuttora e che si riduce solo nel 1948 con la rifondazione dello Stato in terra di Israele.
In tutto questo tempo questa gente che non ha più terra, che ha un passato illustre ma passato, paradossalmente in minoranza ovunque si trovi, riesce a fare questa operazione incredibile di compresenza: assimilarsi senza perdersi nella realtà in cui vive, lasciarsi contagiare, e contagiare la realtà ospitante. Heschel dice: « Da quando ha perso la sua terra, per 2000 anni, Israele ha vissuto su un paese di pergamena. Ha vissuto sulle Scritture: ha fatto forza sulle Scritture: le ha lette, le ha trascritte, cantate, pregate, custodite, difese, ha dato la vita per le Scritture. Le ha “interpretate”. E in questo « interpretate » è il dato di grande e profonda religiosità che permea tutta l’etica di Israele, la sua maniera straordinaria di resistere alla violenza, di vedere la preziosità della vita per cui i Maestri diranno: « Chi uccide un uomo è come se avesse ucciso tutto il mondo ». Il senso della Tzedaqà (giustizia – carità) ha questo concetto profondo dietro la parola: quando compiamo carità stiamo solo obbedendo al comandamento, condividendo e rispettando il bene dell’altro. È onesto dire che Israele non ha avuto Inquisizione, non ha Jihàd (guerra santa), non ha preteso vendetta nemmeno dopo l’esperienza terribile dell’Olocausto

Terra
Dio chiama delle tribù nomadi nella persona di Abramo e fonda un popolo al quale dà (non solo promette) una Terra. Nella storia sacra ci sono battaglie accanite per la conquista della terra, ma la lettura che Israele ne fa è che Dio procura al suo popolo l’elemento che gli è indispensabile per dirsi tale: una terra su cui servirLo. Questa è una terra data. Proprio perché si ritiene depositario di un dono Israele si ritiene presente su quella terra perché Dio lì lo ha voluto. Per Israele la terra non è – come invece è per tutte le grandi religioni antiche – la terra madre, ma è una terra sposa. Una terra che Israele deve accogliere, scegliere quotidianamente, ogni giorno riscoprire, di cui deve ogni giorno innamorarsi, con la quale deve stringere un rapporto sacro perché su questa terra soltanto può compiere tutte le mitzvot.
Terra: un luogo preciso, concreto. Con la nostra ascetica cristiana noi abbiamo via disincarnato questo concetto e abbiamo difficoltà a entrare nelle categorie ebraiche: terra come un luogo preciso, donato da Dio. Donato però sotto condizione: nella Scrittura ogni volta che Dio parla con Israele a proposito della terra dice: « Se osserverete i precetti. Se sarete fedeli  » E ogni volta che Israele non è fedele il primo dono che gli viene tolto è la Terra. Ma poiché le promesse di Dio sono senza pentimento la terra non viene mai tolta definitivamente. Quando Israele si pente – contrariamente a quanto ha lungamente pensato la nostra cultura cioè: ormai Dio ha abbandonato Israele per sempre – Dio non si smentisce.
Una terra lunghissimamente sognata perché lungamente persa, luogo del difficile oggi e del problematico domani.
Dice Paolo De Benedetti: « Non si tratta di una terra simbolo, di una terra mistica, come quella Palestina che era il miraggio dei crociati (ai quali gli ebrei devono decine di migliaia di morti), oppure come quella Palestina vagheggiata dai pellegrini cristiani. La terra che Israele considera ne/la propria fede come elemento essenziale del rapporto con Dio, è una terra fatta di terra « .
E dice Ben Gurion: « Nessuno può capire che cos ‘è questo Stato per noi. È come una famiglia per chi non l ‘ha mai avuta. Un letto per chi ha sempre dormito per terra. Una coperta e un po’ di fuoco per chi ha trascorso una lunga notte all’aperto, tra il vento e sotto la pioggia « .

Renza Fozzati

L’auto-limitazione di Dio e l’origine dell’Universo

dal sito:

http://www.ritornoallatorah.it/public/index.php?option=com_content&view=article&id=296:luria&catid=55:kabalah&Itemid=93

L’auto-limitazione di Dio e l’origine dell’Universo   
 
« Sappi che, prima che le emanazioni fossero emanate e che le creature fossero create, la semplice Luce Superiore colmava tutta l’esistenza.
Non esisteva nessun posto libero, né di aria vuota né di spazio, ma tutto era colmo di quella semplice Luce Infinita. Non aveva distinzione, né di inizio né di fine, ma tutto era un’unica semplice Luce uguale in un’unica eguaglianza ed essa è quella che viene chiamata Or-Ein Sof  »
Queste parole del grande Kabbalista Rabbi Isaac Luria (1534 – 1572) furono riportate nell’opera « Etz Chayim » dal suo principale discepolo, Chayim Vital di Calabria.
Questo maestro del misticismo ebraico elaborò una sua visione sull’origine dell’Universo basandosi sui concetti fondamentali della Kabalah.
Nel brano sopracitato, Isaac Luria si riferisce ad un qualcosa di cui il testo della Bibbia (interpretato letteralmente) non parla. Si tratta di quel periodo precedente alla Creazione, quando l’Universo non c’era e l’esistenza veniva riempita solo dalla Luce Superiore, una forma di energia purissima appartenente all’Ein Sof, che significa « Senza Fine », uno dei nomi di Dio nella Kabbalah.
Riferendoci alla condizione in cui esisteva soltanto l’Ein Sof, non potremmo in realtà parlare neanche di spazio e di tempo, che sono dimensioni nate in seguito, perchè come scrive in seguito lo stesso Luria: « Non c’è nessun intelletto che è stato creato che possa realizzare l’Ein Sof, dato che Esso non ha luogo, e non ha confini e non ha Nome. »
Quando Dio decise di creare l’Universo, dovette innanzitutto fare in modo che esistesse uno spazio in rapporto a sè stesso. Così l’Ein Sof restrinse la Sua Luce illimitata formando un vuoto capace di ospitare la Creazione, e si ritirò ai lati di questo spazio vuoto che è perfettamente circolare.
Il misterioso e affascinante processo di auto-limitazione (o restrizione) di Dio è chiamato Tzim-Tzum. Non si tratta di un concetto introdotto da Isaac Luria, ma di un antichissimo termine Kabbalistico.
Sappiamo che lo Tzim-Tzum è ancora in corso poichè l’Universo è in continua e lentissima espansione.
Il vuoto di aria e di spazio generato dall’auto-limitazione dell’Ein Sof era circondato da dieci cerchi chiamati « vasi » (kelim) che si identificano con le dieci Sefirot, corrispondenti in questo caso ai diversi livelli di realtà presenti nella Creazione.
Ma la Luce Superiore non abbandonò completamente lo spazio vuoto. Infatti, ecco cosa scrive Luria a riguardo:
« Ed allora scaturì dalla Luce di Ein Sof una singola linea dall’Alto al Basso, che si svolge scendendo dentro quello spazio [vuoto].
E per mezzo di quella linea emanò, creò, formò e fece tutti i Mondi »
Dunque fu proprio un residuo di Luce emanata dall’Ein Sof a creare ogni cosa che esiste nel mondo.
Oggi alla Scienza è nota la possibilità di trasformare luce in materia e viceversa e infatti secondo una moderna teoria il cosmo potrebbe essersi formato proprio a partire da particelle di luce: i fotoni.
La singola linea di Luce attraversò tutti i dieci « recipienti » che circondano il vuoto, ma alcuni di essi non riuscirono a contenerla e così, secondo Rabbi Luria, si ruppero provocando la cosiddetta Shevirat HaKelim (frammentazione dei recipienti), una catastrofe cosmica che provocò l’inizio del caos nell’Universo ma anche la nascita dell’individualità. 
Gli insegnamenti mistici di Isaac Luria, nonostante alcune controversie, sono alla base di quella che oggi è la principale scuola di pensiero della Kabbalah. Lo Tzim-Tzum e la Shevirat HaKelim vengono interpretati in diversi modi e da questi processi mistici sono stati tratti anche degli insegnamenti morali come l’importanza di « dare spazio » agli altri e di non imporsi sul prossimo a imitazione dell’Ein Sof. 

Publié dans:EBRAISMO - STUDI |on 9 septembre, 2011 |Pas de commentaires »
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