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IL NOSTRO ESSERE È PAROLA: «SUL DIALOGO» DI MARTIN BUBER

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IL NOSTRO ESSERE È PAROLA

«SUL DIALOGO» DI MARTIN BUBER

Roma, 27 Maggio 2013 (Zenit.org) Robert Cheaib

Ci sono tre specie di dialogo: quello autentico, quello tecnico, e il monologo travestito da dialogo. Così Martin Buber riassume i tipi di dialogo, mostrando che l’essere dialogico non è necessariamente l’essere che parla. Il dialogo autentico, infatti, può essere sia parlato sia silente. La sua essenza non consiste nella chiacchiera, ma nel fatto che «ciascuno dei partecipanti intende l’altro o gli altri nella loro esistenza e particolarità e si rivolge loro con l’intenzione di far nascere tra loro una vivente reciprocità».

Il dialogo tecnico, è il dialogo convenzionale delle professioni, volto a un’intesa oggettiva. La negazione del dialogo, invece, è «il monologo travestito da dialogo, in cui due o più uomini riuniti in un luogo, in modo stranamente contorto e indiretto, parlano solo con se stessi e tuttavia si credono sottratti alla pena del dover contare solo su di sé».

Il libretto Sul dialogo. Parole che attraversano, di Martin Buber è un invito a conoscere la natura esigente del dialogo. Il dialogo ci configura e ci trasfigura… è una cosa seria!Uno può lavorare anche nell’aiuto umanitario e trovarsi quotidianamente a parlare con gli altri, ma rimanere al di qua dell’esistenza dialogica perché «vita dialogica non è quella in cui si ha a che fare con molti uomini, ma quella in cui si ha davvero a che fare con gli uomini con cui si ha a che fare» (47). L’eremita a volte può portare nel cuore un dialogo empatico con il mondo che un uomo immerso e affogato nelle folle può solo sognare.

D’altronde, «come anche lo scambio di parole più animato non costituisce una conversazione (ne è una chiara prova quello strano sport esercitato da uomini dotati in certa misura di pensiero, che, con una parola che coglie nel segno, viene chiamato discussione, dibattito), così, d’altra parte, una conversazione non necessita di suoni, neppure di gesti» (11). Si pensi al dialogo silente degli occhi degli innamorati, i quali con uno sguardo comunicano e si capiscono.

Il sacramento dialogico

L’ingresso nel dialogo avviene quando cadono le maschere e si abbandonano le riserve. Lì, l’altare è pronto per «il sacramento della parola dialogica». La «sacramentalità» non significa che la comunicazione dialogica avviene in un processo «mistico» (almeno non soltanto, e non ordinariamente). Essa avviene, piuttosto, «in un processo fattuale nel vero senso della parola, del tutto inserito nel comune mondo umano e nella concreta scansione temporale» (14).

Non ci capita a volte, nel frastuono della città e nell’affollamento di una metrò, di incontrare – sì, dico incontrare – una persona e di sperimentare una rivelazione di un volto, di una «natura dialogica»? La dialogicità, infatti, non è limitata al rapporto che gli uomini hanno gli uni con gli altri. Essa è «un atteggiamento degli uomini gli uni verso gli altri, atteggiamento che solo nel loro rapporto si manifesta» (21).

Il dialogo e Lui

La parola orizzontale e la parola verticale non sono scindibili: «Sopra e sotto sono legati l’uno all’altro. La parola di colui che vuole parlare con gli uomini senza parlare con Dio non trova compimento; ma la parola di colui che vuole parlare con Dio senza parlare con gli uomini si smarrisce» (36).

Buber offre un racconto molto incisivo al riguardo: «Si racconta che una volta un uomo entusiasta di Dio, abbandonando il regno della creazione, vagò nel grande vuoto. Lì andò errando, finché giunse alle porte del segreto. Bussò. Da dentro gli fu chiesto: “Che cosa cerchi qui?”. Disse: “Ho proclamato la tua lode agli orecchi dei mortali, ma erano sordi alla mia parola. Allora giungo a te, perché tu stesso mi ascolti e mi risponda”. “Torna indietro”, si udì dall’interno, “qui non c’è orecchio per te. Ho inabissato il mio udito nella sordità dei mortali”» (37).

L’appello di Dio – nella Scrittura e nella storia – è rivolto nello spazio della lingua vissuta. È nello spazio dell’effimero che si incontra l’Eterno.

Se il rapporto con Dio è amore, l’amore non può essere senza dialogo, senza esodo, senza andare incontro all’altro, l’amore che rimane presso di sé è diabolico (49).

Il movimento dialogico è un «rivolgersi», è assumere l’altro, empatire con lui, attenderlo ed essere attenti a lui. È difficile? – senza dubbio, ma è possibile! D’altronde, «il dialogo non si impone a nessuno. La risposta non è dovuta; ma rispondere si può» (78). Questa è la sfida del dialogo che Buber continua a lanciarci. È una sfida di umanizzazione della nostra umanità!

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MARTIN BUBER: RISOLUTEZZA

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MARTIN BUBER

RISOLUTEZZA

Un chassid del Veggente di Lublino decise un giorno di digiunare da un sabato all’altro. Ma il pomeriggio del venerdì fu assalito da una sete così atroce che credette di morire. Individuata una fontana, vi si avvicinò per bere. Ma subito si ricredette, pensando che per un’oretta che doveva ancora sopportare avrebbe distrutto l’intera fatica di quella settimana. Non bevve e si allontanò dalla fontana. Se ne andò fiero di aver saputo trionfare su quella difficile prova; ma, resosene conto, disse a se stesso: « È meglio che vada e beva, piuttosto che acconsentire a che il mio cuore soccomba all’orgoglio ». Tornò indietro, si riavvicinò alla fontana e stava già per chinarsi ad attingere acqua, quando si accorse che la sete era scomparsa. Alla sera, per l’apertura del sabato, arrivò dal suo maestro. « Un rammendo! », esclamò lo zaddik appena lo vide sulla soglia.
Quando da giovane ascoltai per la prima volta questa storia, fui addolorato per la durezza con la quale il maestro aveva trattato quel discepolo zelante. Questi si impegna al massimo per realizzare una difficile ascesi, si sente tentato di romperla e supera la tentazione, e con tutto ciò non miete altro che un giudizio sfavorevole dal suo maestro. Indubbiamente il primo inciampo veniva da un potere del corpo sull’anima, cioè da un potere che bisognava spezzare, ma il secondo nasceva dalla più nobile delle motivazioni: meglio fallire che soccombere all’orgoglio per amore del successo! Com’è possibile essere rimproverati per una simile lotta interiore? Non significa esigere troppo dall’uomo?
È stato solo molto più tardi (ma già un quarto di secolo fa … ), cioè all’epoca in cui mi ero messo a narrare a mia volta questo racconto della tradizione, che ho capito che qui non si tratta assolutamente di esigere qualcosa dall’uomo. Lo zaddik di Lublino, per l’appunto, non aveva la reputazione di essere un sostenitore dell’ascesi, e il suo discepolo non aveva certo intrapreso quello sforzo con l’intenzione di fargli cosa gradita, ma piuttosto perché sperava di raggiungere così un grado più elevato dell’anima; d’altronde non aveva forse ascoltato, dalla bocca del Veggente stesso, che il digiuno può servire a questo fine nella fase iniziale dello sviluppo personale e nei successivi momenti critici? Le parole che il maestro rivolge ora al discepolo, dopo aver chiaramente osservato l’evolversi dell’azzardato tentativo con autentica comprensione, significano senza alcun dubbio questo: « In questo modo non è possibile raggiungere un grado più elevato ». Mette in guardia il discepolo su una cosa che inevitabilmente gli impedisce di realizzare il suo progetto; e questa ci appare chiaramente: oggetto del biasimo è il fatto di avanzare e poi indietreggiare; è l’andirivieni, il procedere a zigzag dell’azione che è opinabile. L’opposto del « rammendo » è il lavoro fatto di getto. Come realizzare un lavoro in un sol getto? Non in altro modo che con un’anima unificata.
Ma di nuovo ci si presenta l’interrogativo di sapere se questo alle volte non significhi trattare con eccessiva durezza un uomo. Le cose infatti vanno così nel nostro mondo: uno possiede – « per natura » o « per grazia », secondo come preferiamo esprimerci – un’anima unitaria, un’anima d’un sol getto e, di conseguenza, realizza opere unitarie, d’un sol getto, proprio perché la sua anima, così fatta, gliele ispira e gliele rende possibili; un altro invece possiede un’anima molteplice, complicata, contraddittoria, che naturalmente determina la sua azione: gli impedimenti e gli inciampi dell’agire dipendono dagli impedimenti e gli inciampi dell’anima, l’inquietudine di questa si manifesta nell’inquietudine di quello. Un uomo di questo genere cosa può mai fare se non sforzarsi di superare le tentazioni che gli si presentano sul cammino verso la meta prefissata? Cosa può fare se non, appunto, ogni volta, nel corso dell’azione, « riprendersi » – come si usa dire -, cioè raccogliere la propria anima sfilacciata in tutte le direzioni, concentrarla e indirizzarla sempre nuovamente verso la meta, pronto inoltre – com’è il caso del chassid del nostro racconto -, nel momento in cui l’orgoglio lo tenta, addirittura a sacrificare la meta pur di salvare l’anima?
Se riesaminiamo ancora una volta il nostro racconto a partire da queste domande, scopriamo finalmente l’insegnamento contenuto nella critica del Veggente. È l’insegnamento secondo il quale l’uomo è in grado di unificare la propria anima. L’uomo che ha un’anima molteplice, complicata, contraddittoria non è ridotto all’impotenza: il nucleo più intimo di quest’anima – la forza divina che giace nelle sue profondità – è in grado di agire su di essa e trasformarla, può legare le une alle altre le forze in conflitto e fondere insieme gli elementi che tendono a separarsi, è in grado di unificarla. Questa unificazione deve prodursi prima che l’uomo intraprenda un’opera eccezionale. Solo con un’anima unificata sarà in grado di compierla in modo tale che il risultato sia non un rammendo ma un lavoro d’un sol getto. È proprio questo che il Veggente rimprovera al chassid: di aver corso l’azzardo con un’anima non unificata; nel corso dell’opera, infatti, l’unificazione non riesce. Ma non bisogna nemmeno immaginarsi che l’ascesi possa provocare l’unificazione: può purificare, può anche concentrare, ma non può far sì che il risultato così ottenuto si mantenga fino al conseguimento della meta, non può proteggere l’anima dalla sua propria contraddizione.
C’è tuttavia un aspetto che bisogna tenere ben presente: nessuna unificazione dell’anima è definitiva. Come l’anima più unitaria per nascita è pur tuttavia assalita a volte da difficoltà interiori, così anche l’anima più accanita nella lotta per la propria unità non può mai raggiungerla pienamente. Però ogni opera che compio con un’anima unificata agisce di rimando sulla mia anima, agisce nel senso di una nuova e più elevata unificazione; ognuna di queste opere mi conduce, anche se con diverse deviazioni, a un’unità più costante di quella antecedente. Alla fine si giunge così a un punto in cui ci si può affidare alla propria anima perché il suo grado di unità è ormai cosi elevato che essa supera la contraddizione come per gioco. Anche allora, naturalmente, è opportuno restare vigilanti, ma è una vigilanza serena.
In uno dei giorni di Chanukkà, Rabbi Nahum, figlio del Rabbi di Rizin, entrò all’improvviso nella ieshivà e trovò gli studenti che giocavano a dama, com’è d’uso in quei giorni. Quando videro entrare lo zaddik, si confusero e smisero di giocare; ma questi scosse benevolmente la testa e chiese: « Ma conoscete anche le leggi del gioco della dama? ». E siccome essi non aprivano bocca per la vergogna, si rispose da sé: « Vi dirò io le leggi del gioco della dama. Primo: non è permesso fare due passi alla volta. Secondo: è permesso solo andare avanti e non tornare indietro. Terzo: quando si è arrivati in alto, si può andare dove si vuole ».
Ma significherebbe fraintendere completamente il significato di « unificazione dell’anima » il tradurre il termine « anima » diversamente da « l’uomo intero », corpo e spirito fusi insieme. L’anima è realmente unificata solo a condizione che tutte le forze, tutte le membra del corpo lo siano anch’esse. Il versetto della Scrittura: « Tutto ciò che la tua mano trova da fare, fallo con tutte le tue forze! » il Baal-Shem lo interpretava così: « quello che si fa, va fatto con tutte le membra », cioè: bisogna coinvolgere anche tutto l’essere corporale dell’uomo, nulla di lui deve restare fuori. Quando l’uomo diventa una simile unità di corpo e di spirito insieme, allora la sua opera è opera d’un sol getto.

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 16 mai, 2013 |Pas de commentaires »

LA FILOSOFIA EBRAICA

http://www.filosofico.net/filosofiaebraica.htm

(segue, forse domani: Alcuni pensatori moderni)

LA FILOSOFIA EBRAICA

A cura di Ernesto Riva

Introduzione

Quando appaiono in Grecia i primi filosofi, verso il 500 a.C., si è, si può dire, alla fine della grande fioritura di scrittori, storici, profeti e sapienti ebrei. Se studiamo questa biblioteca costituitasi a poco a poco, costatiamo di essere davanti ad un pensiero assolutamente originale se la si confronta con altri tipi di pensiero, per esempio quello che si sviluppò dal X secolo a.C., almeno, in India, o ancora quello che si sviluppò in Cina, soprattutto a partire dal VII secolo a.C., o ancora il pensiero greco, dalle sue origini note, intorno al VI secolo a.C. In Israele l’umanità ha operato una conversione morale decisiva come anche una conversione mentale. Il rifiuto dell’idolatria, il rifiuto di adorare le cose di questo mondo come se fossero l’Assoluto, il rifiuto di considerare come divini il sole, la luna, le stelle, le forze della natura, le sorgenti, gli alberi, gli animali, i pezzi di legno, i blocchi di terra o di metallo; questo rifiuto attesta che in questo momento l’umanità ha raggiunto la razionalità. È ancora contro l’animismo cosmico e biologico che i profeti di tutta la tradizione d’Israele si sono levati. In Grecia, presso alcuni Presocratici, come in Palestina, uno sforzo di razionalità emerge…ma in Israele trionfa, mentre nella Grecia antica la critica dei razionalisti sarà sommersa dal riflusso delle mistiche cosmiche che vedono nell’universo un dio e negli astri sostanze divine. Il piccolo popolo ebraico ha totalmente desacralizzato la natura (questo è molto originale perché i popoli dell’antico Oriente e i Greci professavano il contrario, la divinità dell’universo, della natura, degli astri, delle forze naturali e persino di certi uomini. Si può quindi sostenere senza paradosso che è all’origine del razionalismo moderno, poiché le scienze sperimentali dell’universo e della natura poggiano sul principio che niente nella nostra esperienza è divino. Se ora consideriamo l’apporto del pensiero biblico nel suo insieme, se tentiamo un bilancio, bisogna constatare che la concezione del mondo trasmessaci dagli Ebrei è razionale, se per razionale si vuole intendere quello che è conforme all’esperienza scientificamente esplorata. Gli Ebrei hanno demistificato la concezione del mondo antica; hanno desacralizzato l’universo; hanno respinto il mito dell’eterno ritorno, hanno rigettato il mito della preesistenza dell’anima e la dottrina della reincarnazione (anche se in alcune correnti mistiche l’idea sembra ritornare).
Una certa idea dell’uomo è apparsa nel mondo, è nata e ancor oggi guida quello che c’è di meglio nell’umanismo odierno. Maurras e Nietzsche hanno ragione di dire che lo spirito rivoluzionario, lo spirito di sovversione, il senso della giustizia hanno origine ebraica. Questo popolo ha respinto l’idolatria sotto tutte le sue forme, ha rigettato la pratica dei sacrifici umani, rifiuta di praticare la divinizzazione, di consultare astrologi e chiromanti, è il popolo che insegna la giustizia a favore dei poveri e degli oppressi, delle vedove, degli orfani e degli stranieri. Questo costituisce veramente una nuova umanità, un nuovo tipo d’umanità. Da quando è stato messo per scritto, dal IX o VIII secolo a. C., questo popolo ha la certezza che il mondo intero si volterà verso il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe.

DIO
Come si caratterizza dunque il pensiero ebraico? Innanzitutto con una certa dottrina dell’essere, del mondo e dei suoi rapporti con l’essere che la tradizione ebraica considera come l’essere assoluto, l’essere primo, colui che non ha inizio e non avrà fine e che chiama Dio, Elohim in ebraico, oppure il tetragramma YHWH che è verosimilmente la terza persona del verbo essere e quindi si potrebbe tradurre con: Egli è, a condizione di ricordarsi che nel sistema linguistico ebraico, la forma detta « inadempiuta » indica un’azione incompiuta che si può situare nel passato, nel presente o nel futuro. Egli è, in ebraico, bisogna tradurlo quindi con: Egli era, Egli è, Egli sarà, colui che è, che era e che viene, l’Onnipotente. Si ricordi, en passant, che dopo la distruzione del santuario di Gerusalemme, nel 70, la vera pronuncia del tetragramma – che il sommo sacerdote pronunciava una volta l’anno – è andata perduta, senza possibilità che sia ritrovata con certezza. In Israele il tetragramma è letto e vocalizzato Adonai, Signore; la lettura del nome come Yahvé è una ipotesi critica purtroppo non verificabile (anche se in alleluja si intravede ja), mentre è del tutto infondata la lettura Geova, ottenuta dalla presunta sovrapposizione delle vocali di Adonai alle consonanti di YHWH.
La storia come il pensiero di Israele hanno questo di particolare, che si concepiscono come caratterizzati da una scoperta, da una conoscenza: quella dell’Assoluto come essere personale, creatore e che intrattiene con Israele relazioni di tipo personale. Con Israele un fenomeno nuovo si produce: se si crede ai libri di Israele, l’Assoluto stesso si indirizza all’uomo e viene a cercare l’uomo. Una relazione di dialogo si stabilisce tra l’Assoluto e l’uomo. Costantemente dalle origini di Israele, la loro analisi della situazione storica passata, presente e futura, si fonda sulla coscienza di una relazione tra Israele e l’Assoluto. Israele ha coscienza di essere stato creato in modo speciale dal Dio vivente per una missione universale.
Questi saggi di Israele, cosa ci insegnano dell’Assoluto? Ci insegnano innanzitutto che l’Assoluto è altro dal mondo, altro da tutto il mondo sensibile, visibile e tutto quello che contiene. La relazione tra Dio e il mondo è una relazione di creazione. Questa relazione di creazione è espressa in ebraico con il verbo barà, che è riservato in tutta la Bibbia all’azione creatrice di Dio. Non solo. Tutto l’Antico Testamento ha pensato Dio, il creatore del cielo e della terra come amante. L’Antico Testamento, in verità, non fa che esprimere questo amore di Dio, amore paterno, materno, amore dell’amante, questo amore che è espresso attraverso tutte le forme dell’amore umano. Questo amore non è sentimentale. È un amore creatore, un amore infinito, un amore esigente. Dio non ha creato l’uomo perché sia un bel pupazzetto (è un’espressione di Platone nelle Leggi) né un animale soddisfatto. Dio ha creato l’uomo perché sia a sua immagine e somiglianza. Che cosa significa questo, che cosa implica, cosa esige? Se Dio è creatore, anche l’uomo deve diventarlo. Occorrerà che l’uomo si appropri di questo dono di Dio che è la creazione, l’esistenza, in modo da farla sua. In altri termini, bisognerà che consenta alla sua propria creazione acconsentendo alla vita di Dio in lui, acconsentendo a una trasformazione che farà di lui, anima vivente, un essere spirituale.

Questa esigenza creatrice non tollera che l’uomo scenda al di sotto della propria vocazione. È ciò che vuol dire la Bibbia, quando ci dice che Dio è un Dio geloso, un fuoco che divora. Dio è geloso per noi di questa vocazione, che è la nostra e non vuole che ci accontentiamo delle piccole briciole di un destino di larva. Non tollera che ci buttiamo nel nulla dell’idolatria, non tollera la vanità, l’ingiustizia, il crimine dell’uomo contro l’uomo e contro se stesso. Si noti che la conoscenza di Dio nella problematica dell’Antico Testamento non è puramente mentale, speculativa. È l’uomo intero che conosce e non solamente la « sua ragione », intesa come una funzione separata. La conoscenza di Dio nell’Antico testamento ha un contenuto etico. La conoscenza di Dio non è possibile senza un’adesione della libertà umana. La conoscenza di Dio non esiste fuori dalla giustizia, la giustizia è conoscenza di Dio. D’altra parte, la razionalità non si raggiunge senza la conversione morale, quella che la Bibbia chiama il rinnovamento del cuore, cioè della libertà e dell’intelligenza congiunte.

CREAZIONE
Il concetto di creazione sembra proprio che sia originario dell’ebraismo. Sembra che l’idea della creazione quale dono, per generosità, sia assente dal pensiero umano conosciuto, salvo in questo punto: nella zona ebraica o ceppo ebraico. Nessun’altra cultura antica sembra averlo partorito. È nel testo che si trova all’inizio delle nostre Bibbie (nella Genesi), nel documento che gli studiosi chiamano Codice sacerdotale, che la metafisica della creazione è espressa nella maniera più sistematica. Questa creazione è pensata ed espressa come un atto libero sovrano. La creazione è dunque pensata come un dono, come manifestazione e come espressione di bellezza e di eccellenza. L’uomo è eminentemente manifestazione dell’Assoluto, perché unico, fra tutte le creature, è creato « ad immagine e somiglianza » dell’Assoluto. La ragione della creazione (poiché ciò non è né una mancanza, né un bisogno, né un divenire della divinità), la ragione della creazione è quello che in greco si chiama l’agape di Dio. Il pensiero ebraico distingue con cura tra l’essere assoluto e il mondo fisico, afferma la realtà del mondo fisico e la realtà dell’essere assoluto, distinto dal mondo fisico. Bisogna dunque distinguere nettamente due specie di esseri: l’essere increato e l’essere creato. È l’idea di creazione. Che cosa significa in particolare?
Significa, in primo luogo, che il mondo fisico, con tutto quello che contiene, esiste obiettivamente. È proprio reale. Non è un sogno, né un’apparenza, né un’illusione (a differenza di quello che pensa molta parte del pensiero orientale, come vedremo). L’idea della creazione del mondo e degli esseri ha senso solamente se il mondo esiste realmente, esso e tutti gli esseri che racchiude. Se non sono che un’apparenza o un’illusione, la questione sparisce con loro.
In secondo luogo, significa che l’universo fisico non è l’essere assoluto e non è autosufficiente. L’universo fisico in questa tradizione è de-divinizzato, desacralizzato. Esso è, ma non è l’essere assoluto. Non è sufficiente a se stesso e per esistere ha bisogno di ricevere l’essere da Colui che, solo, può darglielo: lo stesso essere assoluto, che gli Ebrei chiamano Dio.
In terzo luogo, l’idea della creazione, nella tradizione biblica, significa che Dio, per dare l’essere al mondo, non è partito da una materia preesistente, né da un caos originario. Questo mito del caos originario, i teologi ebrei lo conoscevano molto bene e l’hanno espressamente e totalmente respinto. Notiamo che l’espressione tohou wa bohou, dal secondo versetto del primo capitolo della Genesi, non significa per niente caos originario ma semplicemente: quando Dio ha creato il cielo e la terra (cioè l’universo intero), la terra, prima che egli la coprisse di piante e di animali, non aveva nulla, era deserta, era vuota. Tohou e bohou significano appunto il deserto e il vuoto e non il caos originario delle antiche mitologie egiziane e assiro-babilonesi.
L’idea della creazione significa che l’universo non è originato dalla sostanza divina. Non è fatto con la sostanza divina. Gli esseri del mondo iniziano ad esistere, assolutamente, perché sono stati creati. L’idea di creazione implica dunque un inizio dell’essere in maniera assoluta, senza nessuna preesistenza. Inoltre la creazione del mondo e degli esseri che lo popolano non determina, non implica nessuna trasformazione in Dio né implica alcuna modificazione in Dio.
L’idea della creazione significa ancora che gli esseri che costituiscono il mondo sono creati quale dono benevolo di Dio, per un atto di generosità, di liberalità, in modo che Dio, il creatore, potrà essere chiamato « padre », poiché egli dà la vita liberamente e per bontà. Il mondo è stato creato non per una necessità e nemmeno per una successione di tragedie. Il Dio degli Ebrei è invece pace in sé, shalom. Per questa ragione nella tradizione ebraica, la creazione fisica è sempre considerata eccellente, stupenda, meravigliosa. Al contrario nelle metafisiche dell’oriente e della Grecia antica l’accento è in genere messo sul carattere illusorio e desolante del mondo, la liberazione è vista come fuga dal mondo sensibile, la stessa esistenza sensibile è considerata come cattiva, colpevole, penosa. Nella tradizione ebraica, al contrario, l’esistenza cosmica, fisica, biologica, è considerata come giubilo. Tutti gli esseri creati esultano a causa della loro esistenza e lodano l’unico Creatore. L’esistenza è sempre considerata un bene e la non esistenza un male. L’esistenza è amata, approvata e non disprezzata. Ed è amata perché il Creatore stesso la ama e la vuole. L’esistenza degli esseri è dichiarata a più riprese molto bella e molto buona: tov in ebraico significa contemporaneamente bello e buono.
Autori come Nietzsche e altri hanno diffuso l’idea che il sentimento di colpevolezza verso il mondo sensibile e l’esistenza fisica ci vengano dalla tradizione giudeo-cristiana. Ebbene, questo è un completo controsenso. È vero proprio il contrario. Se da qualche parte nella storia del pensiero umano sono apparsi l’idea della radicale eccellenza dell’esistenza fisica, cosmica, sensibile, materiale e il giubilo dell’esistenza creata, se da qualche parte l’ottimismo fondamentale è apparso nel pensiero umano, lo è presso gli Ebrei. Confrontate con quello che insegnano l’India o l’antica Grecia e potrete constatarlo.
Un’ultima osservazione legata alla creazione. Parlando di creazione non si può non parlare del tempo. Ebbene, il pensiero ebraico biblico intende la temporalità come irreversibile. Essa rifiuta l’idea del ciclo cosmico continuo ed eterno, tipico di molte altre culture orientali. Sono gli ebrei che hanno inventato, se così può dirsi, l’idea a noi familiare del tempo suddiviso nelle tre dimensioni di passato, presente e futuro. La creazione è irreversibile e lo è, quindi, anche il tempo poiché il tempo è solo una nozione astratta per indicare il progresso della creazione, irreversibile e diretta verso un termine definitivo.

L’ANTROPOLOGIA
La concezione dell’uomo non è meno originale della cosmologia ebraica, rispetto allo stato del pensiero umano conosciuto nell’antico oriente e anche altrove. Per gli Ebrei l’anima umana, nefesh, non è un frammento della sostanza divina perché essa è stata creata. Su questo punto il pensiero biblico si oppone ai temi, largamente diffusi in India e nella tradizione religiosa detta orfica, secondo i quali l’animo umano è una parte o una particella della divinità, particella esiliata, alienata, discesa nei corpi, nella materia. L’anima umana non è divina per natura, né per origine, non è eterna nel passato, non preesisteva nel passato, incomincia ad essere, è creata.
Nelle tradizioni orientali vi è il problema della individuazione: per quale ragione le anime, che erano l’essere assoluto, sono diventate anime singolari, particolari, individuali? La risposta è: si sono staccate dall’essere assoluto; è stata una sorta di caduta, e l’individuazione si è effettuata per ensomatosi, cioè l’anima è discesa in un corpo particolare. Invece nel pensiero biblico il problema dell’individuazione non esiste nel senso che le anime individuali sono create appunto individuali e singole: incominciano nel modo più assoluto ad esistere, nella loro singolarità, senza alcuna preesistenza. Gli esseri particolari sono creati e voluti individualmente e singolarmente, per loro stessi. Ogni essere, per quanto infimo sia, è a sé. « Dio non conta mai oltre l’uno » dice uno scrittore francese, André Frossard.
Nella tradizione ebraica, poiché esiste la distinzione ontologica tra l’essere assoluto increato e noi, esseri molteplici creati, esiste anche una relazione di possibile dialogo e una relazione d’amore che va dal Creatore increato all’essere creato e dall’essere creato al Creatore increato. Così una metafisica dell’amore non è possibile che sulla base di una metafisica della creazione, la quale riconosce la realtà dell’esistenza molteplice degli esseri creati; la considera positiva, voluta per lei stessa. Da tutto ciò derivano delle conseguenze etiche. Se l’esistenza individuale non è che un’illusione o una disgrazia, da cui è meglio liberarsi al più presto, sforzandosi di evitare il triste ciclo delle reincarnazioni, allora l’assassinio dell’uomo concreto e individuale, dell’uomo vivo, non ha molta importanza. Nessuno uccide e nessuno è ucciso. Il punto di vista ebraico è opposto. L’esistenza non è un’illusione, né una disgrazia, né il risultato di una caduta, ma una creazione positiva, come già ribadito più volte. Di conseguenza uccidere un uomo significa andare contro la creazione, nella direzione opposta alla creazione, ed è proprio questo il male, secondo gli Ebrei: la distruzione dell’essere. Per questa ragione uno dei primi comandamenti dell’etica ebraica è di non uccidere. Il rispetto dell’uomo vivo, singolare, concreto, esistente è la base dell’etica biblica.

IL PROBLEMA DELL’IMMORTALITÀ DELL’ANIMA
L’antico problema dei rapporti tra anima e corpo per l’ebraismo non ha propriamente senso perché il corpo, il corpo vivo (non ne esiste altro, perché il cadavere non è un corpo) è l’anima che informa una materia. Un corpo vivo è un’anima che posso toccare. Il corpo è una funzione dell’anima, non è un essere diverso dall’anima. Esiste in ebraico una parola, nefesh, che viene tradotta in greco psyché e in latino anima. Nella tradizione ebraica, l’anima umana è creata e non è per natura consustanziale alla divinità. L’anima, dunque, non essendo divina, alla morte non ritorna propriamente alla divinità perché non ne è mai uscita. È stata creata, è ontologicamente diversa dalla sostanza della divinità. In secondo luogo, l’anima umana non preesiste al corpo. Il pensiero ebraico non ha alcuna idea del mito orfico della preesistenza delle anime, della loro caduta nei corpi, della loro trasmigrazione di corpo in corpo. L’idea che l’esistenza dell’anima nel corpo sia una disgrazia, una catastrofe o la conseguenza di una colpa, le è totalmente estranea. L’esistenza corporea e fisica, nella tradizione ebraica, non è mai sentita come colpevole né vergognosa né impura. L’ebraismo non ha alcuna idea di un dualismo sostanziale tra anima e corpo. In ebraico non vi è neppure una parola per designare il corpo nel senso di Platone e Cartesio, come sostanza distinta dall’anima. C’è invece la parola per designare il cadavere, che non è un corpo. Questa mancanza d’un termine è significativa. Per l’ebraismo un corpo senz’anima non solo non esiste, ma non ha alcun senso. È soltanto il frutto di un errore di analisi. Quando non c’è più anima non c’è neppure corpo. C’è solo un cadavere, cioè un mucchio di polvere che si decompone.
È del tutto normale che il popolo ebreo, composto da contadini, artigiani e pastori, uomini che lavorano la materia concreta e i suoi elementi, non abbia concepito un termine per designare ciò che non esiste, cioè un corpo senz’anima. Essi avevano un termine per designare il principio della vita, nefesh, poi un termine per designare il cadavere, ma nessuno per designare il corpo distinto dall’anima. C’è però in ebraico un altro termine, basar, che è stato tradotto in greco sarx e in latino caro (carne). Si badi: non corrisponde a ciò che intendiamo noi per carne. In modo più o meno confuso noi identifichiamo carne con corpo, per noi sono la stessa cosa. Invece per l’ebreo, giustamente, non è così; basar non è affatto il corpo distinto dall’anima. Basar è la totalità umana, la totalità psicofisiologica o psicosomatica. È il biologico e lo psicologico insieme. L’ebraico basar corrisponde quindi a ciò che noi chiamiamo il vivente tutto intero.
Ciò che l’ebreo chiama « carne » corrisponde all’uomo o agli uomini. In ebraico le funzioni o le passioni che in una antropologia dualistica vengono attribuite al corpo, sono invece attribuite a nefesh, all’anima: « Acqua fresca all’anima che arde di sete » (Proverbi, 25,25); « Se la tua anima avrà voglia di mangiare… »(Deuteronomio, 12,20). Al contrario, le funzioni o le passioni che in un’antropologia dualista sono attribuite ordinariamente all’anima, allo psichismo, nell’antropologia ebraica sono attribuite agli organi dl corpo. « Le mie viscere trasalgono di gioia »(Proverbi, 23,16); « I miei reni esultano »(Proverbi, 23,16). « Anche durante la notte i miei reni mi ammoniscono »(Salmi, 16,7).
Come si vede, l’uomo, in ebraico, è inteso come unità psicosomatica indissolubile. Sotto questo aspetto, l’antropologia ebraica, nella sua concezione concreta, si unisce all’analisi aristotelica del De anima. Non deve perciò destare meraviglia se, in definitiva, l’antropologia cristiana posteriore, quella di San Tommaso d’Aquino ad esempio, ha preferito l’analisi aristotelica a quella platonica, per esprimere il composto umano.
L’antropologia ebraica conosce inoltre una dimensione originale che sembra assente dalla filosofia greca (salvo forse qualche testo di Aristotele sul nous). Questa dimensione è la dimensione soprannaturale, la quale appartiene alla sfera della divinità ed è radicalmente diversa da qualunque cosa creata. Essa è indicata dal termine ruach, tradotto in greco con pneuma e in latino con spiritus (la parola ruach in ebraico designa tanto lo spirito di Dio quanto lo spirito dell’uomo). Lo spirito, nel linguaggio biblico, è ciò grazie al quale possiamo entrare in relazione con Dio, creatore del mondo e delle anime. Si può ricordare, a questo riguardo, che l’opposizione paolina tra carne e spirito è appunto tra l’uomo nella sua dimensione biopsicologica e l’uomo nella sua dimensione soprannaturale. Così pure, la celebre affermazione all’inizio del Vangelo di Giovanni, « o logos sarx egéneto » (Gv 1,1-14) vuol dire che la Parola creatrice di Dio è diventata uomo. Insomma, l’anima e il corpo sono la carne in senso biblico.
L’immortalità dell’anima, nella prospettiva ebraica (e anche cristiana) non è pacifica. Le cose sono assai più complesse. Se infatti l’anima umana non è divina per natura, non è increata, se cominciò ad esistere venti, trenta, cinquant’anni fa, come possiamo sapere se continuerà ad esistere quando avrà finito d’informare una materia per costituire il corpo che io sono? In tal caso, se l’esistenza è per se stessa un dono, come sapere se continuerà allorché avremo cessato d’informare la materia che costituisce il corpo? In altri termini, se l’anima è creata, essa non è la propria esistenza, riceve perciò la vita. È ontologicamente dipendente. Dunque come potrebbe sopravvivere alla morte? La risposta ebraica è: l’immortalità non è né un diritto né una proprietà naturale per l’anima; essa è e sarà un dono.
L’uomo è un’anima vivente: nefesh haiia. È basar, carne, cioè totalità psicosomatica. Sono due parole per designare l’uomo. La speranza giudaica, nel suo ramo farisaico, è che l’uomo vivrà dopo la morte. Il giudaismo farisaico, per quanto lo conosciamo dai testi dell’epoca, insegnava una resurrezione alla fine dei tempi, cioè i morti dovevano aspettare la resurrezione.

L’ALDILÀ
L’Equità divina si esprime nell’intolleranza al male e nella punizione del peccato. Conformemente, la Torà fornisce un sistema di punizioni che varia secondo la gravità e l’intenzione dell’offesa. Non si parla in particolare di ricompense o di punizioni dopo la morte. È chiaro, tuttavia, che la pena del kareth (esclusione) minacciata per le offese alla religione implica un concetto di « esclusione » dalla presenza di Dio nell’aldilà (cfr. Levitico, 20, 2-3): e il concetto implica l’idea di una ricompensa all’obbedienza. La Scrittura, nondimeno, ritiene necessario gettare un velo su tutto il problema della sopravvivenza nell’oltretomba, per distogliere il popolo dal culto idolatra dei morti con il quale a quei tempi tale credenza si associava. Il giudaismo insegna comunque che esistono una gehenna, l’abisso di fuoco menzionato nella Bibbia (Isaia,30,33), e una dimora di beatitudine, il Gan Eden (il giardino di delizia), e non va oltre. I malvagi trascorreranno nella gehenna, salvo casi eccezionali, dodici mesi: dopo entreranno nel Gan Eden per godere in compagnia del giusto, secondo l’espressione rabbinica, « lo splendore della Shekinà » (Presenza divina) e la vita eterna. Il Gan Eden, d’altro canto, non è riservato esclusivamente a Israele. L’insegnamento giudaico fa dipendere la salvezza dalla retta condotta, di conseguenza tutte le nazioni sono ammesse alla beatitudine della vita futura.
Il Regno di Dio, nell’avvento messianico e nell’adempimento terreno, è solo la preparazione per il compimento del Regno nel mondo sopra-storico e soprannaturale di là da venire, un mondo che, nel linguaggio rabbinico, « mai orecchio aveva udito, né occhio aveva veduto » (cfr. Isaia, 64, 34). Ad esso si associano le dottrine della resurrezione dei morti e del Giudizio universale, quando si paleserà la meta delle vie del Signore e quando il Suo fine si sarà adempiuto. La fede in tale adempimento è condivisa da altre religioni; ma ciò che distingue il giudaismo è l’insistere sul fatto che l’adempimento nell’Aldilà è condizionato dall’adempimento del fine divino nel contesto storico e sociale della vita quotidiana.

SIGNIFICATO DELLA STORIA
Dio pone la liberazione in condizioni tali che umanamente parlando è disperata. Questo metodo di Dio di vincere con la debolezza, affinché Dio sia conosciuto nella sua forza, è costante in tutta la storia sacra. Questo paradosso del trionfo di ciò che è debole nel mondo da parte di un pugno di ebrei nomadi contro tutte le potenze del mondo, è per gli ebrei la dimostrazione sperimentale che Dio interviene nella storia. Il libro sacro di Israele è la raccolta degli atti e degli archivi che riferiscono un’esperienza storica operata in pieno giorno, a cielo aperto, alla faccia del mondo. Israele nasce attraverso la chiamata indirizzata ad un uomo, Abramo. Israele ha coscienza di essere stato creato specificatamente per realizzare un compito nel disegno creatore del Dio vivente e ha coscienza di vivere una storia che non si dissocia più da questo compito, da questa missione. La storia di Israele è come una lunga conoscenza sperimentale di Dio. È a questa intelligenza dell’avvenimento che ci invitano i profeti: alla lettura spirituale dell’avvenimento.
Israele non è un popolo tra altri popoli, è il germe, il disegno, l’inizio di una umanità radicalmente nuova, una seconda creazione, la creazione di una umanità capace di intendere la parola di Dio, di rispondere e di entrare in relazione personale con il Dio vivente, capace di ricevere il suo Spirito e di essere trasformata radicalmente da questo Spirito.

ETICA
L’etica ebraica nasce dai Dieci Comandamenti che la tradizione vuole siano stati assegnati da Dio a Mosè sul Sinai. Dio desidera fare di Israele la nazione santa. Israele è stato scelto per rivelare l’amore che Dio porta a tutta l’umanità. L’aggettivo riferito specificamente a Dio, kadosh, santo, (gli ebrei dicono sovente Ha Kadosh, Baruch Hu cioè « il Santo, benedetto Egli sia ») indica, nei confronti dell’uomo, una separazione da tutto ciò che contrasta col volere di Dio e nello stesso tempo una consacrazione al suo servizio.
Per quanto riguarda la morale, la santità richiede negativamente che si resista a tutti quegli impulsi che fanno dell’egoismo l’essenza della natura umana, e positivamente che si obbedisca ad un’etica incentrata sul servizio del prossimo. Mentre i precetti positivi servono a coltivare la virtù e a sviluppare le più elevate qualità umane, i precetti negativi sono intesi a combattere il vizio e a reprimere tendenze ed istinti malvagi che ostacolano gli sforzi dell’uomo per conquistare la santità. In questo senso le prescrizioni hanno una carica di dinamismo morale capace di trasformare l’individuo e, per suo tramite, la società di cui egli è parte.
A fondamento della morale troviamo l’equità e la giustizia. Nella vita quotidiana, l’equità comporta il riconoscimento di sei diritti fondamentali: il diritto di vivere, di possedere, di lavorare, di vestirsi, il diritto di asilo e infine il diritto dell’individuo (che comprende il diritto al riposo e alla libertà, come pure il divieto di odiare, vendicarsi e di serbare rancore). La giustizia deve estrinsecarsi nell’accettazione dei doveri, specialmente nei riguardi del povero, del debole, del derelitto, amico o nemico che fosse. E deve anche manifestarsi nella maniera di concepire i beni terreni e anche animali, il cui possesso deve considerarsi non come un diritto naturale ma come un debito con Dio. In contrasto con tutti i codici dell’antichità, come quello di Hammurabi e degli Ittiti che si basavano sulla difesa della proprietà, motivo ispiratore della Torà ebraica è la protezione della personalità. I limiti imposti al potere dimostrano quanto fortemente fossero sentiti i diritti della persona. Al padrone è proibito sfruttare gli operai (Levitico,19,13).; al creditore è proibito offendere la dignità del debitore(Deuteronomio,24.10-11); perfino lo schiavo conserva i suoi diritti di persona (Esodo,21,26-27). La Torà rifiuta ogni distinzione tra re e nobile, cittadino e schiavo, indigeno o straniero (« Ama lo straniero come te stesso »,Levitico, 19,34), essendo tutti uguali di fronte alla legge di Dio! Nel giudaismo infatti le distinzioni tra ebrei e non-ebrei sono solo di ordine religioso, mentre non esistono distinzioni sociali o politiche. La legge è uguale per tutti . E’ Dio che dà allo straniero il diritto di usufruire pienamente delle leggi locali.
Alla base di tutta l’etica giudaica, è bene ribadirlo, sta il concetto della santità individuale. Essa richiede autocontrollo: esso va esercitato non solo per evitare le cattive azioni ma anche i desideri cattivi, i quali, tendendo – quando non sono repressi – a trasformarsi in vizio, possono dar luogo a conseguenze peggiori delle cattive azioni stesse. Pericolosissimi vizi sono l’invidia, la cupidigia e l’orgoglio. Il controllo delle passioni non va però confuso con l’ascetismo. Gli ideali di un ascetismo fine a se stesso sono estranei allo spirito del giudaismo. Essenzialmente ottimista, l’ebraismo non vede nel mondo il male e non crede che la vita sia gravata da una maledizione. Questa vita è anzi bellissima e Dio vuole che l’uomo gioisca di tutte le cose belle di cui la terra è piena (« E Dio vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco, era molto buono-bello », Genesi, 1,37). Né l’ebraismo ha mai considerato il corpo come cosa impura o gli appetiti umani come radicati nel male (anche per quanto riguarda il sesso, sta scritto ad esempio : »L’uomo farà lieta la moglie che ha sposato »,Deuteronomio,24,5, e questo brano viene interpretato come dovere dell’uomo di soddisfare la moglie nei piaceri della carne, al punto che la moglie può ripudiare il marito se non è soddisfatta sessualmente!). Il corpo umano è il sacro vaso in cui si cela una scintilla divina, l’anima, e come tale bisogna conservarlo in buona salute, in buone condizioni e pulito. Trascurare il corpo e i bisogni fisici significa offendere Dio, e lavarsi ogni giorno è un dovere religioso. Non solo : si badi che astenersi da quelle cose che non sono condannate dalla legge è peccato! Una massima del Talmud dice: « L’uomo deve rendere conto nell’aldilà di tutti i piaceri leciti dai quali si sarà astenuto »(Talmud di Gerusalemme, trattato Kiddushin, 4,12). L’autocontrollo, anche se estirpa il vizio, non basta. Bisogna dunque coltivare quelle qualità positive che dando all’uomo il senso di ciò che egli deve fare e non solo di ciò che non deve fare. La prima di queste virtù consiste nell’accontentarsi, nell’essere in pace con se stessi. La contentezza scaturisce però da una consapevole fede nel divino ordinamento della vita umana, provvidenziale e benefico. Ne derivano una calma e una serenità che assumono il colore più intenso della gioia, la « gioia in Dio ». La fede in Dio comporta anche che l’uomo riconosca di dipendere da Dio e di essere insufficiente e debole senza di Lui. Ciò conduce all’umiltà, che impedisce all’uomo di inorgoglirsi per i valori e le conquiste materiali. L’amore per Dio conduce poi alla « santificazione del Nome »(Kiddush Ha Shem), che consiste in ogni atto di abnegazione, di rinuncia, di sacrificio fatto per amore di Dio e degli uomini.
Nell’ebraismo l’essere primo è un essere personale, almeno tanto personale quanto lo siamo noi. La storia della creazione è dunque quella della formazione, della genesi, del consolidamento e del compimento degli esseri personali. Si va dalla Persona alle persone. Il senso della creazione è la costituzione di persone create, capaci di prender parte alla vita dell’essere assoluto che è personale. Comune a tutta l’umanità è l’obbligo di osservare i « Sette precetti dei figli di Noè ». Tali precetti sono l’astensione da 1)l’idolatria, 2)la bestemmia, 3)l’incesto, 4)l’assassinio, 5)il furto, 6)il mangiare un arto strappato a un animale vivo, e 7)il comandamento di praticare la giustizia. Ma per il figlio di Israele il contributo deve avere più ampia portata e carattere più elevato. Da qui il rispetto dei 613 precetti, l’obbedienza alla Torà ecc.
 Da creatura noi siamo invitati a diventare creatori. Dipende da noi acconsentire alla trasformazione necessaria. La nostra libertà è la sola cosa che Dio non può costringere. La libertà è il principio e il pegno del nostro destino divino. Si tratta di consentire a divenire dei e a partecipare alla vita personale ed eterna di Dio.

MAIMONIDE (Cordova, 1135-Il Cairo, 1204)
Tra i tanti filosofi ebrei del Medioevo, citerò solamente Maimonide, perché è forse il più rappresentativo. L’opera fondamentale di Mosè ben Maimoun, detto Maimonide, è la Guida dei perplessi, in cui egli cercò di conciliare rivelazione e ragione, Bibbia e filosofia. Egli inizia dimostrando l’esistenza di Dio e i suoi attributi. Dio è l’essere necessario, il quale conosce tutto, anche le cose particolari (mentre Averroè aveva sostenuto che Dio conosce solo se cose universali e necessarie), e le conosce con un unico ed immutabile atto di conoscenza. Dio ha creato il mondo con un atto di libertà creatrice e quindi il mondo non è eterno bensì ha avuto un inizio nel tempo.
Come la metafisica di Maimonide voleva salvaguardare la libertà divina, così l’antropologia cerca di salvaguardare la libertà dell’uomo. Predeterminazione divina e libertà umana sono conciliabili per quanto in un modo che ci sfugge; la provvidenza divina si esercita tenendo conto della libertà, della ragione e dei meriti dell’uomo, così da non imporre all’uomo il peso di un ordine precostituito che gli tolga la libertà. A seconda del grado di preparazione della sua anima razionale, l’uomo riceve in misura più o meno grande l’azione dell’Intelletto attivo e si solleva più o meno alla perfezione. Chi riceve l’emanazione dell’Intelletto attivo nell’anima razionale è un sapiente, che si dedica alla speculazione; chi la riceve, oltre che nell’anima razionale, anche nella facoltà immaginativa, è un profeta. La profezia rappresenta per Maimonide la perfezione più alta per l’uomo. L’immortalità, secondo Maimonide, non spetta a tutti gli uomini ma solo agli eletti. Ma non si tratta di un’immortalità singola. L’uomo non è immortale come uomo, ma solo come parte dell’Intelletto attivo; e la misura della sua immortalità è data dalla misura della sua partecipazione a tale intelletto, cioè della sua elevazione spirituale.

IL TALMUD
Il termine in ebraico significa insegnamento. Esso designa la raccolta delle discussioni degli antichi rabbini (sec. IV e V) sui testi della Mishnà. (E la Mishnà è il codice compilato da rabbi Giuda han-Nasi, alla fine del 2° sec. d. C., nel quale sono raccolte e organizzate le norme giuridiche, rituali e morali tradizionali del popolo ebraico o fissate dai rabbini in base ai testi biblici o a considerazioni di altro genere). In pratica il Talmud è quindi la Mishnà col suo commento (Ghemarà), ed in primo luogo la Mishnà di rabbi Giuda con il relativo commento. Vi sono due forme di Talmud, quello babilonese e quello di Gerusalemme. Il più noto è quello babilonese che è considerato in genere il Talmud per antonomasia.
Il pensiero talmudico ha due aspetti principali: l’esegesi giuridica (halakica), che scruta la Torà per fondare il diritto; e l’esegesi morale (haggadica) che si sforza di scoprire il suo senso spirituale, religioso o mistico. L’esegesi talmudica tuttavia non deve inventare nulla ma deve trarre tutto dalla tradizione: un ragionamento, per quanto giusto, non può mai fondare una nuova legge né abrogarne una antica. Ciò permette da un lato un rispetto quasi fanatico della lettera rivelata, ma dall’altro una stupefacente libertà di fronte al testo biblico, da cui derivano le mille sottigliezze e interpretazioni di cui hanno dato prova i vari rabbini.

LA CABBALA’
Cabbalà, che significa tradizione, è termine generale per indicare un insegnamento religioso in origine tramandato oralmente da generazione a generazione. Più in particolare, venne in uso dopo l’XI secolo ad indicare quel tipo di pensiero mistico giudaico che si diceva trasmesso dal lontano passato e fu dapprima affidato come dottrina segreta a pochi privilegiati per diventare poi, dal XIV secolo, uno studio al quale si dedicarono apertamente molti.
Caratteristico del misticismo giudaico è l’orientamento messianico. Per esso tutta la creazione è travagliata da una lotta universale per la redenzione dal male, insinuatosi in qualche modo nel mondo, e per la restaurazione di quell’armonia in cui il tutto troverà salvezza nell’avveramento del regno universale di Dio, con l’avvento messianico. In sostanza, il perno del misticismo giudaico è la concezione secondo cui l’uomo è stato creato per collaborare con Dio ed è stato dotato perciò delle capacità e dei mezzi necessari per controllare e ridurre le cose ai propri fini e a quelli della creazione. Nella misura in cui l’uomo collabora con in piano divino e contribuisce alla restaurazione dell’unità, l’anima viene ricompensata o punita nell’aldilà. Quando un giusto muore, le tre parti dell’anima si dividono: la neshamah riceve il bacio d’amore da Dio ed entra subito nell’eternità di gioia; la ruach entra nell’Eden dove si riveste del corpo che fu suo nel mondo; la nefesh rimane nella tomba dove trova finalmente riposo e pace sulla terra. Ben altra sorte è riservata al malvagio: chi non ha raggiunto la perfezione deve sperimentare l’incarnazione in un altro corpo e ripetere l’esperienza finché non hanno assolto il loro compito sulla terra. Sembra che vi sia dunque nella Cabbalà una accettazione della dottrina della metempsicosi, cioè della trasmigrazione delle anime, che era stata rifiutata nell’ebraismo tradizionale.
Nella letteratura talmudica ci sono abbondanti tracce di temi mistici. Queste dottrine erano gelosamente custodite; era proibito diffonderle nel timore di esporle ad erronee interpretazioni che potevano disseminare scetticismo ed eresia.
Una famosissima opera mistica, attribuita addirittura ad Abramo, è il Sefer Yetzirah (Libro della creazione), databile forse ai primi tempi gaonici in Babilonia. Il tema fondamentale è annunciato dall’affermazione con cui essa si apre: « Per mezzo di trentadue vie misteriose l’Eterno, il Signore degli eserciti, il Dio supremo di Israele (ecc….seguono altri attributi)… incise e stabilì il Suo nome e creò il Suo mondo ». Si spiega poi che le trentadue vie sono le ventidue lettere dell’alfabeto ebraico più le cosiddette dieci Sefiroth.Il Talmud parlava già di « dieci agenti mediante i quali Dio creò il mondo, e cioè la saggezza, l’intelligenza, la conoscenza, la forza, la potenza, l’inesorabilità, la giustizia, l’equità, l’amore, la misericordia » (Talmud Hagigah, 12 a). Già nel Talmud si attribuiva importanza cosmica alle lettere. Comunque sia, il mondo fu chiamato ad esistere da una serie di dieci espressioni divine (Etica dei padri, 5,1), affermazione che a sua volta è solo espressione della frase del salmista: « I cieli furono fatti dalla parola del Signore e tutto il loro esercito dal soffio della sua bocca » (33,6). Secondo appunto il Sefer Yetzirath, le espressioni divine comprendevano tutte le lettere dell’alfabeto ebraico che, combinandosi variamente, formarono la lingua santa (l’ebraico), la lingua della creazione. Lingua e numeri, congiunti, sarebbero così gli strumenti con cui il cosmo nella sua infinita varietà di combinazioni e di manifestazioni fu chiamato a esistere da Dio.
Spogliato di tutto il suo simbolismo e delle sue formulazioni mistiche, la filosofia che è alla base del Sefer Yetzirah è la famosa teoria delle idee. Questa teoria è entrata nella storia della filosofia attraverso Platone, ma non nacque affatto con lui. Nel Sefer Yetzirah le idee sono considerate sia come modelli che come principi attivi. Le Sefiroth costituivano appunto queste idee, tanto nel senso di modelli quanto nel senso di princìpi. Inoltre, nell’esposizione dell’origine dell’universo, il Sefer Yetzirath ricorse sia al concetto di emanazione sia a quello di creazione. In tal modo tentò di armonizzare le dottrine dell’immanenza e della tracendenza divine. Più avanti nel tempo, le dieci Sefiroth furono concepite come attributi e agenti ipostatizzati della divinità.
Ad assicurare finalmente alla Cabbalà la sua posizione di preminenza nella vita religiosa giudaica fu la comparsa, avvenuta intorno al 1300, del libro dello Zohar (Splendore). L’opera, scritta in parte in aramaico e in parte in ebraico, è un’epitome (=compendio) del misticismo. Attribuita a Mosè de Leon di Granata (morto nel 1305) diventò ben presto il testo fondamentale della mistica ebraica e fu il libro che, dopo il Talmud, esercitò l’influenza più profonda sul giudaismo. Lo Zohar è scritto in forma di commento al Pentateuco, e si propone di rivelare i significati reconditi dei racconti della Bibbia e dei comandamenti divini. Le Sefiroth sono immaginate e raggruppate in modo da formare una figura umana, Adam Kadmon (uomo primordiale), in cui le qualità attive occupano la destra, e le passive la sinistra, mentre i prodotti dell’unione di ciascuna coppia di Sefiroth si situano lungo il meridiano centrale. A causa del peccato, che cominciò con l’atto di disobbedienza di Adamo, l’uomo si allontanò da Dio. Immediatamente, la perfetta unione si spezzò. La frattura significò l’apparizione del male nell’universo. Da allora la Shekinà (la presenza divina) è in esilio: invece di pervadere tutto l’universo, va ricercata qui e là, in questo o quell’individuo, in questa o quella comunità. Riunire allora la Shekinà all’En Sof, restaurare l’unità originaria: questo è il fine per cui è stato creato l’uomo. Ogni individuo è tenuto a parteciparvi mediante la comunione con Dio e la perfezione morale. Ma il più alto contributo lo reca la comunità di Israele. Questo è il compito assegnatole con la sua elezione. La Shekinà non ha mai abbandonato Israele: anche nei tempi più bui essa lo accompagna e alla fine dei tempi « il Signore sarà uno e uno sarà il suo nome » (III, 260b). Grazie a questi insegnamenti, gli ebrei hanno imparato a vedere nella loro tragedia un riflesso della tragedia cosmica in cui Dio stesso, per così dire, è coinvolto, ed hanno trovato in essi la forza per continuare ed assicurare salvezza e beatitudine a loro stessi e al mondo.

LURIA
ISACCO LURIA (1514-72), detto Ari (leone), elaborò le dottrine dello Zohar. Al centro del suo pensiero è la teoria dello Tzimtzum (contrazione), per cui la creazione sarebbe stata preceduta da una volontaria contrazione o autolimitazione dell’Infinito (En Sof) per far posto al mondo fenomenico. Nel buio vuoto che così si formò l’Infinito proiettò la Sua luce, provvedendo nello stesso tempo i « Vasi » che sarebbero serviti alle multiformi manifestazioni della creazione. Ma qualche vaso, incapace di sopportare l’empito della luce emanata dall’En Sof cedette e si ruppe. La rottura dei vasi (Shebirath hakelim) provocò un deterioramento nel mondo superiore e caos quaggiù. Invece di diffondersi uniformemente in tutto l’universo, la luce irradiata dall’Infinito si ruppe in faville che illuminarono solo alcune parti del creato, mentre altre restarono al buio, condizione che è in sé stessa un tipo di male negativo. Così luce e buio, bene e male, cominciarono a contendere per il dominio del mondo. La divina armonia era infranta e la Shekinà esiliata. Nello stesso tempo, le scintille di Luce divina attraversavano qua e là il buio, col risultato che bene e male si mescolarono talmente che non esiste male che non contenga un elemento di bene, come non esiste bene totalmente esente dal male. La confusione fu aggravata dai peccati del primo uomo. Secondo Luria, tutte le anime destinate all’umanità furono create insieme con Adamo. Quando Adamo peccò, tuttavia, furono tutte inquinate. Le varie categorie di anime si confusero; ma il turbamento non è destinato a durare: finirà con l’avvento del Messia che sarà inviato da Dio per ripristinare l’armonia originaria tra le anime dell’uomo e in tutto il cosmo. Tuttavia l’iniziativa della restaurazione dell’armonia originaria deve venire dall’uomo. Adottando la dottrina zoharica dell’emigrazione delle anime, Luria la sviluppò ulteriormente con la teoria dell’Ibbur (Impregnazione). Se un’anima, cioè, si dimostra troppo debole per il compito assegnatole sulla terra, può essere costretta a tornare alla vita terrena per impregnarsi nell’anima di un altro individuo e riceverne aiuto e compensare le sue deficienze. Inoltre, a volte un’anima più forte può essere inviata di nuovo sulla terra per aiutare un’anima più debole, nutrendola della propria sostanza come fa una madre col piccolo che porta nel ventre. Alla teoria dell’impregnazione si collega in Luria il concetto secondo cui la dispersione degli ebrei aveva lo scopo di salvare tutte le anime, perché le anime purificate degli Israeliti, unendosi con le anime degli uomini di altre razze, le liberassero dalle potenze del male.

IL MIDRASH
Il termine midrash, plurale midrashim, viene dalla radice DRS, che contiene i concetti di spiegare, interpretare, indagare, sviscerare, e infatti darshanim sono coloro che si servono del midrash per indagare il testo biblico. La Casa del midrash è poi la scuola dove si approfondisce lo studio dei testi sacri. Nell’accezione divenuta comune e diffusa, il termine midrash viene quindi ad indicare un’attività di studio e di ricerca del testo biblico, eseguita con la massima attenzione, che non si limita al senso immediato e letterale ma indaga e scruta ogni possibile significato implicito: midrash quindi indica essenzialmente un metodo rabbinico di esegesi. Il termine poi per estensione indica anche altre due cose: la singola interpretazione ottenuta applicando il metodo e la raccolta di più interpretazioni (raccolta molto diluita nel tempo, che va dal IV sec. a.C al 1550 ca.).
Vi sono due tipi di midrash: uno relativo alla halakà e uno relativo alla aggadà. Il primo si riferisce alla componente legale e giuridica della tradizione; con l’altro termine, si itende praticamente tutto ciò che non è strettamente halakà e quindi ogni forma di narrazione storica, mitica, leggendaria, le espressioni post-bibliche della letteratura sapienziale, la morale, in un certo senso anche la mistica. Ma per toccare subito con mano che cosa sia concretamente il midrash, ecco qui di seguito una serie di midrashim.
Perché il mondo fu creato con la lettera Beth? Per insegnarci: come la Beth è chiusa da tutti i suoi lati, e aperta solo in avanti, così tu non sei autorizzato a indagare ciò che è in alto, in basso, in avanti e indietro, ma solo dal giorno in cui fu creato il mondo in poi. (Bereshit Rabbà,1).
Disse Rabbi Berechia: mentre il Signore stava per creare il primo uomo, previde che da lui sarebbero derivati i giusti e i peccatori e pensò: se io creo l’uomo, ne verranno i peccatori; e se non lo creo, come sorgeranno i giusti? Allora il Santo, benedetto Egli sia, allontanò da sé il pensiero dei peccatori e, unitosi all’attributo della clemenza, creò l’uomo (Bereshit Rabbà, 8).
L’uomo fu creato solo (come progenitore del genere umano) perché da ciò si deducesse che chiunque distrugge una vita umana è come se distruggesse un mondo e viceversa chi salva una vita è come se salvasse il mondo intero (Sanedrin, 37).
« Così dirai alla casa di Giacobbe ed esporrai ai figli di Israele »(Esodo, 19,3). L’espressione casa di Giacobbe significa: le donne. Il Signore disse a Mosè: alle donne annuncia i principi fondamentali, quelli che esse sono in grado di comprendere. Esporrai ai figli di Israele si riferisce agli uomini. Agli uomini, disse il Signore, esporrai minutamente tutte quelle leggi che sono in grado di comprendere. Secondo un’altra interpretazione, la Torà doveva essere esposta alle donne prima che agli uomini perché le donne sono più sollecite nell’adempimento delle mitzvot o, secondo altri, affinché si mostrassero zelanti nell’avvicinare i loro figli allo studio della Torà (Shemot Rabbà 25).

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 21 mars, 2013 |Pas de commentaires »

GIOBBE, CHI NON ERA COSTUI? – GAVRIEL LEVI

http://www.morasha.it/zehut/gvl06_giobbe.html

GAVRIEL LEVI

GIOBBE, CHI NON ERA COSTUI?

La storia di Giobbe è conosciuta. Giobbe è un uomo intero, diritto che evita il male. Persino D-o lo porta come modello umano agli Angeli. Il Satàn provoca D-o:  » Se è così giusto, avrà la sua convenienza, perché Tu lo ripaghi benissimo; mettilo alla prova e vedremo se rimane integro verso Te « . D-o consegna Giobbe nelle mani del Satàn, che prima lo riduce in povertà, poi gli fa perdere figli e figlie ed infine lo colpisce gravemente nel corpo. Giobbe urla la sua protesta. I suoi amici tentano di consolarlo e di darsi, tutti assieme, una spiegazione:  » Se ti capitano tutte queste disgrazie, vuol dire che hai fatto qualcosa di male « . Giobbe rifiuta di ammettere una colpa inesistente e tempesta D-o, contestando l’ingiustizia del suo dolore. Arriva a maledire il giorno della sua nascita e poiché ritiene che il male non ha nessuna ragione di esistere, conclude che la vita e la creazione sono senza senso. D-o è costretto a rispondere:  » Dove eri tu, mentre Io creavo l’universo? Chi sei tu per comprendere la completezza delle mie azioni? « . Giobbe non si pronuncia sul contenuto della risposta, ma si accontenta del fatto che D-o gli abbia risposto in prima persona. D-o risarcisce Giobbe di tutti i danni che ha dovuto subire. Da notare: il Satàn non partecipa alla discussione di Giobbe con gli amici, e neppure a quella con D-o.
La trama di questa storia, che è parte fondamentale del Tanàkh, è provocatoria: è proprio vero che praticare la giustizia porta il bene e che praticare l’ingiustizia porta il male? E se fosse vero il contrario? D-o è capace di spiegare, superando le ipocrisie moralistiche degli uomini di troppa fede, il significato del dolore universale e delle catastrofi umane?
Secondo i maestri del midràsh:  » Moshè ha scritto la toràh, la vicenda di Bil’àm (il profeta che voleva maledire gli ebrei) ed il libro di Giobbe  » (TB.BB 15a). Contro la maggioranza dei maestri che ritengono Giobbe un personaggio storico reale, R. Shemuèl bar Nachmàni afferma che  » Giobbe non è mai esistito e tutta la sua storia è un’allegoria  » (TB. BB 15a).
Rabbi Iehudàh haNassì ritiene che:  » Se il libro di Giobbe è stato scritto soltanto per spiegare i fatti della generazione del Diluvio, sarebbe sufficiente  » ( Ber. R 26:18)
Con quale gioco di specchi il Talmud guarda il testo biblico? Le tre ipotesi midrashiche riferite sollevano, se considerate insieme, interrogativi speculari:
a) Moshè non aveva abbastanza da fare con la scrittura (sotto dettatura) della toràh? Per quale motivo si sarebbe messo a scrivere, mantenendosi anonimo, una tragedia su fatti che forse erano accaduti ma che lui non aveva visto o che forse non erano neppure avvenuti? Per quale motivo avrebbe scelto di scrivere proprio la storia di Giobbe? Aveva avuto una profezia o sosteneva, con una sua seconda identità, una protesta contro D-o? Perché la storia di Bil’àm, che è scritta dentro la toràh, viene presentata come una storia a sé, in qualche modo fuori della toràh? Quale rapporto esiste tra la storia di Bil’àm e quella di Giobbe? Di nuovo: perché Moshè viene presentato come uno scrittore free-lance ?
b) Il Talmud, per rafforzare l’ipotesi di R.Shemuèl bar Nachmàni che Giobbe è un personaggio immaginario, fornisce un esempio parallelo. Quando Davìd ha mandato a morire Uriàh e ha sposato Batshèva’, il profeta Natàn per potergli contestare la colpa, ha raccontato a David la storia di un pastore ricco che aveva rubato l’unica pecora di un pastore povero. Con rabbia, David ha condannato il pastore ricco ed il profeta Natan ha svelato a David che, fuori metafora, stava parlando di lui (Shem. 2°,12:1-8). Il Talmud sostiene che rispetto alla vicenda di David, non ha importanza se la storia dei due pastori è immaginaria o meno. Quale significato ha questa ipotesi talmudica su un parallelismo tra Moshè con il libro di Giobbe da una parte e Natàn con la storia dei due pastori dall’altra? In particolare, dove sta l’equivalente di David nella storia di Giobbe?
c) Rabbi Iehudàh haNassì è il compilatore della Mishnàh, il nucleo del Talmud. In un certo senso Rabbi Iehudàh sta alla Toràh orale come Moshè sta alla Toràh scritta. Percéè proprio Rabbi Iehudàh sostiene che la storia di Giobbe è una interpretazione esistenziale del Diluvio, il prototipo della catastrofe universale? Perché, anche secondo Rabbì Iehudàh, proprio Moshè, il redattore della toràh scritta, avrebbe sentito il bisogno esistenziale di dare la sua interpretazione sui fatti del Diluvio? La correlazione fra Giobbe ed il Diluvio vuol dire che D-o, con il Diluvio, ha consegnato il mondo nelle mani del Satàn? Oppure, più semplicemente, Rabbì Iehudàh mette sulla bocca di Giobbe la propria richiesta categorica di ottenere una spiegazione morale sull’esistenza del male? Ed in quale modo Rabbi Iehudàh collega Moshè con il Diluvio oltre che con Giobbe?
Forse non è possibile fornire una risposta punto per punto a questi interrogativi, ma certamente è necessario considerare la violenza morale di questo processo interpretativo.
I Maestri inquadrano il contesto politico in cui Moshè viene al mondo.  » Tre personaggi hanno partecipato alla decisione del Faraone di far buttare i bambini ebrei nel Nilo: Bil’am, Giobbe e Itrò « (TB Sotàh 11a). Bil’am, che diede l’idea, morì dopo 120 anni combattendo contro gli ebrei; Giobbe, che tacque, dopo 120 anni trovò le sue disgrazie; Itrò, che fuggì perché non voleva farsi complice, dopo 40 anni diventò suocero di Moshè e dopo 80 anni raggiunse il popolo d’Israele sotto il Sinai, suggerendo a Moshè come praticare un sistema giudiziario giusto.
Il concetto è chiaro: Bil’am, Giobbe e Itrò sono tre figure della responsabilità-solidarietà umana: quando la persecuzione è già decisa si può collaborare con i persecutori, oppure tacere, oppure rifiutarsi e fuggire.
Giobbe è il mezzo giusto che tace. Qualunque sia stato il suo cuore, Giobbe ha lasciato capire al Faraone di essere dalla sua parte ed è quindi incluso nella decisione della persecuzione.
Ma il discorso non è finito; Moshè è il bambino che la figlia del Faraone tira fuori dalle acque, spezzando la persecuzione. Nella storia di Moshè la toràh sviluppa un rovesciamento rispetto alla storia del Diluvio: a) la persecuzione è decisa da un tribunale umano; b) la persecuzione viene fermata da un gesto di solidarietà semplice e non eroica; c) Moshè dovrebbe morire imprigionato nella sua piccola culla-arca, se fuori della culla-arca qualcuno non fermasse il Diluvio.
Moshè diventerà un liberatore soltanto perché qualcuno lo ha salvato. La storia di Moshè ribalta la storia di Noach. D-o non salva Moshè e Moshè non si salva da solo. La sopravvivenza di Moshè dimostra che persino un singolo individuo si può costituire come Altro contro la decisione di un popolo di annichilire un altro popolo.
E se Nòach avesse costruito, anche contro D-o, un’Arca per tutta l’umanità? E se Nòach non avesse costruito nessuna Arca e fosse fuggito? Perché Nòach ha taciuto prima e durante il Diluvio?
Torniamo al primo Midrash da cui siamo partiti: Moshè ha scritto la parashà di Bil’am ed il libro di Giobbe per raccontare la sua storia e per interpretare, con la sua esperienza, la storia del Diluvio:
1) Bil’am è il persecutore segreto che consiglia il Faraone come portare il popolo ebraico al suicidio di massa e che, una generazione dopo, cercherà di maledire gli ebrei , fingendo di rispettare il volere di D-o.
2) Itrò è l’uomo che contrasta la persecuzione senza fare nessun gesto eroico; in un certo senso Itrò obbliga D-o a darsi da fare per salvare gli ebrei. Itrò tornerà ad avere un rapporto collettivo con gli ebrei soltanto dopo che D-o li ha salvati tutti, rompendo le acque del Mar Rosso.
3) Giobbe è l’uomo del silenzio che deve imparare ad urlare, quando riesce a comprendere in prima persona l’assurdità del dolore umano. Per il Midràsh il grido di Giobbe dopo lo svelamento della sua personale preistoria non è più un grido individuale; Giobbe ha scoperto che il suo dolore è il dolore di ogni essere umano e che il suo silenzio alla corte di Faraone è, in sostanza, la vera causa del dolore umano.
4) Moshe deve scrivere il libro di Giobbe. Il bambino che è stato salvato per un piccolo gesto di solidarietà umana è il prototipo vivente di come gli uomini possano salvare gli uomini. L’uomo che è stato perseguitato dentro la culla-arca, e che è stato tirato fuori dalle acque, deve dire in qualche modo a D-o che l’Arca di Nòach è stata un campo di sterminio dentro e fuori il Diluvio.
Nel Talmud è detto che Rabbì Iehudàh haNassì è stato piagato nel corpo perché non aveva capito ed aveva banalizzato la sofferenza di una mucca portata al macello. Rabbì Iehudàh ha capito, sulla sua pelle, che il libro di Giobbe collega il dolore dell’umanità con il dolore dei singoli individui, attraverso la presa di coscienza e l’assunzione di una doppia responsabilità.
E’ una coincidenza che non può essere casuale. Rabbì Iehudàh mette per iscritto la Mishnàh, contro il principio di mantenere la toràh orale nella sua forma orale, dopo il secondo massacro compiuto dai romani contro gli ebrei. La motivazione con cui Rabbì Iehudàh mette per iscritto la Mishnàh è la stessa che lui attribuisce all’autore del libro di Giobbe: protestare contro il Diluvio, annullandolo. Mentre scrive la toràh orale, Rabbì Iehudàh HaNassì continua a far parlare la toràh scritta.

Settembre 1998 -

MUSICA, DIRE « GRAZIE » A DIO – CULTURA EBRAICA

http://www.hakeillah.com/4_08_06.htm

GIORNATA DELLA CULTURA EBRAICA – MUSICA

MUSICA, DIRE « GRAZIE » A DIO

DI A. S.

(non conosco la data, forse è quella nel link)

La musica costituisce una forma di espressione della cultura ebraica fin dalle origini. Nella Genesi (4,21) si attribuisce a Yuvàl la prima fabbricazione di strumenti musicali, in parallelo a Yavàl che istituì per primo la vita pastorale e a Tuval Qayin che cominciò ad affilare gli strumenti di lavoro: ciò significa che fin da antico la musica ebbe almeno altrettanta importanza delle varie attività produttive. Tuttavia, a differenza di altre culture che hanno lasciato una cospicua testimonianza scritta ed una riflessione teorica (trattati, ecc.) sulla propria attività musicale, nell’Ebraismo le testimonianze in proposito sono affidate in massima parte alla tradizione orale. Se si esclude l’epoca moderna, le uniche annotazioni musicali sono praticamente quelle di autori italiani del Rinascimento, ebrei (Salomone Rossi) e non ebrei (Benedetto Marcello) che si sono interessati di musica liturgica ebraica.
Nella Bibbia Ebraica il canto è una manifestazione spontanea di gratitudine all’Eterno in occasione di miracoli o interventi liberatori. Mosè e il suo popolo intonano la « Cantica del Mare » dopo l’attraversamento del Mar Rosso e così fa sua sorella Miriam accompagnata dalle donne con cembali (Esodo, 15). Parimenti Debora cantò quando ottenne la salvezza (Giudici, 5). David è chiamato « il dolce cantore d’Israele » (2 Samuele, 23,1) e a lui la tradizione attribuisce la stesura dei Salmi, una serie di 150 brani poetici ad uso liturgico. Non c’è dubbio che essi furono adoperati per accompagnare il culto sacrificale nel Santuario di Gerusalemme, cantati dai Leviti con l’accompagnamento di strumenti musicali (2 Cron., 5 e 29): la Bibbia stessa menziona 19 strumenti.
Si ritiene concordemente che nei Salmi sia attestata una terminologia musicale anche se il significato dei singoli termini può solo essere oggetto di congettura: non siamo in possesso di un’idea precisa di cosa fosse la musica ebraica nella fase più antica. È peraltro evidente che l’uso di strumenti musicali non era limitato all’ambito religioso: ne è attestato un uso pubblico, o più precisamente militare (Numeri 10, ma si pensi soprattutto alla presa di Gerico); è parimenti riconosciuto il valore terapeutico della musica (David suona l’arpa per il re Saul). La Mishnah fornisce descrizioni approfondite dell’uso del canto e della musica nell’ambito del secondo Tempio: l’affermazione secondo cui l’inizio del Sabato a Gerusalemme era annunciato da un suono di tromba al tramonto del venerdì ha trovato recenti conferme archeologiche.
Dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme (70 dell’E.V.) avvenne nell’Ebraismo una rivoluzione liturgica. Non potendosi celebrare i sacrifici in altro luogo, per disposizione biblica, il Santuario fu sostituito dalla Sinagoga, in cui il sacrificio lasciò il posto ad una preghiera comunitaria e allo studio dei Sacri Testi. Entro il primo millennio dell’Era Volgare si portò a compimento non solo la definizione del Canone Biblico e del testo ufficiale dei vari libri (testo masoretico), ma anche dell’interpunzione, adottando appositi segni grafici per la cantillazione, che sono tuttora alla base della tradizione cantoriale delle diverse comunità, le quali danno dei medesimi segni codici diversi di lettura musicata. Furono adottate melodie diversificate per il Pentateuco, per i libri profetici, per il libro di Ester (letto con tono giocoso in occasione di Purim) e per le Lamentazioni di Geremia, lette con tono luttuoso durante il digiuno del 9 di Av per commemorare la Distruzione del Tempio. Verso il VI secolo nacquero nuovi generi liturgici mutuati dalla cultura circostante, come il piyyut (dal greco poyètes), composizione poetica che fa uso di artifici letterari come il metro e l’acrostico. Questa produzione fu fervida almeno fino al XV secolo, allorché fu inventata la stampa che permise la produzione di formulari liturgici in serie.
Con il tempo si reimpostò una nuova tradizione musicale al servizio delle esigenze mutate. Il ricordo del Santuario distrutto impose un tabù sull’uso di strumenti musicali, con la sola parziale eccezione dei matrimoni. Per questo motivo, presumibilmente, la tradizione musicale antecedente fu accantonata e, in definitiva, dimenticata. Degli antichi strumenti sopravvisse soltanto lo Shofàr, in omaggio alla prescrizione biblica di suonarlo a Rosh ha Shanah. Tale suono evoca sentimenti di reverenza in questo periodo dell’anno particolarmente dedicato al pentimento e al perdono. La tradizione rabbinica, considerando l’ascolto della voce femminile una fonte di possibile distrazione per l’uomo, limitò parimenti la partecipazione attiva delle donne al culto sinagogale in genere.
Nelle Sinagoghe i diversi sentimenti religiosi furono per lo più affidati alla libera espressione vocale della Comunità. Con il tempo, tuttavia, emerse la figura del chazzan (ufficiante), l’ « inviato della Comunità » appositamente incaricato di fungere da « solista » nella conduzione della pubblica preghiera. Lo stile dei chazzanim rifletteva per lo più l’influenza dell’ambiente circostante, con punte assai raffinate: nella Mitteleuropa a partire dal Settecento si affermò la figura del « kantor » con impostazione operistica, non di rado accompagnato da un coro. Anche l’Ebraismo ebbe, a partire dall’Ottocento in Germania e poi in America, una sua Riforma che introdusse l’uso dell’organo e di cori femminili a deroga della tradizione. Il dibattito fu allora particolarmente acceso, in quanto gli Ortodossi addebitarono ai Riformati l’adozione di elementi tipici delle chiese cristiane.
Il movimento chassidico, nato in Polonia nel XVIII secolo, diede alla musicalità un’importanza grandissima come espressione della vita religiosa dell’Ebreo. In quanto mistici, i Chassidim ritenevano che il cuore umano avesse nei confronti del Divino sentimenti troppo profondi per essere espressi a parole e che solo la melodia avrebbe potuto farsene portavoce. La musica chassidica, fortemente legata nelle sue manifestazioni alla musica popolare dell’Europa dell’Est, ha dato origine a produzioni come la musica klezmer (espressione tratta dall’ebraico klì zèmer =strumento musicale), un genere considerato comunemente espressione della cultura ebraica.

A.S.

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 15 janvier, 2013 |Pas de commentaires »

Torna a brillare la Menorah dell’esilio

http://moked.it/blog/2012/08/10/torna-a-brillare-la-menorah-dellesilio/

Torna a brillare la Menorah dell’esilio

Esistono oggetti che condensano in sé storia, miti, leggende, emozioni che vanno ben al di là di quanto qualsiasi approccio razionale possa accettare, così come esistono storie che hanno una portata molto superiore a quella che si potrebbe cogliere a una prima lettura. Alcuni di questi oggetti prendono nei secoli un carattere così mitologico da trovarsi al di fuori di ogni possibilità di comprensione, o sono talmente studiati, e con i risultati più eterogenei, da rendere impossibile una risposta definitiva. Altri perdono ogni contatto con la realtà per diventare addirittura, dopo un lungo percorso, protagonisti di fiabe per bambini. Ad esempio lo sviluppo della leggenda del Graal è stato tracciato in dettaglio dagli storici culturali: sarebbe una leggenda orale gotica, derivata forse da alcuni racconti folcloristici precristiani e trascritta in forma di romanzo tra la fine del XII secolo e l’inizio del XIII secolo, fino ai Cavalieri della Tavola rotonda. Poi ci sono i casi che riuniscono tutte queste caratteristiche (fino ad arrivare al finale più classico: la sparizione) e che sono diventati il simbolo di un popolo. E di uno Stato. È dunque evidente che restare indifferenti alla recentissima scoperta fatta a Roma è impossibile. Sono solo poche scaglie di colore, un pigmento giallo ocra brillante, ma sono loro a saldare in un unico momento di grande portata emotiva gli elementi di una storia millenaria. Si tratta della scoperta della colorazione originale della Menorah scolpita in uno dei bassorilievi dell’Arco di Tito. Una traccia di colore che in una specie di folle vortice temporale mette insieme narrazione biblica e storia, secoli di sofferenze e tradizione ebraica, miti, leggende, orgoglio. Tutto anche grazie alle più sofisticate tecniche di ricostruzione digitale e agli spettrometri 3D utilizzati dall’équipe del professor Steven Fine, che guida il progetto di restauro digitale dell’Arco di Tito portato avanti dal Center for Israel Studies della Yeshiva University. Già prima della scoperta l’entusiasmo era palpabile: “L’idea che l’Arco di Tito potesse avere un aspetto differente da quello attuale, che avremmo potuto comprendere meglio, che saremmo forse stati in grado di vederlo così come lo vedevano all’epoca è entusiasmante”.
E ora lo straordinario studio archeologico internazionale, guidato dallo Yeshiva University Center con la Soprintendenza Speciale per i Beni Archeologici di Roma, ha concluso una mappatura tridimensionale dell’Arco di Tito. Il lavoro verrà presentato nella sua interezza il prossimo autunno ma è già evidente che fra le scoperte più emozionanti c’è proprio quella di alcune tracce di giallo ocra sulla Menorah che gli ebrei deportati da Gerusalemme dovettero portare nella capitale dell’Impero come trofeo dei vincitori. Si tratta di una scoperta sensazionale per il mondo scientifico e di una notizia di portata travolgente per il mondo ebraico. Lo stesso Steven Fine ha affermato: “La Menorah raffigurata nell’Arco di Tito è stato il simbolo della determinazione ebraica per duemila anni e adesso è il simbolo del moderno Stato di Israele. Trovarci di fronte al suo colore originale è stato un autentico tuffo al cuore. Sono impaziente di vedere cosa altro troveremo”.
La storia della Menorah inizia con queste parole: “Farai una Menorah d’oro puro, tutta di un pezzo: il piedistallo e il fusto, i suoi calici, i suoi boccioli e i suoi fiori da essa saranno” (Esodo 25:31). E, come ha spiegato il rav Adolfo Locci in alcuni suoi recenti interventi su moked.it, secondo Ben Ish Chay (Yosef Chayym di Bagdad 1832-1909) la Menorah è oggi simboleggiata dalla Amidah che si recita tre volte al giorno. Inoltre la recitazione dell’Amidah è uno degli strumenti per restaurare la Shekhinah, la presenza divina che, come la Menorah, deve avere alcune caratteristiche. Dev’essere di oro puro (cioè recitata con espressione chiara e senza errori) e tutta di un pezzo (ossia detta in un unica composizione, senza interruzioni) compresi il piedistallo – le preghiere di supplica che seguono la Amidah – e il fusto – le benedizioni che la compongono. I suoi calici rappresentano le singole lettere e parole che formano le benedizioni; i suoi boccioli simboleggiano il luogo del pensiero dell’uomo che deve esprimersi nella recitazione dell’Amidah, i suoi fiori sono le aggiunte che i maestri hanno permesso di fare all’interno delle benedizioni. Ben Ish Chay sembra dirci, svelando questa simbologia nascosta, che quando recitiamo l’Amidah, è come se stessimo davanti alla Menorah, anzi, come se noi stessi fossimo una Menorah. Spiegano i Maestri anche che l’olio per la Menorah, la cui luce simboleggia la Torah, rappresenta lo sforzo diretto di ognuno di noi nella propria attività di studio. Uno studio che deve essere continuo, perenne, fonte necessaria per alimentare la Torah come l’olio lo era per la luce che irradiava dalla Menorah. Quella originale, poi, fatta durante gli anni trascorsi a vagare nel deserto, era di forma meravigliosa: si narra che Mosè avesse gettato dell’oro nel fuoco e che essa si fosse formata da sola; invece quella rappresentata nell’Arco di Tito è probabilmente una delle dieci menoroth fatte da Hiram per il Tempio di Salomone e non l’originale mosaica, che era stata nascosta prima delle distruzione del Primo Tempio.
In definitiva sussistono varie ipotesi su dove possa trovarsi l’orignale della Menorah rappresentata nel bassorilievo: secondo alcuni è proprio a Roma, in Vaticano (addirittura il ministro israeliano Shimon Shitrit, nel 1996, ne chiese informazioni al papa), oppure nascosta in una grotta a Gerusalemme sotto la spianata del Tempio, o ancora nel Tevere, dove furono fatte anche alcune ricerche, vicino all’isola Tiberina. Ma potrebbe essere anche arrivata fino a Costantinopoli… Secondo il professor Fine, in verità, né quella né gli altri oggetti depredati dal Tempio di Gerusalemme sarebbero sopravvissuti all’antichità: furono probabilmente fusi, all’epoca della distruzione dell’Impero romano, nel V secolo. L’unica traccia tangibile è quindi in quell’Arco che, a sua volta, ha un altissimo valore simbolico per il popolo ebraico: un arco trionfale di più di quindici metri di altezza che ricorda a tutti il momento della Diaspora, al punto che per secoli la legge ebraica ha proibito agli ebrei di passarvi sotto, per non rischiare di dare in alcun modo onore ai conquistatori romani. E ora, a distanza di quasi due millenni, a pensare che proprio studiosi della Yeshiva University hanno portato alla scoperta di quel piccolo frammento color ocra, è inevitabile confessare la comparsa di un leggero senso di rivalsa.

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 27 décembre, 2012 |Pas de commentaires »

Sh’ma Yisrael Adonai Elohenu Adonai Echad

http://www.nostreradici.it/Kopciowski_shema.htm

Sh’ma Yisrael Adonai Elohenu Adonai Echad

Ascolta Israele Il Signore è il nostro Dio Il Signore è Uno

di Rav Elia Kopciowski

« ASCOLTA ISRAELE »
Lo Shema‘ (« Ascolta ») è la preghiera ebraica forse più conosciuta. Essa è costituita da tre sezioni bibliche (Dt 6,4-9; 11,13-21; Nm 15,37-41) (Testo ebraico) precedute e seguite dalla recita di alcune benedizioni, e sono appunto queste ultime a rendere l’ « Ascolta Israele », una vera e propria preghiera (cioè un modo con cui l’uomo si rivolge a Dio). Lo Shema‘ è recitato con profonda riverenza ed è soprattutto necessario soffermarsi sul primo versetto: « Ascolta Israele, il Signore nostro Dio, il Signore è Uno ».
Da un commento, non sappiamo se tutt’ora inedito, allo Shema’ di Rav Elia Kopciowski – già rabbino capo di Milano e infaticabile, sapiente espositore dell’ebraismo per ebrei e non ebrei – traiamo queste suggestive e profonde considerazioni su alcuni versi della prima sezione biblica. 

« Ascolta Israele, il Signore nostro Dio, il Signore è uno.
Benedetto il nome del Suo glorioso regno per sempre, eternamente.
E amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue facoltà.
Siano queste parole che Io ti comando oggi, impresse nel tuo cuore. Le inculcherai ai tuoi figli, parlerai di esse stando in casa e andando per la via, coricandoti e alzandoti.
Le legherai come segno sulla tua mano, e siano sulla tua fronte, fra i tuoi occhi. Le scriverai sugli stipiti della porta della tua casa e della tua città » (Dt 6,4-9).
Ogni suo versetto, ogni parola, perfino ogni lettera ha dato ai nostri Maestri la possibilità di approfondire il significato dello Shema‘, ha fornito loro i mezzi per trarre sempre nuovi insegnamenti per guidare l’ebreo, e non soltanto l’ebreo ma, in definitiva, ogni credente, a meglio intendere lo scopo divino nell’appello ad ascoltare.
Già il primo versetto è stato una fonte di insegnamenti e di consigli, oltre a una guida che permette al credente di comprendere come il riconoscimento del Dio unico abbia mutato il corso della storia morale e spirituale dell’Umanità, abbia inciso nell’animo dell’ebreo la fiducia, la sicurezza che l’Umanità intera avrebbe rigettato le falsità dell’idolatria e riconosciuto l’Uno, l’Unico: « Ascolta Israele, il Signore è Dio nostro, il Signore è Uno! ».
Ma una domanda sorge spontanea: perché ripetere il Nome tetragrammato? Non sarebbe stato sufficiente affermare: « Il Signore nostro Dio è Uno? ». La spiegazione del Rashì (1040-1105), nella sua concisione, è molto significativa: « Ascolta Israele, il Signore che ora è riconosciuto come Dio soltanto da noi, sarà in futuro riconosciuto come l’Essere supremo da tutte le creature! ». Ma sarà riconosciuto non solo come l’Essere supremo, bensì come l’Uno e l’Unico! Uno, perché non vi sono, né vi possono essere, altre divinità; Unico perché le sue qualità sono esclusive e nessun altro essere ha, né può avere, le qualità divine. E ancora, rilevano i nostri Maestri, sono soltanto sei, nel testo ebraico, le parole che traduciamo « Ascolta Israele… « . Di queste sei parole ben tre esprimono le caratteristiche fondamentali dell’Uno e Unico.
Due volte, abbiamo visto, è citato il Tetragramma e una volta la parola « Elohim ». Fa notare lo Hirsch (1808-1888): la ripetizione del Tetragramma, attirando la nostra attenzione, ci richiama a riconoscere e a proclamare che tutto ciò che è contenuto nel mondo e nell’universo è sotto il dominio dell’Unico Dio. Inoltre, secondo la tradizione giudaica, il Tetragramma, qui reso con « Signore » o « Eterno », indica la Middath ha-rachamim, la qualità divina della misericordia, mentre Elohim indica la Middath ha-din, la giustizia divina. Giustizia e misericordia, viene quindi messo in risalto fin dall’inizio della proclamazione di fede del giudaismo, costituiscono per il pensiero ebraico le due qualità precipue della Maestà divina!
Questo Essere Uno e Unico è Colui che detiene il potere della giustizia e della misericordia. Ed è molto significativo che la qualità della misericordia sia espressa due volte, mentre quella della giustizia soltanto una volta; in tal modo l’Eterno stesso mette in rilievo che la misericordia deve superare le esigenze della giustizia.
È proprio questa misericordia che l’ebreo, testimone dell’Eterno sia per se stesso, sia per l’umanità, è chiamato a ricordare e a dimostrare, con la ‘ain con cui termina la parola Shema‘ e la dalet di echad scritte in caratteri più grandi in modo da formare la parola, ‘ed, « testimonio ». Ma, fa notare lo Hirsch, possiamo aggiungere ancora qualcosa: non è sufficiente che l’ebreo sia « testimonio » soltanto per aver ascoltato!: la lettera ‘ain, la prima della parola ‘ed, « testimonio », significa « occhio ».
L’occhio che vede, unito all’orecchio che ascolta, rendono il verso assai più denso di significato: tutte le nostre facoltà devono essere chiamate a testimoniare della « Unità e Unicità di Dio », così come si è espresso Davide: « O Signore, tutte le mie membra proclamano: ‘O Eterno, chi è come te?’ »(Sal 35,10). Il « fedele » diverrà così non un semplice testimonio, bensì un « testimonio oculare ». L’osservazione dello Hirsch si basa sul fatto che nessuna frase, nessuna parola, nessuna lettera, nel testo divino sono superflue; ognuna di esse vuole insegnarci qualcosa. […]
La ripetizione del Nome tetragrammato nel primo versetto ha logicamente attirato l’attenzione di molti commentatori, e varie sono state le spiegazioni suggerite. Abbiamo già citato il Rashi, che interpreta tale ripetizione come un auspicio e una speranza: « Dio, che ora è soltanto il nostro Dio e non degli idolatri, sarà un giorno il Dio di tutti gli uomini ». Si tratta di una interpretazione basata sulle affermazioni di due profeti: « Poiché allora Io muterò in labbra pure le labbra dei popoli, affinché tutti invochino il Nome dell’Eterno, per servirlo di pari consentimento » (Sof 3,9), e « In quel giorno l’Eterno sarà unico e uno sarà il suo Nome » (Zc 14,9).
Se ogni parola ci mette in condizione di aggiungere qualche cosa di nuovo alla nostra conoscenza e di permetterci una migliore comprensione della parola divina, un’apparente irregolarità grammaticale, così come ogni altrettanto apparente imprecisione di linguaggio, sarà certamente fonte di nuovi insegnamenti. È stato notato, per esempio, che nel primo versetto dello Shema’ si usa il plurale: « L’Eterno è nostro Dio », mentre nel resto del brano troviamo sempre il singolare: « e amerai…, e ripeterai … ».
Questo anomalo passaggio dal plurale al singolare ha suggerito al Nachmanide (1194-1270) una istruttiva risposta: Dio ha compiuto per mezzo di Mosè opere grandiose e prodigi tali da rendere il nome del protoprofeta glorioso e indimenticabile; ma i miracoli e i prodigi erano stati compiuti per tutto il popolo e non unicamente per Mosè. Perciò, afferma il Nachmanide, se Mosè avesse detto « Il Signore vostro Dio », avrebbe escluso se stesso dalla collettività; ma se avesse detto « Il Signore mio Dio », avrebbe escluso il popolo! Con le parole « Il Signore nostro Dio » ha voluto invece sottolineare che il Signore aveva operato i miracoli sia per lui, sia per il popolo perché sia l’uno, sia gli altri, erano chiamati a divenire i suoi fedeli servitori, coloro che avrebbero diffuso la Parola e la Legge.
E ne possiamo dedurre chiaramente la morale: quando rimaniamo colpiti dalle azioni prodigiose operate dall’Eterno, ricordiamoci di non pretendere di averne trovato la giusta, l’unica interpretazione; la nostra comprensione è troppo limitata! Oltre a quella che ci sembra la spiegazione immediata, non dobbiamo dimenticare che lo scopo delle azioni divine è molto al di là di quello che noi valutiamo a prima vista. Ecco perché i nostri Maestri si sono soffermati in particolare sulle parole « Ascolta Israele… »: per ampliare la comprensione del parola divina.
Ma, si chiede il Midrash, soltanto a Israele come popolo sono rivolte le parole divine? No, risponde lo stesso Midrash: per « Israele » si intende qui anche il patriarca Giacobbe che meritò per il proprio valore il titolo appunto di « Israele », cioè: « Campione di Dio »! L’ebreo devoto perciò, secondo il Midrash, si rivolge al suo antico padre per confermargli, generazione dopo generazione, che ha mantenuto la sua fede totale nel Dio unico.
Abudarham (XIV sec.) aggiunge che, con questo appello, ogni ebreo si rivolge anche al suo fratello di fede, per ricordargli l’impegno e il compito; lo richiama quindi all’attività comune per raggiungere lo scopo divino; lo richiama al dovere della solidarietà e gli ricorda la responsabilità collettiva, che è una realtà innegabile che riguarda l’umanità intera, ma che è vitale per la sopravvivenza del popolo d’Israele, come è chiaramente affermato: kol Israel ‘arevim ze la-ze, « Tutti i figli d’Israele sono responsabili l’uno dell’altro ».
Un’interpretazione chassidica della parola « Israele » ci sembra particolarmente mistica e coinvolgente. Dov Baer di Lubawitch, nel suo Kunteros ha-Itpa ’aluth, sostiene che con questo solenne appello ogni ebreo si rivolge a se stesso, si rivolge cioè alla propria anima, che è la parte migliore di sé; a quell’ »Israele Campione di Dio » che è componente spirituale della sua essenza, come deve esserlo di ogni essere umano.
Lo Hirsch si sofferma ancora sulla parola Echad, « Uno », che termina con la lettera dalet (d)scritta, con un carattere più grande, per distinguerla in modo chiaro dalla lettera resh (r)e osserva: le due lettere si rassomigliano, ma la resh ha l’angolo superiore arrotondato, mentre la dalet lo ha sporgente e spigoloso. E non senza ragione, sostiene, si è voluto attirare su queste due lettere l’attenzione di colui che prega; se infatti alla dalet della parola echad, « Uno », sostituiamo la resh, leggiamo una parola di significato completamente diverso: non più echad, « Uno, Unico », bensì acher, « altro », che potrebbe essere inteso come « altra divinità »!
In pratica se sostituissimo la lettera dalet con la lettera resh, non pregheremmo l’ »Unico », ma l’ »altro », e contravverremmo al Comandamento che ci ordina di non prestar culto a qualsiasi « altra divinità ». La sostituzione della dalet con la resh, continua lo Hirsch, ci impartisce un altro valido insegnamento: se noi consideriamo la parola acher, come abbiamo visto, come termine per indicare « altri dèi », con un chiaro riferimento al politeismo, viene messo in evidenza il fatto che l’ideologia politeistica, come la resh dall’angolo smussato, ha una morale smussata, facile da seguire, perché non impone doveri morali e richiede ben pochi sforzi o impegni. La dalet spigolosa, conclude lo Hirsch, è un severo richiamo alla concezione ebraica, concezione ardua ed estremamente impegnativa, difficile da seguire perché impone una rigida disciplina morale. In altre parole, egli conclude, se tentiamo di ‘smussare’ il nostro comportamento rinunciando a quell’impegno spesso faticoso che ha per scopo l’attuazione di una società, di una umanità migliore, e che è simboleggiato appunto dall’angolosità della dalet, perdiamo la nostra caratteristica di popolo del Dio unico, e diveniamo seguaci di un ‘altro’ credo, indubbiamente più facile, ma totalmente vano.
Dopo la solenne dichiarazione dell’unità e dell’unicità di Dio, è scritto: « E amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue possibilità ».
Cosa dobbiamo intendere con amare Dio « con tutto il cuore e con tutta l’anima » e che cosa significa « con tutte le possibilità »? […]
Il comando di amare Dio è possibile solo dopo l’affermazione solenne e ripetuta non soltanto dell’unità di Dio, ma anche della Sua misericordia e della Sua giustizia. Ed effettivamente, come abbiamo rilevato, la dichiarazione « Ascolta Israele l’Eterno è Dio nostro, l’Eterno è Unico », ci ricorda sempre la ‘misericordia’ divina (menzionata, ripetiamo, due volte nel nome tetragrammato) oltre che la ‘giustizia’ divina (menzionata con la parola « Elohim »). Solo attraverso la convinzione della misericordia e della giustizia divina, può nascere la serenità ispirata dalla coscienza di aver seguito una precisa legge di comportamento che all’amore e alla giustizia di Dio si ispira, e può nascere il conforto, la sicurezza e l’amore verso Colui che non lascia spazio a sorprese e a casualità di giudizio, e che infonde in noi tranquillità di coscienza, serenità e, di conseguenza amore: amore per l’Eterno e amore per il prossimo. […]
L’insegnamento della Torà è assolutamente innovativo, rivoluzionario: esso afferma che ‘amore’ e ‘timore’ per il Dio di verità, non sono in contrasto. E il ‘timore’, sia ben chiaro, non va confuso con la ‘paura’; va inteso come ‘rispetto reverenziale’ per Colui che riconosciamo immensamente al di sopra della nostra esistenza. Il timore di Dio inteso nel suo senso più comune di paura, si manifesta solo quando si è male operato contravvenendo alla Legge; quando invece agisce il concetto insito nel nome tetragrammato che indica l’attributo divino della misericordia, il termine è usato nel senso di rispetto reverenziale.
Ma quel che è importante e innovativo nei confronti dell’idolatria, è che Dio opera per la giustizia e, se è vero che infligge punizioni, che possono suscitare timore, il concetto di punizione è ben lontano da quello di vendetta così comunemente attribuito agli idoli. I concetti di giustizia e punizione si riferiscono sempre e soltanto a un solo Essere, che è bontà e amore, e in cui la giustizia, dalla quale deriva una meritata punizione, è sempre temperata dalla misericordia.
È evidentemente dovere di ogni uomo, da Dio creato con il suo soffio divino e che da Dio ha ricevuto il dono dell’intelligenza, dedicarsi al Signore con tutto il suo essere, e l’amore per il Signore deve venir esercitato e concretizzato « con tutto il cuore ». Ma, si sono chiesti molti commentatori: « Come può l’amore, che non è sotto il controllo della nostra volontà, essere l’oggetto di un ordine così perentorio? »
Il Maimonide (1138-1204) tratta l’argomento sia nel suo Sefer ha-mitzwot, sia nelle Hilkhoth Jesodè Torà (122,2), e pone il precetto dell’amore di Dio in posizione preminente, immediatamente dopo il Decalogo. Egli sostiene, come razionalista, che anche l’amore per il Signore è il risultato di una riflessione intellettuale; quindi rientra in ciò che è sotto il nostro controllo. « Dobbiamo soffermarci » egli afferma « a esaminare i Suoi precetti, le Sue parole, le Sue azioni; arriveremo così a conoscerLo e a comprenderLo. E questa conoscenza ci permetterà di raggiungere la gioia assoluta che costituisce quell’ »amore per il Signore » comandatoci dalla Torà; ed è questo il motivo per cui, nel testo, il precetto « amerai il Signore tuo Dio », è seguito dall’ordine « e queste parole che Io ti comando oggi saranno sul tuo cuore ». Questo Dio glorioso e potente, ci comandò di amarLo e di temerLo, come è scritto (Dt 6,4): ‘E amerai…’; e pochi versetti più avanti: « Il Signore tuo Dio temerai, [Lo servirai e giurerai per il Suo nome] » (Dt 6,13).
Ma quale strada si deve seguire per giungere veramente ad ‘amare’ e a ‘temere’ il Signore? Risponde ancora il Maimonide: « Volgiamo un occhio vigile e attento al mondo che ci circonda e pensiamo a Dio: riflettiamo sulle Sue azioni, sulle Sue creature e sulle Sue creazioni così prodigiose e grandi. I nostri occhi e i nostri cuori allora saranno pieni di ammirazione per Lui; potremo così comprenderLo e riconoscere la Sua saggezza infinite. Di fronte alla grandezza delle Sue creazioni, ci renderemo conto di quanto insignificante è il nostro valore e la nostra importanza, e a Lui ci inchineremo. La conseguenza immediata sarà che noi Lo ameremo, Lo loderemo e Lo glorificheremo. E il nostro animo desidererà ardentemente di conoscere il Suo nome grande. È così infatti che il Sifrè interpreta quanto ha detto Davide: « La mia anima è assetata di Dio, dell’Iddio vivente » (Sal 42,3).
Nel precetto « E tu amerai… », è implicito anche il dovere di diffondere presso tutti i popoli il concetto dell’amore di Dio. E il Maimonide, proprio per far penetrare nell’animo dell’uomo l’importanza di questo dovere, prende l’esempio dalla vita di tutti i giorni: « Come quando si ama e si ammira qualcuno con tutto il cuore, viene spontaneo narrare le sue lodi, diffondersi in esse e rivolgere anche ad altri il nostro appello ad amarlo, così pure tu mostrerai il vero amore per Lui chiamando lo stolto e l’ignorante a conoscere quella verità che tu hai già acquisito. Seguirai così, rileva il Sifrè, la strada tracciata da Abramo che, al momento di ubbidire all’appello divino di recarsi nella Terra da Dio promessa a lui e alla sua discendenza, portò con sé « tutte le anime che aveva fatto in Haran » (Gen 12,5), tutti coloro, cioè, che attraverso le sue parole avevano imparato ad amare Dio » (Sefer ha-mitzwot).
Sembra quasi che il Maimonide abbia previsto le obiezioni che, in una società come quella attuale fondata in misura così preponderante sui valori materiali, avrebbero sollevato i sedicenti realisti, coloro che si proclamano atei, e che considerano inutile, se non addirittura assurda, la possibilità di diffondere la conoscenza di un Dio per loro inesistente!
Ebbene, replica il Maimonide, prendiamo l’esempio da Abramo che, pur vivendo in una società assolutamente priva di qualsiasi scintilla di conoscenza di Dio, era riuscito a far conoscere e a diffondere l’amore di Dio! Era questa la qualità superiore di Abramo nostro padre, che il Signore ha chiamato « amico mio » (Is 41,8), poiché lo ha servito solo per amore. Quando l’uomo ama il Signore del giusto amore, ne eseguirà tutti i precetti ‘solo per amore’.
Bachjà ibn Paquda (XI sec.) in Chovot ha-levavot (Sha‘ar ahavà 10,1), affronta l’argomento da un punto di vista totalmente differente: « Che cos’è l’amore di Dio? » si chiede. « È l’aspirazione dell’anima verso il Creatore e la sua inclinazione a essere congiunta alla Sua eccelsa luce… Quando comprenderà la Sua grandezza essa si prostrerà e si inchinerà a Lui: non avrà altra preoccupazione che servirLo e non avrà altro pensiero che non sia il pensiero di Dio benedetto. Se Dio la beneficherà, ella Lo ringrazierà, se l’affliggerà, ella soffrirà pazientemente e continuerà ad amarLo: « Tu mi hai fatto soffrire la fame, mi hai lasciato senza vestito, mi hai fatto abitare nell’oscurità della notte… Se Tu mi brucerai col fuoco, continuerò ad amarTi e a gioire in Te! ».
Affermazione, questa, simile a quanto disse Giobbe: « Se Egli mi volesse uccidere spererei comunque in Lui » (Gb 13,15). A ciò alludeva anche il saggio Salomone quando disse: « Il mio amico è per me come un sacchetto di mirra che tengo sempre sul mio cuore » (Ct 1,13), frase che i nostri Maestri spiegano: per quanto Egli mi angusti e amareggi, continuerò ad amarLo. E questo è ancora quanto intende il protoprofeta Mosè con: « Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze ».
Quanto diversi da quella del Maimonide possono apparire a prima vista l’interpretazione e il sentimento di Bachjà ibn Paquda! Per quest’ultimo non è la visione delle meraviglie della natura, della perfezione dell’Universo, a condurre l’uomo ad amare Dio, creatore di ogni cosa, è al contrario la capacità di elevare se stessi al disopra della materialità della natura e di tutto ciò che ci circonda che ci deve far sentire partecipi dell’essenza divina, e rendere più intenso il nostro amore per Dio. Un amore che già si trova radicato nel nostro cuore, in quello spirito divino che è in noi e che è parte della divinità: dobbiamo soltanto evitare gli ostacoli che si trovano sulla sua strada e tutto ciò che può farlo deviare verso interessi estranei, per permettergli di essere illuminato, riempito dalla luce celeste.
Questi due approcci all’amore di Dio, apparentemente in contrasto, sono al contrario complementari. Il giudaismo fonda il suo credo, la sua dottrina, il suo insegnamento, sia sui principi razionali, sia su quelli spirituali: ambedue sono di origine divina anche se gli esseri umani sono portati poi a sviluppare in modo diverso le loro tendenze. La raccomandazione di « amare il Signore » non può quindi esaurirsi in un ragionamento intellettuale, ma abbraccia tutte le inclinazioni, tutte le aspirazioni dell’uomo. Riallacciandoci alle sofferenze di Giobbe, ne traiamo l’insegnamento che non ci si può limitare ad amare Dio soltanto quando ci elargisce il bene, ma lo si deve fare anche quando gli avvenimenti che paiono accanirsi contro di noi, ci indurrebbero a reazioni negative. Bisogna amarLo perché è nostro ‘Padre’, e perché il volere dell’Eterno è imperscrutabile e non sempre compreso dall’uomo, ma sempre rivolto al bene.
E con questa affermazione non soltanto innovativa, ma addirittura rivoluzionaria, viene completamente capovolto il concetto del dio padrone e tiranno, per introdurre quello del Dio ‘padre’ di tutte le sue creature, Creatore di un mondo e di un universo non abbandonati al caso, ma da Lui seguiti con amorosa, paterna attenzione. Un Dio che merita il nostro amore per la Sua continua vicinanza e assistenza.
Secondo i nostri Maestri, in una interpretazione che può apparire paradossale, amare Dio « con tutto il tuo cuore, con tutta l’anima, con tutte le possibilità » significa amarlo « sia con l’istinto buono sia con quello cattivo! ». Osserva tra gli altri lo Hirsch: « Gli stimoli che ciò che è cattivo, spregevole, bassamente materiale e sensuale suscitano in noi, e dai quali deriva l’istinto cattivo, ci sono stati dati proprio dal medesimo Creatore, uno e unico, che ci ha dotato di quegli stimoli che ci spingono al bene, all’amore, alla giustizia, alla morale, dai quali deriva l’istinto buono. Se non esistessero cattivi istinti, o se essi causassero nella nostra natura un istintivo senso di rifiuto e di ripugnanza mentre, al contrario, fossimo fortemente, naturalmente attratti da tutto ciò che è buono e morale, ben poco merito avremmo nello scegliere il bene! E se il bene e il male non fossero legati e intrecciati così strettamente fra di loro da renderci spesso tanto difficile distinguerli, cosicché solo con un attento studio e una profonda riflessione possiamo fare una giusta scelta e imporci sia un continuo autocontrollo, sia dolorose rinunce, certamente non commetteremmo il male. « Ma neanche il bene! » . Ci limiteremmo a seguire una via già tracciata e senza possibilità di deviazioni, che non ci porterebbe alcun merito in quanto nessuna azione potrebbe essere considerata una scelta compiuta dall’uomo in piena libertà morale.
Con l’eliminazione dell’istinto cattivo tutto il nostro comportamento morale sarebbe privo di valore. O, per essere più precisi, non esisterebbe un comportamento morale. Amare il Signore con l’istinto buono e con l’istinto cattivo significa quindi consacrare, dedicare tutti i nostri pensieri, tutte le nostre tendenze, tutte le nostre capacità e aspirazioni, allo scopo di adempiere alla volontà dell’Eterno. Ogni nostra azione, anche la più insignificante, deve esprimere la nostra dedizione, il nostro desiderio di servire l’Eterno, affinché, dominando tutti i nostri istinti con una precisa e decisa volontà, ci avviciniamo sempre più a Dio.
Con il comando « e amerai… con tutto il tuo cuore », diamo un senso alla nostra vita dimostrando di essere pronti in ogni momento a combattere le nostre cattive inclinazioni e a rinunciare ai desideri, a volte profondamente intensi, per esaudire la volontà dell’Eterno.
Un ulteriore insegnamento di fondamentale importanza deduciamo dalle parole dello Shema’: l’amore per Dio non può e non deve rimanere un concetto puramente astratto, né può esaurirsi con la sola preghiera: esso deve essere concretizzato e attuato con un’azione a cui partecipa tutta la nostra persona: il sentimento e l’azione, le nostre forze spirituali e quelle fisiche, i nostri beni materiali e il sacrificio di ciò che noi consideriamo il nostro benessere, tutto deve essere consacrato all’amore per l’Eterno.
« Amerai Dio con tutta la tua anima », afferma il Talmud, significa amerai il tuo Dio « perfino se prende la tua anima » (b. Berakhot 54a). Perché la nostra anima è dono di Dio e, come ci è stato insegnato, « dobbiamo essere pronti a restituirla a chi ce l’ha donata in qualsiasi momento Egli ce la richieda » (ivi, 61b). Vi è qui un chiaro riferimento anche al sacrificio e al martirio « per la santificazione del nome del Signore » (‘al qiddush ha-Shem) e per la realizzazione dei suoi ideali di bontà e di giustizia. Per l’amore di Dio si può, si deve essere pronti a offrire anche il sacrificio supremo: la perdita della vita […].
Il verso « Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue possibilità » ci pone di fronte a uno strano interrogativo: che cosa può essere per l’uomo più importante, più caro della propria vita? Ma, per quanto assurdo ciò possa sembrare, c’è chi considera il denaro, la ricchezza materiale, il possesso persino più importanti della propria vita. Ebbene, in questo caso è bene che essi sappiano che c’è qualcosa che supera di gran lunga il valore dell’avere: la fedeltà a Dio e l’amore per Lui. Con il comando « con tutte le tue possibilità », afferma il Talmud (ivi 54a), lo Shema’ ci insegna che non dobbiamo limitarci ad amare Dio solo con lo spirito, ma anche materialmente: ciò significa con le nostre azioni e con i nostri averi; in altre parole anche con tutto ciò che possediamo materialmente, usando i nostri beni a favore di chi ne ha bisogno, o per scopi culturali e religiosi, o per la diffusione della fede.

Elia Kopciowski

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