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« RADICI DELL’ANTIGIUDAISMO IN AMBIENTE CRISTIANO » (anche Paolo)- Card. Roger Etchegaray

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[questo simposio è del 2000, mi sembra ancora attuale, anzi più che mai, cito come presentazione una sola frase del testo: Affermando, con san Paolo, che la seconda Alleanza non ha cancellato la prima, perché «i doni di Dio sono irrevocabili» (Rm. 11,29)]

« RADICI DELL’ANTIGIUDAISMO IN AMBIENTE CRISTIANO »

Simposio organizzato dalla Commissione teologico-storica
del Grande Giubileo dell’anno 2000

Perché le fede cristiana ha bisogno del giudaismo

Card. Roger Etchegaray

Il cristianesimo ha bisogno del giudaismo? Quando ero ragazzo, una domanda del genere mi sarebbe parsa insolita, forse improponibile. Nel mio piccolo villaggio basco, non ho mai incrociato l’«ebreo errante». Una volta l’anno, la liturgia del Venerdì Santo mi faceva pregare «per gli ebrei infedeli». Quando mia madre mi conduceva nella vicina Bayonne per comprare il vestito buono, da un sarto che mi diceva essere ebreo, ero sorpreso nell’incontrare un uomo come gli altri; e fu lui stesso a confezionare la mia prima tonaca! In Seminario, sull’«insegnamento del disprezzo» prevaleva quello dell’insignificanza: l’ebreo non contava nulla, e io non ho mai avvertito alcun bisogno religioso di Ebraismo.
Ho provato il primo shock l’anno della mia ordinazione sacerdotale, esattamente 50 anni fa, quando non so come mi capitarono sotto gli occhi i «dieci punti di Seelisberg», elaborati in Svizzera da un piccolo gruppo di ebrei e cristiani. Oggi, quel testo che allora era tanto profetico e coraggioso, mi sembra abbastanza banale. Nel 1965, da esperto del Concilio Vaticano II, ammirai la dolce ostinazione dispiegata dal cardinale Bea per far votare la dichiarazione sugli ebrei Nostra Aetate. Otto anni dopo, quando ero arcivescovo di Marsiglia, grande città portuale in cui convivevano pacificamente 80 mila ebrei e 80 mila musulmani, fui, insieme ad altri tre vescovi francesi, cofirmatario di uno dei più aperti orientamenti sulle relazioni con gli ebrei offerto, non senza ripensamenti, da un episcopato. Ma fu soprattutto all’interno del Comitato internazionale di collegamento fra Chiesa cattolica ed Ebraismo mondiale che imparai fino a che punto il dialogo fosse difficile da una parte e dall’altra per via di una profonda asimmetria fra i protagonisti.
Questo preambolo mi consente di entrare senza indugi nel vivo della questione con vigore e con rigore. Il cristianesimo ha bisogno del giudaismo? La risposta spontanea è sì, un sì franco e deciso, un sì che esprime un bisogno vitale e quasi viscerale. Ma, naturalmente, io non posso che rispondere a nome della mia Chiesa, «scrutando» il suo «mistero» secondo la bella espressione della Nostra Aetate, nel pieno rispetto della maniera diversa in cui l’ebraismo vede e definisce se stesso. Per me, il cristianesimo non può pensare se stesso senza l’ebraismo, non può fare a meno dell’ebraismo. Fin dall’inizio del suo pontificato (12 marzo 1979) a Magonza (17 novembre 1980), Papa Giovanni Paolo II osò dichiarare: «Le nostre due comunità religiose sono legate al livello stesso della loro identità». Ricordo ancora (ero presente) le sue parole folgoranti nella grande sinagoga di Roma, il 13 aprile 1986: «La religione ebraica non ci è « estrinseca » ma, in un certo senso, è « intrinseca » alla nostra religione. Noi abbiamo dunque verso di lei dei rapporti che non abbiamo con nessun’altra religione. Voi siete i nostri fratelli preferiti e, in un certo senso, si potrebbe dire i nostri fratelli maggiori».
Queste parole, in fondo, non hanno nulla di nuovo o di audace; si ispirano all’immagine paolina della Lettera ai Romani (11,16-24) dell’ulivo buono che è Israele sul quale sono stati innestati i rami d’ulivo selvatico che sono i pagani. E san Paolo, l’antico fariseo divenuto «l’apostolo delle nazioni» dirà al pagano-cristiano: «Non menar tanto vanto; non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te» (Rom. 11, 18)…è l’ebreo che ti porta. E non è forse nel Vangelo di Giovanni, che si vorrebbe intriso di antigiudaismo, che Gesù proclama solennemente alla Samaritana: «La salvezza viene dai giudei» (Gv. 4,22). Se le cose stanno veramente così, come spiegare il fatto che nel corso dei secoli tanti cristiani abbiano vissuto come se avessero dimenticato le loro radici, o peggio disprezzando il loro fratello maggiore? Comprendo bene la reazione del Rabbi Askenazi che diceva: «Non siamo neppure fratelli separati, perché non ci siamo mai incontrati». Di fatto, avvertiamo tutti la dolorosa ferita di quella che Fadiey Lovosky chiamava significativamente «la lacerazione dell’assenza».
Ma allora, per quale miracolo ebrei e cristiani si incontrano dopo duemila anni, o si mettono ad esaminare insieme i rapporti rovesciati che hanno avuto nel corso della storia? Perché c’è stato bisogno della Shoah per aprire l’era del dialogo? A dire il vero, la rottura non era forse cominciata con lo «scandalo» della croce di Cristo? Il passo ispirato di Jules Isaac presso Giovanni XXIII non è certamente estraneo all’avvio di una primavera tardiva e ancora timida. Ora cominciamo a prendere coscienza del fatto che la nostra identità cristiana è una identità ricevuta da altri, e che questo altro è il popolo eletto che esiste solo in quanto derivato da Dio. Il processo in atto va ben oltre la semplice constatazione della ebraicità carnale di Gesù ormai affermata senza difficoltà e da parte di tutti, con tutte le conseguenze culturali e cultuali nella liturgia e nella vita della Chiesa, oggi ammesse abbondantemente e senza imbarazzo da autori sia ebrei che cristiani. Giovanni Paolo II, ancora una volta, ricevendo l’11 aprile scorso la Pontificia Commissione Biblica, ha ricordato che non si può esprimere pienamente il mistero del Cristo senza ricorrere all’Antico Testamento. Fin dal secondo secolo, contro Marcione, la Chiesa dava testimonianza di questo rapporto vitale, in seguito molto oscurato se non camuffato. Da parte mia, amo ricordare che la Chiesa cattolica celebra costantemente la festa della Presentazione di Gesù al Tempio. E non finirò mai di scoprire fino a qual punto la mia preghiera, compresa la preghiera che Cristo insegnò ai suoi discepoli, il «Padre nostro», è impastata di citazioni e salmodie ebraiche. Tutto in me respira la pietà e la saggezza degli «anawim», i poveri del Signore.
Ma questo radicamento, per quanto importante, mi lascia ancora sulla soglia del problema, del vero problema contro il quale mi scontro e per il quale mi batto. Ciò che mi urta, ciò che oggi mi sconvolge, è la perseveranza del popolo ebreo nonostante tutti i pogròm, la sua sopravvivenza dopo i forni crematori. Non c’è, lì, la testimonianza invincibile di una vocazione permanente, di un significato attuale per il mondo, ma soprattutto nel seno stesso della Chiesa? Ciò è molto più che scoprire la ricchezza di un patrimonio comune; è scrutare nel disegno di Dio la missione che il popolo ebreo deve ancora e sempre compiere. Che cosa significa per me, cristiano, questo faccia a faccia permanente che è l’ebreo? Che cosa significa per la mia Chiesa questo popolo ebreo che non cessa di far risaltare il tempo dell’Antico Testamento in un tempo che io credevo esser divenuto una volta per tutte il tempo del Nuovo Testamento? Affermando, con san Paolo, che la seconda Alleanza non ha cancellato la prima, perché «i doni di Dio sono irrevocabili» (Rm. 11,29), la Chiesa arriva al punto di riconoscere all’ebraismo una funzione di salvezza dopo il Cristo? Per la mia coscienza cristiana, il confronto con questo volto ebreo che finora avevamo dissimulato se non sfigurato, con questa Sinagoga davanti alla quale avevamo chiuso gli occhi, comporta al tempo stesso un profondo mistero e una gigantesca sfida.
Parlare di «mistero» alla maniera di san Paolo (Rm. 11,25) vuol dire riconoscere che il significato ultimo della storia della salvezza ci sfugge poiché la sua chiave è in Dio, e ammettere che non tutto è svelato perché non tutto è compiuto. Certo, la Chiesa proclama chiaramente che Gesù Cristo è l’unico Salvatore del mondo; e vive in tutto il suo essere della sua morte e resurrezione. Ma la perennità d’Israele non è il segno di ciò che le manca per la completa realizzazione della sua missione? Di fronte al «già» della Chiesa, Israele è la testimonianza del «non ancora», di un tempo messianico non pienamente concluso. Il popolo ebraico e il popolo cristiano si ritrovano così in una situazione di contestazione o meglio di emulazione reciproca. Quando noi cristiani ci rallegriamo per il «già», gli ebrei ci ricordano il «non ancora», e questa tensione feconda è nel cuore dell’intera vita della Chiesa, fino a raggiungere la liturgia eucaristica, quando la Chiesa ogni volta lancia il suo grido lancinante: «Vieni, Signore Gesù». La Chiesa annuncia, prefigura già il «Regno», la città in cui Dio sarà «tutto in tutti», come dice san Paolo (1 Cor. 15,28). Ci conforta il sapere che questo Regno nascosto, questo spazio infinito di salvezza offerto a tutti, supera di molto i limiti visibili della Chiesa. La quale non è che il «Sacramento», il luogo in cui il Regno è celebrato da coloro che l’hanno già accolto.
Karl Barth diceva: «La questione decisiva non è « che cosa può essere la Sinagoga senza Gesù Cristo? », ma piuttosto « che cosa è la Chiesa se per tanto tempo si trova di fronte ad un Israele che le è estraneo? »». Detto in altro modo, per la Chiesa la perennità d’Israele non è solo un problema di relazioni esterne da sviluppare, ma un problema di relazioni interne da approfondire, un problema che tocca il proprio essere. Il sentiero sul quale ci troviamo corre lungo un crinale ancora poco esplorato dall’esegesi e dalla teologia, ma è su questa strada, mi sembra, che dobbiamo procedere, altrimenti il dialogo ebraico-cristiano resterà superficiale, limitato e pieno di riserve mentali. Questo dialogo, è stato detto, è appena uscito dall’età della pietra e non potrà proseguire se gli interlocutori da una parte e dall’altra non metteranno nel conto la contemporaneità dell’altro. Il cristianesimo è l’albero che cresce dal seme dell’ebraismo e copre tutta la terra con le sue fronde, ma il frutto dell’albero contiene di nuovo lo stesso seme. Nella Divina Commedia, Dante invita gli ebrei ad abbandonare la loro speranza: «Lasciate ogni speranza».
Franz Rosenzweig, scioccato da quel verso, commentava: «Quando l’ebreo comparirà davanti al trono celeste, gli sarà posta una sola domanda: « hai sperato nella redenzione? »». Tutte le altre domande, aggiungeva Rosenzweig, «sono per voi cristiani. Fin d’ora prepariamoci insieme, nella fedeltà, a comparire davanti al nostro Giudice». Per prepararci insieme, dobbiamo considerarci tutti eredi della Bibbia, ma io credo che per mettere bene a frutto questa eredità i cristiani hanno in modo particolare bisogno degli ebrei perché gli ebrei hanno con la Scrittura una sorta di familiarità carnale, perché al contrario di ogni dualismo che inaridisce essi sono testimoni dell’unità vivente dell’uomo interpellato da Dio, perché restano il popolo che ha distrutto gli idoli e denunciato le ideologie, antiche e moderne.
La Bibbia ebraica fa ascoltare al mondo intero la voce del Dio unico. Anche là dove non vive alcun ebreo ma la Bibbia è proclamata dalla Chiesa, l’ebreo è spiritualmente presente perché è percepito dalle nazioni che ricevono la Parola divina come appartenente al popolo per il quale il Signore si è fatto conoscere sulla terra. Se il bersaglio del neopaganesimo, radice profonda di ogni antisemitismo, è la Bibbia che svela in ogni uomo l’immagine di Dio, dobbiamo oggi più che mai testimoniare la nostra fedeltà comune alla Parola e alla Legge che strutturano ogni coscienza umana. Dobbiamo salire insieme sulla montagna santa del Sinai e lassù tenerci per mano senza batter ciglio davanti al volto di Dio, interamente occupati, come in una notte d’uragano, a ricevere l’acqua e il fuoco dal cielo per lasciarci purificare. Non dobbiamo, noi tutti, essere «grondanti della parola di Dio» come diceva Péguy al suo amico ebreo, Bernard Lazare? Non siamo tutti come quei primitivi che ricevettero il Decalogo divenendo così i veri civilizzatori dell’umanità?
Questa misteriosa differenza e questa incredibile parentela fra ebrei e cristiani ci portano insieme sulla via del pentimento, della teshuva. È l’insegnamento biblico fondamentale, comune a tutti noi. Perché, ebrei e cristiani, siamo tutti peccatori, attraversiamo la storia nel dualismo Chiesa-Sinagoga prodotto dall’indurimento degli uni e degli altri, ciascuno essendo interno all’indurimento dell’altro. E nella mia esperienza spirituale di fronte a Cristo, io cerco di misurare e di comprendere la distanza che mi separa dall’ebreo, senza mai pensare di fare dell’ebreo un «cristiano in potenza».
È vero che Gesù ci divide, che è fra di noi segno di contraddizione, pietra d’inciampo. Mi piace molto la formula sconvolgente di S. Ben Chorin: «La fede di Gesù ci unisce ma la fede in Gesù ci separa». E tuttavia oso dire – è la verità profonda di ogni paradosso – che Gesù ci unisce nel medesimo istante in cui ci divide. Perché questa lacerazione riguarda solo noi. Un buddista, un indù, non ha alcun motivo d’esser chiamato in causa da Gesù Cristo: non lo incontra mai nella sua storia. Anche un musulmano lo sfiora appena. Ma noi, ebrei e cristiani, che lo si voglia o no, prima o poi siamo costretti a chiederci davanti al mondo come assumere insieme questa lacerazione interna che c’è fra di noi, questa lacerazione che è tutta nostra e che ha provocato il primo scisma, quello che un esegeta (Claude Tesmontant) ha chiamato «il prototipo degli scismi» dentro il corpo unico della famiglia di Dio? Perché, gli uni e gli altri, siamo i soli a poter annunciare la Parola divina rivolta a tutti gli uomini, siamo anche sospesi insieme alla stessa Parola e testimoni di una stessa promessa per l’umanità intera.
In questo senso, anche il futuro del movimento ecumenico fra le diverse Chiese cristiane è legato alla consapevolezza che il legame con l’ebraismo è il test della fedeltà del cristianesimo allo stesso Dio. F. Lovsky, nell’ultimo capitolo del suo bel libro, parla dell’incontro ebraico-cristiano nell’intercessione. E constata che le nostre preghiere – quando pensiamo gli uni agli altri – sono le preghiere delle nostre sofferenze comuni e dei nostri risentimenti reciproci, ma deplora che non siano anche le preghiere delle nostre vocazioni complementari. Per quanto diverse siano le nostre preghiere, sono apparentate e devono diventare sorelle.
Per parte mia, non cesso di pregare in vista del giorno in cui Dio sarà «tutto in tutti»(1 Cor. 15,28), ebrei e non ebrei. Tale è la Gerusalemme celeste di cui la nostra preghiera deve affrettare la venuta, la preghiera di noi che siamo in esilio ovunque nel mondo…anche io a Roma! Oh! Gerusalemme, preferita da Dio, di te ognuno può dire: «Ecco mia madre, in te ogni uomo è nato» (Sal. 97), e le nazioni salgono verso la luce. Oh, Gerusalemme, io cammino verso di te. Oh Gerusalemme, «Città salda e compatta» dove si riuniscono tutti i figli di Abramo e in cui si concentra la preghiera per la pace (Sal. 122). Oh Gerusalemme, io cammino verso di te. Oh! Gerusalemme, le cui colline piangono di desolazione e danzano di speranza, monte Moriah e Golgota, muro del Tempio e memoriale Yad Vashem, sepolcro vuoto dove l’angelo invita a non cercare fra i morti Colui che è Vivente (Lc. 24,5). Oh! Gerusalemme, io cammino verso di te. Oh! Nuova Gerusalemme, tu che discendi dal cielo vestita come una sposa nel giorno delle nozze, tu che non hai più tempio, perché il tuo tempio «è il Signore, il Dio onnipotente e l’Agnello» (cf. Ap. 21)! Oh Gerusalemme del cielo, noi camminiamo verso di te.
Al di là di ogni forma di testimonianza personale, resto convinto che la mia fede cristiana per essere fedele a se stessa ha bisogno della fede ebraica. Lungi da ogni teologia cristianizzante del giudaismo e da ogni teologia giudaizzante del cristianesimo, ho cercato di testimoniare ciò che Martin Buber ha espresso così bene: è l’Alleanza dello stesso Dio vivente che ci fa esistere, ebrei e cristiani, e che crea una comunità oltre la rottura. «L’ebraismo e il cristianesimo – scriveva al professor Karl Thieme – sono entrambi escatologici, ma allo stesso tempo hanno un posto nel disegno di Dio. Di qui derivano le differenze che separano ebrei e cristiani e la relazione che li unisce».
Se l’altro è «un mistero e una sfida», la differenza è l’essenza stessa del nostro incontro, ed è anche la possibilità di ascolto reciproco e di mutuo arricchimento. Lungi dall’allontanarci gli uni dagli altri, non cessiamo di incrociarci attorno al Messia. Edmond Fleg ce lo insegna in Ascolta Israele:

«Ed ora entrambi siete in attesa
Tu che Egli venga e tu che Egli ritorni;
Ma a Lui domandate la stessa pace
E le vostre mani, che Egli venga o che Egli ritorni,
a Lui tendete nello stesso amore! E dunque cosa importa?
Dall’una e dall’altra riva
Fate che Egli arrivi
Fate che Egli arrivi!»

Fate che Egli arrivi! Lo stesso Edmond Fleg, in un altro libro (Gesù raccontato dall’ebreo errante), stimola tutti, ebrei e cristiani: «Perché il Messia arrivi, grida con me: felici coloro che getteranno via le armi, perché partoriranno il Messia».

LA DANZA NELLA BIBBIA

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LA DANZA NELLA BIBBIA

Segno di gioia e di gratitudine
La Danza, nella Bibbia è intesa soprattutto come lode, manifestazione di gioia spirituale ed espressione liturgica. Si danza per festeggiare una vittoria ottenuta con l’intervento divino; per il ritorno di una persona cara, e in occasione di nascite e matrimoni.
La profetessa Miriam, sorella d’Aronne, esterna la sua esultanza e ringrazia Dio, dopo il passaggio del Mar Rosso, “formando cori di danze” con le altre donne, suonando i timpani e cantando (Cf Es 15,20). Un’altra danza molto famosa è quella che fece Davide, in occasione del trasferimento dell’arca a Gerusalemme.
Danzando e saltellando agilmente, il re d’Israele manifesta con tutto il suo essere la gioia incontenibile che prova per il singolare avvenimento.
“Allora Davide andò e trasportò l’Arca di Dio dalla casa di Obed-Edom nella città di Davide, con gioia. (…) Davide danzava con tutte le forze davanti al Signore. Davide era cinto di un efod Così Davide e tutta la casa d’Israele trasportarono l’arca del Signore con tripudi e a suon di tromba” (2Sam 6,12; 6,14-15).
Per descrivere l’esultanza del re Davide di fronte all’arca dell’Alleanza, l’autore sacro usa le parole: “gioia” e “con tutte le forze”, rimarcando così il coinvolgimento totale della persona nel movimento ritmico della danza.

Simbologia rituale
Nell’Arca sono custodite le Tavole della Legge date da Dio a Mosè sul Monte Sinai. Danzando davanti all’arca, Davide indossa un costume sacerdotale succinto, una specie di perizoma adatto a compiere i sacrifici: l’efod di lino. Il testo sacro ci fa capire che la nudità del re e la sua danza sono in rapporto con gli “olocausti e i sacrifici di comunione” che egli si appresta ad offrire davanti al Signore.
Il modo in cui Davide esprime la sua gioia per la Legge (Torà), è ritenuto sconveniente dalla figlia di Saul che se ne scandalizza. “Mentre l’Arca del Signore entrava nella città di David, Mikal, figlia di Saul, guardò dalla finestra; vedendo il re Davide che saltava e danzava dinanzi al Signore, lo disprezzò in cuor suo” (2Sam 6,16). Più tardi il re chiarirà alla donna il senso rituale del suo gesto: “L’ho fatto dinanzi al Signore, (…) ho fatto festa davanti al Signore” (2Sam 6,21).
Gli ebrei di oggi, al termine della festa dei Tabernacoli (Sukkot), celebrano nelle sinagoghe la Simchat Torà – o gioia della Legge – danzando, a saltelli ritmati, con i rotoli della Torà e cantando inni in onore dell’Eterno. La danza è anche in questo caso un gesto liturgico che esprime il rapporto di tutto l’essere con Dio. È un’espressione di gioia e di “festa davanti al Signore”, per il dono della Torà. Ed è ancora con la danza che gli ebrei chassidici [i], dopo le preghiere quotidiane, esternano il loro entusiasmo religioso.

La Danza in cerchio: hag
Ai tempi biblici, le processioni danzanti di uomini e donne caratterizzavano le tre grandi feste di pellegrinaggio: Pasqua, Pentecoste e Tabernacoli. Sembra che tali danze ritmate avvenissero in modo circolare, ed è forse per questo motivo che nell’ebraismo, la danza in cerchio è chiamata hag: festa.
In cerchio si danza intorno ad un luogo sacro, o durante una cerimonia religiosa, esprimendo così il clima gioioso e comunitario della festa. La simbologia della danza in cerchio ci dice che nessuno può ritenersi più importante dell’altro, mentre tutti sono rivolti verso Colui che è al centro della vita di ognuno.

Rito Bizantino: la triplice danza
Ritroviamo il movimento circolare nella celebrazione del matrimonio cristiano nel Rito bizantino, la cui liturgia prevede una triplice danza in cerchio del sacerdote e degli sposi. Dopo essersi recati presso l’iconostasi, essi girano per tre volte intorno all’altare, mentre si cantano alcuni tropari.

Rito Romano
Col progredire dell’inculturazione, il Rito Romano si va arricchendo di gesti e simboli appartenenti ad altre culture. Sempre più frequentemente, anche grazie al mezzo televisivo, si possono vedere celebrazioni liturgiche in cui la danza, la musica e il canto di altri popoli, trovano uno spazio adeguato.
“I gesti e gli atteggiamenti dell’assemblea, in quanto segni di comunità e di unità, favoriscono la partecipazione attiva esprimendo e sviluppando l’intenzione e la sensibilità dei partecipanti. Nella cultura di un paese, si sceglieranno gesti e atteggiamenti del corpo che esprimano la situazione dell’uomo davanti a Dio, dando ad essi un significato cristiano, in corrispondenza, se possibile, con i gesti e gli atteggiamenti provenienti dalla Bibbia.
Presso alcuni popoli, il canto si accompagna istintivamente al battito delle mani, al movimento ritmico del corpo o a movimenti di danza dei partecipanti. Tali forme di espressione corporale possono avere il loro posto nell’azione liturgica di questi popoli, a condizione che esse siano sempre espressione di una vera preghiera comune di adorazione, di lode, di offerta o di supplica e non semplicemente spettacolo”.[ii]
—————————
[i] Chassidismo, da Chassid: pio, devoto. È un movimento ebraico sorto in Europa intorno al 1750. I suoi membri pongono l’accento sulla gioia del cuore e sulla retta intenzione.
[ii] Da: “ La Liturgia romana e l’inculturazione” (III, 41-42) – Istruzione della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, 25 gennaio 1994.

IL POPOLO, L’ESILIO, IL CAMMINO (Carlo Maria Martini)

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IL POPOLO, L’ESILIO, IL CAMMINO

di Carlo Maria Martini

Premessa
Il popolo
L’esilio
Il cammino
Conclusione

Elemento unificatore di queste tre tematiche bibliche – popolo, esilio, cammino – può essere considerato l’annuncio profetico di Isaia 48, canto di trionfo che annuncia la fine dell’esilio:

Uscite da Babilonia, fuggite dai Caldei;
annunziatelo con voci di gioia, diffondetelo,
fatelo giungere fino all’estremità della terra.
Dite:
« Il Signore ha riscattato il suo servo Giacobbe »
(Is 48, 20).

E un altro oracolo proclama:

Svegliati, svegliati,
rivestiti della tua magnificenza, Sion,
indossa le vesti più belle, Gerusalemme
(Is 52, 1).

E ancora:

Fuori, fuori, uscite di là!…
voi non dovete uscire in fretta, ne andarvene come uno che fugge, perché davanti a voi cammina il Signore,
il Dio d’Israele chiude la vostra carovana
(Is 52,11-12).

Si potrebbe ancora citare Ez 36:

Vi prenderò dalle genti, vi radunerò da ogni terra
e vi condurrò sul vostro suolo
(Ez 36,24).

Il popolo a cui sono rivolte queste e altre simili parole non è un popolo qualunque, ma il popolo per eccellenza, il popolo di Dio. L’esilio, perciò, non è un castigo senza speranza, una rimozione dalla storia, ma tempo di prova in vista della salvezza. Il cammino diventa così un ritorno pieno di fiducia, come una strada di luce sulla quale tutti i popoli sono invitati a seguire Israele:

Alzati, rivestiti di luce,
perché viene la tua luce,
la gloria del Signore brilla su di te
[...] cammineranno i popoli alla tua luce,
i re allo splendore del tuo sorgere
(ls 60, 1.3).
Così questa promessa del ritorno dall’esilio tocca tutti i popoli:
lo verrò a radunare tutti i popoli e tutte le lingue,
essi verranno e vedranno la mia gloria
(ls 66, 18).

In questo cammino, guidati dalla stella della redenzione, anche i lontani diventano vicini al popolo di Israele, i popoli dispersi si radunano in un solo popolo, per adorare un solo Dio, e costruire insieme la pace, lo shalom biblico.

Pace e unità sono dunque un solo grido profetico, una sola speranza, una preghiera accorata, e questo ce lo diciamo ancora oggi, mentre ascoltiamo il grido delle folle dei poveri che bussano alla nostra porta, dei popoli martiri in tante parti del mondo.

Il popolo ebraico, ancora ai nostri giorni, nella sua costante tensione fra una diaspora dalle mille voci e una rinascita nazionale nello stato d’Israele, testimonia del cammino continuo dal particolare all’universale e viceversa, proteso nella ricerca di creare un popolo nuovo e un uomo nuovo, l’antico Adamo rinnovato.

Per i credenti in Gesù Cristo questa tensione può ben esse- re espressa con le parole di san Paolo agli Efesini:

In Cristo Gesù,
voi [popoli pagani] che un tempo eravate lontani,
siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo.
Egli infatti è la nostra pace,
colui che ha fatto dei due un popolo solo,
abbattendo il muro di separazione
che era frammezzo, cioè l’inimicizia
[...] per creare in se stesso, dei due,
un solo uomo nuovo facendo la pace,
e per riconciliare tutti e due con Dio
in un solo corpo, per mezzo della croce,
distruggendo in se stesso l’inimicizia.
Egli è venuto perciò ad annunziare pace a voi che eravate lontani
e pace a coloro che erano vicini
(Ef2,13-17).

Alla luce di questi testi rifletteremo dunque sui legami fra i tre termini il popolo, l’esilio e il cammino e ci porremo tre domande.
Può ancora oggi il popolo ebraico essere posto da un cristiano sotto la categoria teologica di « popolo di Dio », cioè ricevere lo stesso appellativo che la chiesa cristiana dà a se stessa? È noto infatti che la categoria di « popolo di Dio » è una di quelle che il Concilio Vaticano II ha privilegiato per descrivere la chiesa. Dopo avere, nel primo capitolo della Lumen Gentium, richiamato molti termini e immagini per descrivere la Chiesa, come ovile o campo di Dio, edificio di Dio, tempio, sposa, corpo di Cristo, la costituzione conciliare sviluppa nel secondo capitolo il tema del « popolo di Dio », popolo che « ha per capo Cristo [...] ha per condizione la libertà e la dignità dei figli di Dio  [...] ha per fine il Regno di Dio ».(1)

In che senso può dunque la stessa espressione designare, nel linguaggio teologico cristiano, anche gli ebrei di oggi?
Una risposta precisa a questa domanda è importante per definire in maniera positiva e con rigore teologico il ruolo provvidenziale e salvifico di quel popolo di Dio che è oggi Israele in una visione cristiana della storia del mondo, come pure per definire il rapporto di comprensione e collaborazione che è possibile sviluppare tra la chiesa e Israele, al di là della mutua accettazione e tolleranza, nel quadro del disegno di Dio sul cammino umano.

Di fatto la designazione del popolo ebraico odierno come « popolo di Dio » insieme con la chiesa di Cristo appare per esempio nel documento del Segretariato per l’unione dei cristiani del 4 giugno 1985 dal titolo Ebrei ed ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica. Sussidi per una corretta presentazione. In esso si afferma che l’quando il popolo di Dio dell’antica e della nuova alleanza considera l’avvenire, esso tende, anche se partendo da due punti di vista diversi, verso fini analoghi: la venuta o il ritorno del Messia ».(2)

E continua dicendo: la persona del Messia, sulla quale il popolo di Dio è diviso, costituisce per questo popolo anche un punto di convergenza. Si può pertanto dire che ebrei e cristiani si incontrano in un’esperienza simile, fondata sulla stessa promessa fatta ad Abramo (cfr. Gen 12, 1.,3; Eb 6, 13-18) ».(3)

Dunque in questo documento si parla per tre volte di un unico popolo di Dio, intendendo gli ebrei e i cristiani di oggi. Quale significato preciso può avere un tale modo di esprimersi, a cui forse non siamo abituati, e quali conseguenze esso comporta per il nostro agire di cristiani?
Che senso può avere l’esilio per il popolo di Dio? Quale in particolare il senso dell’esilio per il popolo ebraico biblico e quale il senso per le chiese cristiane? C’è un significato particolare dell’esperienza dell’esilio per la chiesa cattolica nel suo insieme o comunque per le diverse realtà o aggregazioni che la compongono?
Il cammino dell’esilio verso la patria può essere fatto in qualche modo insieme da ebrei e cristiani? Come esso tocca anche gli altri popoli della terra?

Il popolo 

Veniamo anzitutto a considerare attentamente, in spirito di fede, il mistero del popolo ebraico, con il quale la chiesa ha in comune un grande patrimonio spirituale (richiamato ampiamente dal Concilio Vaticano n nel decreto Nostra Aetate, 4).(4)

Se è vero, infatti, che esistono differenze sostanziali tra cristiani ed ebrei a motivo della fede in Gesù Cristo redentore e della corrispondente dottrina cristologica (evidenti in specie nelle categorie teologiche oggi più correnti, e meno nelle formulazioni giudeo-cristiane originarie), è però altrettanto vero che i figli d’Israele restano « carissimi propter patres » (Rrn 11, 28), partecipi, in quanto figli primogeniti, dei tesori spirituali dell’alleanza di Dio con Abramo e con Mosè. Essi sono, pertanto, nostri « fratelli maggiori nella fede di Abramo » (Giovanni Paolo II, 31 dicembre 1986), in quanto « possiedono l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, i patriarchi; da essi proviene Cristo secondo la carne, egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli » (Rm 9,4-5).
Tra questi tesori di fede del popolo ebraico si trovano in particolare le Sacre Scritture ebraiche; la Torah, i Nevi’im (i Profeti), i Ketuvim (Scritti), entrati a far parte del canone cri- stiano. Il Catechismo della Chiesa cattolica, riassumendo una bimillenaria tradizione, afferma: « L’Antico Testamento è una parte ineliminabile della Sacra Scrittura. I suoi libri sono divinamente ispirati e conservano un valore perenne, poiché l’Antica Alleanza non è mai stata revocata ».(5)

Il filosofo ebreo Franz Rosenzweig nel suo libro La stella della redenzione (pubblicato nel 1921) scrive: « Come mostra quella lotta sempre attuale contro gli Gnostici, è l’ Antico Testamento che rende possibile la resistenza del Cristianesimo contro i suoi stessi pericoli interni ».(6)

E sant’Ambrogio diceva: « Bevi per prima cosa l’Antico Testamento, per bere poi anche il Nuovo Testamento. Se non berrai il primo, non potrai bere il secondo ».(7)

Tesori comuni a ebrei e cristiani sono pure la rivelazione del Dio unico, creatore e padre, ma anche tenero e materno; il dono dei comandamenti che hanno dimensione etica universale, di perenne valore per l’umanità; l’intera Torah e lo studio (Talmud) della Parola rivelata.
Tra i segni particolari della fede del popolo di Israele va ricordata la circoncisione. Di essa così parla il Catechismo della Chiesa cattolica: « La circoncisione di Gesù, otto giorni dopo la nascita, è segno del suo inserimento nella discendenza di Abramo, nel popolo dell’Alleanza, della sua sottomissione alla Legge, della sua abilitazione al culto d’Israele al quale parteciperà durante tutta la vita. Questo segno è prefigurazione della ‘circoncisione di Cristo’ che è il battesimo ».(8)

Si può comprendere, quindi, che san Tommaso abbia lungamente studiato questo evento dell’infanzia di Gesù, e al termine della Summa sia giunto alla conclusione che la circoncisione « dava la grazia », in quanto « segno di fede nella passione di Cristo futura »: « Et ideo dicendum quod in circumcisione conferebatur gratia quantum ad omnes gratiae effectus [...] in quantum erat signum passionis Christi futurae ». E in una risposta a un’obiezione aggiunge: « Sed et circumcisio, si haberet locum post passionem Christi, introduceret in regnum ».(9)

Molte e varie possono essere le modalità di accesso al popolo di Israele e al suo mistero. Il Catechismo della Chiesa cattolica ce ne ricorda diverse, tra cui l’epifania di Cristo, con queste parole: « L’Epifania è la manifestazione di Gesù come Messia d’Israele, Figlio di Dio e Salvatore del mondo; insieme con il battesimo di Gesù nel Giordano e con le nozze di Cana, essa celebra l’adorazione di Gesù da parte dei magi venuti dall’Oriente ». La venuta dei magi, che « rappresentano le nazioni pagane circostanti [...] sta a significare che i pagani non possono riconoscere Gesù e adorarlo come Figlio di Dio e Salvatore del mondo se non volgendosi ai giudei e ricevendo da loro la promessa messianica quale è contenuta nell’Antico Testamento. L’Epifania manifesta che ‘la grande massa delle nazioni’ entra nella ‘famiglia dei Patriarchi’ (san Leone Magno, Sermones, 23) e ottiene la ‘dignità israelitica’ (Messale Romano, orazione dopo la seconda lettura della veglia pasquale) ».(10)

A proposito del popolo ebraico e della sua missione attuale si possono ancora ricordare alcune autorevoli affermazioni pontificie: « Dio agisce per amore gratuito. Questo amore lega Israele con Dio Signore in modo particolare ed eccezionale. Per esso Israele è divenuto proprietà di Dio [...]. Così nell’Alleanza [del Sinai] nasce un nuovo popolo, che è il popolo di Dio [...]. Israele è chiamato ad essere un popolo di sacerdoti ».(11)

« Israele fa l’esperienza di un Dio personale e salvatore (cfr.Dt 4,37; 7,6-8; Is 43, 1-7), del quale diventa il testimone e il portavoce in mezzo alle nazioni. Nel corso della sua storia Israele prende coscienza che la sua missione ha un significato universale (cfr., ad esempio, Is 2,2-5; 25,6-8; 60, 1-6; Ger 3, 17; 16, 19) ».(12)

Con questi brevi cenni possiamo forse meglio entrare nelle profondità del mistero di quel popolo che è il popolo ebraico e della conseguente comunione che ci lega a esso fin dalle radici della Chiesa, popolo dell’alleanza rinnovata ed eterna. Papa Giovanni Paolo Il riassumeva così (6 dicembre 1990) gli elementi fondamentali su cui sviluppare oggi le relazioni religiose tra queste due parti del popolo di Dio: « Quando noi consideriamo la tradizione ebraica, osserviamo quanto profondamente voi venerate la sacra Scrittura, la Miqrah e in particolare la Torah. Voi vivete una relazione speciale con la Torah, insegnamento vivo di Dio vivo. Voi la studiate con amore, nel Talmud Torah, per praticarla nella gioia. n suo insegnamento dell’amore, della giustizia, del diritto, è ripetuto nei profeti – Nevi’im – e nei Ketuvim.

Dio, la sua santa Torah, la liturgia sinagogale e le tradizioni familiari, sono certamente elementi caratteristici del vostro popolo, dal punto di vista religioso. E questi elementi costituiscono il fondamento del nostro dialogo e della nostra cooperazione ».

A queste relazioni tutte particolari fra chiesa e popolo ebraico fa chiaro riferimento anche il recente Accordo fondamentale fra Santa Sede e Stato di Israele (30 dicembre 1993).

L’esilio 

L’esperienza dell’esilio, della lontananza dalla patria, è presente fin dalle origini del racconto biblico: Adamo ed Eva sono esiliati dal paradiso, Caino fugge ramingo dopo il fratricidio, i popoli si disperdono lontano da Babele. L’esilio e la prigionia toccano poi più direttamente il popolo ebraico: Giuseppe è venduto come schiavo agli egiziani, Israele – il popolo del Nord – è sottomesso agli assiri nel 722 a.C., Giuda e Gerusalemme sono infine distrutte dai babilonesi nel 586 a.C. Viene poi l’ultimo esilio, apparentemente interminabile, dal 70 d.C. al 1948, anno hj della rinascita di uno Stato d’Israele nella terra dei padri.

Come già abbiamo visto a proposito del popolo di Dio, anche nell’esperienza dell’esilio ritornano alcune dimensioni fondamentali della vita di Israele: il suo rapporto con il Dio dell’alleanza, con la terra di santità, con gli altri popoli in mezzo ai quali è disperso. Infine, quasi al limite di ogni esperienza vissuta e possibile, si colloca un abisso di orrore indicibile che ha portato oltre l’esilio, in una notte oscura, il popolo ebraico in Europa sotto il dominio nazista: lo sterminio sistematico, la Shoah.

Mentre dall’esilio ci si poteva attendere che « un resto ritornerà », germoglio santo della redenzione, dalla Shoah questa speranza viene negata in linea di principio.
Possiamo dire che con la Shoah appare possibile un duplice esito dell’esilio: sia come redenzione (l’esito tradizionale annunciato dai profeti), sia come antiredenzione (l’esito diabolico dell’annichilimento del popolo ebraico).

L’esilio di per sé non distrugge il rapporto fra Dio e il suo popolo, anzi, mentre ne rende più acuta l’esigenza, lo fa maturare, predisponendo alla conversione e alla redenzione. Costringendo a lasciare Gerusalemme, l’esilio fa comprendere, nel dolore, tutta la profondità e il valore spirituale del Santo dei santi e dei sacrifici, cessati con la distruzione del tempio. La Shekinah, la Gloria di Dio, non lascia per questo il popolo, ma va con lui in esilio in mezzo alle nazioni pagane, continuando a preparare così la diffusione universale del messaggio della salvezza rivolto in principio a un solo popolo particolare. Il profeta Ezechiele vede la gloria di Dio presso i deportati in Babilonia, e l’annuncia con queste parole: « Giunsi dai deportati di Tel Aviv, che abitano lungo il canale di Chebar, dove hanno preso dimora [...] ed ecco, la gloria del Signore era là » (Ez 3, 15.23); il profeta descrive anche l’esilio della Shekinah: « La gloria del Signore uscì dalla soglia del tempio » (Ez 10, 18).

E un testo della tradizione successiva aggiunge, come sentenza di R. Shimon ben Jochaj: « Vieni e guarda quanto è caro Israele al Santo, benedetto sia: in ogni luogo in cui essi vennero esiliati la presenza di Dio era con loro » (Meghillot 29a).

Nell’esilio millenario si alzano più struggenti le lamentazioni attribuite a Geremia e le elegie, dense di commozione e di pianto per il tempio distrutto. L’esilio è un costante appello alla conversione dal peccato e alla missione di Israele tra le nazioni pagane.

In questo senso l’esilio di Israele è un caso tipico per ogni fatto simile della storia. L’esilio infatti è una situazione dolorosa e spesso drammatica, che, in vario modo, tocca tante persone e tanti gruppi sociali. Anche ai nostri giorni i fenomeni dell’emigrazione, delle guerre, delle fughe di intere popolazioni ci coinvolgono tutti. « 

La risposta esemplare offerta dal popolo ebraico può pertanto essere considerata paradigmatica: nelle situazioni d’esilio scaturisce più intensa la preghiera, matura la coscienza della fraternità, si creano nuovi vincoli e strutture di solidarietà.

Ben diversa è la situazione di quell’aldilà dell’esilio che può rifarsi alla Shoah. L’immensità del martirio del popolo ebraico sembra qui invitarci a un infinito silenzio, dal quale possa scaturire un proposito, un gesto, un grido di perdono a causa del male compiuto. La conversione, dopo la Shoah, è un appello urgente e necessario non per il popolo ebraico in esilio, ma per coloro che hanno concepito e predisposto l’annientamento di questo popolo, e con esso, per assurdo, l’annientamento di Dio stesso, se fosse stato possibile.

Il paganesimo assoluto e mostruoso è apparso nel centro dell’Europa del ventesimo secolo, dopo duemila anni di annuncio del Vangelo.

Spesso, purtroppo, dobbiamo riconoscere che la dottrina cristiana aveva proposto un « insegnamento del disprezzo » nei confronti dei nostri fratelli ebrei. Dopo la Shoah, dobbiamo sostituirlo con « l’insegnamento del rispetto », della conoscenza, della stima, dell’amore fraterno.

Dobbiamo anche vigilare attentamente perché i sentimenti del passato non ritornino mai più, né nella chiesa, né nei giovani, ne nella società. Abbiamo bisogno anche noi della conversione, la teshuvah, per riprendere insieme il cammino della salvezza. Preghiamo il Signore che ci dia occhi nuovi ed energie rinnovate per questo pellegrinaggio.

Infatti il popolo ebraico, aiutandoci a comprendere il senso di ogni sofferta lontananza dalla patria, ci invita a riflettere su forme particolari di esilio che toccano da vicino il popolo dei cristiani, il popolo di tutti i credenti in Cristo (cattolici, ortodossi, protestanti) e anche il senso di esperienze di esilio per i cattolici, nella loro totalità o in gruppi e aggregazioni diverse.

Vi sono tante vicende storiche che possono essere interpretate come l’ esilio da una patria, da una cultura, da un contesto culturale, sociale e anche politico al quale ci si era abituati e anche un po’ come adattati. In questo senso ogni privazione di un radicamento precedente, di una terra sicura sotto i piedi,di un terreno su cui contare, di un palazzo o di una casa spirituale da abitare con tranquillità è una prova, una sofferenza, spesso anche uno strappo doloroso, un trauma.
A esso si può reagire con la rabbia, oppure con una nostalgia rassegnata e passiva, o addirittura con il chiudere gli occhi all’evidenza e non volere che ci sia stato ciò che c’è stato, o volere a tutti i costi il ritorno a ciò che fu.

È possibile invece reagire come i profeti hanno insegnato a Israele: riconoscendo la mano di Dio, lasciandosi purificare dalla prova, cercandone il senso.

Una particolare forma di esilio, di privazione della patria, è quella dell’esilio culturale, dello sfocarsi di evidenze ideologiche che costituivano la tela di fondo su cui esprimere i nostri pensieri, del venir meno di abitudini che sembravano ovvie. Vi sono, sia chiaro, alcune certezze che non verranno mai meno: sono quelle che riguardano l’amore di Dio che è stato diffuso nei nostri cuori dallo Spirito Santo, l’amore con cui Cristo ci ha amato fino alla morte. Su questo non può esserci dubbio. Qui, come dice san Paolo, « la speranza non delude » (Rm 5, 5). Ma vi sono al contrario giudizi categoriali, abitudini mentali, processi ideologici su cui contavamo, che è bene che talora vengano messi in questione, per cogliere ciò che è essenziale. L’esilio diventa allora uno stimolo per il cammino.

Il cammino 

La chiesa crede di essere il popolo di Dio pellegrino nel mondo, popolo bisognoso di conversione e chiamato in Cristo a essere servo di pace tra gli uomini e i popoli.

Nello stesso tempo, con eguale forza, la chiesa riconosce egualmente nel popolo ebraico un popolo chiamato esso pure a una missione particolare di santità e di pace nel mondo.
Pensatori, teologi ed esegeti hanno il dovere di riflettere sui vari aspetti di questo popolo di Dio che si presenta in due diverse comunità di fede.

Ma il fatto che abbiamo ripreso, dopo duemila anni di estraneità, incomprensioni, persecuzioni, a parlarci e a camminare insieme, lavorando insieme per la pace e la giustizia, è una prova forse maggiore delle dimostrazioni teologiche, di cui pure abbiamo urgente bisogno.

È quanto affermava il 2 febbraio 1994 il cardinale Ratzinger a Gerusalemme durante un convegno interreligioso: « Penso che il nostro compito principale è diventato più chiaro [...] Ebrei e cristiani dovrebbero accettarsi reciprocamente in profondo spirito di riconciliazione interiore, non disprezzando o negando la propria o altrui fede, ma a motivo delle radici della loro fede. Nella loro mutua riconciliazione dovrebbero divenire una forza di pace nel mondo e per il mondo. Con la loro testimonianza dell’unico Dio, che non può essere adorato senza un amore unico per Dio e per il prossimo, essi dovrebbero aprire per Dio la porta nel mondo, così che la sua volontà ‘sia fatta in terra così come è fatta in cielo’, perché ‘venga il Suo Regno’ « .

Il nostro camminare insieme è un peregrinare operoso e orante verso la città di Dio, la celeste Gerusalemme, verso quella che possiamo chiamare tutti la « nostra terra », il « nostro paese ».
Possiamo ascoltare in proposito una delle grandi preghiere : che nutrono la fede del popolo ebraico in cammino, la Ahavà . rabbà:

Di un grande amore ci hai amati, Signore, nostro Dio; di una grande, infinita pietà ci hai fatto oggetto. Nostro Padre, nostro Re, in , grazia dei nostri progenitori che hanno avuto fede in te e ai quali hai insegnato le tue leggi di vita, sii propizio anche con noi e istruiscici. Padre nostro, Padre misericordioso, clemente, abbi pietà di noi e dà al nostro cuore la facoltà di discernere e di comprendere, di ascoltare, di imparare e di insegnare, di osservare e di praticare con amore tutte le parole che studiamo nella tua Torah. Illumina i nostri cuori con la luce della tua Legge, avvinci il nostro cuore ai tuoi comandamenti e disponi il nostro animo all’amore e i al timore del tuo Nome, sì che non abbiamo mai da arrossire. Noi fidiamo nel tuo Nome santo, grande e venerabile e perciò noi giubileremo e gioiremo per il tuo soccorso. Riuniscici in pace dai i quattro angoli della terra e riconducici a testa alta nel nostro paese, poiché tu sei Dio, autore di salvezza, e noi hai scelto fra tutti i popoli e tutte le lingue e ci hai avvicinati al tuo Nome grande perché ti lodiamo e proclamiamo la tua unità con ardore. Benedetto tu, Signore, che nel tuo amore eleggesti il tuo popolo Israele.

La meta e il centro di questo cammino dei popoli è Gerusalemme. Verso di essa leviamo i nostri occhi, per la sua pace prega il nostro cuore. Ma non per questo dimenticheremo l’immensa e urgente sofferenza del mondo. Lavoreremo insieme, qui, ovunque.

Tra gli impegni comuni vorrei ricordare anche quello contenuto negli accordi tra Santa Sede e Stato d’Israele, per combattere ogni forma di antisemitismo e tutti i tipi di razzismo e di intolleranza religiosa. Tale impegno va sempre mantenuto alto, in tutti i campi.
Altre aree e modalità di collaborazione sono state definite dal Comitato internazionale cattolico-ebraico, che fu istituito ne1 1970.

Si è discusso dei temi della famiglia, ecologia e diritti umani. Per la prima volta, forse dal 49 d.C., cioè dal Concilio di Gerusalemme, temi religiosi e precetti esplicitamente elaborati dalla comunità e dalla tradizione ebraica e dalla comunità cristiana (in questo caso in materia di famiglia) sono stati affermati come tali, e come tali sono entrati in un documento comune sulla famiglia. In questa dichiarazione comune si afferma « il valore sacro del matrimonio stabile e della famiglia [...] La famiglia è la risorsa più preziosa dell’umanità. Per ebrei e cristiani è una comunità stabile di amore e solidarietà fondata sull’alleanza di Dio ».

Camminando insieme stiamo cominciando a sperimentare e a capire che l’identità cristiana non ha bisogno, per affermarsi, di negare l’identità ebraica e la Torah, né, viceversa, l’identità ebraica si afferma negando il valore della chiesa, popolo dell’alleanza rinnovata nel sangue di Cristo.

Ancor più fortemente e in modo asimmetrico, noi cristiani abbiamo invece bisogno, per comprendere la chiesa, di affermare l’identità ebraica e la Torah. Franz Rosenzweig lo esprime in maniera efficace: « Se il cristiano non avesse alle sue spalle l’ebreo, si perderebbe, dovunque si trovi ». (13)

Conclusione 

Vedo un grande monito e una grande missione.
Occorre affermare la propria identità non nella contrapposizione ma nella apertura e nella comprensione.

Potremo capire sempre meglio noi stessi quanto più ci sforzeremo di capire, amare, apprezzare tanti altri, anche molto diversi, cercando le radici dell’impegno comune.
A proposito dell’impegno comune per la famiglia, il documento ebraico-cristiano sulla famiglia sopra citato dice ancora:

« La società è chiamata a sostenere i diritti della famiglia e dei membri della famiglia, specialmente donne e bambini, il povero e il malato, il giovanissimo e l’anziano, a una sicurezza fisica, sociale, politica ed economica. I diritti, doveri e opportunità delle donne sia in casa come nella più ampia società devono essere rispettati e promossi. Nell’affermare la famiglia, noi vogliamo raggiungere nello stesso tempo anche altre persone come le persone non sposate, i genitori singoli, i vedovi e le vedove e coloro che non hanno bambini, nelle nostre società e nelle nostre sinagoghe. In vista della dimensione mondiale della questione sociale oggi, il ruolo della famiglia è stato esteso così da coinvolgere una cooperazione per un nuovo senso di solidarietà internazionale ».

La nostra reciproca estraniazione di ebrei e cristiani è durata venti secoli, ci siamo inflitti reciprocamente un esilio ingiusto che ha privato noi e il mondo di immense ricchezze spirituali. Si è trattato, insieme, di un esilio dalla Terra di Dio e dalla casa del fratello. Ecco ora il tempo propizio, il momento favorevole: lavoriamo da fratelli perché altri fratelli, altri popoli, passino dall’esilio al cammino comune, al santo pellegrinaggio verso la Gerusalemme che è nostra madre, città di pace e di giustizia.

_________________________
1. Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 9: Enchiridion Vaticanum 1/309.
2. N. 10: Enchiridion Vaticanum 9/1634.
3. Ibidem.
4. Cfr. Enchiridion Vaticanum 1/86155.
5. Catechismo della Chiesa cattolica, D. 121.
6. La stella della redenzione, Marietti, Genova 1985, p. 443.
7. Commento ai dodici salmi, Sal 1, 33.
8. Catechismo della Chiesa cattolica, n. 527.
9. Summa Theologiae, IIIa, q. LXX, art. IV, corpus et ad 4.um.
10 Catechismo della Chiesa cattolica, n. 528.
11 Giovanni Paolo II, Catechesi del mercoledl, 16 agosto 1989.
12 Giovanni Paolo Il, Redemptoris Missio, 12: Enchiridion Vaticanum 12/574.
13 La stella della redenzione, cit., p. 442.

[Relazione al meeting di Rimini, 20 agosto 1994, in Guardando al futuro, EDB, Bologna 1995]

Tra Edut e Qiddush ha-Shem. Alcune riflessioni sul martirio nella storia ebraica.

http://www.nostreradici.it/Morselli-martirio.htm

Marco Morselli

Università di Modena e Reggio Emilia
Tra Edut e Qiddush ha-Shem. Alcune riflessioni sul martirio nella storia ebraica.

«E voi siete i miei edim, testimoni, detto di Adonai,
e Io sono D.» Is 43,12

«Per quale motivo sei condotto al patibolo?
Perché ho circonciso mio figlio.
Per quale motivo sei condotto al rogo?
Perché ho letto la Torah.
Per quale motivo sei condotto alla crocifissione?
Perché ho mangiato il pane azzimo.
Per quale motivo sei percosso dal flagello?
Perché ho agitato il lulav». Mekhilta su Es 20,6

Affrontando il tema della Edut e del Qiddush ha-Shem siamo al cospetto di due dei più significativi concetti dell’ebraismo. Le origini sono bibliche: «Voi custodirete le mie mitzwot e le farete: Io sono il Signore. E non profanerete il mio santo Nome e sarò santificato tra i figli d’Israele: Io sono il Signore che vi santifica» (Lv 22,31-32). Il Qiddush ha-Shem è strettamente connesso al suo opposto, lo Chillul ha-Shem. In Ez 20,36-39 è il Signore a santificare il suo Nome attraverso la redenzione d’Israele, mentre il suo Nome è profanato dall’esilio d’Israele. Ancora si possono vedere Nm 20,12, Dt 32,51, Ger 34,12, Am 2,7. Anche nella letteratura rabbinica i due aspetti sono collegati: Sotah 36b, Sanhedrin 107a, Bereshit Rabbah 49,9.
Già in epoca tannaitica l’espressione assume il significato più tecnico di essere pronto a morire come martire. Il martire viene chiamato qadosh. Nel Concilio di Lydda (II sec.) vengono precisate le regole del martirio: è obbligatorio pur di non incorrere in idolatria, gilluy arayot (peccati sessuali) e omicidio (Sanhedrin 74a). È significativo che si tratta esattamente dei tre comandamenti che devono essere osservati dai goyim che entrano nell’Alleanza secondo le decisioni del Concilio di Gerusalemme (At 15). Mentre tutti gli altri 610 comandamenti possono essere violati pur di aver salva la vita, e anzi devono essere violati per salvare una vita, in questi tre casi bisogna essere pronti ad affrontare il martirio.
Negli ultimi decenni, gli studiosi hanno iniziato ad interessarsi alle interconnessioni tra martirio ebraico e martirio cristiano. La discussione in corso è di estremo interesse ed è in stretta connessione con la nuova consapevolezza del rapporto esistente tra ebraismo e cristianesimo. Nella precedente percezione del problema, i martiri ebrei di età ellenistica erano i precursori dei martiri cristiani, e il martirologio ebraico non aveva altro spazio. Già solo questo fa capire l’importanza della svolta. Il confronto è però appena agli inizi, e il rischio di incorrere in fraintendimenti è dietro l’angolo.
Jan Willem van Henten, un’autorità sull’argomento, inizia un suo contributo con l’affermazione: «Martyrs are holy persons». Su questo punto ebrei e cristiani concordano. I martiri sono qedoshim. Poi prosegue scrivendo: «”Martyr” has become an established expression for persons who die a heroic death, especially in Christian, Jewish and Muslims sources». Questa affermazione invece non è condivisibile. Il martirologio ebraico offre numerosissimi esempi di morti non “eroiche”, che sono anzi il contrario di una morte eroica, o nobile. Lo studioso continua: «Such martyr texts describe how a certain person, in an extremely hostile situation, preferred a violent death to compliance with a decree or demand of the (usually) pagan authorities: the martyr decides to die rather than to obey the foreign government. He or she is executed by this government and does not die by his or her own hands». Anche in questo caso, il martirologio ebraico offre numerosissimi esempi (nel XX secolo: milioni) di martiri, santi, che non avevano libertà di scelta. Figuren, Stücken non sono dotati di libero arbitrio. Inoltre, anche se il suicidio è di per sé vietato, in casi estremi vi sono stati, sia nella storia antica, che medievale, moderna e contemporanea, casi di suicidi individuali e collettivi.
Un altro aspetto che deve essere sottolineato è che, anche se martiri cristiani si hanno fino ai nostri giorni, il martirologio cristiano conosce il suo culmine nei primi secoli, mentre il martirologio ebraico ha conosciuto picchi in diversi periodi (70, 135, 1096, 1349, 1492, 1648) e il suo culmine nel XX secolo (1933-45). Daniel Boyarin ha messo in evidenza che ebraismo e cristianesimo «remained within Judaism» fino al IV secolo, dal momento che il «parting of the ways» è avvenuto più tardi di quanto non si ritenesse. La preoccupazione dei Maestri è sempre stata di non soffermarsi sulle tragedie e sulle sofferenze, e di ricordare i martiri in modo simbolico e allusivo. Vorremmo fornire un esempio di tale atteggiamento.
«There are memories so painful that they must be store away and hidden lest they break the heart. In Jewish history, there are some memories so poignant that they must be veiled to make them bearable. The tradition refers to them in a code language. In this way, those who can handle the pain will know; those for whom the agony is too much will be shielded». Le guerre di indipendenza degli Asmonei durarono trent’anni. Dei fratelli Maccabei quattro morirono tra indicibili sofferenze. Eppure, la festa di Hanukkah ricorda solo il piccolo miracolo dell’ampolla ritrovata, che conteneva olio per una sola sera e invece riuscì a fare luce per otto sere. «We light candles and oil in memory of the miracle; the hanukkiah reminds us of the Temple. Where is the recollection of the Maccabbee’s sacrifice hidden?». Oltre alle otto luci, ce n’è una nona, lo shammash, che serve ad accendere le altre. In questo servitore silenzioso possiamo vedere i fratelli Maccabei e tutti coloro che hanno affrontato la morte perché la fede potesse continuare.
Questo aspetto va tenuto presente quando si osserva: «In comparison with the numerous martyrs in the ancient christian Acts and Passions, there are striking few martyrs mentioned in rabbinic sources».
Anche nei periodi successivi, nuovi martirii vengono ricordati richiamandosi a un numero estremamente limitato di modelli: «A medieval composition [Maaseh Asarah Haruge Malkhut, Atti dei dieci uccisi dal Regno, ossia l’Impero Romano] dealing with the persecution under Hadrian, which rabbinic tradition recalls as the most dreadful religious oppression in post-biblical times, presents a series of no more than ten persons who suffer martyrdom». Van Henten riconosce che «This low occurence, however, neither indicates that death in persecution was a marginal phaenomenon in ancient Judaism, nor does it meen that rabbinic tradition attached only little importance to it» ma non ne coglie la motivazione profonda quando spiega che «what it reveals is rather that the rabbinic concern for martyrdom was not so much with individual cases and with historical details as it was with theology and ethics».
I tre giovani del libro di Daniele, Hannah e i suoi sette figli, i Dieci martiri del Regno, la Aqedat Yitzchaq (la legatura di Isacco) costituiscono i modelli del martirio ebraico attraverso i secoli. La Aqedah merita un discorso a parte, in quanto Isacco non viene ucciso, e Abramo compare quasi come un uccisore. Tuttavia Isacco diviene il modello di chi è pronto ad affrontare la morte. Dalla ripetizione delle parole «e andarono tutti e due insieme» in Gn 22,8, Rashi deduce che Isacco allora capì che stava per essere ucciso e accettò la propria morte. In Bereshit Rabbah 56,4 «Isacco tremò e si scossero le sue membra, perché comprese il pensiero del padre suo; e non riusciva a parlare. Tuttavia si fece forza e disse al padre suo: “Se è vero che il Santo, benedetto Egli sia, mi ha scelto, allora la mia anima è donata a Lui!”. E Isacco accettò con pace la propria morte, per adempiere il precetto del suo Creatore». Secondo il Midrash a Sal 116,6 fu anzi lui stesso a legarsi all’altare.
Abramo è colui che accompagna il figlio a morire. Nei Siddurim del tempo della Peste Nera è stata trovata, oltre alle benedizioni da recitare sul vino e sul pane, una benedizione da recitare prima di uccidere i figli e darsi la morte. André Neher ha osservato che La Nuit di Elie Wiesel è una sorta di Aqedah alla rovescia, in cui è il figlio che accompagna il padre a morire. Secondo altri commenti, la vera prova per Abramo è stata quella di rinunciare al sacrificio, di scendere dall’altezza spirituale alla quale era giunto con il suo fervore.
2. La riscoperta dell’ebraicità di Gesù consente di reinserire anche la sua morte all’interno del suo contesto ebraico. Rav Yeshua ben Yosef è morto crocifisso dai Romani come migliaia e migliaia dei suoi fratelli. Ci sono voluti tre secoli perché quella morte per il Qiddush ha-Shem venisse trasformata nel terribile crimine del deicidio. Quali ne siano state le conseguenze, non dobbiamo qui ricordarlo. «In tutta la Cristianità, da diciotto secoli, si insegna correntemente che il popolo ebraico, pienamente responsabile della crocifissione, ha compiuto l’inesplicabile crimine del deicidio. Non vi è accusa più micidiale: effettivamente non vi è accusa che abbia fatto scorrere più sangue innocente». Per citare un catechismo cattolico degli anni Cinquanta: «C’était la fin: le peuple de Dieu avait cessé d’exister… L’Evangile indique le moment précis où le monde juif a pris fin». La morte di Gesù diventa la morte del popolo ebraico. Yeshua diviene il Messia crocifisso di un popolo crocifisso.
3. A parte Filone, Giuseppe Flavio, lo Yosippon e alcune altre significative eccezioni, la storiografia ebraica è nata nell’Ottocento. La memoria ebraica disponeva di canali rituali e liturgici: Hanukkah, Purim, tre giorni all’anno di digiuno per ricordare la distruzione del Primo e del Secondo Tempio: il 10 di tevet, quando Gerusalemme era stata cinta d’assedio dai Babilonesi, il 17 di tammuz, quando le mura vennero sfondate, e il 9 di av, giorno della distruzione sia del Primo che del Secondo Tempio. Il 9 di av viene anche ricordato il Gerush, l’espulsione di circa 200.000 ebrei dalla Spagna, dei quali forse 20.000 non sopravvissero. Il Gerush è stato preceduto e seguito dal martirio marrano. Negli archivi delle Comunità venivano conservati i Memorbücher, con i loro resoconti delle persecuzioni e i nomi dei martiri, da leggere ad alta voce in occasione delle celebrazioni per i defunti. Tra libri della memoria e storiografia si collocano La valle delle lacrime di Yosef ha-Cohen e Il fondo dell’abisso di Nathan Hannover. Il primo racconta dei massacri al tempo delle Crociate, il secondo delle Comunità distrutte al tempo di Chmielnicki. Fu la Wissenschaft des Judenthums a reinserire la storia degli ebrei nella storia dei popoli, e dovette sforzarsi di evitare che la storia ebraica coincidesse con la storia dell’antisemitismo. Shlomo Baron criticò esplicitamente «la concezione lacrimosa della storia ebraica». Venne però superato da Yudka, un kibbutznik che non prendeva mai la parola nelle riunioni del suo villaggio, il quale tenne un giorno questo discorso: «Voglio dichiarare che sono profondamente contrario alla storia ebraica. Io vorrei addirittura proibire che s’insegnasse la storia ebraica ai nostri bambini. Perché diavolo dovrebbero imparare le vergogne dei loro antenati? Io direi soltanto: “Ragazzi, dal giorno in cui siamo stati esiliati dalla nostra terra siamo stati un popolo senza storia. La lezione è finita. Andate fuori a giocare a pallone”».
4. Con il nome Ka-Tzetnik 135633 aveva scritto Salamandra, uno dei primi libri sulla Shoah pubblicati in Israele. Per questo venne chiamato a testimoniare al processo Eichmann. Quando però i giudici gli chiesero se lui, Yehiel De-Nur, fosse Ka-Tzetnik, fu colpito da un collasso e svenne. Non era in grado di riconoscere il collegamento tra sé e la sua testimonianza. La sofferenza era enorme, ogni notte veniva svegliato da terribili incubi, decise di recarsi in Olanda per farsi curare da uno psichiatra specializzato nella terapia dei sopravvissuti dei Campi tramite LSD. Il libro nel quale Ka-Tzetnik racconta le sedute si intitola Shiviti. Sopra al nome dell’Autore compaiono quattro lettere ebraiche che vengono traslitterate con E.D.M.A., una parola di cui non si conosce il significato, che gli appariva ogni volta che stava per morire. Shiviti è il nome di una sorta di mandala che è appeso nelle Sinagoghe e viene dal salmo 16,8 : «Ho posto il Signore sempre davanti a me».
Ad Auschwitz per due anni aveva visto gli sguardi delle persone in fila verso il Crematorio: «Loro sapevano dove andavano. Io sapevo dove andavano. Gli occhi di chi procedeva in avanti scavavano attraverso gli occhi di chi restava. Sopra di noi il cielo in silenzio, ai nostri piedi la terra in silenzio. Solo l’incontro degli occhi e un ultimo silenzio, l’impercettibile suono dei passi. Perché è a piedi nudi che andavano al Crematorio». Aveva incorniciato e appeso sulla sua scrivania una foto ritagliata da una rivista. La foto (riprodotta nel libro) mostra un ebreo con il talled e i tefillin davanti a un gruppo di soldati tedeschi che ridono divertiti. La scatola della tefillah del capo si è aperta a formare tre punti, come una ? shin, ed è posta sul capo come una corona. Un attimo dopo lo scatto della foto una pallottola avrebbe unito l’ebreo in preghiera alla fila dei cadaveri allineati ai piedi di quei soldati. K-Z percepisce «la luce nascosta che irradiava dal volto dell’ebreo. Solo ad Auschwitz mi è stato concesso di trovarmi di fronte a quella luce». Un attimo dopo gli avrebbero sparato, «ma prima che cada tra i morti allineati sul terreno, gli orizzonti improvvisamente si infiammeranno di straordinarie incandescenze azzurre mai viste prima». È la foto di un martire, interamente concentrato nella preghiera, pronto per il Qiddush ha-Shem, un attimo prima del martirio.
Dopo cinque sedute della terapia De-Nur, contro il parere dello psichiatra, interrompe il trattamento. Era riuscito a rivivere il momento in cui la sua anima si era divisa, collegato a memorie molto dolorose riguardanti sua madre, sua sorella e suo fratello. Non poteva continuare, «non sarei mai disceso nuovamente agli inferi». Torna a casa sua, in Israele. Per la prima volta dopo trent’anni riesce a dormire la notte. Ma se la notte dorme, le sue giornate sono insopportabili. Il demone della notte ha lasciato il posto a quello del giorno. Fino al giorno in cui inizia a scrivere Shiviti, mantenendo così la promessa fatta lasciando il Campo: «Sulle loro ceneri avevo promesso che sarei stato la loro voce e, quando avevo lasciato Auschwitz, erano venuti via con me: loro e, senza un solo rumore, le baracche del Campo, il Crematorio silenzioso, gli orizzonti muti. E a mostrare la strada si ergeva davanti a me la montagna di cenere». In dieci anni ha completato la sua terapia, attraverso le sedute e la scrittura del libro. Yehiel De-Nur ha affrontato il martirio della testimonianza del martirio.
Nonostante tutto quello che è stato scritto sulla Shoah, siamo ancora lontani dal capire cosa sia successo nei Campi. La testimonianza di De-Nur apre gli occhi: «Ho visto lo Shiviti… e ho visto Dio in una nuvola… e lo Spirito di Dio che aleggiava nelle lettere del suo Nome… la gloria che riempiva l’orizzonte, dalla terra di Auschwitz ai cieli di Auschwitz». Noi vediamo i cadaveri ambulanti, non vediamo i qedoshim, i santi martiri. Vediamo le uccisioni, non vediamo le ascensioni,i cieli aperti e le scale di Giacobbe sulle quali salgono e scendono angeli. «I cieli prendono fuoco, ma la terra è avvolta nell’oscurità nonostante l’incendio del firmamento». La luce di Auschwitz è la luce messianica della Redenzione che inizia a illuminare il nostro mondo.
Il Qiddush ha-Shem è il modo ebraico di condurre la guerra santa. La guerra dei figli della luce e dei figli delle tenebre alla quale si preparavano gli esseni di Qumran prima di essere massacrati dai Romani è continuata, o si è conclusa, ad Auschwitz. «O Signore, fa’ che io possa sopravvivere. Fammi resistere… fammi resistere. Ho fatto un giuramento, ho fatto voto di essere la loro voce. Risparmiami, Signore. Nessuno uscirà vivo di qui. Io sarò testimone della tua fulgida presenza nelle lettere che compongono il tuo Nome. Sarò il testimone del tuo Volto ad Auschwitz».
5. «La stragrande maggioranza degli esseri umani ha sempre condotto, nella povertà e nell’oppressione, un’esistenza scandita dalle sventure e dalle sofferenze. Pochi sono sfuggiti alle piaghe della malattia, pochissimi altri sono scampati ad una vecchiaia devastante, a meno che non abbiano conosciuto una fine prematura. Nessuno, fino ad oggi, è sfuggito alla morte. Milioni di individui senza nome e senza volto hanno fatto per lo più l’esperienza di un mondo indifferente ed ostile. Da un punto di vista statistico, la vita umana è di poco valore. I poveri, i reietti, accettano il loro destino come qualcosa di inevitabile. I ricchi e i potenti considerano il loro successo come loro dovuto. Il regno della forza, anziché quello della giustizia, sembra la norma.
Ebbene, la religione ebraica afferma che non deve essere così… La liberazione degli schiavi [l’Esodo] ha testimoniato che l’uomo è destinato ad essere libero. La storia non potrà concludersi senza che tutti gli uomini siano liberi». La scena sulla quale viene proclamata la testimonianza è la storia.

EBRAISMO: TORAH – POPOLO – TERRA (inizio da metà studio)

dal sito:

http://www.nostreradici.it/torah_popolo_terra.htm

EBRAISMO: TORAH  – POPOLO – TERRA

(inizio da metà dello studio)

Torah

Israele racconta. Prima oralmente, poi trascrivendo. Poi – nei secoli – producendo tutta una Tradizione vitale. Nasce la Torah. In mezzo a popolazioni idolatre e politeiste Israele – senza ritenersi da ciò impoverito, sapendo anzi di aver fatto una conquista grande – dice che c’è un Dio solo. E da qui viene la grandezza di Israele in quanto capace di universalità a tutti i livelli: se c’è un Dio solo, questo è il Dio di tutti. Un Dio « uno » che non è un « uno » matematico, ma I ‘unico, totalmente trascendente. Pensate quanto è straordinaria questa intuizione che nasce in un contesto di popoli che concepiscono divinità immanenti, idoli che hanno bisogno di essere costruiti da mano d’uomo.
L’altra sconvolgente particolarità d’lsraele è che narra di un Dio che si coinvolge nella storia dell’umanità. La novità è sconcertante soprattutto se la si proporziona alla piccolezza di questo « non ancora popolo ». Heschel approfondirà questo concetto nella sua opera : « Dio alla ricerca dell’uomo ».
Non è più l’uomo che cerca Dio: su questo concetto si sono costruite tutte le grandi culture antiche. La grandiosità e novità dell’intuizione di Israele è che Dio si mette alla ricerca dell’uomo. Israele non tenta di dire chi è Dio: Israele racconta come agisce Dio.
Questo Dio è un « Tu » che interpella l ‘uomo. Un Dio Persona, essere di relazione, al punto che si crea un interlocutore. E arriva sulla terra I ‘uomo. E arriva come essere capace di scelta, chiamato alla conoscenza, alla lode, all’amore, alla condivisione. Libero di dire sì o no. Un autore dice: « Da quando ha creato I ‘uomo, Dio ha perso la pace « . Si è trovato di fronte un interlocutore difficile. Per questo uomo Dio costruisce il cosmo come casa e gliela affida. Secondo la tradizione ebraica Dio ha creato il meno possibile perché I’uomo fosse suo collaboratore nel compimento del mondo. L’esperienza tutta ci insegna che se e quando l’uomo si inserisce nel disegno di Dio nel mondo c’è armonia e altrimenti è il disastro.
Un uomo chiamato all’amore. Dalla cultura ebraica ci viene con forza il concetto dell’amore. Pensate a Levitico 19, 18-34: « Amerai il tuo prossimo come te stesso… un forestiero nella vostra terra amatelo come voi stessi: anche voi foste forestieri… ». Un uomo fatto per lo Shalom, per il tempo e la modalità messianica della vita. Quando gli ebrei parlano di messianismo pensano a questo: ad una comunità e ad un tempo nel quale ci sia da parte di tutte le creature la realizzazione piena del disegno di Dio che è un disegno d’ amore.

Popolo
Israele narra e parla di un gruppo di tribù nomadi che sono interpellate da Dio. La chiamata di Dio fonda il Popolo. Non ci sarebbe popolo di Israele se non ci fosse stata questa autoconcezione (per un credente ispirata, per uno studioso un modo specialissimo assunto da questo nucleo umano per dirsi) di essere convocati da Dio. Nasce perciò il popolo come « popolo eletto ». Nell’autentica concezione ebraica – contrariamente a quanto spesso si sente dire – l’elezione non è un privilegio, è un impegno, una responsabilità. E percepirsi come popolo chiamato all’ascolto, costituito dall’impegno dell’ascolto e dunque dall’impegno di una risposta. Ascoltare e rispondere, praticare le « mitzvot » (i precetti) e costituire tutto un organismo di riti e preghiere (il culto) è ciò che struttura il popolo.
Scrive G. Della Pergola: « L ‘ebraismo nasce come distinzione. Dalla distinzione prendono forma il suo specifico modo di conoscere, la sua ermeneutica fondamentale, il suo metodo, la sua capacità di analisi, il suo rigore, il modo con cui si applica al mondo. Nell’ebraismo ogni cosa è determinata in quanto tale perché distinta: le acque sono distinte e separate dalla terra, la luce è distinta dalle tenebre. Così in Genesi si descrive la creazione: e il popolo di Israele è distinto e separato da ogni altro popolo. Anzi: addirittura è popolo « eletto « , scelto. È infatti popolo di Dio e non solo appartenente al mondo e alla storia degli uomini. Popolo santo « Kasher », di sacerdoti, separato. Popolo che abita « al di là del fiume » a cui è stata data una Legge che è anche una Strada. Un popolo che cammina sulla strada di Dio. Distinto ma non solitario; separato, ma non “per sé solo « . Non come tutti gli altri, eppure né snob né aristocratico. Non confuso con gli altri seppure con gli altri: ma convinto che il modo più corretto per stare con gli altri parte dalla non rinuncia ad una definizione di sé, alla propria identità e alla propria memoria « .
È il concetto di Qahal: santa assemblea convocata che diventa popolo solo in forza della convocazione, non per scelta sua, nel tempo biblico, in cui Israele perde più volte la terra e poi ritorna, e nel momento diasporico, momento terribile, dal 70 d.C. in poi, in cui comincia, con la i distruzione del Tempio, lo spargersi ovunque che continua tuttora e che si riduce solo nel 1948 con la rifondazione dello Stato in terra di Israele.
In tutto questo tempo questa gente che non ha più terra, che ha un passato illustre ma passato, paradossalmente in minoranza ovunque si trovi, riesce a fare questa operazione incredibile di compresenza: assimilarsi senza perdersi nella realtà in cui vive, lasciarsi contagiare, e contagiare la realtà ospitante. Heschel dice: « Da quando ha perso la sua terra, per 2000 anni, Israele ha vissuto su un paese di pergamena. Ha vissuto sulle Scritture: ha fatto forza sulle Scritture: le ha lette, le ha trascritte, cantate, pregate, custodite, difese, ha dato la vita per le Scritture. Le ha “interpretate”. E in questo « interpretate » è il dato di grande e profonda religiosità che permea tutta l’etica di Israele, la sua maniera straordinaria di resistere alla violenza, di vedere la preziosità della vita per cui i Maestri diranno: « Chi uccide un uomo è come se avesse ucciso tutto il mondo ». Il senso della Tzedaqà (giustizia – carità) ha questo concetto profondo dietro la parola: quando compiamo carità stiamo solo obbedendo al comandamento, condividendo e rispettando il bene dell’altro. È onesto dire che Israele non ha avuto Inquisizione, non ha Jihàd (guerra santa), non ha preteso vendetta nemmeno dopo l’esperienza terribile dell’Olocausto

Terra
Dio chiama delle tribù nomadi nella persona di Abramo e fonda un popolo al quale dà (non solo promette) una Terra. Nella storia sacra ci sono battaglie accanite per la conquista della terra, ma la lettura che Israele ne fa è che Dio procura al suo popolo l’elemento che gli è indispensabile per dirsi tale: una terra su cui servirLo. Questa è una terra data. Proprio perché si ritiene depositario di un dono Israele si ritiene presente su quella terra perché Dio lì lo ha voluto. Per Israele la terra non è – come invece è per tutte le grandi religioni antiche – la terra madre, ma è una terra sposa. Una terra che Israele deve accogliere, scegliere quotidianamente, ogni giorno riscoprire, di cui deve ogni giorno innamorarsi, con la quale deve stringere un rapporto sacro perché su questa terra soltanto può compiere tutte le mitzvot.
Terra: un luogo preciso, concreto. Con la nostra ascetica cristiana noi abbiamo via disincarnato questo concetto e abbiamo difficoltà a entrare nelle categorie ebraiche: terra come un luogo preciso, donato da Dio. Donato però sotto condizione: nella Scrittura ogni volta che Dio parla con Israele a proposito della terra dice: « Se osserverete i precetti. Se sarete fedeli  » E ogni volta che Israele non è fedele il primo dono che gli viene tolto è la Terra. Ma poiché le promesse di Dio sono senza pentimento la terra non viene mai tolta definitivamente. Quando Israele si pente – contrariamente a quanto ha lungamente pensato la nostra cultura cioè: ormai Dio ha abbandonato Israele per sempre – Dio non si smentisce.
Una terra lunghissimamente sognata perché lungamente persa, luogo del difficile oggi e del problematico domani.
Dice Paolo De Benedetti: « Non si tratta di una terra simbolo, di una terra mistica, come quella Palestina che era il miraggio dei crociati (ai quali gli ebrei devono decine di migliaia di morti), oppure come quella Palestina vagheggiata dai pellegrini cristiani. La terra che Israele considera ne/la propria fede come elemento essenziale del rapporto con Dio, è una terra fatta di terra « .
E dice Ben Gurion: « Nessuno può capire che cos ‘è questo Stato per noi. È come una famiglia per chi non l ‘ha mai avuta. Un letto per chi ha sempre dormito per terra. Una coperta e un po’ di fuoco per chi ha trascorso una lunga notte all’aperto, tra il vento e sotto la pioggia « .

Renza Fozzati

2.3. L ‘ambiente giudeocristiano dell’apocrifo «Transitus Mariae»

dal sito:

http://www.nostreradici.it/giudeocristiani.htm

CRISTIANI DI ORIGINE GIUDAICA, UN’ESPERIENZA SEPOLTA?

2.3. L ‘ambiente giudeocristiano dell’apocrifo «Transitus Mariae»

   L’accenno a Maria nell’apocrifo di Giovanni apre una nuova problematica particolarmente interessante, quella del ruolo della Madre di Cristo nella letteratura attribuibile all’ambiente giudeocristiano. Il racconto degli ultimi giorni della vita di Maria, della sua dormizione morte e dell’assunzione al cielo, ha trovato un’accoglienza tutta particolare nella letteratura cristiana di edificazione. Oggi conosciamo ben 67 apocrifi che hanno a tema il racconto, chiamato Transitus Mariae. Essi hanno avuto uno straordinario successo di diffusione in varie recensioni nelle chiese di Oriente e di Occidente. Gli studi sull’apocrifo della Dormizione hanno raggiunto una nuova svolta con la monografia di F. Manns dedicata allo studio storico-letterario del manoscritto greco della Biblioteca Vaticana.17 L’ autore adduce prove convincenti, a livello sia linguistico che contenutistico, per la sua datazione tra il II e IV sec., sicuramente prima del concilio di Nicea. L’ ambiente di origine dell’apocrifo è da cercare in Palestina, nelle comunità vicine all’insegnamento dell’apostolo Giovanni, di cultura e mentalità giudaica.18 Ma Manns distingue tra la data d’origine del racconto e la tradizione che ne ha veicolato il contenuto a livello orale: questa risalirebbe certamente a un periodo più remoto. L’ apocrifo fa uso dei simboli legati alla festa delle Capanne (succot) e presenta Maria come una donna che osserva le prescrizioni della Legge: ad es. fa il bagno rituale in una miqueh (ambiente per i bagni rituali prescritti per le varie circostanze) nella vigilia della festa. Il linguaggio teologico dell’apocrifo, che è quello della comunità giovannea, risulta molto vicino alla Bibbia e all’ermeneutica dei midrashim. Il racconto dell’assunzione di Maria al cielo segue da vicino lo schema assunzionista comune agli apocrifi dell’ AT come la Vita di Adamo e di Eva, il Testamento di Abramo e il Testamento di Giobbe. Tutto questo farebbe pensare all’apocrifo della Dormizione di Maria come a un Testamento ispirato a Gv 19,27. L’ambiente delle «comunità giovannee in Palestina», conclude Manns, «ha conservato un vivo interesse per la sorte finale di Maria, fino a metterne per iscritto il racconto, approfondendo le Scritture alla maniera dei midrashim e ricorrendo a motivi apocalittici propri della letteratura giudaica».19
    Queste conclusioni sono importanti in quanto rimettono in questione la tradizionale definizione degli apocrifi, e in quanto aprono il discorso sulla tradizione cristiana orale coltivata negli ambienti giudaici. Infatti, è proprio sulla base del racconto della Dormizione che si dovrebbe ridefinire la categoria « apocrifo ». Il termine non va cioè inteso come il contrario di « canonico », bensì come un’espressione letteraria diversa da quella « canonica », spesso complementare a quella e appartenente agli ambienti cristiani ortodossi. Questi scritti, intaccati ben presto da errori dottrinali, sono stati poi esclusi, in tempi successivi, dalla letteratura religiosa della Grande Chiesa.
    Per quanto riguarda l’apocrifo in questione, esso sarebbe da attribuire a cristiani provenienti dalla sinagoga, ed esprimerebbe, con il ricorso a categorie e generi letterari giudaici, un’ antica tradizione delle comunità cristiane di Gerusalemme, che avevano una venerazione particolare per Maria, celebravano la sua Dormizione e conservavano il ricordo della sua tomba.
    Si può allora affermare che l’apocrifo ci trasmette dei ricordi autentici sulla fine della vita di Maria a Gerusalemme? È difficile poterlo dimostrare in un racconto midrashico, dove possono sì esistere dati storici autentici, ma essi essendo subordinati, in questo tipo di narrazione, alla finalità didattica, non si lasciano punto individuare con certezza. Resta però il fatto che alcuni dati, estrapolati dall’involucro narrativo-Ieggendario, hanno trovato curiosamente conferma, anche se non in senso assoluto, nelle ricerche archeologiche. Così H. Hagatti, studiando la disposizione e la struttura della tomba di Maria a Gerusalemme, vi ha trovato gli elementi raccontati nell’apocrifo?O Da parte sua, l’archeologo benedettino H. Pixner, scavando sotto la chiesa della Dormizione, che conserva il ricordo della casa dove abitava Maria, ha trovato sotto il tempio i resti di una povera casa giudaica del I sec., con una piccola vasca da bagno per le abluzioni rituali. Identificando questi resti con la casa di Maria, egli vi vede la conferma dell’apocrifo che parla del bagno rituale che Maria aveva fatto nella sua casa alla vigilia della festa delle Capanne 21
    Ovviamente, le interpretazioni dei dati accostati in questo modo sono rischiose, in quanto non oggettivamente controllabili, ma esse pongono la domanda circa il valore storico della tradizione orale conservata nelle comunità cristiane giudaiche e sottostante al materiale apocrifo.
    H. Pixner difende in varie pubblicazioni la tesi dell’esistenza di un’haggadah, cioè di un’interpretazione giudaica delle Scritture, di carattere cristiano, che provava, sulla base scritturistica, il compimento delle promesse veterotestamentarie nella persona di Gesù, il Messia. Questa haggadah avrebbe avuto all’origine i fatti della vita di Gesù conservati da Maria stessa e dai suoi parenti, e sarebbe stata tramandata nell’ambiente del gruppo familiare di Gesù, abitante a Gerusalemme.22 Alcuni elementi dell’ haggadah della famiglia del Salvatore avrebbero trovato posto nei vangeli canonici di Matteo e di Luca; altri invece finirono nei vari racconti apocrifi. A conferma di questo vi sarebbe il fatto che il Transitus Mariae, pur escluso dal canone, è stato tenuto nella Chiesa sempre in grande considerazione sia per lo sviluppo dei dogmi, che per la liturgia e per l’iconografia.

(SALMO 102 – COMMENTO EBRAICO)

 dal sito:

 http://www.nostreradici.it/titoli_festa.htm

(SALMO 102 – COMMENTO EBRAICO)

« Benedici il Signore, anima mia,
Signore, mio Dio, quanto sei grande!
Rivestito di maestà e di splendore,
avvolto di luce come di un manto…
Fai scaturire le sorgenti nelle valli
scorrono tra i monti;
ne bevono tutte le bestie selvatiche
e gli onagri estinguono la loro sete.
Al di sopra dimorano gli uccelli del cielo,
cantano tra le fronde.
Dalle tue alte dimore irrighi i monti,
con il frutto delle tue opere sazi la terra.
Fai crescere il fieno per gli armenti
e l’erba al servizio dell’uomo,
perché tragga alimento dalla terra: 
il vino che allieta il cuore dell’uomo;
l’olio che fa brillare il suo volto
e il pane che sostiene il suo vigore.
Si saziano gli alberi del Signore,
i cedri del Libano da lui piantati.
Là gli uccelli fanno il loro nido
e la cicogna sui cipressi ha la sua casa.
Per i camosci sono le alte montagne,
le rocce sono rifugio per gli iraci
Voglio cantare al Signore finché ho vita,
cantare al mio Dio finché esisto.
A lui sia gradito il mio canto;
la mia gioia è nel Signore ».
Sal 104. 1-2a. 10-18.33-34.
 

Data e nome della Festa
Tu bi-shevat, come Tish’a be-av, è una festa designata per la sua data: Tu. 
Secondo il valore numerico della prima lettera (Tet=9) e della seconda (Waw=6) Tu è il quindicesimo giorno (9+6=15) del mese di Shevat. È I’undicesimo mese se si conta da Nissan (il mese della Pasqua) e quinto se si conta da Tishrì (il mese delle feste).
  Shevat è il mese durante il quale, nell’ultimo anno di peregrinazione per il deserto, Mosè avrebbe ripetuto al popolo tutte le parole di Dio: « Nel quarantesimo anno, I’undecimo mese, il primo giorno del mese, Mosè parlò agli Israeliti, secondo quanto il Signore gli aveva ordinato di dir loro » (Dt 1,3). In questo discorso, Mosè annunzia I’ esilio come castigo dell’infedeltà, ma nello stesso tempo apre alla speranza della conversione e del ritorno.   

Senso della festa 
  Secondo la Mishnah, Tu bi-Shevat è uno dei quattro giorni di Capodanno allora conosciuti: « Vi sono quattro inizi dell’anno.

  Il primo di Nissan inizia l’anno di regno dei re e il ciclo delle feste di pellegrinaggio.
  Il primo di Ellul è l’ inizio dell’anno per la prelevazione della decima degli animali.
  Il primo Tishrì è per l’ inizio del computo degli anni, anni di maggese e giubilari, Rosh ha-Shanah.
  Il primo di Shevat inizia il nuovo anno per gli alberi. Questa è l’ opinione di Shammai.
  L’opinione della scuola di HilleI è che l’anno degli alberi inizia il quindici di Shevat. » (1)
  La divergenza di parere tra i due era senz’altro dovuta alloro luogo di residenza. Hillel e i suoi discepoli vivevano a Gerusalemme e sulle colline della Giudea dove gli alberi, a una certa altitudine, fiorivano più tardi rispetto alla pianura in cui avevano le loro terre i seguaci di Shammai. La data che si impose fu Quella fissata da Hillel.
  Come Rosh ha-Shanah è un giorno di giudizio per gli uomini, il quindici di Shevat, Capodanno degli alberi, è un giorno di giudizio per gli alberi: in esso Dio decide l’abbondanza dei frutti dell’ annata. Gli uomini, allora, pregano Dio, Creatore e Giudice, per la prosperità di queste creature che sono gli alberi.
   Gravida d’acqua dopo la stagione delle piogge che di solito terminano in questo periodo, la terra permetterà agli alberi che saranno piantati di radicarsi e di portare frutto. Ed è sui frutti maturi, dopo questa data, che bisognerà prelevare la decima (Lv 19,23-25). Questo giorno è feriale, non è perciò che una festa a metà. Non se ne parla nella Bibbia, anche se vi abbondano le prescrizioni concernenti gli alberi.
    È comunque molto antica dato che se ne fa menzione nella Mishnah. La data oscilla per noi tra la fine di gennaio e la metà di febbraio: ci troviamo a una svolta importante nella natura poiché sotto la morte apparente dell’albero si nasconde un nuovo dinamismo. La linfa sale e si prepara un’ esplosione di vita.
    Il carattere festivo di questo giorno si sviluppò durante l’ esilio « galut », nel XVI secolo. Probabilmente per nostalgia della terra promessa, così lontana nello spazio, ma così vicina alla memoria del cuore.
  I mequbbalim (2) di Safed, cittadina della Galilea, hanno introdotto un ulteriore significato della festa. Ytzchak ben Salmon Luria (1534-1572) e i suoi discepoli si sentivano molto vicini alla natura e andavano spesso nei campi ad osservare il cambio delle stagioni. Secondo la Torah, dicevano, l’ albero da frutto, l’ albero del campo è l’uomo stesso. Mangiare dei frutti significa espiare il peccato originale.
  Gli alberi devono ricordarci l’ Albero della Vita che apporta al mondo la benedizione divina, Tu bi-Shevat è il momento per prepararci a ritrovare l’armonia dell’Eden, che permetterà la restaurazione spirituale del mondo « tikkun olam ».(3)  Simboli e riti 
  Si tratta di una festa minore come tutte le altre feste di istituzione rabbinica. Nell’ufficio non viene recitata nessuna preghiera penitenziale, non ha alcuna referenza speciale nella liturgia e il digiuno è vietato.
  Nelle comunità « ashkenazite » (4) originarie dell’est del Reno, vi è l’usanza di mangiare quindici frutti diversi, con una preferenza per quelli che vengono dalla terra d’Israele, recitando la benedizione: « Benedetto sei tu Signore nostro Dio, Re dell’Universo, che crei il frutto dell’albero ».
  Alcune comunità « sefardite » hanno arricchito i riti e i costumi di Tu bi-Shevat, introducendo un vero servizio liturgico sul modello del « seder » di Pasqua. Si celebra una funzione attorno alla mensa familiare e si pronuncia la benedizione sul grano, l’orzo, l’uva, i fichi, i melograni, le olive e il miele, le sette specie con le quali è stata benedetta la terra d’Israele (Dt 8,8). Si consuma, quindi, il pasto rituale che comprende anch’esso quattro coppe di vino ed è accompagnato dalla lettura di passi della Scrittura, del Talmud, di poemi e di canti. Dopo aver mangiato i frutti, si recita questa preghiera di ringraziamento:
« Noi ti rendiamo grazie, perché tu sei, Signore nostro Dio e Dio dei nostri padri, Dio di ogni carne, nostro Creatore, Creatore dell’inizio; benedizioni e lodi al tuo Nome grande e santo, per la vita che ci hai donato e conservato. Continua ancora a donarci vita e a mantenerci in questa vita e riunisci noi dispersi nei tuoi santi atri per osservare i tuoi comandamenti, compiere la tua volontà e servirti con un cuore puro ».
  Si recita poi il salmo 104 che è una lode al manifestarsi della grandezza di Dio nella creazione e i quindici salmi delle ascensioni (salI 120-134).
  I sefarditi, inoltre, recitano in questo giorno, che chiamano « festa dei frutti », delle poesie speciali « complas ». I bambini hanno diritto a una festa a parte e ricevono in regalo un sacchetto di frutta « bolsa de frutas ».

   La vigilia di Tu bi-Shevat, i sefarditi di Gerusalemme si riuniscono nelle sinagoghe o nelle « yeshivot », le scuole talmudiche. Leggono per tutta la notte passi della Torah, della Mishnah, del Talmud e dello Zohar, raccolti in un volumetto « Peri Es Hadar », il bel frutto, che contiene anche vari riferimenti alla vita agricola della terra santa.(5)

  Un frutto tipico della festa è il carrubo detto anche « pane di san Giovanni » forse perché il Battista se ne nutriva nel deserto: la stessa parola greca ha il doppio significato di cavalletta e di carrubo.

  Il ritorno del popolo ebraico in Israele ha dato un significato ulteriore a questa festa. I pionieri iniziarono a dissodare il deserto, a bonificare le paludi e a piantare alberi senza numero.

  La festa fu l’ occasione per rinsaldare il legame del popolo con la terra, facendolo partecipare al rimboschimento. Ancora oggi, in questo giorno, i bambini delle scuole, i nuovi immigrati e gli ospiti stranieri « piantano alberi ».

  La redenzione della terra in seguito al dissodamento del deserto e al rimboschimento di un suolo pietroso e spoglio, porta l’israelita ad elevare, con forza e con gioia, un canto di azione di grazie al Creatore: « Mangerai dunque a sazietà e benedirai il Signore Dio tuo a causa del paese fertile che ti avrà dato » (Dt 8, 10).

  È consuetudine fare passeggiate nel paese. Una bella preghiera è recitata da alcune comunità:

« Sia questa la tua volontà, Dio nostro ed eterno e Dio dei nostri padri, che per la virtù di questi frutti che stiamo per consumare e su cui pronunciamo la benedizione, gli alberi si carichino di una profusione di frutti, crescano e fruttifichino dall’inizio dell’anno fino alla fine, per la felicità, la vita e la pace. » (6)

Agganci con la liturgia cristiana 
  Si tratta di una festa che non ha l’equivalente nel mondo cristiano. Tuttavia la Scrittura è piena di riferimenti agli alberi, dalle prime pagine fino alle ultime.

   « E il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l’uomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, tra cui l’ albero della vita in mezzo al giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male » (Gen 2, 8-9).

  L’albero della vita, precluso all’uomo dopo il peccato, lo ritroviamo in Ap 22, 2: « In mezzo alla piazza della città e da una parte e dall’ altra del fiume si trova un albero di vita che dà dodici raccolti e produce frutti ogni mese; le foglie dell’ albero servono a guarire le nazioni.

  « Questo albero di vita, questo albero unico, che si eleva tra la terra e il cielo e che ha squarciato il cielo per noi, è il legno spoglio della Croce. La liturgia della Passione ci invita a cantare:

O Croce fedele, albero venerato,
albero unico per la sua nobiltà.
Mai le foreste hanno prodotto fiori
e frutti simili.
Legno amatissimo, chiodi benedetti,
come è dolce il fardello che portate! »

 (1) Hillel e Shammai, due saggi dell’epoca del secondo Tempio, vissuti nei primi anni dell’era cristiana, capi di due scuole che rivaleggiavano tra loro.  
(2) Mequbbalim, seguaci della Qabbalah, tradizione, termine che indica l’insieme della dottrina esoterica e mistica ebraica.
(3) Colette Estin, Feste e Racconti Ebraici, Edizioni Dehoniane Roma, 1991, p.98.
(4) Ashkenazita è il rito « tedesco » degli ebrei provenienti dall’Europa centro-orientale, che si distingue da quello sefardita « spagnolo » seguito dalle comunità nord-africane e medio-orientali.
(5) Cahiers Evangile, Les fetes juives, Service Biblique Evangile et Vies, Edition du Cerf, Paris, 1993, p.113. 
(6) Rina Geftman, L’offerta della sera, Piemme, Casale Monferrato, 1994, p.79. 

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