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TUTTI I COLORI DEL GIUDAISMO – di Gianfranco Ravasi

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TUTTI I COLORI DEL GIUDAISMO

di Gianfranco Ravasi, fonte: ilsole24ore.com

Se volessimo adottare una suggestiva immagine orientale, potremmo dire che la cultura ebraica è come un diamante: è unica ma ha molte facce. Una di questa sfaccettature va sotto la tassonomia scolastica di “giudaismo”, una classificazione generica che tenta di abbracciare un arco storico molto variegato che procede dall’epoca successiva all’esilio babilonese (VI secolo a.C.) e avanza fino all’era ellenistica e oltre. Una pluralità diacronica che non può essere compressa in un’unica sincronia tematico-ideale, come spesso si è fatto.
Ecco, allora, ulteriori suddivisioni: ad esempio, una recente raccolta di saggi di uno dei nostri maggiori ebraisti, Paolo Sacchi, Tra giudaismo e cristianesimo, ha come sottotitolo «Riflessioni sul giudaismo antico e medio», laddove già brilla una demarcazione che non è solo cronologica. Essa, infatti, si rivolge a un passato glorioso, s’affaccia su un orizzonte intermedio, ma si proietta con lo sguardo anche verso il giudaismo intertestamentario ove ormai si è insediato con la sua potenza il Nuovo Testamento e il suo corteo di apocrifi che fanno da contrappunto a quelli giudaici antecedenti.
È significativo far conoscere quanto vivace sia la letteratura storico-critica che in Italia fiorisce attorno a questo arcobaleno culturale e religioso. Tra le mani si può sempre tenere l’opera di sintesi di una figura significativa come Clara Kraus Reggiani della Sapienza di Roma, che a lungo ha operato in un settore complesso com’è quello studiato nella sua Storia della letteratura giudaico-ellenistica, pubblicata nel 2008, vero e proprio “succo” di una diuturna consuetudine con questa particolare temperie storico-culturale, in particolare con l’amato Filone di Alessandria, espressione alta del giudaismo ellenistico egiziano.
Accanto a questa che può essere considerata una sorta di mappa, poniamo il testo di un’altra studiosa di grande raffinatezza, Francesca Calabi dell’università di Pavia. Qui il respiro è più ampio e punta all’identificazione di un pensiero molto iridescente non sempre strettamente “filosofico” che oscilla tra due poli ineludibili: da un lato, l’eredità biblica con la Torah, segno di identità, fonte di tradizione, guida ideale e spirituale; d’altro lato, la strumentazione lessicale e concettuale offerta dalla cultura greca, straordinario tramite di dialogo e di ermeneutica del dato biblico.
In pratica, potremmo dire che l’intellettuale ebreo di allora era teso tra Gerusalemme e Alessandria d’Egitto. In quest’ultima città sbocciano, infatti, personalità eccezionali, come il citato Filone a cui Calabi riserva un denso ritratto di oltre cinquanta pagine, ma fioriscono anche altre opere sorprendenti. Accenneremo solo a due scritti di grande impatto. Il primo fu un vero e proprio evento redazionale che condizionò lo stesso cristianesimo, ossia la traduzione in greco della Bibbia detta “dei Settanta”, un atto coraggioso che collocava la Scrittura sacra ebraica nell’areopago della cultura ellenistica “pagana” e in seguito nella Scrittura sacra cristiana.
Il Nuovo Testamento, infatti, com’è noto, usò questa versione per le sue citazioni bibliche e la consegnò ai secoli successivi lasciando una scia che non fu mai cancellata neanche quando entrò in scena in modo prepotente la Vulgata latina di Girolamo che detronizzò questa preesistente traduzione greca.
Ai Settanta, Bibbia di ebrei destinata agli ebrei della Diaspora, ma anche ai greci ed ereditata dai cristiani (non c’è bisogno di ricordare la leggenda, narrata in un testo noto come Lettera di Aristea, dei 72 traduttori che tradussero separatamente in 72 giorni l’Antico Testamento, offrendo alla fine un prodigioso risultato identico), dedica un saggio accurato Natalio Fernández Marcos che dirige la resa spagnola di questa Bibbia greca e che ci ha già presentato in passato uno studio sulla Bibbia dei Settanta, edito da Paideia nel 2000.
Interessante nelle sue pagine è il capitolo riservato al confronto coi testi biblici emersi a Qumran nel deserto di Giuda. Si ha, infatti, la sorprendente scoperta – nei documenti di quelle grotte – di una tipologia testuale biblica ebraica analoga a quella usata dai Settanta e spesso diversa dal modello codificato poi dai cosiddetti Masoreti nelle loro edizioni ebraiche della Scrittura (modello che ancor oggi costituisce un punto di riferimento). In seguito, come si diceva, «la Settanta divenne la Bibbia degli autori del Nuovo Testamento.
Parlavamo sopra di due opere significative del giudaismo ellenistico. Oltre ai Settanta, l’altra è il cosiddetto Libro della Sapienza o Sapienza di Salomone, infondatamente attribuita da san Girolamo a Filone, un testo «scritto direttamente in greco, in una lingua estremamente raffinata ed elaborata che utilizza hápax legómena, vocaboli rari, espressioni fiorite e poetiche e presenta una struttura letteraria concentrica», come osserva la Calabi.
A questo scritto, particolarmente rilevante per l’escatologia giudaica e cristiana, Armin Schmitt dell’università di Regensburg, ha dedicato una sua traduzione e un commento essenziale ma sostanzioso, segnalando la collocazione di frontiera di quest’opera, capace di rielaborare la dottrina e la storia ebraica in chiave dialogica con la cultura greca, ma affacciandosi idealmente anche al futuro: la Sapienza, infatti, «ha avuto un’influenza determinante sull’elaborazione della cristologia del Nuovo Testamento».Fermiamoci qui in questa approssimativa carrellata bibliografica “giudaica”, non senza però aver consigliato uno sguardo anche al Nuovo Testamento, soprattutto a quel Vangelo che ha ricevuto non poche accuse di antigiudaismo. Ebbene, una decina di studiosi affronta con rigore e senza imbarazzi questa delicata questione nella raccolta di saggi Giovanni e il giudaismo. Anche qui ci troviamo su un crinale, perché se è vero che da un versante i “Giudei” sono il simbolo dell’incredulità del mondo nei confronti di Cristo, è altrettanto vero che sull’altro versante si ha un ritratto di Gesù che partecipa al culto di Israele e ha sulle labbra una frase lapidaria: «La salvezza viene dai Giudei» (Giovanni 4,22).
È, quindi, necessario procedere con cautela in quelle pagine evangeliche, sempre evocando la definizione che ancora Filone ci ha lasciato del sapiente: egli è un methórios, ossia un uomo di frontiera che deve saper custodire i confini, le distinzioni e le identità, senza però ignorare le diversità, la molteplicità, la complessità delle tante terre dello spirito e della cultura.

di Gianfranco Ravasi, fonte: ilsole24ore.com

Un simbolo per due mondi (per la prima lettura della Festa del Corpus Domini)

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/200q04b1.html

(L’Osservatore Romano 31 agosto – 1 settembre 2009)

Un simbolo per due mondi

(per la prima lettura della Festa del Corpus Domini)

di Anna Foa

Il sangue nelle culture degli ebrei e dei cristiani, il sangue come simbolo che attraversa i due mondi e le loro credenze e ritualità: il sangue dei sacrifici e il sangue di Cristo, il sangue dei martiri, quello della circoncisione e quello dell’accusa di omicidio rituale rivolta agli ebrei. Un appassionante percorso tra le due culture, attraverso questo filo rosso che le congiunge e al tempo stesso ne separa la strada, ripercorso nei tempi lunghi della storia, dalla Bibbia fino all’oggi, da David Biale, professore di storia ebraica in California noto al pubblico italiano soprattutto per il suo L’eros nell’ebraismo, tradotto nel 2003 (Firenze, La Giuntina). Di questa storia complessa l’autore individua continuità e rotture, ma anche suggestioni reciproche, inaspettati prestiti culturali e simbolici, riaffermazioni identitarie contrapposte. Il libro (David Biale, Blood and belief. The circulation of a symbol between jews and christians, Berkeley, University of California Press, 2007; traduzione francese, Montrouge, Bayard, 2009, pagine 397, euro 29) vuole infatti essere uno « studio di mentalità », si propone di « analizzare la storia culturale di una sostanza materiale ». Uno sguardo sintetico di lungo periodo, che si fonda su un impressionante apparato di fonti e di bibliografia critica, e al tempo stesso racconta, spiega, interroga le curiosità del lettore in un linguaggio sempre accessibile, mai rivolto esclusivamente agli addetti ai lavori.
Le origini sono nella Bibbia, e in particolare in un passo dell’Esodo (24, 3-8) in cui Mosè asperge il popolo con una parte del sangue dei sacrifici, a significare l’alleanza con Dio. Versetti complessi e inquietanti, che offriranno diverse e divergenti possibilità interpretative tanto alla lettura patristica che a quella rabbinica. Due mondi entrambi derivati dalla Bibbia ebraica, e legati fra loro da nessi complessi e inaspettati, oltre che da conflitti assai duri per la supremazia. Non una derivazione/separazione del mondo cristiano da quello ebraico – sottolinea Biale – ma cristianesimo ed ebraismo rabbinico come due nuove religioni che nascono dall’antica religione biblica. In questo passaggio fondamentale, la direzione generale è quella, per il cristianesimo, di trasformare il sangue in un simbolo, quello eucaristico, che al tempo stesso ne salvaguardi anche il valore di realtà corporale e indichi la corporeità del Cristo. Un passaggio però complesso, perché la presenza reale nell’Eucaristia si afferma con difficoltà e non senza opposizione fra i primi padri.
Dall’altra parte, l’ebraismo rabbinico, dopo la fine dei sacrifici animali con la caduta del Tempio, sembra rifiutare il sangue, sottolineando il divieto di cibarsene, ma mantiene nei divieti e nelle interpretazioni – circoncisione, purezza femminile, concezione dei rapporti sessuali – un’attenzione assai ambivalente verso questo stesso sangue, quasi a rispecchiare l’ambivalenza del primo cristianesimo. In questo complesso passaggio, le due religioni si interpretano e si riecheggiano, oltre che combattersi, e i rapporti tra di esse ci appaiono, attraverso questo filtro della purezza e del sangue – ma anche del potere dato alla gestione del sangue – molto più ricchi e complessi di quanto non ci si aspetti. Che il filo non sia rotto del tutto lo si vede anche nell’ideologia del martirio, in cui – sottolinea Biale – il martirologio cristiano echeggia temi biblici e suggestiona, a partire dal secondo millennio, quelli del martirologio ebraico, in una « stupefacente convergenza tra la teologia ebraica e quella cristiana ».
L’altro nodo importante è quello del consolidamento a dogma della dottrina eucaristica e del contemporaneo emergere delle accuse agli ebrei di profanazione dell’ostia e di omicidio rituale. Nell’accusa di profanazione dell’ostia, il sangue sgorga dall’ostia ferita, a significarne la presenza reale del Cristo, mentre in quella dell’accusa del sangue gli ebrei raccolgono a scopi rituali e medicinali il sangue della loro vittima cristiana. Il libro analizza queste favole, che tanto sangue degli ebrei hanno fatto spargere, allargando il discorso dall’accusa del sangue in sé alla cultura del sangue nelle forme diverse assunte tra gli ebrei e tra i cristiani. Un intento questo, di inserire l’accusa del sangue nel modo in cui il sangue era percepito dalla società del tempo, da cui era partito lo stesso Ariel Toaff nelle sue Pasque di sangue.
Ma, a differenza di Toaff, che si serve della cultura del sangue per dimostrare che gli ebrei non avevano poi tutto l’orrore del sangue che si attribuisce loro – con conseguenza di poter anche praticare l’omicidio rituale – Biale scava nell’immaginario rispettivo dei due mondi, interpreta con sguardo antropologico ritualità, linguaggi e pratiche, e riconduce le accuse, come le ritualità, ai linguaggi e alle culture religiose che li sottendono.
Il libro insegue così il percorso del sangue attraverso il medioevo e la prima età moderna, non senza soffermarsi sulle leggi di limpieza de sangre della Spagna fra Quattrocento e Cinquecento e sul nesso fortissimo, nella cultura spagnola tanto ebraica che cristiana, fra sangue e onore. L’autore passa infine a trattare il momento della modernità e l’uso del sangue nell’antisemitismo razziale e poi nel nazismo e nel suo « antisemitismo redentore », dove Biale riprende la calzante espressione di Saul Friedländer.
Quali sono le continuità, quali le fratture? I legami con il passato esistono, sostiene Biale, le radici medievali cristiane sono ben presenti, ma anche la discontinuità è netta, dal razzismo biologico al mito del « Cristo ariano » all’anticristianesimo radicale del nazismo. Un capitolo ricchissimo, in cui Biale scava, più che nella cultura nazista vera e propria, in testi dimenticati dai più e di grande interesse per comprendere la costruzione ideologica che ha portato al nazismo.
Poi, con coraggio e senza reticenze, Biale affronta nell’ultimo capitolo anche le suggestioni della cultura della razza e dei nazionalismi sugli ebrei e sulla loro cultura, in particolare sul sionismo e sull’idea della comunità di sangue, soffermandosi sul conflitto tra il sionismo della terra e quello spirituale. Per chiudere questo libro appassionante con le parole di un poeta ebreo polacco, Julian Tuwim, che nel 1944 si richiama non alla comunità di sangue creata dal sangue che cola nelle vene, ma da quella, di fraternità, creata da quello che ne sgorga. La comunità di sangue frutto non della natura, ma della storia, non della biologia ma della sofferenza comune.

Giobbe, chi non era costui?

http://www.morasha.it/zehut/gvl06_giobbe.html

Gavriel Levi

Giobbe, chi non era costui?

Settembre 1998 – Shalom

La storia di Giobbe è conosciuta. Giobbe è un uomo intero, diritto che evita il male. Persino D-o lo porta come modello umano agli Angeli. Il Satàn provoca D-o:  » Se è così giusto, avrà la sua convenienza, perché Tu lo ripaghi benissimo; mettilo alla prova e vedremo se rimane integro verso Te « . D-o consegna Giobbe nelle mani del Satàn, che prima lo riduce in povertà, poi gli fa perdere figli e figlie ed infine lo colpisce gravemente nel corpo. Giobbe urla la sua protesta. I suoi amici tentano di consolarlo e di darsi, tutti assieme, una spiegazione:  » Se ti capitano tutte queste disgrazie, vuol dire che hai fatto qualcosa di male « . Giobbe rifiuta di ammettere una colpa inesistente e tempesta D-o, contestando l’ingiustizia del suo dolore. Arriva a maledire il giorno della sua nascita e poiché ritiene che il male non ha nessuna ragione di esistere, conclude che la vita e la creazione sono senza senso. D-o è costretto a rispondere:  » Dove eri tu, mentre Io creavo l’universo? Chi sei tu per comprendere la completezza delle mie azioni? « . Giobbe non si pronuncia sul contenuto della risposta, ma si accontenta del fatto che D-o gli abbia risposto in prima persona. D-o risarcisce Giobbe di tutti i danni che ha dovuto subire. Da notare: il Satàn non partecipa alla discussione di Giobbe con gli amici, e neppure a quella con D-o.
La trama di questa storia, che è parte fondamentale del Tanàkh, è provocatoria: è proprio vero che praticare la giustizia porta il bene e che praticare l’ingiustizia porta il male? E se fosse vero il contrario? D-o è capace di spiegare, superando le ipocrisie moralistiche degli uomini di troppa fede, il significato del dolore universale e delle catastrofi umane?
Secondo i maestri del midràsh:  » Moshè ha scritto la toràh, la vicenda di Bil’àm (il profeta che voleva maledire gli ebrei) ed il libro di Giobbe  » (TB.BB 15a). Contro la maggioranza dei maestri che ritengono Giobbe un personaggio storico reale, R. Shemuèl bar Nachmàni afferma che  » Giobbe non è mai esistito e tutta la sua storia è un’allegoria  » (TB. BB 15a).
Rabbi Iehudàh haNassì ritiene che:  » Se il libro di Giobbe è stato scritto soltanto per spiegare i fatti della generazione del Diluvio, sarebbe sufficiente  » ( Ber. R 26:18)
Con quale gioco di specchi il Talmud guarda il testo biblico? Le tre ipotesi midrashiche riferite sollevano, se considerate insieme, interrogativi speculari:
a) Moshè non aveva abbastanza da fare con la scrittura (sotto dettatura) della toràh? Per quale motivo si sarebbe messo a scrivere, mantenendosi anonimo, una tragedia su fatti che forse erano accaduti ma che lui non aveva visto o che forse non erano neppure avvenuti? Per quale motivo avrebbe scelto di scrivere proprio la storia di Giobbe? Aveva avuto una profezia o sosteneva, con una sua seconda identità, una protesta contro D-o? Perché la storia di Bil’àm, che è scritta dentro la toràh, viene presentata come una storia a sé, in qualche modo fuori della toràh? Quale rapporto esiste tra la storia di Bil’àm e quella di Giobbe? Di nuovo: perché Moshè viene presentato come uno scrittore free-lance ?
b) Il Talmud, per rafforzare l’ipotesi di R.Shemuèl bar Nachmàni che Giobbe è un personaggio immaginario, fornisce un esempio parallelo. Quando Davìd ha mandato a morire Uriàh e ha sposato Batshèva’, il profeta Natàn per potergli contestare la colpa, ha raccontato a David la storia di un pastore ricco che aveva rubato l’unica pecora di un pastore povero. Con rabbia, David ha condannato il pastore ricco ed il profeta Natan ha svelato a David che, fuori metafora, stava parlando di lui (Shem. 2°,12:1-8). Il Talmud sostiene che rispetto alla vicenda di David, non ha importanza se la storia dei due pastori è immaginaria o meno. Quale significato ha questa ipotesi talmudica su un parallelismo tra Moshè con il libro di Giobbe da una parte e Natàn con la storia dei due pastori dall’altra? In particolare, dove sta l’equivalente di David nella storia di Giobbe?
c) Rabbi Iehudàh haNassì è il compilatore della Mishnàh, il nucleo del Talmud. In un certo senso Rabbi Iehudàh sta alla Toràh orale come Moshè sta alla Toràh scritta. Percéè proprio Rabbi Iehudàh sostiene che la storia di Giobbe è una interpretazione esistenziale del Diluvio, il prototipo della catastrofe universale? Perché, anche secondo Rabbì Iehudàh, proprio Moshè, il redattore della toràh scritta, avrebbe sentito il bisogno esistenziale di dare la sua interpretazione sui fatti del Diluvio? La correlazione fra Giobbe ed il Diluvio vuol dire che D-o, con il Diluvio, ha consegnato il mondo nelle mani del Satàn? Oppure, più semplicemente, Rabbì Iehudàh mette sulla bocca di Giobbe la propria richiesta categorica di ottenere una spiegazione morale sull’esistenza del male? Ed in quale modo Rabbi Iehudàh collega Moshè con il Diluvio oltre che con Giobbe?
Forse non è possibile fornire una risposta punto per punto a questi interrogativi, ma certamente è necessario considerare la violenza morale di questo processo interpretativo.
I Maestri inquadrano il contesto politico in cui Moshè viene al mondo.  » Tre personaggi hanno partecipato alla decisione del Faraone di far buttare i bambini ebrei nel Nilo: Bil’am, Giobbe e Itrò « (TB Sotàh 11a). Bil’am, che diede l’idea, morì dopo 120 anni combattendo contro gli ebrei; Giobbe, che tacque, dopo 120 anni trovò le sue disgrazie; Itrò, che fuggì perché non voleva farsi complice, dopo 40 anni diventò suocero di Moshè e dopo 80 anni raggiunse il popolo d’Israele sotto il Sinai, suggerendo a Moshè come praticare un sistema giudiziario giusto.
Il concetto è chiaro: Bil’am, Giobbe e Itrò sono tre figure della responsabilità-solidarietà umana: quando la persecuzione è già decisa si può collaborare con i persecutori, oppure tacere, oppure rifiutarsi e fuggire.
Giobbe è il mezzo giusto che tace. Qualunque sia stato il suo cuore, Giobbe ha lasciato capire al Faraone di essere dalla sua parte ed è quindi incluso nella decisione della persecuzione.
Ma il discorso non è finito; Moshè è il bambino che la figlia del Faraone tira fuori dalle acque, spezzando la persecuzione. Nella storia di Moshè la toràh sviluppa un rovesciamento rispetto alla storia del Diluvio: a) la persecuzione è decisa da un tribunale umano; b) la persecuzione viene fermata da un gesto di solidarietà semplice e non eroica; c) Moshè dovrebbe morire imprigionato nella sua piccola culla-arca, se fuori della culla-arca qualcuno non fermasse il Diluvio.
Moshè diventerà un liberatore soltanto perché qualcuno lo ha salvato. La storia di Moshè ribalta la storia di Noach. D-o non salva Moshè e Moshè non si salva da solo. La sopravvivenza di Moshè dimostra che persino un singolo individuo si può costituire come Altro contro la decisione di un popolo di annichilire un altro popolo.
E se Nòach avesse costruito, anche contro D-o, un’Arca per tutta l’umanità? E se Nòach non avesse costruito nessuna Arca e fosse fuggito? Perché Nòach ha taciuto prima e durante il Diluvio?
Torniamo al primo Midrash da cui siamo partiti: Moshè ha scritto la parashà di Bil’am ed il libro di Giobbe per raccontare la sua storia e per interpretare, con la sua esperienza, la storia del Diluvio:
1) Bil’am è il persecutore segreto che consiglia il Faraone come portare il popolo ebraico al suicidio di massa e che, una generazione dopo, cercherà di maledire gli ebrei , fingendo di rispettare il volere di D-o.
2) Itrò è l’uomo che contrasta la persecuzione senza fare nessun gesto eroico; in un certo senso Itrò obbliga D-o a darsi da fare per salvare gli ebrei. Itrò tornerà ad avere un rapporto collettivo con gli ebrei soltanto dopo che D-o li ha salvati tutti, rompendo le acque del Mar Rosso.
3) Giobbe è l’uomo del silenzio che deve imparare ad urlare, quando riesce a comprendere in prima persona l’assurdità del dolore umano. Per il Midràsh il grido di Giobbe dopo lo svelamento della sua personale preistoria non è più un grido individuale; Giobbe ha scoperto che il suo dolore è il dolore di ogni essere umano e che il suo silenzio alla corte di Faraone è, in sostanza, la vera causa del dolore umano.
4) Moshe deve scrivere il libro di Giobbe. Il bambino che è stato salvato per un piccolo gesto di solidarietà umana è il prototipo vivente di come gli uomini possano salvare gli uomini. L’uomo che è stato perseguitato dentro la culla-arca, e che è stato tirato fuori dalle acque, deve dire in qualche modo a D-o che l’Arca di Nòach è stata un campo di sterminio dentro e fuori il Diluvio.
Nel Talmud è detto che Rabbì Iehudàh haNassì è stato piagato nel corpo perché non aveva capito ed aveva banalizzato la sofferenza di una mucca portata al macello. Rabbì Iehudàh ha capito, sulla sua pelle, che il libro di Giobbe collega il dolore dell’umanità con il dolore dei singoli individui, attraverso la presa di coscienza e l’assunzione di una doppia responsabilità.
E’ una coincidenza che non può essere casuale. Rabbì Iehudàh mette per iscritto la Mishnàh, contro il principio di mantenere la toràh orale nella sua forma orale, dopo il secondo massacro compiuto dai romani contro gli ebrei. La motivazione con cui Rabbì Iehudàh mette per iscritto la Mishnàh è la stessa che lui attribuisce all’autore del libro di Giobbe: protestare contro il Diluvio, annullandolo. Mentre scrive la toràh orale, Rabbì Iehudàh HaNassì continua a far parlare la toràh scritta.

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 29 mai, 2012 |Pas de commentaires »

ESODO 3,14, SECONDO LE INTERPRETAZIONI DI MOSES MENDELSSOHN, FRANZ ROSENWEIG, MARTIN BUBER

 http://www.nostreradici.it/Esodo3-14_Il-Nome.htm

ESODO 3,14, SECONDO LE INTERPRETAZIONI DI MOSES MENDELSSOHN, FRANZ ROSENWEIG, MARTIN BUBER dans COMMENTI EBRAICI ALLA SCRITTURA Esodo_Nome

Ehyèh ashèr èhyèh

ESODO 3,14, SECONDO LE INTERPRETAZIONI DI MOSES MENDELSSOHN, FRANZ ROSENWEIG, MARTIN BUBER

Francesca Albertini *

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* Università di Friburgo

Moses Mendelssohn
Traducendo Es 3,14, inizialmente Mendelssohn si scontrò con una difficoltà grammaticale e linguistica immanente nel versetto. In primo luogo il pronome ashèr , detto localivo d’origine, introduce una proposizione secondaria all’interno della quale  generalmente troviamo l’oggetto del predicato o il soggetto dell’azione, ovvero ogni altro tipo di complemento. Ma all’interno della Bibbia ashèr agisce spesso come una congiunzione od una frase subordinata  esplicativa. In secondo luogo – e questa è la difficoltà maggiore. Èyèh è la prima persona singolare del verbo hâyâh (qui all’imperfetto), che è di solito tradotto come ‘essere’. Secondo Mendelssohn, nel caso particolare di Es 3,14 potremmo trovarci di fronte a una forma arcaica e astratta del verbo ‘essere’, la quale indicherebbe qui un’azione che si svolge contemporaneamente nel passato, nel presente e nel futuro. In altre parole, Mendelssohn osserva che, anche se il verbo ‘essere’ indica uno status definito e permanente del soggetto, in Es 3.14 esso pone in rilievo il dinamismo del soggetto, dinamismo che situa sullo stesso piano temporale la frase principale e la secondaria.
Alla luce di queste difficoltà, è evidente che la traduzione di Es 3.14 non è fondata tanto sulle mere competenze linguistiche e grammaticali di un traduttore, quanto sulla sua particolare concezione dell’Essere Divino, nell’osservare che una traduzione letterale  di Es 3.14 è impossibile.
Mendelssohn traduce l’intero passo con una lunga perifrasi, piuttosto che appellarsi ad una traduzione concisa, come avevano fatto gli esperti tedeschi che lo avevano preceduto: Gott sprach zu Mosche: ich bin das wesen welches ewig ist er sprach nämlich: so zu den kindern Jisraels sprechen : das Ewige Wesen welches sich nennt. ich bin ewig, hat mich zu euch gesendet.
Questa lunga perifrasi può essere tradotta come segue:
D-o disse a Mosè: io sono l’Essere (Ente) Eterno. Ed egli disse: questo dirai ai figli d’ Israele: l’Essere Eterno, che chiama se stesso « Io sono Eterno » mi ha mandato a voi.
A partire da questo momento nella traduzione della Torah di Mendelssohn troveremo sempre il Tetragramma  reso con « Der Ewige » (L’Eterno). È proprio Mendelssohn colui che introduce nell’Ebraismo tedesco della sua epoca questo termine per tradurre l’inesprimibile Tetragramma; successivamente questa tradizione è stata in grado di imporsi nel mondo Ebraico tedesco a dispetto della resistenza di molti esperti.
Per quanto riguarda la traduzione originale, è lo stesso Mendelssohn a chiarire il suo punto di vista nell’esteso Biur dedicato a Es 3,14, in cui il filosofo spiega le ragioni che lo hanno portato a tradurre in quel particolar modo Èyèh ashèr Èyèh:
« » Io sono colui che sono » secondo il midrash (Berakot 9b), il Santo (che Egli sia sempre Benedetto) disse a Mosè: dì loro, io sono colui che io ero ed ora io sono lo stesso e io sarò lo stesso nel futuro [ e ancora i nostri rabbini di venerabile memoria dicevano: io sarò con loro in questa sofferenza così come io sono con loro nella schiavitù sotto altri regni. essi volevano dire che] il passato e il futuro sono nel presente del creatore, vedendo che il tempo per lui non è mutevole né fissato (Gb 10,17) e che nessuno dei suoi giorni si esaurisce. per lui tutti i tempi sono chiamati con lo stesso nome e con una sola espressione che include passato, presente e futuro».
Come conseguenza, secondo Mendelssohn, Der Ewige (L’Eterno) o l’Ewiges Wesen (l’Essere Eterno) implica la necessità dell’esistenza di D-o ed anche la sua interminabile, inesauribile ed incessante Provvidenza. Utilizzando questo nome è come se D-o avesse detto addirittura : « Io sono con i figli degli uomini che sono benigni e misericorD-osi nei confronti di coloro verso cui io uso misericordia. Ora di’ ad Israele che io ero, io sono, io sarò… ed io sarò con loro ogni volta che essi grideranno verso di me ».
In questa parte del suo commento a Es 3,14, Mendelssohn sembra riportare la definizione dell’Essere Divino all’esperienza umana del tempo, all’imprevedibilità di un futuro che può assumere innumerevoli forme. Alla luce di questo significato particolare, la prima parte del versetto indicherebbe l’Essenza di D-o, mentre la seconda parte indicherebbe le mutevoli manifestazioni di un’unica sostanza, che è in realtà sempre identica a se stessa.
Questo « incipit » del commento di Mendelssohn confuta una delle critiche di Raphaël Hirsch, secondo la quale il termine Der Ewige (L’Eterno) svilirebbe l’importanza della Divina Provvidenza nella storia dell’umanità. Al contrario, la Provvidenza è una delle categorie fondamentali del pensiero filosofico e religioso di Mendelssohn e la Provvidenza avrà un ruolo essenziale in « Jerusalem », opera in cui il filosofo mostra come l’essere umano, se non crede nella Provvidenza, nell’immortalità dell’anima e nelle eterne verità di D-o, non può realizzare il suo fine ultimo, che è quello di essere felice. Secondo un’ipotesi accattivante avanzata da alcuni esperti francesi, mediante la traduzione Ich bin das wesen, welches ewig ist potremmo mettere in evidenza la possibilità – che ci è data da D-o mediante la Provvidenza – di superare il tempo all’interno del tempo stesso o di trasformare la memoria in uno strumento di redenzione.
Alla luce della lettura di Es 3,14 operata da Mendelssohn, la Provvidenza dona all’essere umano (l’essere finito che non può conoscere alcun’altra dimensione al di fuori della sua propria finitudine) un’apertura attraverso una dimensione al di là del tempo. Ma la via per raggiungere questa dimensione si situa nella condizione terrena dell’essere umano, e quindi nella Provvidenza, dato che l’eternità è già sperimentata nel mondo degli uomini e delle donne, nella comunione di coloro che pregano. Gli esperti che hanno fornito questa ipotesi suggestiva non spiegano se Mendelssohn comprenda l’eternità come assenza di tempo oppure come una dimensione al di là del tempo che può essere definita solamente in termini negativi in relazione a ciò che noi conosciamo come « tempo ».
Qualsiasi valutazione venga fatta, è sicuro che la Redenzione è per Mendelssohn una vista sul passato, che viene ora letto alla luce del suo significato più profondo e che si trasforma in un « presente provvidenziale ». Questo presente provvidenziale annulla la sua dimensione temporale proprio quando la raggiunge.
Nel commento a Es 3,14, Mendelssohn non si confronta affatto solo con la categoria temporale. Secondo il filosofo, questo versetto contiene un triplice significato: l’eternità, l’esistenza necessaria e – ovviamente – la Provvidenza. Nel giustificare la sua posizione, nel suo commento a Es 3,14, Mendelssohn scopre alcuni eminenti predecessori (Onqelos che ha scritto in Aramaico, Saadia e Maimonide che hanno scritto in Arabo) che hanno dovuto prendere una decisione draconiana: il primo dei tre ha optato per l’utilizzo dell’idea di Provvidenza, mentre gli altri due hanno optato per l’esistenza necessaria, ancora, donata. Ben Uziel ha optato per il legame con la dimensione temporale.
Mendelssohn afferma di aver optato per il termine Der Ewige (L’Eterno) traducendo sia Es 3,14, sia il Tetragramma, poiché tutti gli altri significati dell’identità divina e del Nome Divino sorgerebbero naturalmente da questo aggettivo sostantivato. Secondo questo punto di vista, l’Essere Necessario Eterno (Das ewig notwendig) e « l’Essere previdente e provvidente » (das vorsehende Wesen) sono l’uno lo specchio dell’altro, così che essi hanno un valore equivalente. Infatti, nel pensiero di Mendelssohn tutti questi significati sono racchiusi in Es 3,14.
Nella scelta di Mendelssohn troviamo una parte della sua convinzione (che non è più sostenibile per Rosenzweig, come mostrerò meglio in seguito) nella possibilità di una teologia razionale. In evidente contraddizione con l’esperienza offerta dalla Storia della Filosofia, l’Essere Previdente-Provvidente emerge da una conclusione logica a partire dall’Essere Necessario Esistente.
In altre parole, per Mendelssohn, il cui pensiero è ancora pre-critico (vale a dire precedente alla più importante opera di Kant), è l’essenza che ha la supremazia sull’esistenza.
Anche se le azioni del D-o di Mendelssohn tramite la Sua Provvidenza sono all’interno della Storia, Egli è ancora un D-o la cui identità astratta e concettuale ha la meglio sulla sua concreta Teofania.
Il D-o di Mendelssohn è ancora il D-o di un filosofo, anche se egli tenta una difficile mediazione tra la fede Giudaica e il suo pensiero Illuministico.

 Franz Rosenzweig
Secondo quanto afferma Leo Baeck, sulla base della corrispondenza di quegli anni tra Rosenzweig e Buber, si può affermare senza allontanarsi troppo dalla realtà che Rosenzweig influenza Buber per la traduzione di Es 3,14, dal momento che quest’ultima contiene una tradizione perfettamente consona al concetto di Redenzione di Rosenzweig sviluppato  all’epoca di « Der Stern der Erlösung » (« La Stella della Redenzione »). Rosenzweig traduce Es 3,14 nel seguente modo:

Gott aber sprach zu Mosche:
Ich werde dasein, als der ich dasein werde.
Und sprach:
so sollst du zu den Söhnen Jisraels sprechen:
« Ich bin da » schickt mich zu euch

A partire della spiegazioni di Rosenzweig che si trovano nella succitata corrispondenza, dobbiamo cercare di capire che cosa significhino i termini dasein e werde rispetto all’Ewigkeit (Eternità) di Mendelssohn.
In una lettera ad Hans Ehrenberg datata 23 aprile 1926, Rosenzweig afferma che la sua tradizione di questo enigmatico versetto è stata influenzata dalla ricerca  di Benno Jacob sull’Esodo (pubblicata nel 1922 col titolo « Moses am Dornbusch »). Basandosi su questa ricerca, che è centrata sul problema dell’identità divina  così come Essa si manifesta nell’Esodo, nella sua traduzione Rosenzweig non privilegia il significato di « esistenza necessaria » del termine èhyèh, bensì quello di « Provvidenza ». Anche ad un livello meramente linguistico, èhyèh non possiede il significato statico dell’essere, ma il significato dinamico di un Essere che diviene e agisce.
Questo versetto indica l’Identità divina pronunciata e mostrata da D-o stesso, e pertanto rimanda ad un’effettiva presenza di D-o accanto a Mosè. Secondo Rosenzweig, è evidente che l’infelice popolo ebraico, cui Mosè deve rendere conto del suo incontro con D-o vedendo le sue condizioni di schiavitù, si aspetta tutto fuorché una conferenza ex-cathedra sulla necessaria esistenza di D-o. Gli Ebrei e il loro esitante condottiero hanno bisogno di una spiegazione che allontani ogni ragionevole dubbio.
Per questo motivo, secondo quanto è scritto in una lettera di Rosenzweig a Buber il 23 giungo 1923, il contesto biblico giustifica una sola traduzione di Es 3,14, una traduzione che non può avere a che fare con « l’Essere Eterno » ma , al contrario, deve riguardare « l’Essere Presente », che è e diviene con e vicino al popolo ebraico.
Nel pensiero di Rosenzweig, il monoteismo biblico non consiste in un’unica, semplice idea di D-o, bensì nel riconoscere questo D-o come un Essere che non è separato dall’esistenza concreta, il che significa che essa sia più personale e immediata: èhyèh e Ich bin da, pronunciato dal roveto ardente e consegnato all’essere umano per il tramite di Mosè.
Secondo Rosenzweig, il terzo capitolo dell’Esodo contiene l’auto-testimonianza di D-o, che consente di rischiarare la superficie opaca del Tetragramma. D-o non nomina Se stesso,  come l’ « Essere Essente » (der Seiende), ma come l’ « Essere Esistente » (der Daseiende), Colui Che esiste non solo in Se stesso, ma anche « per te », Che esiste per te faccia a faccia (metafora che sarà conservata cara da Emmanuel Lévinas), Colui Che si avvicina a te a ti aiuta. Basandosi su questo significato particolare, Rosenzweig scrive in una lettera a Ernst Carlesbach datata 2 agosto 1924:
Il D-o di Mendelssohn non mi consente di esprimermi familiarmente nei suoi confronti; non posso dirgli : « Tu ».
In questa traduzione/interpretazione di Es 3,14, Rosenzweig è quasi obbligato a confrontarsi con Mendelssohn. Nel saggio Der Ewige, Rosenzweig mostra una grande stima nei confronti di Mendelssohn, « l’uomo che ha consentito agli Ebrei tedeschi di comprendere il significato della loro Deutschtum (della peculiarità del loro essere tedeschi) », anche se l’Ebraismo di Mendelssohn è fondato esclusivamente sulla divina Gesetzgebung, vale a dire solo sulla Legge rivelata. È vero che, in accordo con Mendelssohn, Rosenzweig ritiene che la fede sia fondata sull’evento della Rivelazione e che la Rivelazione  si rifletta nella Legge Divina. Ma, mentre Mendelssohn concepisce i comandamenti come atti simbolici, Rosenzweig attribuisce alla concreta esperienza della teofania rivelata la possibilità di rendere comprensibile il legame tra la fede e la ragione.

Martin Buber
Ci limiteremo qui ad affrontare il periodo (1923-1938 ca.) in cui le dissertazioni su Es 3,14 appaiono spesso nella corrispondenza del filosofo Buber. I suoi interlocutori privilegiati sono, in questo periodo (oltre ovviamente a Franz Rosenzweig), Ernst Simon, Gerhard Scholem, Hugo Bergmann e Hugo von Hoffmanstahl.
Nel corso della sua collaborazione con Franz Rosenzweig, Buber mostra sempre una grande stima per le sue osservazioni e per le sue teorie, al punto che i due filosofi elaborano il seguente piano di lavoro: mandarsi l’un l’altro traduzioni di una piccola parte di versetti complessi e valutare insieme la traduzione più consona con la versione originale del testo biblico.
È datato 5 marzo 1923 il primo lavoro che Rosenzweig ha inviato a Buber in cui Rosenzweig stesso incontra delle difficoltà nel misurarsi con Es 3,14 : « Sulla base di quanto illustrato fin’ora, ritengo che la traduzione più prossima alla Scrittura sia ‘Ich werde dasein als der ich dasein werde’ « .
La risposta di Buber risale al 30 marzo e mostra come le considerazioni su quella che un giorno sarà la sua filosofia dialogica hanno avuto un ruolo molto importante nella traduzione di questo versetto enigmatico.  » In Es 3,14 dobbiamo cercare di tener sempre presente la doppia natura della Divina Promessa inclusa nella ripetizione del termine « èhyèh »: ‘Io sarò presente e rimarrò presente sul tuo cammino [.....]. L’importanza del dialogo è conferita da « ashèr », che unisce le due promesse e i due interlocutori ».
Secondo Buber, come egli stesso scrive in un passo successivo della stessa lettera a Rosenzweig, anche se una promessa coinvolge allo stesso modo colui che la fa e colui che la accetta, il punto focale di Es 3,14 è rappresentato da D-o e non dall’essere umano.
L’ermeneutica tradizionale ritiene comunemente che la risposta di Mosè significhi solamente questo: conoscere la risposta da dare al popolo ebraico quando gli Ebrei chiedono il vero Nome di D-o, il D-o che ha dato il messaggio a Mosè. Così concepito, secondo Buber, il significato di questo versetto si trasforma in uno dei punti focali dell’ipotesi kenit. Sulle basi di quest’ultima, il D-o del popolo ebraico sarebbe solo l’evoluzione di alcune delle divinità già presenti in quell’area e la cui principale caratteristica sia l’appropriazione del nome da parte dei fedeli.
Secondo la prospettiva di Buber, l’ipotesi è invalidata dal fatto che, nell’Ebraico biblico (ma anche in quello moderno dei nostri giorni), la domanda per chiedere il nome di una persona non è « come di chiami? », « qual è il tuo nome? », ma « Chi sei tu ». Osservando che la richiesta di Mosè si mostra proprio attraverso questa domanda, è chiaro che Mosè non si riferisca soltanto al Nome di D-o, ma anche a ciò che questo Nome nasconde.
In una lettera a Ernst Simon del 15 novembre 1923, Buber scrive che il significato più profondo di Es 3,14 è lo stesso che troviamo in Gn 35,10, nell’episoD-o in cui, dopo il combattimento di D-o con Giacobbe sulla riva del fiume, il Signore ha imposto a Giacobbe il nome di Israele (« colui che lotta con D-o »). Secondo Buber, la differenza sostanziale tra questi due episodi dell’Antico Testamento risiede nel fatto che, mentre in Gn 35,10 troviamo un’imposizione unilaterale, in Es 3,14 ci troviamo di fronte a un dialogo diretto tra la creatura e il Creatore. Sorprendentemente, in un certo senso in Es 3,14 l’essere umano « limita » D-o costringendoLo a dare una risposta da cui D-o non può esimersi.
In questa lettera, così come in quella datata 4 agosto 1925 a Hugo von Hoffmanstahl, è evidente come Buber cerchi di collegare Es 3,14 con il Nome Divino e cerchi di definirlo alla luce di Èyèh ashèr Èyèh.
In questo periodo Buber ritiene che, così come Es 3,14 ha l’aspetto di una risposta ad una richiesta, anche il Nome di D-o è un vocativo: Ya-hu. A partire da questo vocativo (e qui si nota l’influsso di Rosenzweig), D-o è definito tramite un nome impronunciabile, che è contemporaneamente più e meno che un nome:
In una lettera a Hugo Bergmann del 14 settembre 1927, Buber osserva che, dal momento che il Tetragramma è una risposta a una richiesta – se lo interpretiamo alla luce di Es 3,14 – è chiaro perché i nomi propri biblici facciano raramente riferimento, nella loro forma e nella loro radice, al Tetragramma. L’unica eccezione è rappresentata dal nome della madre di Mosè, Yochebed (D-o è grande). Questo nome è quasi una testimonianza di una sorta di « tradizione familiare », che preparerebbe la strada all’evento della Rivelazione dell’Essenza Divina. In realtà, è più attendibile sostenere che, in un periodo di lassismo religioso, quale era l’epoca della schiavitù sotto il dominio egiziano,  l’intima essenza del Tetragramma sia relegata nell’oblio. Così, il Tetragramma si trasforma in una risonanza fonetica vuota.
Come Buber scrive in una lettera a Rosenzweig del 14 luglio 1925, « In un certo senso nella memoria collettiva e nella coscienza del popolo ebraico, Es 3,14 rivela l’ultimo significato del Tetragramma, mostrando la sua essenza più profonda che persino i Patriarchi non conoscevano (Es 6,3). La traduzione comune « Io sono Colui che sono » [Ich bin der ich bin] fornisce una descrizione dell’Essere Divino come l’Unico Ente o l’Ente Eterno, vale a dire Colui che si mantiene per sempre nella Sua essenza [....]. Tuttavia questo tipo di astrazione non è adatta per una rinascita della vitalità religiosa quale si è realizzata all’interno del Popolo Ebraico per mezzo di Mosè ».
In questa lettera, Buber sottolinea come hâyâh non indica affatto una pura essenza metafisica, ma un avvenimento, un « venire all’esistenza », « essere presente tra questo e quello », e non indica un’esistenza astratta e trascendente.
Secondo Buber, la risposta « Io sono Colui che sono » non è adatta ad una Rivelazione, ma può al massimo essere congeniale a un’essenza che desidera rimanere misteriosamente nascosta persino alle persone a cui si presenta. Sotto questa prospettiva « Io sono Colui che sono » si mostra  una tautologia priva di significato o il cui significato può essere compreso dalla mente umana. Quale sarebbe il significato della Rivelazione, se l’intento di D-o fosse quello di rimanere nascosto?
Quando il popolo Ebraico viene raggiunto dalla notizia della sua imminente liberazione, esso ha bisogno dell’esperienza della vicinanza di D-o e non della Sua profonda distanza dal destino e dagli eventi dell’uomo.
Il Signore è presente come Colui che era, che è e che sarà presente in modo tanto trascendente quanto terreno.
Buber osserva che poco dopo e poco prima della Rivelazione  (Es 3,12 e Es 4,12), D-o riafferma la sua presenza accanto a colui che Egli ha scelto.Quando Mosè, timoroso per l’obiettivo affidatogli, chiede a D-o cosa dovrà dire agli Ebrei, come potrà convincerli, D-o risponde Io sarò con te. Rinnovando quanto Egli aveva fatto con la promessa a Isacco, D-o annienta ogni possibile differenza che potremmo notare tra il D-o dei Patriarchi e la voce che parla a Mosè dal roveto ardente. Nel corso di questa eccezionale sfida linguistica,  Mosè viene esortato a presentarsi agli Ebrei come l’inviato di èhyèh. Come Buber osserva in una lettera ad Ernst Simon del 12 aprile 1932, èhyèh non è affatto un nome, bensì la forma contratta del verbo hâyâh, che contiene in se stesso l’ultimo significato della Rivelazione.  D-o non può essere chiamato èhyèh, o meglio, D-o Si presenta in questo modo solo nel terzo capitolo dell’Esodo, quando è necessario che gli Ebrei abbiano l’auto-coscienza di D-o per permetterGli comunicare la Sua volontà. Quest’auto-coscienza non può essere insegnata da un trattato teologico, ma può essere sperimentata nella certezza del dialogo quotidiano col D-o dei Patriarchi.
Secondo la prospettiva di Buber, il legame tra Es 3,14 e il Nome divino decreta la nascita di una nuova alleanza, nella quale il Creatore e la creatura si trovano uniti, anche se a livelli differenti, nella dimensione sempre aperta del dialogo.
Buber esamina attentamente l’interpretazione di Es 3,14 anche nel saggio « Moses » (1945), in cui l’analisi viene condotta eminentemente su basi storiche. La Rivelazione, che nel saggio Ich und Du (Io e Te) può sembrare una mera essenza spirituale su cui si fonda il mondo concreto della responsabilità, acquisisce una dimensione sempre più terrena nella tappe evolutive degli studi biblici di Buber. Nel saggio « Moses », la Rivelazione viene affrontata come una categoria tanto politica quanto storica, anche se Essa non perde mai né la Sua ultramondanità né il Suo carattere di legame tra il Creatore e la creatura . Nell’opera « L’eclisse di D-o », una raccolta di saggi scritti tra il 1930 e il 1950 (anno in cui Buber ha già più di settant’anni), questi aspetti particolari della Rivelazione sono esaminati più attentamente alla luce di una nuova problematica: il nascondimento di D-o causato dell’Ego umano.
È vero che Es 3,14 garantisce la presenza di D-o accanto all’essere umano, ma l’essere umano può sfuggire a questo legame quando vuole. Desiderando un confronto con un figlio e non con un servo, D-o ha garantito all’essere umano la possibilità di operare una scelta contraria alla Creazione. D-o ha permesso all’essere umano di rifiutare la Rivelazione e di rimpiazzarlo con un nuovo D-o: la Ichheit (che potremmo tradurre col termine Egoità).
Così,  Buber conclude le sue decennali speculazioni su D-o e sulla Rivelazione sottolineando l’interminabile lotta dell’essere umano per mantenere vivo il legame con D-o. In ogni momento, questo legame può essere spezzato a partire da un Ich (Io) oggettivante ed egoistico, un Ich che non conosce la dimensione dialogica dell’amore.

Note
Cfr. Mendelssohn Moses, Gesammelte Werke, Berlino, Frommann Verlag, 1991, vol. 9/1, pp. 133-134.
Tale a Colette Sirat e René Lapassier.
Cfr. Rosenzweig F.- Buber, Martin, Die Bibel, Stuttgart, Bibelgesellschaft Verlag, 1992, p. 189.
Cfr. Rosenzweig F., Der Mensch und sein Werk, Dordrecht, Nijhoff Verlag, 1990, 1° vol., p. 1104.
Cfr. Jacob Benno, Moses am Dornbusch, Frankfurt am Main, Källiger Verlag, 1922.
Cfr. Ibidem, p. 1128.
Cfr. Buber, M., Briefwechsel aus sieben Jahrzhenten, Heidelberg Lambert Schneider Verlag, 1975, 2 vol., p. 78.
Cfr. Ibidem, p. 89.
Cfr. Ibidem, p. 147.
Cfr. Ibidem, p. 195.
Cfr. Ibidem, p. 161
Cfr. Ibidem, p. 431.
Cfr. Buber M., Eclipse of God, London, Happingen Publ., 1973.
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esiste un rapporto speciale tra ebraismo e cristianesimo (di Giorgio Israel)

http://www.shalom.it/J/index.php?option=com_content&task=view&id=890&Itemid=107&ed=25

Il dialogo vi è sempre stato, anche in momenti di massimo conflitto  

Thursday, 31 December 2009

esiste un rapporto speciale tra ebraismo e cristianesimo: si tratta della comune visione delle scritture
come un testo rivelato ma scritto da uomini e quindi necessariamente soggetto a continua e sempre più profonda interpretazione.

GIORGIO ISRAEL

Spesso ci si chiede: è possibile sviluppare un dialogo tra le religioni nonostante il fatto che ciascuna di esse abbia come fondamento l’idea di possedere la verità, e per giunta una verità assoluta che non ammette compromessi con la verità dell’altro? Ed è vero che questa difficoltà si presenta in termini ancor più gravi nel caso delle religioni monoteiste? La risposta è che non si tratta di decidere se il dialogo sia possibile o no: esso è nei fatti, vi è stato da sempre, anche nei momenti di massimo conflitto. Ne Il rischio educativo (2005) di don Luigi Giussani si legge: «Il rabbino di Roma, Elio Toaff, ha scritto in un libro recente: “L’epoca messianica è proprio il contrario di quel che vuole il cristianesimo: noi [ebrei] vogliamo riportare Dio in terra, e non l’uomo in cielo. Noi non diamo il regno dei cieli agli uomini, ma vogliamo che Dio torni a regnare in terra”. Quando l’ho letto sono saltato sulla sedia! Questa è esattamente la caratteristica del carisma con cui abbiamo percepito e sentito il cristianesimo, perché il cristianesimo è “Dio in terra” e la nostra opera, tutta la nostra vita, ha come scopo la gloria di Cristo, la gloria dell’uomo Cristo, dell’uomo- Dio Cristo.
La gloria di Cristo è una cosa temporale, del tempo, dello spazio, della storia, nella storia… ». Negli anni Settanta Gershom Scholem, nel suo L’idea messianica nell’ebraismo, proponeva una contrapposizione analoga. Egli osservava che «quel che l’ebraismo ha situato irrevocabilmente al termine della storia, come il momento in cui culmineranno gli eventi esterni, è divenuto nel cristianesimo il centro della storia, che è promossa a “storia della salvezza”». In tal modo, il cristianesimo ha ritenuto di «aver superato una nozione esteriore legata al mondo materiale, e di averle contrapposto una nuova concezione di più elevata dignità». Ma proprio questa convinzione – ovvero la reinterpretazione delle promesse profetiche come riferite a un regno dell’interiorità, una visione puramente spirituale della redenzione – è sembrata all’ebraismo tutt’altro che un progresso.
Come nel caso del rabbino Toaff e di don Giussani, questa affermazione di Scholem suscitò la risposta – però stavolta risentita – di un teologo protestante che accusò Scholem di ricorrere a clichés e semplificazioni deformanti. La controreplica fu che l’affacciarsi di visioni teologiche nuove, come quelle di Karl Barth e Albert Schweitzer, aveva modificato il quadro e reso meno comprensibile una contrapposizione che pure ha segnato drammaticamente secoli di rapporti tra ebraismo e cristianesimo perché –osservava Scholem – su questo tema si è manifestato il punto massimo di divergenza tra le due religioni. E negare che il pensiero cristiano abbia spesso enfatizzato una visione spiritualistica della redenzione, fino a considerare la vita terrena come una valle di lacrime e di peccato contrapposta all’autentica vita spirituale post-terrena, è questa sì una deformazione. Ma le due religioni non sono state immobili e un confronto continuo, anche se talora latente, ha prodotto effetti percepibili. È ancora Scholem a rilevarlo: «Se l’ebraismo non ha smesso di instillare nel cristianesimo un messianismo politico e millenarista, si può constatare che il cristianesimo, a sua volta, ha trasmesso all’ebraismo, o quantomeno ha svegliato in lui, una tendenza mistica all’interiorizzazione del messianismo». In fondo, come aveva ragione don Giussani a dire che l’idea “Dio in terra” ha sempre predisposto un terreno favorevole per sviluppare una visione terrena della redenzione, così per l’ebraismo la realtà attesa nel tempo messianico è sempre stato anche il simbolo di uno stato interiore del mondo e dell’uomo.
Di conseguenza, per quanto sia difficile «individuare le influenze storiche che hanno potuto provocare l’incontro di queste due correnti e gli scambi di idee che si sono potuti produrre tra ebraismo e cristianesimo», queste influenze reciproche hanno operato attivamente. Non proseguiamo oltre su un tema tanto complesso. Abbiamo voluto sollevarlo per mostrare come l’interazione e il reciproco influsso vi sia stato persino su un tema tanto spinoso, al centro del massimo dissidio tra ebraismo e cristianesimo, un tema di natura teologica. Per di più, queste interazioni e questi reciproci influssi si sono verificati in tempi in cui il contesto dell’antigiudaismo diffuso rendeva tutto più difficile. Perciò sbaglia chi mette in discussione la possibilità stessa del dialogo: il dialogo è un fatto, un fatto storico. Nell’attualità esso può assumere un rilievo tanto più grande e una fecondità tanto maggiore nella misura in cui venga fatto ogni sforzo per far svanire un contesto di ostilità e di diffidenza secolare. Inoltre, nel caso dei rapporti ebraico-cristiani, è importante osservare che non si tratta di dialogo ma di qualcosa di inevitabilmente e strutturalmente più profondo. Lo ha spiegato magistralmente un grande filosofo ebreo, Emmanuel Lévinas (nel suo Trascendenza e intelligibilità): «Il cristianesimo cattolico possiede una grandezza che non ho mai ignorato […] Vi è nella storia della Chiesa qualcosa che mi sembra importantissimo; la continuità, l’idea di magistero». E, pur dichiarandosi estraneo a certe letture ebraiche del Nuovo Testamento come un midrash cristologico (tale fu forse quella di André Chouraqui), Lévinas afferma che «non si può contestare che col cristianesimo odierno vi sia, non dico un dialogo – tutti abusano del dialogo – ma un contatto possibile nella coscienza di un rapporto di parentela; di parentela, in particolare di fronte a tutta quella parte del mondo, a tutta quella immensa umanità che non ha conosciuto le nostre Scritture comuni».
Questa parentela profonda non implica alcun sincretismo e alcuna confusione – ed è qui che misuriamo come l’adesione alla propria fede non sia in contraddizione con il rapporto e non lo escluda. Difatti, dice Lévinas: «non ho mai vissuto la lettura del Nuovo Testamento come vivo la lettura dell’Antico, dove non mi manca nulla». Quindi, se ciascuno vive nelle proprie Scritture come nella propria casa, inconfondibile e non intercambiabile, esiste una “comunanza” e una “parentela” che stabiliscono un contatto inevitabile. Certo, vi è una spiegazione dei motivi per cui esiste un rapporto speciale tra ebraismo e cristianesimo: si tratta della comune visione delle Scritture come un testo rivelato ma scritto da uomini e quindi necessariamente soggetto a continua e sempre più profonda interpretazione.
È caratteristica delle due religioni aver prodotto una sterminata, interminata e interminabile esegesi biblica – sia pure diversamente declinata – nella coscienza dell’inesauribilità del significato delle Scritture, da scavare e ricercare in strati sempre più profondi. E si badi che questa idea della continua e inesauribile tensione verso il significato profondo del messaggio contenuto nelle Scritture è il fondamento caratteristico della centralità della ragione nell’esperienza religiosa, perché l’esegesi è, in primo luogo, una manifestazione di pensiero razionale. Qui si manifesta la possibilità di un rapporto e di una coesistenza tra ragione e fede religiosa. Quando si parla di specificità della civiltà europea, quella stessa che ha consentito lo sviluppo del pensiero razionale accanto alla dimensione spirituale e religiosa, essa va ricercata proprio nel principio di quella coesistenza.
Di qui deriva l’importanza e la grande intuizione che ha sorretto il documento del 2001 su Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana della Pontificia Commissione Biblica su ispirazione dell’allora Cardinale Ratzinger. Dopo la grande svolta che la Nostra Aetate ha prodotto nei rapporti tra ebraismo e cristianesimo cattolico, l’aver affrontato il tema dei rapporti tra le Scritture delle due religioni, prima in questo documento e poi nel libro Gesù di Nazaret di Benedetto XVI, senza sincretismi e confusioni ma senza il timore di toccare anche le questioni teologiche, è stato un progresso straordinario. Come ha scritto il rabbino Jacob Neusner – autore dell’ormai celebre libro A Rabbi talks with Jesus – «negli ultimi due secoli il dialogo ebraico-cristiano è servito come mezzo per politiche di conciliazione sociale, non è stato più un’indagine religiosa sulle convinzioni dell’altro. […]
Col libro Gesù di Nazaret le dispute ebraico- cristiane entrano in una nuova era. Siamo ora in grado di incontrarci gli uni e gli altri in un promettente esercizio di ragione e di critica». L’opera straordinaria e così strettamente collegata e coerente di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI ha prodotto un grande progresso rispetto alla generale dichiarazione di amicizia, rispetto e volontà di gettarsi dietro le spalle un triste passato contenuta nella Nostra Aetate, Si tratta dell’affermazione che l’Antico Testamento è fondamentale per il cristianesimo perché, ove esso se ne congedasse, decreterebbe il suo dissolvimento; che la divisione sul tema del messianismo e della divinità di Cristo deve essere depurato di tutte quelle forme di ostilità che conducono all’antigiudaismo; e della tesi che il rapporto tra le due religioni deve fondarsi su questo patrimonio comune. La visita di Benedetto XVI al Tempio Maggiore di Roma sarà un evento straordinario che suggellerà ulteriormente questo percorso di ormai mezzo secolo, la cui enorme importanza storica può misurarsi soltanto guardando indietro ai duemila anni precedenti. Deve essere un guardare indietro non per indugiarvi ma per trarre stimolo, apprezzando il cammino percorso, ad andare avanti con decisione e senza timore. Chi ha certezza nelle proprie convinzioni e nella propria fede non può nutrire timori di sorta. Occorre puntare sulla speranza che il progresso dello storico incontro tra ebraismo e cristianesimo costituisca un modello per un dialogo con altre religioni, il quale suggerisca le vie per superare anche le più grandi difficoltà. È difficile negare che la via principale consista nel porre al centro il rapporto tra ragione critica e fede che ha consentito di raggiungere così significativi risultati: perché è per tale via che l’integralismo può essere sconfitto.
GIORGIO ISRAEL

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 29 mars, 2012 |Pas de commentaires »

Tra Edut e Qiddush ha-Shem. Alcune riflessioni sul martirio nella storia ebraica.

http://www.nostreradici.it/Morselli-martirio.htm

Marco Morselli

Università di Modena e Reggio Emilia
Tra Edut e Qiddush ha-Shem. Alcune riflessioni sul martirio nella storia ebraica.

«E voi siete i miei edim, testimoni, detto di Adonai,
e Io sono D.» Is 43,12

«Per quale motivo sei condotto al patibolo?
Perché ho circonciso mio figlio.
Per quale motivo sei condotto al rogo?
Perché ho letto la Torah.
Per quale motivo sei condotto alla crocifissione?
Perché ho mangiato il pane azzimo.
Per quale motivo sei percosso dal flagello?
Perché ho agitato il lulav». Mekhilta su Es 20,6

Affrontando il tema della Edut e del Qiddush ha-Shem siamo al cospetto di due dei più significativi concetti dell’ebraismo. Le origini sono bibliche: «Voi custodirete le mie mitzwot e le farete: Io sono il Signore. E non profanerete il mio santo Nome e sarò santificato tra i figli d’Israele: Io sono il Signore che vi santifica» (Lv 22,31-32). Il Qiddush ha-Shem è strettamente connesso al suo opposto, lo Chillul ha-Shem. In Ez 20,36-39 è il Signore a santificare il suo Nome attraverso la redenzione d’Israele, mentre il suo Nome è profanato dall’esilio d’Israele. Ancora si possono vedere Nm 20,12, Dt 32,51, Ger 34,12, Am 2,7. Anche nella letteratura rabbinica i due aspetti sono collegati: Sotah 36b, Sanhedrin 107a, Bereshit Rabbah 49,9.
Già in epoca tannaitica l’espressione assume il significato più tecnico di essere pronto a morire come martire. Il martire viene chiamato qadosh. Nel Concilio di Lydda (II sec.) vengono precisate le regole del martirio: è obbligatorio pur di non incorrere in idolatria, gilluy arayot (peccati sessuali) e omicidio (Sanhedrin 74a). È significativo che si tratta esattamente dei tre comandamenti che devono essere osservati dai goyim che entrano nell’Alleanza secondo le decisioni del Concilio di Gerusalemme (At 15). Mentre tutti gli altri 610 comandamenti possono essere violati pur di aver salva la vita, e anzi devono essere violati per salvare una vita, in questi tre casi bisogna essere pronti ad affrontare il martirio.
Negli ultimi decenni, gli studiosi hanno iniziato ad interessarsi alle interconnessioni tra martirio ebraico e martirio cristiano. La discussione in corso è di estremo interesse ed è in stretta connessione con la nuova consapevolezza del rapporto esistente tra ebraismo e cristianesimo. Nella precedente percezione del problema, i martiri ebrei di età ellenistica erano i precursori dei martiri cristiani, e il martirologio ebraico non aveva altro spazio. Già solo questo fa capire l’importanza della svolta. Il confronto è però appena agli inizi, e il rischio di incorrere in fraintendimenti è dietro l’angolo.
Jan Willem van Henten, un’autorità sull’argomento, inizia un suo contributo con l’affermazione: «Martyrs are holy persons». Su questo punto ebrei e cristiani concordano. I martiri sono qedoshim. Poi prosegue scrivendo: «”Martyr” has become an established expression for persons who die a heroic death, especially in Christian, Jewish and Muslims sources». Questa affermazione invece non è condivisibile. Il martirologio ebraico offre numerosissimi esempi di morti non “eroiche”, che sono anzi il contrario di una morte eroica, o nobile. Lo studioso continua: «Such martyr texts describe how a certain person, in an extremely hostile situation, preferred a violent death to compliance with a decree or demand of the (usually) pagan authorities: the martyr decides to die rather than to obey the foreign government. He or she is executed by this government and does not die by his or her own hands». Anche in questo caso, il martirologio ebraico offre numerosissimi esempi (nel XX secolo: milioni) di martiri, santi, che non avevano libertà di scelta. Figuren, Stücken non sono dotati di libero arbitrio. Inoltre, anche se il suicidio è di per sé vietato, in casi estremi vi sono stati, sia nella storia antica, che medievale, moderna e contemporanea, casi di suicidi individuali e collettivi.
Un altro aspetto che deve essere sottolineato è che, anche se martiri cristiani si hanno fino ai nostri giorni, il martirologio cristiano conosce il suo culmine nei primi secoli, mentre il martirologio ebraico ha conosciuto picchi in diversi periodi (70, 135, 1096, 1349, 1492, 1648) e il suo culmine nel XX secolo (1933-45). Daniel Boyarin ha messo in evidenza che ebraismo e cristianesimo «remained within Judaism» fino al IV secolo, dal momento che il «parting of the ways» è avvenuto più tardi di quanto non si ritenesse. La preoccupazione dei Maestri è sempre stata di non soffermarsi sulle tragedie e sulle sofferenze, e di ricordare i martiri in modo simbolico e allusivo. Vorremmo fornire un esempio di tale atteggiamento.
«There are memories so painful that they must be store away and hidden lest they break the heart. In Jewish history, there are some memories so poignant that they must be veiled to make them bearable. The tradition refers to them in a code language. In this way, those who can handle the pain will know; those for whom the agony is too much will be shielded». Le guerre di indipendenza degli Asmonei durarono trent’anni. Dei fratelli Maccabei quattro morirono tra indicibili sofferenze. Eppure, la festa di Hanukkah ricorda solo il piccolo miracolo dell’ampolla ritrovata, che conteneva olio per una sola sera e invece riuscì a fare luce per otto sere. «We light candles and oil in memory of the miracle; the hanukkiah reminds us of the Temple. Where is the recollection of the Maccabbee’s sacrifice hidden?». Oltre alle otto luci, ce n’è una nona, lo shammash, che serve ad accendere le altre. In questo servitore silenzioso possiamo vedere i fratelli Maccabei e tutti coloro che hanno affrontato la morte perché la fede potesse continuare.
Questo aspetto va tenuto presente quando si osserva: «In comparison with the numerous martyrs in the ancient christian Acts and Passions, there are striking few martyrs mentioned in rabbinic sources».
Anche nei periodi successivi, nuovi martirii vengono ricordati richiamandosi a un numero estremamente limitato di modelli: «A medieval composition [Maaseh Asarah Haruge Malkhut, Atti dei dieci uccisi dal Regno, ossia l’Impero Romano] dealing with the persecution under Hadrian, which rabbinic tradition recalls as the most dreadful religious oppression in post-biblical times, presents a series of no more than ten persons who suffer martyrdom». Van Henten riconosce che «This low occurence, however, neither indicates that death in persecution was a marginal phaenomenon in ancient Judaism, nor does it meen that rabbinic tradition attached only little importance to it» ma non ne coglie la motivazione profonda quando spiega che «what it reveals is rather that the rabbinic concern for martyrdom was not so much with individual cases and with historical details as it was with theology and ethics».
I tre giovani del libro di Daniele, Hannah e i suoi sette figli, i Dieci martiri del Regno, la Aqedat Yitzchaq (la legatura di Isacco) costituiscono i modelli del martirio ebraico attraverso i secoli. La Aqedah merita un discorso a parte, in quanto Isacco non viene ucciso, e Abramo compare quasi come un uccisore. Tuttavia Isacco diviene il modello di chi è pronto ad affrontare la morte. Dalla ripetizione delle parole «e andarono tutti e due insieme» in Gn 22,8, Rashi deduce che Isacco allora capì che stava per essere ucciso e accettò la propria morte. In Bereshit Rabbah 56,4 «Isacco tremò e si scossero le sue membra, perché comprese il pensiero del padre suo; e non riusciva a parlare. Tuttavia si fece forza e disse al padre suo: “Se è vero che il Santo, benedetto Egli sia, mi ha scelto, allora la mia anima è donata a Lui!”. E Isacco accettò con pace la propria morte, per adempiere il precetto del suo Creatore». Secondo il Midrash a Sal 116,6 fu anzi lui stesso a legarsi all’altare.
Abramo è colui che accompagna il figlio a morire. Nei Siddurim del tempo della Peste Nera è stata trovata, oltre alle benedizioni da recitare sul vino e sul pane, una benedizione da recitare prima di uccidere i figli e darsi la morte. André Neher ha osservato che La Nuit di Elie Wiesel è una sorta di Aqedah alla rovescia, in cui è il figlio che accompagna il padre a morire. Secondo altri commenti, la vera prova per Abramo è stata quella di rinunciare al sacrificio, di scendere dall’altezza spirituale alla quale era giunto con il suo fervore.
2. La riscoperta dell’ebraicità di Gesù consente di reinserire anche la sua morte all’interno del suo contesto ebraico. Rav Yeshua ben Yosef è morto crocifisso dai Romani come migliaia e migliaia dei suoi fratelli. Ci sono voluti tre secoli perché quella morte per il Qiddush ha-Shem venisse trasformata nel terribile crimine del deicidio. Quali ne siano state le conseguenze, non dobbiamo qui ricordarlo. «In tutta la Cristianità, da diciotto secoli, si insegna correntemente che il popolo ebraico, pienamente responsabile della crocifissione, ha compiuto l’inesplicabile crimine del deicidio. Non vi è accusa più micidiale: effettivamente non vi è accusa che abbia fatto scorrere più sangue innocente». Per citare un catechismo cattolico degli anni Cinquanta: «C’était la fin: le peuple de Dieu avait cessé d’exister… L’Evangile indique le moment précis où le monde juif a pris fin». La morte di Gesù diventa la morte del popolo ebraico. Yeshua diviene il Messia crocifisso di un popolo crocifisso.
3. A parte Filone, Giuseppe Flavio, lo Yosippon e alcune altre significative eccezioni, la storiografia ebraica è nata nell’Ottocento. La memoria ebraica disponeva di canali rituali e liturgici: Hanukkah, Purim, tre giorni all’anno di digiuno per ricordare la distruzione del Primo e del Secondo Tempio: il 10 di tevet, quando Gerusalemme era stata cinta d’assedio dai Babilonesi, il 17 di tammuz, quando le mura vennero sfondate, e il 9 di av, giorno della distruzione sia del Primo che del Secondo Tempio. Il 9 di av viene anche ricordato il Gerush, l’espulsione di circa 200.000 ebrei dalla Spagna, dei quali forse 20.000 non sopravvissero. Il Gerush è stato preceduto e seguito dal martirio marrano. Negli archivi delle Comunità venivano conservati i Memorbücher, con i loro resoconti delle persecuzioni e i nomi dei martiri, da leggere ad alta voce in occasione delle celebrazioni per i defunti. Tra libri della memoria e storiografia si collocano La valle delle lacrime di Yosef ha-Cohen e Il fondo dell’abisso di Nathan Hannover. Il primo racconta dei massacri al tempo delle Crociate, il secondo delle Comunità distrutte al tempo di Chmielnicki. Fu la Wissenschaft des Judenthums a reinserire la storia degli ebrei nella storia dei popoli, e dovette sforzarsi di evitare che la storia ebraica coincidesse con la storia dell’antisemitismo. Shlomo Baron criticò esplicitamente «la concezione lacrimosa della storia ebraica». Venne però superato da Yudka, un kibbutznik che non prendeva mai la parola nelle riunioni del suo villaggio, il quale tenne un giorno questo discorso: «Voglio dichiarare che sono profondamente contrario alla storia ebraica. Io vorrei addirittura proibire che s’insegnasse la storia ebraica ai nostri bambini. Perché diavolo dovrebbero imparare le vergogne dei loro antenati? Io direi soltanto: “Ragazzi, dal giorno in cui siamo stati esiliati dalla nostra terra siamo stati un popolo senza storia. La lezione è finita. Andate fuori a giocare a pallone”».
4. Con il nome Ka-Tzetnik 135633 aveva scritto Salamandra, uno dei primi libri sulla Shoah pubblicati in Israele. Per questo venne chiamato a testimoniare al processo Eichmann. Quando però i giudici gli chiesero se lui, Yehiel De-Nur, fosse Ka-Tzetnik, fu colpito da un collasso e svenne. Non era in grado di riconoscere il collegamento tra sé e la sua testimonianza. La sofferenza era enorme, ogni notte veniva svegliato da terribili incubi, decise di recarsi in Olanda per farsi curare da uno psichiatra specializzato nella terapia dei sopravvissuti dei Campi tramite LSD. Il libro nel quale Ka-Tzetnik racconta le sedute si intitola Shiviti. Sopra al nome dell’Autore compaiono quattro lettere ebraiche che vengono traslitterate con E.D.M.A., una parola di cui non si conosce il significato, che gli appariva ogni volta che stava per morire. Shiviti è il nome di una sorta di mandala che è appeso nelle Sinagoghe e viene dal salmo 16,8 : «Ho posto il Signore sempre davanti a me».
Ad Auschwitz per due anni aveva visto gli sguardi delle persone in fila verso il Crematorio: «Loro sapevano dove andavano. Io sapevo dove andavano. Gli occhi di chi procedeva in avanti scavavano attraverso gli occhi di chi restava. Sopra di noi il cielo in silenzio, ai nostri piedi la terra in silenzio. Solo l’incontro degli occhi e un ultimo silenzio, l’impercettibile suono dei passi. Perché è a piedi nudi che andavano al Crematorio». Aveva incorniciato e appeso sulla sua scrivania una foto ritagliata da una rivista. La foto (riprodotta nel libro) mostra un ebreo con il talled e i tefillin davanti a un gruppo di soldati tedeschi che ridono divertiti. La scatola della tefillah del capo si è aperta a formare tre punti, come una ? shin, ed è posta sul capo come una corona. Un attimo dopo lo scatto della foto una pallottola avrebbe unito l’ebreo in preghiera alla fila dei cadaveri allineati ai piedi di quei soldati. K-Z percepisce «la luce nascosta che irradiava dal volto dell’ebreo. Solo ad Auschwitz mi è stato concesso di trovarmi di fronte a quella luce». Un attimo dopo gli avrebbero sparato, «ma prima che cada tra i morti allineati sul terreno, gli orizzonti improvvisamente si infiammeranno di straordinarie incandescenze azzurre mai viste prima». È la foto di un martire, interamente concentrato nella preghiera, pronto per il Qiddush ha-Shem, un attimo prima del martirio.
Dopo cinque sedute della terapia De-Nur, contro il parere dello psichiatra, interrompe il trattamento. Era riuscito a rivivere il momento in cui la sua anima si era divisa, collegato a memorie molto dolorose riguardanti sua madre, sua sorella e suo fratello. Non poteva continuare, «non sarei mai disceso nuovamente agli inferi». Torna a casa sua, in Israele. Per la prima volta dopo trent’anni riesce a dormire la notte. Ma se la notte dorme, le sue giornate sono insopportabili. Il demone della notte ha lasciato il posto a quello del giorno. Fino al giorno in cui inizia a scrivere Shiviti, mantenendo così la promessa fatta lasciando il Campo: «Sulle loro ceneri avevo promesso che sarei stato la loro voce e, quando avevo lasciato Auschwitz, erano venuti via con me: loro e, senza un solo rumore, le baracche del Campo, il Crematorio silenzioso, gli orizzonti muti. E a mostrare la strada si ergeva davanti a me la montagna di cenere». In dieci anni ha completato la sua terapia, attraverso le sedute e la scrittura del libro. Yehiel De-Nur ha affrontato il martirio della testimonianza del martirio.
Nonostante tutto quello che è stato scritto sulla Shoah, siamo ancora lontani dal capire cosa sia successo nei Campi. La testimonianza di De-Nur apre gli occhi: «Ho visto lo Shiviti… e ho visto Dio in una nuvola… e lo Spirito di Dio che aleggiava nelle lettere del suo Nome… la gloria che riempiva l’orizzonte, dalla terra di Auschwitz ai cieli di Auschwitz». Noi vediamo i cadaveri ambulanti, non vediamo i qedoshim, i santi martiri. Vediamo le uccisioni, non vediamo le ascensioni,i cieli aperti e le scale di Giacobbe sulle quali salgono e scendono angeli. «I cieli prendono fuoco, ma la terra è avvolta nell’oscurità nonostante l’incendio del firmamento». La luce di Auschwitz è la luce messianica della Redenzione che inizia a illuminare il nostro mondo.
Il Qiddush ha-Shem è il modo ebraico di condurre la guerra santa. La guerra dei figli della luce e dei figli delle tenebre alla quale si preparavano gli esseni di Qumran prima di essere massacrati dai Romani è continuata, o si è conclusa, ad Auschwitz. «O Signore, fa’ che io possa sopravvivere. Fammi resistere… fammi resistere. Ho fatto un giuramento, ho fatto voto di essere la loro voce. Risparmiami, Signore. Nessuno uscirà vivo di qui. Io sarò testimone della tua fulgida presenza nelle lettere che compongono il tuo Nome. Sarò il testimone del tuo Volto ad Auschwitz».
5. «La stragrande maggioranza degli esseri umani ha sempre condotto, nella povertà e nell’oppressione, un’esistenza scandita dalle sventure e dalle sofferenze. Pochi sono sfuggiti alle piaghe della malattia, pochissimi altri sono scampati ad una vecchiaia devastante, a meno che non abbiano conosciuto una fine prematura. Nessuno, fino ad oggi, è sfuggito alla morte. Milioni di individui senza nome e senza volto hanno fatto per lo più l’esperienza di un mondo indifferente ed ostile. Da un punto di vista statistico, la vita umana è di poco valore. I poveri, i reietti, accettano il loro destino come qualcosa di inevitabile. I ricchi e i potenti considerano il loro successo come loro dovuto. Il regno della forza, anziché quello della giustizia, sembra la norma.
Ebbene, la religione ebraica afferma che non deve essere così… La liberazione degli schiavi [l’Esodo] ha testimoniato che l’uomo è destinato ad essere libero. La storia non potrà concludersi senza che tutti gli uomini siano liberi». La scena sulla quale viene proclamata la testimonianza è la storia.

« L’alfabeto ebraico, protoplasma del creato » di Rav Luciano Caro

http://www.keshet.it/rivista/sett-ott-03/pag9.htm

« L’alfabeto ebraico, protoplasma del creato »  di  Rav Luciano Caro

L’ebraico appartiene al ramo nordoccidentale delle lingue semitiche, ramo che comprende il cananaico, l’aramaico e l’ugaritico. Gli studiosi sostengono che l’ebraico fa parte del ceppo cananaico assieme al fenicio e al moabitico. Tutti questi linguaggi derivano dal cosiddetto protosemitico.
Ebraico e aramaico sono i tradizionali veicoli linguistici della cultura rabbinica dei primi secoli dell’era volgare e godono di uno statuto simbolico di eccezionale dignità: per entrambe queste lingue si usa infatti l’alfabeto ebraico, le cui lettere sono, per il mistico, cifra conoscitiva dell’intero cosmo. Essendo l’idioma con cui è scritta la Bibbia, l’ebraico è considerato lingua sacra. Secondo la tradizione, l’ebraico era lingua parlata da tutta l’umanità fino a quando, dopo la costruzione della Torre di Babele, si suddivise in settanta linguaggi.
In quanto strumento adoperato dall’Eterno per creare l’universo, l’ebraico possiede qualità soprannaturali. Addentrarsi nella tradizione segreta dell’ebraismo significa, dunque, in primo luogo prestare ascolto a un pensiero che costruisce sulle lettere il fondamento stesso della conoscenza. Le lettere ebraiche sono depositarie della potenza divina e convogliano nel reale l’impulso della creazione: un legame indissolubile le unisce ai diversi nomi di Dio che con esse sono composti ed è da tale vincolo che esse traggono il loro sovrannaturale vigore. Questa nozione di potenza della lettera riveste, nella tradizione ebraica, un valore assoluto che coinvolge tutti i gradi dell’esperienza umana, sino a scendere nel livello più profondo dell’essere.
L’esistenza di un collegamento tra i diversi livelli della realtà ci introduce in un dominio di carattere magico che non cessa, lungo i secoli, di esercitare la propria attrazione sui mistici ebrei. All’interno di questa struttura simbolica sono possibili vari livelli di lettura e di approfondimento, dalla più astratta riflessione mistica sino alla concreta operatività della magia. Una lettera ebraica può assurgere alla funzione di icona di meditazione, diventando lo spunto per esperienze estatiche, oppure può essere utilizzata nel suo immediato valore pratico, poiché magia e mistica della scrittura sono entrambe espressioni di quel meccanismo di attrazione e repulsione che coinvolge ogni cosa.
L’alfabeto ebraico è certamente parte rilevante della vita quotidiana dell’ebreo. È attraverso l’alfabeto che avviene il primo impatto con molteplici forme di coinvolgimento con la cultura e la tradizione, a partire dal mondo della preghiera e dello studio del testo biblico.
L’alfabeto ebraico (Alef – Bet) è composto di ventidue lettere a cui vanno aggiunte cinque lettere finali. Il carattere quadrato attualmente in uso è diverso dall’antica scrittura ebraica. La tradizione sostiene che Ezra abbia adottato la forma attuale al ritorno dall’esilio babilonese, mentre i caratteri più antichi avevano connotazioni diverse. Non tutti accettano questa opinione giacché la forma delle lettere, in quanto sacra, è considerata originaria.
C’è chi ricava messaggi dall’allitterazione dei nomi di ogni singola lettera e chi, partendo dal fatto che ogni lettera possiede un valore numerico, interpreta ogni parola rilevando il valore dalla somma delle lettere che lo compongono. Si possono così mettere in relazione parole o locuzioni che hanno lo stesso valore numerico (ghematrià). L’energia racchiusa nelle lettere è il legame nascosto della molteplicità dell’esistere e la ragione ultima del divenire. La dottrina ebraica dell’alfabeto rappresenta un vero e proprio progetto di conoscenza, un metodo dinamico per rendere ragione del fluire dell’esperienza e dell’infinito comporsi e scomporsi delle realtà individuali.
L’idea che l’alfabeto sia non solo uno strumento di denominazione ma anche il mezzo per controllare la realtà e intervenire su di essa, testimonia una riflessione linguistica che affonda le radici in un’epoca assai remota. Un gran numero di reperti materiali – provenienti dal bacino del Mediterraneo, da tutta l’area vicino-orientale e persino dalle zone più remote dell’Impero romano – testimonia la straordinaria diffusione dell’uso apotropaico e magico dell’alfabeto a partire dal 2° secolo E.V. Questo orientamento culturale mantenne il proprio vigore fino al 7° secolo E.V., quando il progressivo affievolirsi della tradizione aramaica in Oriente, a seguito della conquista islamica, tolse alla mistica dell’alfabeto un importante sostegno linguistico. Allo stesso modo, vennero a mancare alcuni fondamentali riferimenti teorici a causa dello spegnersi, in Occidente, dell’eredità gnostica ed ermetica, soffocata dalla drastica avversione cristiana. Solo l’esoterismo musulmano e la Cabalà mantennero una fedeltà ininterrotta all’antica speculazione sull’alfabeto.
La pratica di intervenire sul reale mediante il ricorso agli appellativi sacri e a combinazioni di frasi o di singole lettere tratte dalla Scrittura, rappresenta un aspetto rilevante quanto controverso della speculazione ebraica. Già il Talmud babilonese determina con meticolosità i casi in cui è lecito svelare i diversi nomi di Dio. Nel testo biblico non si fa cenno alla denominazione di ogni singola lettera. È nel Talmud che si cerca di attribuire un significato al nome delle lettere, spesso in relazione alla loro forma e all’ordine in cui sono collocate nell’alfabeto. Alla successione delle lettere sono attribuiti significati di valore etico (Shabat 104).
Il Talmud (Menahot 29) attribuisce a Rabbi Akivà (2° secolo E.V.) lo studio della scienza delle lettere, che è il cardine simbolico del pensiero ebraico e trova nell’Alfabeto da lui scritto l’esposizione narrativa forse più compiuta. Questo testo è noto anche come Lettere (Otiot) di Rabbi Akivà e apparve per la prima volta a stampa a Costantinopoli senza data, ma questa edizione viene fatta risalire probabilmente al 1516 o al 1525. Ogni lettera dell’alfabeto è raccontata nei suoi aspetti sonori e formali con grande ricchezza di particolari: l’espediente dell’acrostico, al quale il testo largamente ricorre, consente di ampliare in maniera straordinaria le combinazioni dei versetti della Scrittura, aprendo la prospettiva di inesauribili significati e nessi allusivi, non solo per quanto attiene agli aspetti fonetici, ma soprattutto per la loro valenza metafisica. Rabbi Akivà si soffermò altresì nella disamina dei cosiddetti ornamenti delle lettere dell’alfabeto e formulò osservazioni sul significato delle curve, degli apici e dei singoli elementi attinenti alla forma. Pare che questa scienza abbia tratto origine da una tecnica pedagogica usata per l’insegnamento della scrittura ai bambini.
È stato osservato che l’alfabeto ebraico ha caratteristiche che lo differenziano da tutti gli altri. Infatti, gli alfabeti relativi ai vari linguaggi sono costituiti da una raccolta di segni grafici disposti o casualmente o secondo convenzioni derivanti da considerazioni di comodità o utilità, per cui, al loro interno, sarebbe possibile variare la successione delle singole lettere. La tradizione attribuisce all’alfabeto ebraico un valore non riscontrabile in altre culture. In esso ogni lettera, oltre alla forma grafica e al valore numerico, ha una specifica collocazione. L’Alef – Bet non è tanto una sequela di segni grafici quanto piuttosto rappresentazione della realtà che, ove avvenisse la più lieve variazione della rappresentazione delle lettere, potrebbe modificarsi o alterarsi. Da questa considerazione deriva la normativa per cui, nella scrittura del testo biblico, occorre procedere con particolare cautela.
Ogni variazione nella scrittura di ciascuna lettera, ogni aggiunta o sottrazione di un singolo elemento, può rendere inutilizzabile il testo, in quanto ne deforma il significato. Si legge nel Talmud: « R. Meir raccontava: Quando incontrai R. Yshmael questi mi domandò: ‘Qual è la tua occupazione?’ Risposi: ‘Lo scriba’. E il Maestro: ‘Fai bene attenzione al tuo lavoro che è opera divina. Se tu aggiungessi o togliessi una sola lettera dal testo, potresti causare la distruzione dell’universo’ » (Eruvin 13).
Il Libro dei Proverbi termina con un brano (31,10-31) nel quale viene esaltata la donna virtuosa. Il passo comprende ventidue versi disposti in ordine alfabetico, segno di ordine e di completezza, quasi a sottolineare che la donna, più facilmente dell’uomo, può pervenire ad alti livelli di vicinanza con Dio. È significativo il fatto che, secondo alcuni Maestri, il brano può essere riferito non solo alla donna ma alla Provvidenza, al Sabato o all’anima dell’uomo.
Come si è detto, la prime considerazioni su ogni singola lettera possono derivare da esigenze di carattere pedagogico o mnemonico. Così, per esempio, la lettera alef è collegata al toro (la forma può evocarne le corna) o alla radice allef che ha il significato di insegnare. La seconda lettera dell’alfabeto, bet, esprime il concetto di casa (bait) anche in relazione alla sua forma di struttura chiusa da tre parti; e così via.
Questa tecnica, è stata poi sviluppata in chiave mistica soprattutto nel Sèfer Yetzirà (Libro della Formazione), una delle prime opere mistiche della tradizione del Maasè Bereshit (Opera della Creazione). Si tratta di considerazioni sulla creazione ispirate al primo capitolo della Genesi, in relazione alle modalità con cui la volontà divina ha prodotto l’esistenza del cosmo. Nei sei capitoli del Sèfer Yetzirà, un’opera risalente al 3° secolo, sono descritti i trentadue sentieri della saggezza che sono alla base del mondo. Questi sono costituiti dalle dieci Sefirot e dalla ventidue lettere dell’alfabeto nelle loro diverse combinazioni.
La struttura di ogni singola lettera riflette tre dimensioni: quella dello spazio, quella del tempo e quella dell’anima umana. L’uomo, considerato un microcosmo, possiede poteri creativi che possono essere impiegati utilizzando una appropriata tecnica di combinazioni delle lettere dell’alfabeto. Il pensiero ebraico oscilla continuamente tra la necessità di attenuare le pretese teurgiche di questa pratica e lo straordinario fascino che essa esercita. Come in molte altre tradizioni culturali, le speculazioni sull’occulto si considerano lecite solo quando sono volte a operare il bene e a favorire le creature, non a danneggiarle. Nel novero delle azioni benefiche rientrano naturalmente la protezione dagli influssi negativi di ogni genere (astrali, demoniaci e umani) e i rimedi alle malattie.
L’usanza di curare le infermità attraverso l’invocazione dei nomi divini conoscerà un’ampia diffusione in epoca post-talmudica, durante il Medioevo e, in alcune aree geografiche, fino alla piena età moderna.
I Maestri della mistica ricavano da ogni dettaglio grafico delle lettere ebraiche molteplici significati, giungendo ad attribuire a esse qualità pressoché umane tanto da riconoscere in ogni lettera la proprietà di possedere un corpo, uno spirito, un’anima (Shabat 104). Le lettere dell’alfabeto sono dunque ideogrammi che esprimono le energie primordiali, il protoplasma del creato o, secondo un’altra definizione, i mattoni della costruzione del cosmo, e l’alfabeto è fonte di energie dinamiche e cosmogoniche. Viene anche proposta una rispondenza tra le lettere dell’alfabeto e le articolazioni del corpo umano. Si sostiene che la conoscenza delle diverse modalità con cui si possono combinare le lettere consente l’avvicinamento dell’uomo a Dio, che ha creato appunto il cosmo attraverso la parola e, pertanto, rende l’uomo capace di realizzare a sua volta forme di creazione. La richiesta dell’Eterno ad Adamo di provvedere a dare una denominazione agli animali creati (Genesi 2,19) può essere vista come conferma del ruolo attribuito all’uomo di prendere parte alla creazione per ciò che attiene a elementi collegati con il linguaggio.
L’approfondimento della conoscenza del valore della parola può portare a meglio comprendere il progetto divino della creazione e spingere l’uomo a comportamenti corretti. Di Bezalel, l’artigiano che fu chiamato da Mosè a sovrintendere alla costruzione del Tabernacolo (Mishkhan) nel deserto, si afferma che: « Sapeva disporre le lettere dell’alfabeto con le quali furono creati il cielo e la terra » (Berachot 55). Il Midrash sostiene che la saggezza di Salomone derivava dal fatto che « Conosceva le lettere divine » (Midrash Mishlè). Questa considerazione può essere accostata a quanto detto a proposito di Bezalel. Infatti, il primo era preposto alla costruzione del Mishkhan e il secondo edificò il Santuario di Gerusalemme.
Un’opera più recente, risalente al secolo 18°, sostiene che: « Se le lettere dell’alfabeto si allontanassero e facessero ritorno alla loro sorgente, tutti i cieli tornerebbero al nulla » (Tanya, Shaar Haichud, 1). Un’eco di questa dottrina è riscontrabile nel Talmud: « Diceva Ravà: ‘Se i giusti volessero, potrebbero creare il mondo. Infatti è scritto: « Sono i vostri peccati a tenere separati voi dal vostro Dio » (Isaia 59, 2). Pertanto, senza peccato non vi sarebbe separazione tra uomo e Dio’ » (Sanhedrin 65). Il passo può indicare che l’uomo è in grado di pervenire a elevatissimi livelli, ove sappia liberare le forze spirituali di cui dispone dalle scorie del peccato. Lo stesso passo talmudico aggiunge che Ravà riuscì a creare un essere umano. E, secondo Rashì lo poté fare per mezzo del Sèfer Yetzirà, che indica come ci si possa servire delle ventidue lettere dell’alfabeto per agire sul creato. L’uomo può utilizzare le energie divine se conosce come servirsene e non si contamina con il peccato.
Le lettere dell’alfabeto svolgono un ruolo centrale anche in un altro tema classico dell’immaginario ebraico, cioè nella figura del golem, che si pone come punto di incontro tra magia e misticismo. La tradizione vuole che il Maharal di Praga (Yehuda Liva ben Bezalel, 1525-1609) sia riuscito a dare vita a un umanoide fatto con l’argilla affinché lo servisse, ma che in ben presto mostrò di possedere poteri straordinari, talvolta pericolosi e malefici.
Lo Zòhar rileva che il termine Israel può essere letto come acronimo della locuzione Yesh Shishim Ribò Otiot laTorà (la Torà contiene seicentomila lettere) (Shir Hashirim). Orbene, seicentomila era il numero degli ebrei usciti dall’Egitto che ricevettero la Torà. È come se ognuno di essi fosse collegato a una specifica lettera del testo. Pertanto a ogni ebreo e a ogni lettera è affidato un compito determinato. Tutti assieme vengono a formare un corpo ricco di potenzialità. Si dice che ogni lettera possiede la facoltà di ridare la vita ai morti e sono molte le tradizioni secondo cui, grazie all’uso delle lettere ebraiche, è possibile guarire e riportare in vita i defunti. Questa affermazione trae forse origine dalla tradizione secondo cui le lettere dei testi sacri sono pressoché immortali. Allorché Mosè spezzò le tavole: « Le lettere si dispersero nell’aria » (Pesachin 87). Analogamente, « Se un Sèfer Torà viene bruciato, le lettere volano nell’aria » (Ozar Hamidrashim).

Il pensiero divino si adorna di ventidue lettere celesti. Nella tradizione cabalistica questo pensiero si sviluppa fino a vedere nelle parole della Torà soltanto uno dei possibili modi di aggregazione delle lettere che la compongono. L’atto creativo si esplica nel misterioso susseguirsi delle lettere che formano l’insegnamento (Torà) dato a Israele, mentre le parole rappresentano solo il primo e più esterno livello di lettura.
La Torà è concepita non solo come raccolta ordinata di prescrizioni rituali e di narrazioni storiche, ma anche come un’ininterrotta serie di nomi divini, quasi un unico Nome di inimmaginabile potenza, dal quale trae origine tutto il portento della creazione: nel suono arcano di questo Nome, le lettere trascendono il limite provvisorio delle parole e mostrano intatta tutta la loro forza creativa. Un Sèfer Torà da cui manchi una sola lettera, o anche una parte di questa, è pasul cioè non adatto all’uso. Ove venisse a mancare una lettera nel testo o un singolo individuo venisse meno alla sua funzione, ne verrebbe compromesso l’equilibrio del cosmo.
Lo stesso Maimonide (1135-1204) noto per la sua visione razionalistica dell’ebraismo, scrive: « Nella Torà sono contenute espressioni che paiono irrilevanti, quali: ‘I figli di Cam erano Cush, Mizraim, Put e Canaan’ (Genesi 10,6); ‘La moglie di Hadar era Mehetavel figlia di Matred’ (Genesi 36,39) o ‘Sorella di Tuval Cain era Naamà’ (Genesi 4, 22), assieme ad altre ritenute di importanza fondamentale quali: ‘Io sono l’eterno tuo Dio’ (Esodo 20,2); ‘Ascolta, Israele’ (Deuteronomio 6, 4). In realtà non c’è differenza per quanto attiene all’importanza dei passi: ‘Tutto è parola divina, tutto è insegnamento divino, integro, puro, sacro e veritiero’ » (Commento alla Mishnà Sanhedrin X, 1).
In un contesto diverso, quello liturgico, Haim Josef Adulai (1724-1806), cabalista vissuto a Livorno e noto come Hidà, nel rilevare che nella preghiera è importante pronunciare correttamente le singole parole, sostiene: « La giusta pronuncia della parola promuove spiritualità e muove l’energia delle lettere determinando nuove forme di luce » (Shem Haghedolim). Di un altro cabalista, Yitzhak Luria (1534-1572) noto come l’Arì, si riferisce questo aneddoto: gli fu rivelato che, per quanto le sue preghiere del giorno di Kippur avessero effetti nei mondi superiori, quelle di un altro ebreo risultavano più efficaci e maggiormente gradite a Dio. Dopo molte ricerche, riuscì a trovare quell’uomo ed ebbe la sorpresa di trovarsi di fronte a un semplice contadino. Gli domandò: « Con quali modalità reciti le preghiere? » E questi: « Io sono ignorante e conosco solo le prime dieci lettere dell’alfabeto. Nel giorno di Kippur recito queste lettere dicendo: « Signore del mondo! Prendi queste lettere e provvedi Tu a formare la parole che Ti sono più gradite! ».
Dunque, nel testo biblico, ogni parola al di là del suo significato letterale, ogni lettera e ogni più piccolo dettaglio di questa, possiedono valenze solo intuibili dall’intelletto umano. »Ogni lettera può essere vista come la materializzazione di concetti astratti, come rivestimento di valori metafisici e strumento per rivelare la vera essenza del creato; una molteplicità di significati il cui numero corrisponde alle possibili combinazioni delle ventidue lettere dell’alfabeto » (Shem Tov B. Shem Tov, cabalista spagnolo del secolo 14°).
« Biancore superiore » è l’espressione con la quale gli antichi testi cabalistici designano lo stato antecedente alla creazione, allorché questa esisteva solo nella mente divina. L’espressione è tratta dalla locuzione « La parte scoperta del bianco » di cui si parla relativamente a Giacobbe (Genesi 30, 37). Le lettere dell’alfabeto, generalmente di colore nero (Midrash Shemuel 5), costituiscono l’inizio dell’intervento di Dio sul biancore primordiale. Questo concetto, difficile da spiegare, si è andato sviluppando nella letteratura cabalistica a partire dal Sèfer Yetzirà. Prima della creazione esisteva nel vuoto assoluto una situazione (il biancore) chiamata anche achdut hashavè (l’unicità di ciò che è uniforme), vale a dire che non esisteva nessun elemento dotato di specificità. Si trattava di una situazione primordiale nella quale il cosmo esisteva solo in potenza, in quanto ancora soltanto immaginato nella mente di Dio. Poi è sopravvenuta l’esplosione della luce: la volontà creatrice trasformò in atto quanto era stato solo immaginato. Tutto ciò si è realizzato per mezzo di lettere non ancora di consistenza materiale e chiamate le « forme dell’utero dell’eternità ». Queste hanno dato vita a una Torà primordiale dalla quale sono scaturiti il tempo, il cosmo e la Torà vera e propria. La scrittura ha assunto così aspetti figurativi, acustici ed emozionali caratteristici dell’alfabeto ebraico e solo di questo.
È stato osservato che pressoché tutte le kinot, vale a dire le elegie liturgiche recitate nei giorni di lutto, sono redatte in forma di acrostico alfabetico. Ma, allorché si realizzerà la redenzione dei tempi messianici, questa scaturirà dall’Alef – Bet. Allora l’umanità intera riprenderà a usare la lingua ebraica: tutti gli uomini faranno uso di un unico linguaggio, quello di cui Dio si è servito per creare il mondo.

Rav Luciano Caro, rabbino capo della Comunità Ebraica di Ferrara e delle Romagne.

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 5 mars, 2012 |Pas de commentaires »
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