“Noè procedeva con D-o” : l’universalismo ebraico – di Rav Riccardo Di Segni (2009)

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I presupposti e le finalità per proseguire i colloqui tra le religioni nell’intervento del Rabbino Capo alla Giornata del dialogo ebraico-cristiano

“Noè procedeva con D-o” : l’universalismo ebraico - (2009)

di Rav Riccardo Di Segni

Desidero prima di tutto ringraziare gli organizzatori di questa sessione di studio per l’invito che mi è stato rivolto e per l’occasione che è stata creata per un fecondo scambio di idee, partendo da un’immagine biblica. L’incontro si svolge in una sede che non ho mai visitato, ma della quale ho sentito molto parlare; per molti anni ho avuto il privilegio di lavorare su obiettivi comuni di divulgazione biblica con un gruppo di sacerdoti usciti da questa scuola ed ho avuto la possibilità di apprezzarne, oltre alla solida cultura, uno spirito di grande apertura e disponibilità al confronto. Per una scuola penso questi siano i risultati più lusinghieri e posso solo augurarmi che un’impostazione così feconda possa ancora continuare a lungo. Veniamo ora al nostro tema, “Noè procedeva con D-o” : l’universalismo ebraico. C’è veramente da chiedersi in che modo abbia a che fare con l’universalismo e con i rapporti tra ebrei e cristiani. Potremmo dire con una battuta che, a prima vista, l’unica cosa di universale nella storia di Noè è il diluvio. La Bibbia racconta che l’umanità era arrivata ad un tale punto di degenerazione che D-o decise di distruggerla completamente, salvando soltanto una famiglia, quella di Noè, che si era distinto rispetto ai contemporanei per un comportamento giusto e corretto. Mentre tutti perivano sommersi da un diluvio, Noè si salvò con i suoi e con ogni specie animale dentro un’arca. L’intera umanità discende dunque dalla famiglia di Noè; per questo tutte le genti vengono chiamate, nel linguaggio rabbinico, Noachidi, figli di Noè. L’interpretazione rabbinica si è a lungo soffermata a riflettere sui messaggi che il testo biblico manda sulla persona che diventa il nostro comune patriarca e sulla storia della sua salvezza. Di Noè il testo dice, presentandolo, che “era giusto e integro nella sua generazione e che procedeva con D-o”. Il fatto che il testo precisi che era giusto nella sua generazione, fa pensare che se la generazione fosse stata moralmente un po’ al di sopra, forse Noè non avrebbe fatto quella figura di giusto eccezionale. Ma almeno ai suoi tempi lo era. Quanto a quella che potremmo definire la sua « religiosità », il testo specifica che « Noè procedeva con D-o ». Per capire il valore e il limite di quest’espressione dobbiamo fare un salto in avanti. Di Abramo, il giusto che compare dieci generazioni dopo Noè, il testo dice che ricevette il comando divino di procedere davanti a Lui. Un conto è andare insieme, un conto è precedere. Praticamente Noè faceva il suo dovere, seguiva onestamente le regole, ma non si spingeva oltre con slanci d’entusiasmo. E ancora, sempre a confronto con Abramo: quando gli viene annunciato che l’umanità sarà distrutta e che per scampare dovrà costruirsi un’arca, Noè reagisce come sempre, obbedendo senza fiatare. Abramo, quando gli viene annunciata la distruzione imminente di Sodoma e Gomorra, intraprende un’estenuante trattativa con D-o cercando di salvare le città peccatrici. Ci sono persone normali, e ci sono persone speciali. Abramo è il prototipo delle persone speciali. Noè di quelle oneste ma comuni e senza slanci. Il dato notevole è che secondo la Bibbia è bastato essere comune e senza entusiasmi particolari per salvarsi e fondare una nuova intera umanità. È noto che la dottrina religiosa ebraica costruisce intorno al nome di Noè e dei suoi discendenti una dottrina di doppia legge e doppia salvezza. L’umanità intera non può sfuggire al giogo della legge divina, che si esprime in almeno sette principi essenziali. Questi principi sono espressi in tradizioni orali rabbiniche che si basano, con maggiore o minore evidenza, su riferimenti scritturali. Nella famiglia umana esiste però un gruppo particolare, quello dei figli d’Israele, anch’essi originariamente Noachidi, ma che in virtù della discendenza da Giacobbe –Israele, nipote e prosecutore di Abramo, si distinguono in quanto devono osservare una normativa molto più estesa, fatta anche di altre regole, in parte religiose cerimoniali. E’ una condizione che potremmo definire sacerdotale e di servizio: « un regno di sacerdoti e un popolo distinto ». Il fatto che gli uni siano sacerdoti con rigori e leggi speciali, e gli altri non lo siano, non preclude agli altri i premi e la salvezza. La grande novità di questa dottrina rabbinica è che non è necessario sottoporsi alla dottrina speciale del sacerdozio Israelita per ottenere i premi futuri che sono promessi agli Israeliti. Universalismo ebraico significa due strade parallele verso la salvezza; è sufficiente che ognuno segua la strada in cui si trova dal momento della sua nascita e ne rispetti le relative norme. Il Noachide, che segue le sue sette regole e ne riconosce l’origine divina, viene definito « il fervente delle nazioni del mondo » e ha parte nel mondo futuro. Queste regole sono: il divieto di ogni culto estraneo a quello monoteistico, il divieto della bestemmia, l’obbligo di costituire tribunali, il divieto dell’omicidio, del furto, dell’adulterio e dell’incesto, il divieto di mangiare parti strappate ad animali in vita. Rappresentano il rispetto imposto sulla creazione, sugli altri uomini e in rapporto con D-o. Se trasferiamo questi principi dalla teoria alla realtà possiamo vedere che la parte sociale delle sette leggi è patrimonio comune di tutta l’umanità civile; che la normativa sessuale è più o meno condivisa nella legislazione civile, ed è certamente prescritta in quelle religiose; che la norma di rispetto degli animali è raramente trasgredita. La bestemmia è certamente proibita nei sistemi religiosi. Quanto al culto monoteistico, apparentemente non ci sono dubbi per le grandi religioni. Per i cristiani in particolare, poi, il fatto che riconoscano sacralità alla Bibbia vale come riconoscimento dell’origine divina delle norme. Arrivati a questo punto parrebbe che non c’è alcun dubbio sul fatto che ognuno per la sua strada, cristiani ed ebrei osservanti, si possa arrivare alla salvezza promessa. Detto questo, potremmo aver finito, ma le cose non stanno proprio così. E sarà bene spiegarlo, perché i chiarimenti su questo problema illuminano sulle difficoltà attuali del confronto ebraico cristiano e danno gli strumenti per definire gli scenari futuri. È necessario a questo punto un chiarimento sulla teologia ebraica, che sul tema del monoteismo e di come sia vissuto dal cristianesimo si dibatte in un dilemma essenziale. Si discute se la divinità di Gesù possa essere compatibile per un non ebreo (perché per l’ebreo non lo è assolutamente), con l’idea monoteistica. La risposta a questa domanda nella teologia ebraica, come c’era da aspettarselo, non è univoca: c’è chi la nega fermamente, c’è chi l’ammette a certe condizioni. La conseguenza è che secondo l’opinione rigorosa il cristiano potrebbe non essere nella strada per la salvezza. Posso immaginarmi quale sia la reazione di ogni cristiano davanti a queste analisi. Posso immaginarlo, perché il senso di incredulità, di protesta, di ribellione che si provano sono gli stessi che possono provare gli ebrei quando viene loro detto da autorità cristiane che la loro fede è incompleta, e non può condurre, se non per caso imperscrutabile, alla salvezza. E’ incompleta, perché non coronata dalla fede nella salvezza in Gesù. Molti ebrei hanno protestato lo scorso anno quando un documento ufficiale e notissimo della Chiesa ha ribadito questo concetto. Ma il problema non è tanto quello della convinzione della Chiesa nella necessità per gli ebrei di salvarsi attraverso Gesù. Il vero problema è che cosa si fa di questa convinzione. Se si dovesse applicare alla lettera il sistema delle leggi Noachidi, si dovrebbe fare di tutto perché i Noachidi le osservino, anche per ciò che riguarda il divieto di culti estranei. Ognuno dovrebbe diventare un missionario della fede pura. Eccoci dunque al nodo attuale del dialogo e del confronto. A che cosa serve parlarci? Ciò che veramente dà fastidio agli ebrei è che sia stato detto in documenti ufficiali cattolici che lo scopo del dialogo è quello di convertire l’interlocutore alla propria fede. E se facessimo anche noi lo stesso, se usassimo ogni occasione di confronto per convincervi che state sì sulla buona strada, ma che dovete « purificare » la vostra fede eliminando ciò che per voi invece è essenziale? La domanda che allora si pone è se vi siano alternative a questo dialogo tra sordi, che rischia di diventare irrispettoso e indecoroso per la dignità di ognuno. Posso provare a immaginare due scenari, diversi ma non necessariamente contraddittori. Il primo è di tipo essenzialmente teologico, il secondo prevalentemente politico. La prima soluzione si riferisce alla possibilità di elaborare in entrambe le parti una dottrina che potremmo chiamare, con un nome indicativo, di salvezza parallela. I cristiani dovrebbero arrivare ad ammettere che gli ebrei, in virtù della loro elezione originaria e irrevocabile, e del possesso e dell’osservanza della Torà, possiedono una loro via autonoma, piena e speciale verso la salvezza che non ha bisogno di Gesù. Non basta dire, come si è fatto proprio recentemente e con un lodevole sforzo di elaborazione dottrinale, che la nostra « attesa non è vana » perché serve a stimolare i cristiani; bisogna dire che noi valiamo in quanto tali e nessuno deve giustificare la nostra fede in funzione di altre. Le conseguenze sarebbero, in concreto, la fine di ogni tentazione cristiana di trasformare il dialogo in un sistema di dolce persuasione, demotivando le diffidenze ebraiche. Da parte ebraica a questo movimento dovrebbe corrispondere l’affermazione del principio che la fede in Gesù non sia incompatibile, (beninteso per i cristiani, non per gli ebrei) con il culto del D-o unico. Principio che è accettato in tradizioni autorevoli dell’ebraismo, ma che dovrebbe diventare prevalente e maggioritario. Ne deriverebbe da parte ebraica una maggiore comprensione della spiritualità cristiana. Ora, chiunque abbia una minima esperienza sulle modalità di sviluppo delle teologie in ognuno dei due campi potrà comprendere le difficoltà ad arrivare a questi risultati, almeno in tempi brevi e contestuali tra i due mondi. E allora si propone l’altro scenario, che potrebbe essere definito politico, e che consiste essenzialmente nella volontà di una sorta di moratoria, di una sospensione e di un rinvio all’imperscrutabile volontà superiore alla fine dei giorni. Due grandi ebrei, a distanza di undici secoli e schierati in campi opposti, hanno forse detto la stessa cosa. Il primo, Saul di Tarso, l’apostolo Paolo, davanti al dato per lui inesplicabile dell’incredulità ebraica, ha formulato in ‘Romani 10:25’ l’idea dell’ostinazione di Israele che durerà finché tutti gli altri popoli non arriveranno alla salvezza, e solo allora « tutto Israele sarà salvato ». Il secondo, Mosè Maimonide, nelle norme sui Re del suo codice (cap. 11), dopo aver denunciato l’invalidità della fede di Gesù, ha comunque formulato un’interpretazione sul significato provvidenziale della diffusione del cristianesimo, « per preparare la strada per il re Messia, e aggiustare il mondo intero al servizio di D-o insieme, come è detto ‘perché allora riverserò sui popoli una lingua chiara perché tutti invochino il nome del Signore e Lo servano unanimemente’ « (Zef. 3:9). Forse il pensiero parallelo dei due suggerisce la soluzione, che non può essere immediata ma escatologica. Entrambi abbiamo il diritto di sperare che l’altro riconosca in noi la vera fede, ma lasciamo che la cosa si svolga in tempi lunghi e incontrollabili. Abbiamo un esempio drammatico e attuale, a noi molto vicino, che ci suggerisce delle analogie: il conflitto israeliano-palestinese. Due popoli, due culture che si contendono la stessa terra. Per entrambi la terra, teoricamente desiderata, in base a storia, fede e politica è la stessa, dal mare al Giordano e forse oltre. Dal punto di vista politico si dice che l’alternativa alla violenza e al sangue potrebbe essere la spartizione della terra. Ma questo non significa che si debba rinunciare a memorie, alla sacralità dei luoghi, ai sogni. Solo che il sogno non si può realizzare subito. Molti non cessano di ripetere che la priorità è quella di una rinuncia territoriale per ognuna delle parti. Per i sogni, ciascuno dal suo punto di vista, c’è tempo. Il realismo politico che quasi tutti predicano potrebbe forse essere un modello di comportamento nel contenzioso teologico ebraico-cristiano. Anche se in questo contenzioso non vi sono oggi vite in pericolo (forse delle anime, in qualche visione estrema), le necessità e le responsabilità impongono un clima diverso, senza rinunciare alle proprie convinzioni, e al sogno che forse alla fine dei tempi la propria fede sarà l’unica. Ma nel frattempo occorre togliere quest’obiettivo dall’agenda e limitare il confronto a tutto il resto, che non è certo poco. Prospettando i due possibili scenari, si parte dal presupposto teorico che l’unico problema del dialogo ebraico cristiano sia rimasto quello della conversione dell’altro. Malgrado i notevoli progressi non è così, perché segnali di arresto e di inversione di tendenza sono sempre presenti, anche su temi e problemi che si dovrebbero ritenere risolti, come ad esempio quello della predicazione. Appena una settimana fa, nella più autorevole delle sedi, sono ricomparsi concetti e metodi che rischiano di rimandarci al passato. A proposito del conflitto mediorientale si è riparlato della legge del taglione la cui logica, è stato detto, non « è adatta per preparare le vie della pace ». Siamo sensibili a questo vocabolario, perché la legge del taglione – peraltro inesistente nel diritto rabbinico – è un simbolo teologico preciso della contrapposizione, falsa e inaccettabile, tra una presunta religione di amore e un’altra invece giustizialista. Come se non bastasse, appare ulteriormente rischioso l’uso di una categoria teologica per interpretare e giudicare un comportamento politico. Se si parla di « logica del taglione », concetto religioso, nel contesto mediorientale, si rischia di attribuire ai contendenti un’originaria tara culturale e religiosa e questo giudizio non facilita certo « le vie della pace ». Torniamo, per concludere, al nostro antenato Noè che abbiamo lasciato in un’arca galleggiante sull’acqua. Sappiamo come finisce la storia. Noè esce dall’arca, pianta una vite e succede quello che succede. L’uomo che si salva dall’acqua non si salva dal vino. L’uomo, ish, che aveva esordito come ish tzadìq, uomo giusto (Gen. 6,9), finisce come ish haadamà, uomo della terra (Gen. 9,20). C’è un altro personaggio biblico – Mosè – che esordisce come salvato dall’acqua, estratto da una barca resa impermeabile con gli stessi materiali usati per l’arca di Noè. E anche per lui c’è una metamorfosi nel suo essere ish. Da ish mitzri, uomo egiziano (Es. 3,19), a ish haeloqim, uomo di D-o (Deut. 33,1). Se siamo tutti figli di un antenato comune, troppo umano e discutibile, possiamo anche essere discepoli di Maestri speciali, come Mosè nostro Maestro. Per questo abbiamo apprezzato il viaggio del Papa nel Sinai, come ricordo alla cristianità della Torà data dal cielo a Mosè. Non è poco come elemento comune da testimoniare al mondo, ognuno nella sua strada. La Torà è stata data nel deserto, in una terra di nessuno e senza acqua. L’acqua del diluvio ha sommerso tutto il mondo, portando la morte, ma noi aspettiamo il giorno in cui « tutta la terra sarà piena della conoscenza di D-o come l’acqua ricopre il mare »(Isaia 11:9). Non è difficile definire obiettivi comuni: rispettare l’uomo come immagine divina, dargli dignità, solidarietà e giustizia, portare il senso del sacro nel mondo. Davanti a questi obiettivi le piccole prepotenze teologiche, che discendono in gran parte dal desiderio più o meno inconscio di imporre agli altri in tempi brevi la propria verità, appaiono veramente come meschinità. Noè, uscendo dall’arca, riceve l’assicurazione che l’umanità non sarà più distrutta interamente da D-o. Questo rischio invece esiste ora, non per mano divina, ma per mano umana, senza altre garanzie che quelle della nostra responsabilità, a cui evidentemente non possiamo sfuggire, specialmente come religioni, con gli impegni e con i fatti prima ancora che con le forme e le cerimonie. È questo il messaggio autentico dei profeti, che riconosciamo come radice comune; e la consolazione promessa della misericordia divina ricorderà ancora le acque di Noè, non più segno di distruzione ma segno di protezione; come dice il profeta Isaia (54:9): « quest’impegno è per Me come le acque di Noè: come ho giurato che non passeranno più sulla terra, così ho giurato di non adirarmi più contro di te ».

Le leggi di Noè e il Dialogo Ebraico-Cristiano – Rav Riccardo Di Segni

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Le leggi di Noè e il Dialogo Ebraico-Cristiano – Rav Riccardo Di Segni

Riporto di seguito le affermazioni del Rabbino Riccardo Di Segni riguardo le Leggi universali di Noè e il dialogo Ebraico-Cristiano.

2. Veniamo ora al nostro tema, che è quello di Noè. C’è veramente da chiedersi in che modo abbia a che fare con l’universalismo e con i rapporti tra ebrei e cristiani. Potremmo dire con una battuta che, a prima vista, l’unica cosa di universale nella storia di Noè è il diluvio. La Bibbia racconta l’umanità era arrivata ad un tale punto di degenerazione che D. decise di distruggerla completamente, salvando soltanto una famiglia, quella di Noè, che si era distinto rispetto ai contemporanei per un comportamento giusto e corretto. Mentre tutti perivano sommersi da un diluvio, Noè si salvò con i suoi e con ogni specie animale dentro un’arca. L’intera umanità discende dunque dalla famiglia di Noè; per questo tutte le genti vengono chiamate, nel linguaggio rabbinico, Noachidi, figli di Noè. L’interpretazione rabbinica si è a lungo soffermata a riflettere sui messaggi che il testo biblico manda sulla persona che diventa il nostro comune patriarca e sulla storia della sua salvezza. Di Noè il testo dice, presentandolo, che era giusto e integro nella sua generazione e che procedeva con Dio. Il fatto che il testo precisi che era giusto nella sua generazione, fa pensare che se la generazione fosse stata moralmente un po’ al di sopra, forse Noè non avrebbe fatto quella figura di giusto eccezionale. Ma almeno ai suoi tempi lo era. Quanto a quella che potremmo definire la sua « religiosità », il testo specifica che « Noè procedeva con D. ». Per capire il valore e il limite di quest’ espressione dobbiamo fare un salto in avanti. Di Abramo, il giusto che compare dieci generazioni dopo Noè, il testo dice che ricevette il comando divino di procedere davanti a Lui. Un conto è andare insieme, un conto è precedere. Praticamente Noè faceva il suo dovere, seguiva onestamente le regole, ma non si spingeva oltre con slanci d’entusiasmo. E ancora, sempre a confronto con Abramo: quando gli viene annunciato che l’umanità sarà distrutta e che per scampare dovrà costruirsi un’arca, Noè reagisce come sempre, obbedendo senza fiatare. Abramo, quando gli viene annunciata la distruzione imminente di Sodoma e Gomorra, intraprende un’estenuante trattativa con D. cercando di salvare le città peccatrici. Ci sono persone normali, e ci sono persone speciali. Abramo è il prototipo delle persone speciali. Noè di quelle oneste ma comuni e senza slanci. Il dato notevole è che secondo la Bibbia è bastato essere comune e senza entusiasmi particolari per salvarsi e fondare una nuova intera umanità.
3. E’ noto che la dottrina religiosa ebraica costruisce intorno al nome di Noè e dei suoi discendenti una dottrina di doppia legge e doppia salvezza. L’umanità intera non può sfuggire al giogo della legge divina, che si esprime in almeno sette principi essenziali. Questi principi sono espressi in tradizioni orali rabbiniche che si basano, con maggiore o minore evidenza, su riferimenti scritturali. Nella famiglia umana esiste però un gruppo particolare, quello dei figli d’Israele, anch’essi originariamente Noachidi, ma che in virtù della discendenza da Giacobbe –Israele, nipote e prosecutore di Abramo, si distinguono in quanto devono osservare una normativa molto più estesa, fatta anche di altre regole, in parte religiose cerimoniali. E’ una condizione che potremmo definire sacerdotale e di servizio: « un regno di sacerdoti e un popolo distinto ». Il fatto che gli uni siano sacerdoti con rigori e leggi speciali, e gli altri non lo siano, non preclude agli altri i premi e la salvezza. La grande novità di questa dottrina rabbinica è che non è necessario sottoporsi alla dottrina speciale del sacerdozio Israelita per ottenere i premi futuri che sono promessi agli Israeliti. Universalismo ebraico significa due strade parallele verso la salvezza; è sufficiente che ognuno segua la strada in cui si trova dal momento della sua nascita e ne rispetti le relative norme. Il Noachide, che segue le sue sette regole e ne riconosce l’origine divina, viene definito « il fervente delle nazioni del mondo » e ha parte nel mondo futuro.
4. Queste regole sono: il divieto di ogni culto estraneo a quello monoteistico, il divieto della bestemmia, l’obbligo di costituire tribunali, il divieto dell’omicidio, del furto, dell’adulterio e dell’incesto, il divieto di mangiare parti strappate ad animali in vita. Rappresentano il rispetto imposto sulla creazione, sugli altri uomini e in rapporto con D. Se trasferiamo questi principi dalla teoria alla realtà possiamo vedere che la parte sociale delle sette leggi è patrimonio comune di tutta l’umanità civile; che la normativa sessuale è più o meno condivisa nelle legislazioni civile, ed è certamente è prescritta in quelle religiose; che la norma di rispetto degli animali è raramente trasgredita. La bestemmia è certamente proibita nei sistemi religiosi. Quanto al culto monoteistico, apparentemente non ci sono dubbi per le grandi religioni. Per i cristiani in particolare, poi, il fatto che riconoscano sacralità alla Bibbia vale come riconoscimento dell’origine divina delle norme. Arrivati a questo punto parrebbe che non c’è alcun dubbio sul fatto che ognuno per la sua strada, cristiani ed ebrei osservanti, si possa arrivare alla salvezza promessa. Detto questo, potremmo aver finito, ma le cose non stanno proprio così. E sarà bene spiegarlo, perché i chiarimenti su questo problema illuminano sulle difficoltà attuali del confronto ebraico cristiano e danno gli strumenti per definire gli scenari futuri.
5. E’ necessario a questo punto un chiarimento sulla teologia ebraica, che sul tema del monoteismo e di come sia vissuto dal cristianesimo si dibatte in un dilemma essenziale. Si discute se la divinità di Gesù possa essere compatibile, per un non ebreo (perchè per l’ebreo non lo è assolutamente), con l’idea monoteistica. La risposta a questa domanda nella teologia ebraica, come c’era da aspettarselo, non è univoca: c’è chi la nega fermamente, c’è chi l’ammette a certe condizioni. La conseguenza è che secondo l’opinione rigorosa il cristiano potrebbe non essere nella strada per la salvezza.
6. Posso immaginarmi quale sia la reazione di ogni cristiano davanti a queste analisi. Posso immaginarlo, perché il senso di incredulità, di protesta, di ribellione che si provano sono gli stessi che possono provare gli ebrei quando viene loro detto da autorità cristiane che la loro fede è incompleta, e non può condurre, se non per caso imperscrutabile, alla salvezza. E’ incompleta, perché non coronata dalla fede nella salvezza in Gesù. Molti ebrei hanno protestato lo scorso anno quando un documento ufficiale e notissimo della Chiesa ha ribadito questo concetto. Ma il problema non è tanto quello della convinzione della Chiesa nella necessità per gli ebrei di salvarsi attraverso Gesù. Il vero problema è che cosa si fa di questa convinzione. Se si dovesse applicare alla lettera il sistema delle leggi Noachidi, si dovrebbe fare di tutto perché i Noachidi le osservino, anche per ciò che riguarda il divieto di culti estranei. Ognuno dovrebbe diventare un missionario della fede pura. Eccoci dunque al nodo attuale del dialogo e del confronto. A che cosa serve parlarci? Ciò che veramente da’ fastidio agli ebrei è che sia stato detto in documenti ufficiali cattolici che lo scopo del dialogo è quello di convertire l’interlocutore alla propria fede. E se facessimo anche noi lo stesso, se usassimo ogni occasione di confronto per convincervi che state sì sulla buona strada, ma che dovete « purificare » la vostra fede eliminando ciò che per voi invece è essenziale?
7. La domanda che allora si pone è se vi siano alternative a questo dialogo tra sordi, che rischia di diventare irrispettoso e indecoroso per la dignità di ognuno. Posso provare a immaginare due scenari, diversi ma non necessariamente contraddittori. Il primo è di tipo essenzialmente teologico, il secondo prevalentemente politico. La prima soluzione si riferisce alla possibilità di elaborare in entrambe le parti una dottrina che potremmo chiamare, con un nome indicativo, di salvezza parallela. I cristiani dovrebbero arrivare ad ammettere che gli ebrei, in virtù della loro elezione originaria e irrevocabile, e del possesso e dell’osservanza della Torà, possiedono una loro via autonoma, piena e speciale verso la salvezza che non ha bisogno di Gesù. Non basta dire, come si è fatto proprio recentemente e con un lodevole sforzo di elaborazione dottrinale, che la nostra « attesa non è vana » perché serve a stimolare i cristiani; bisogna dire che noi valiamo in quanto tali e nessuno deve giustificare la nostra fede in funzione di altre. Le conseguenze sarebbero, in concreto, la fine di ogni tentazione cristiana di trasformare il dialogo in un sistema di dolce persuasione, demotivando le diffidenze ebraiche.Da parte ebraica a questo movimento dovrebbe corrispondere l’affermazione del principio che la fede in G. non sia incompatibile, beninteso per i cristiani, non per gli ebrei, con il culto del D. unico. Principio che è accettato in tradizioni autorevoli dell’ebraismo, ma che dovrebbe diventare prevalente e maggioritario. Ne deriverebbe da parte ebraica una maggiore comprensione della spiritualità cristiana. Ora, chiunque abbia una minima esperienza sulle modalità di sviluppo delle teologie in ognuno dei due campi potrà comprendere le difficoltà ad arrivare a questi risultati, almeno in tempi brevi e contestuali tra i due mondi.
8. E allora si propone l’altro scenario, che potrebbe essere definito politico, e che consiste essenzialmente nella volontà di una sorta di moratoria, di una sospensione e di un rinvio all’imperscrutabile volontà superiore alla fine dei giorni. Due grandi ebrei, a distanza di undici secoli, e schierati in campi opposti hanno forse detto la stessa cosa. Il primo, Saul di Tarso, l’apostolo Paolo, davanti al dato per lui inesplicabile dell’incredulità ebraicha, ha formulato in Romani 10:25 l’idea dell’ostinazione di Israele che durerà finchè tutti gli altri popoli non arriveranno alla salvezza, e solo allora « tutto Israele sarà salvato ». Il secondo, Mosè Maimonide, nelle norme sui Re del suo codice (cap. 11), dopo aver denunciato l’invalidità della fede di G., ha comunque formulato un’interpretazione sul significato provvidenziale della diffusione del cristianesimo, « per preparare la strada per il re Messia, e aggiustare il mondo intero al servizio di D. insieme, come è detto ‘perché allora riverserò sui popoli una lingua chiara perché tutti invochino il nome del Signore e lo servano unanimamente’ « (Zef. 3:9). Forse il pensiero parallelo dei due suggerisce la soluzione, che non può essere immediata, ma escatologica. Entrambi abbiamo il diritto di sperare che l’altro riconosca in noi la vera fede, ma lasciamo che la cosa si svolga in tempi lunghi e incontrollabili.

La Hanukkah dei patriarchi (Rav Riccardo Di Segni)

http://liturgiadomenicale.blogspot.com/2008/04/hanukkah-la-festa-che-fa-da-sfondo-al.html

La Hanukkah dei patriarchi

Rav Riccardo Di Segni

Secondo un principio stabilito dai Rabbini del Talmud, « i Patriarchi biblici osservarono l’intera Torà (che non era stata ancora promulgata), conoscendola grazie ad una sacra ispirazione », e l’intera Torà comprende, secondo Rashì (commento a Gen. 26:5), anche la tradizione rabbinica. È un principio che solleva molte perplessità, anche davanti ad esplicite contraddizioni, ma che se viene esaminato in profondità mostra una concezione della storia e della Torà particolarmente forte ed originale. Restando nell’ottica di questo principio ci si potrebbe chiedere se e quando i Patriarchi celebrarono Hanukkah. La domanda sembra apparentemente assurda; Hanukkah è una festa istituita molto più tardi, nel II secolo avanti l’era volgare, per ricordare un avvenimento storico preciso. Eppure la riflessione su questa domanda provocatoria, apparentemente senza senso, aiuta a comprendere sia le motivazioni della strana idea rabbinica sul rapporto dei Patriarchi con la Torà, che il significato profondo di Hanukkah.
Il precetto fondamentale di Hanukkah, come è ben noto, è l’accensione dei lumi, preceduta dalla recitazione di benedizioni, di cui la più specifica dice: « Benedetto… il Signore… che ci hai comandato di accendere i lumi di Hanukkah ». Ma il precetto di accensione dei lumi è senza dubbio una norma rabbinica, di cui la Torà ovviamente non parla. Ma allora perché attribuire al Signore l’origine di un obbligo che è invece chiaramente di istituzione umana? Altri precetti rabbinici si segnalano per lo stesso paradosso, ma solo per questo di Hanukkah il Talmud (Shabbat 23a) si interroga (« Dove mai ci ha comandato? ») alla ricerca di una spiegazione. La risposta ‘tecnica’ è che quando i Rabbini stabiliscono una norma e danno un precetto, hanno una sorta di delega divina, per cui è come se l’ordine fosse stato dato dal Signore stesso. Eppure il fatto che proprio su questa norma di Hanukkah il Talmud sollevi una questione di legittimità, per risolverla con una generica dichiarazione di principio sull’autorità rabbinica, deve far riflettere sui significati più profondi e nascosti della festa.
Hanukkah è il luogo di tanti paradossi e contraddizioni, e la sua istituzione sembra venire di necessità a colmare uno strano vuoto. Ciò perché malgrado la sua tarda istituzione i significati più o meno nascosti della festa sono tanti, di origine remota e possibilmente conflittuali. Non c’è solo l’opposizione tra la commemorazione di una rivolta militare (che portò al potere una dinastia che avrebbe perseguitato i rabbini) e un significato religioso (il miracoloso aiuto divino a chi lotta per difendere la propria identità); ma c’è anche la celebrazione di un evento del ciclo annuale (il solstizio invernale), potenzialmente carico di rischi di festa pagana; e c’è un legame con il ciclo agricolo, quello del tempo della raccolta delle olive. Di tutto questo la tradizione ha privilegiato senza dubbio l’elemento religioso, la lotta in difesa del culto monoteistico, l’eliminazione dell’idolatria, la scelta sofferta di accettazione della Torà da parte della comunità di Israele, la preparazione al servizio divino con un nuovo altare restaurato, e tutto questo nella fiducia nell’aiuto divino, che protegge il suo popolo dai suoi nemici nel momento in cui Israele torna a cercare il Signore.
Nella coscienza rabbinica, ma anche nella percezione collettiva del popolo ebraico, questo tema non può essere legato ad un unico evento storico, ma rappresenta una situazione che si ripete. E allora la domanda se vi sia nella Torà e in particolare nelle storie dei Patriarchi un modello di Hanukkah antica e primordiale non è più una stranezza e un paradosso, ma una legittima richiesta di ricerca storica e ideologica. In effetti è possibile identificare una situazione con molti punti di contatto nella storia dei Patriarchi, in Genesi 35 (Parashath Wayshlach).
Subito dopo il drammatico episodio di Dinà, Giacobbe riceve l’ordine di partire verso Beth El con tutta la sua famiglia; Giacobbe quindi ordina alla famiglia di « allontanare gli dei stranieri » prima della partenza. Beth El era il luogo in cui Giacobbe aveva visto in sogno la scala e dove aveva eretto una stele, giurando di trasformarla in casa divina. Al suo ritorno nella terra di Canaan giunge per Giacobbe il tempo di mantenere la promessa, ma si frappongono molti ostacoli, e per ultimo l’episodio di Dinà, con tutte le sue conseguenze: pericolo di vendetta da parte dei popoli vicini, ma anche pericolo di assimilazione e di paganesimo. « Gli dei stranieri » che Giacobbe comanda di eliminare, erano, secondo il midrash, quelli presi dal bottino di Shekhem (cft. Rashi a Gen. 35:2) il che dimostra da un lato che malgrado la circoncisione loro imposta i Sichemiti non avevano rinunciato all’idolatria (cfr. Nachai Qedumim a Gen. 34:13), e dall’altro che il pericolo di idolatria e di influenze negative esterne era forte nella stessa famiglia di Giacobbe e nella stessa terra di Canaan. Per questo Giacobbe ordina l’eliminazione dell’idolatria e la purificazione, secondo uno schema che sarà ricorrente nella Bibbia, con le stesse parole (cfr. Gios. 27:23, Giud. 10:16, I Sam. 7:3, 2 Cron. 33:15), e che rappresenta costantemente il desiderio di ritorno della comunità al Signore e la condizione per il ritorno del Signore alla protezione della sua comunità. Solo dopo questo è possibile partire per Beth El ed erigervi una casa e un altare, che sono, a confronto con la primitiva stele, il segno di un nuovo culto, in cui il popolo partecipa in comunione e riceve i precetti divini (cfr. N. Leibowitz, ‘Yiurum besefer Bereshith 270-275). Accettando questo giogo, viene in soccorso l’aiuto divino: « la paura del Signore fu sulle città… » (Gen. 35:). Malgrado gli aspetti terribili del fatto di Shekhem, e l’esplicita condanna che ne fa Giacobbe (che rappresentano un modello primordiale delle perplessità rabbiniche sul tema della violenza armata che caratterizza la rivolta dei Maccabei e il trionfo della casa Asmonea), esistono nelle motivazioni dei protagonisti delle componenti positive, come l’intenzione di lottare contro l’idolatria e in particolare contro coloro che con la forza o la seduzione vogliono conquistare le persone e le anime di Israel. Non a caso uno dei due combattenti è Levi, antenato di Pinchas e antenato dopo molti secoli della famiglia dei Maccabei. Dunque l’intero racconto è quello di una sorta di Hanukkah patriarcale, dove compare il motivo della lotta contro l’idolatria esterna ed interna, il paradosso della violenza e della sua difficile valutazione, e poi la purificazione e l’erezione dell’altare, sotto l’ala protettrice divina. Manca solo il lume, ma l’olio già c’è, nelle due prime volte che viene citato nella Bibbia: quando Giacobbe lo versa sulla stele che ha eretto a Beth El, e quando viene nuovamente versato sull’altare alla fine del racconto.
Il tema del miracolo di Hanukkah dunque è molto più antico di quello dei tempi dei Maccabei, così come l’olio che brucia in ogni hanukkià esprime una speranza sofferta e complessa, profondamente radicata nella coscienza ebraica senza limiti di tempo.

Il silenzio di Dio (Riccardo Di Segni, Rabbino Capo di Roma)

dal sito:

http://www.nostreradici.it/silenzio_di_Dio.htm

Il silenzio di Dio
  
Riccardo Di Segni, Rabbino Capo di Roma, Direttore del Collegio Rabbinico Italiano

Il tema del silenzio e dell’assenza di Dio davanti alle sofferenze dell’umanità è salito improvvisamente alla ribalta per un motivo quasi casuale, un recente intervento del Papa che lo ha affrontato nel corso di un’omelia.
Parlare di quest’argomento ha sorpreso un po’ tutti, sia per la natura del tema, così difficile e speciale, che per la forza con cui è stato trattato. Ma per la sensibilità ebraica non si è trattato di una novità né di una sorpresa.
Oltre le tenebre, la luce
È un tema importante della teologia biblica che viene costantemente ripreso ed elaborato nel corso della storia e che davanti a fenomeni di particolare gravità, come la Shoà, esplode travolgendo le coscienze. Esaminando le pagine bibliche si può vedere come l’interrogativo sulla presenza divina accompagni la storia ebraica dal momento stesso in cui nasce come popolo. 
La Bibbia cerca di dare qualche risposta, anche molto precisa a questa domanda terribile, ma la questione evidentemente non è semplice da risolvere per le coscienze turbate. Il tema trova espressione in una grande metafora antropomorfica, quella del panim, del volto divino.
Nel rapporto tra esseri umani guardarsi in faccia è un modo di comunicare, anche se non necessariamente benevolo, mentre volgersi la faccia, rivoltarsi, è segno di chiusura, di interruzione, di comunicazione, di rifiuto.
Sono pertanto sinonimo di speciale benedizione, simpatia, protezione, benevolenza le espressioni iaer haShem panaw elekha e issà haShem panaw elekha, « che il Signore illumini e volga te il suo volto », che compaiono nella benedizione sacerdotale di Numeri 6:25-26, che quotidianamente ripetiamo nella nostra liturgia.
Al contrario è il celarsi, il nascondersi del volto divino il segno di allontanamento. Leggiamo in proposito un brano fondamentale:
 » La mia ira divamperà contro di lui in quel giorno e li abbandonerò e nasconderò loro il mio volto (letteralmente: mi nasconderò il volto da loro) e diventerà preda di chi vuole divorarlo e lo incontreranno numerose disgrazie e cose cattive e in quel giorno dirà ‘è perché il mio Dio non è in mezzo a me che mi sono capitate queste brutte cose’. Ma Io avrò nascosto il mio volto in quel giorno per tutto il male che aveva fatto, perché si era rivolto ad altri dei ». (Deuteronomio 31:17-18).
In questo brano c’è la prefigurazione dell’evento (l’abbattersi delle sciagure nazionali, il diventare preda dei nemici), la sua rappresentazione teologica (Dio che si nasconde all’uomo), la constatazione umana dell’abbandono (Dio non è in mezzo a me) e l’interpretazione teologica (il volto si nasconde perché l’uomo si è ri-volto altrove).
Che non si vadano a cercare responsabilità divine primarie nel male; questo dipende in primo luogo dall’uomo e dal dono che gli è stato fatto di poter scegliere tra bene e male, tra premio e punizione. E all’uomo viene quindi chiesto di fidarsi e scommettere.
Non a caso, in un brano che per molti versi è l’anticipazione di quest’interpretazione del Deuteronomio, la domanda su dove è Dio nasce in un contesto storico preciso: usciti dall’Egitto, dopo tutti i miracoli cui hanno assistito, gli ebrei si trovano nel deserto senza acqua; e allora, immemori e ingrati dei beni precedenti, protestano, fino a minacciare Mosè di lapidazione.
Racconta la Bibbia:
« (Mosè) chiamò quel luogo Massà e Merivà (contesa e lite) per la lite dei figli d’Israele e per aver loro messo alla prova il Signore dicendo: ‘se Dio è in mezzo a noi o no’  » (Esodo 17:7).
E subito dopo ecco quello che succede:
« Arrivò Amaleq e combattè con Israele a Refidim » (ibid, v. 18).
Amaleq è il nemico mortale perenne d’Israele, senza pietà per i più deboli. Amaleq arriva e colpisce non in un momento qualsiasi, ma quando Israele non è più capace di avvertire la presenza divina dentro di sé. Dio fugge e si nasconde secondo il Deuteronomio dopo che gli ebrei gli si rivoltano contro; ma la prima fuga – quella che apre il varco al nemico divoratore – avviene nella coscienza degli uomini che diventano sordi e incapaci di avvertire la presenza divina.
Prima ancora di un volto che si nasconde c’è l’incapacità umana di vederlo quando c’è. L’importanza di questa storia supera il caso isolato, diventa emblematica. Non a caso nella Torà uno dei comandi più importanti che si riferiscono all’uso della memoria, riguarda proprio la storia di Amaleq: « ricorda cosa ti ha fatto Amaleq » (Deuteronomio 25:17). Ricorda cosa ti ha fatto, ma anche che cosa può averlo provocato.
Il celarsi del Deuteronomio non è isolato, ma lo ritroviamo in tanti altri brani biblici,da Isaia (8:17, 54:8), Ezechiele 39 (23,24,29), ai Salmi (« non nascondermi il tuo volto »: 27:9, 102:3, 143:7; e ancora 13:2, 30:8, 44:25 ecc), espressioni di una angoscia e di una ricerca costante. Di fatto il tema del Dio che si nasconde diventa la costante dell’esperienza successiva, specialmente diasporica.
Giocando sulla lingua, la radice satar che indica il celarsi (da cui forse anche il mistero) viene riscontrata dai Maestri nel nome dell’eroina biblica Ester: un nome che in realtà dovrebbe essere collegato a Astarte e Aster-Astro, ma che per i Maestri non indica il fulgore ma il buio. Con una consolazione: perché la regina Ester opera in un periodo storico in cui il Volto non è più visibile e accessibile, e per questo può sempre sorgere qualcuno che decide di distruggere l’intero popolo ebraico; ma anche se la presenza diretta, la visione luminosa del volto non c’è più, la presenza divina, la sua provvidenza, la sua assistenza non mancano mai e al momento giusto intervengono nella storia e liberano.
Per questo motivo consolatorio e di speranza gli ebrei celebrano ancora oggi (e continueranno a farlo anche quando tutte le altre feste saranno abolite), per una volta all’anno, con gioia fisica quasi sfrenata, la festa del Purim, per segnalare che anche in un regime di volto nascosto la protezione non viene mai meno. È sul filo di questa speranza che si gioca un’esperienza drammatica, una domanda con tante risposte sempre insufficienti, una provocazione alla fede che coinvolge quasi quotidianamente la vita di ogni ebreo, che sia religioso o no.
Nel momento in cui lo Stato si accinge a celebrare il Giorno della Memoria, con importanti intenti memoriale ed educativi, lo spirito ebraico partecipa con un ricordo sconsolato e con il peso di una domanda e di una ricerca che ha più di 32 secoli di storia.

[Fonte: ucei.it/giornodellamemoria]

Rav Riccardo Di Segni, Rabbino Capo di Roma: (2004/5765) Percorsi fatti e questioni aperte nei rapporti ebraico cristiani oggi

dal sito:

http://www.nostreradici.it/dialogo-DiSegni.htm

Percorsi fatti e questioni aperte nei rapporti ebraico cristiani oggi

Rav Riccardo Di Segni, Rabbino Capo di Roma

Roma, 19 ottobre 2004, 5 Cheshwan 5765, presso la Pontificia Università Gregoriana

Trent’anni della Commissione per i Rapporti Religiosi con l’Ebraismo.

Ringrazio l’amico prof. Joseph Sievers, direttore del Centro « cardinale Bea » per gli Studi Giudaici, organizzatore di questo importante corso, per l’onore che mi ha fatto invitandomi a parlare in questa prestigiosa sede, insieme a S. Em. il card. Walter Kasper. Saluto… e in particolare, tra il pubblico presente, le delegazioni della Commissione Vaticana per le relazioni religiose con gli ebrei e della Commissione di Rabbini capi israeliani per il dialogo Ebraico-Cristiano; delegazioni che si stanno riunendo, in un nuovo incontro, proprio in questi giorni nella villa Cavalletti vicino a Roma. È proprio il lavoro di queste due delegazioni uno dei segni più indicativi dei progressi compiuti nel dialogo ebraico-cristiano. Non solo per la presenza di una rappresentanza ufficiale di un organismo dello Stato d’Israele; ma anche e soprattutto per il coinvolgimento di una parte del mondo rabbinico ortodosso ad un livello che sarebbe stato impensabile ancora pochi anni fa; dal punto di vista ebraico questo è probabilmente uno dei segni più importanti, se non il più importante, di una mutata percezione rabbinica dei termini del problema.
Il percorso dei rapporti è stato in questi anni segnato da ormai numerose cerimonie, atti pubblici, dichiarazioni, convegni, incontri, pubblicazioni, ma rimaneva sempre sospeso un nucleo essenziale del problema: la risposta dell’ebraismo ortodosso. Questo problema è ancora lontano dalla sua soluzione; ma la partecipazione di alcuni capi rabbini israeliani è segno di una disponibilità all’ascolto e dell’apertura di un credito di fiducia. Accanto ai grandi gesti ufficiali non bisogna trascurare quelli che sembrano piccoli passi, ma chissà se proprio in questi passi, non accompagnati dal clamore dei media, non si nascondano i germi di quello che dovrà essere il corretto rapporto ebraico-cristiano nei tempi medi e lunghi. La prima questione aperta, argomento del nostro incontro, è proprio la definizione di chi siano gli interlocutori e dei rappresentanti; nella Chiesa Cattolica è chiaro, nel resto del mondo cristiano ancora no; per la parte ebraica la varietà delle tendenze rende ancora più complesso il discorso.
Se qualcuno ritiene ingiustificata o ingenerosa la riluttanza di molti ambienti rabbinici ad alcune forme di apertura, e si meraviglia della lentezza delle loro reazioni, non si rende conto della caratteristica fondamentale che distingue il rapporto ebraico-cristiano Non è un rapporto tra uguali, non è un rapporto simmetrico; come non è simmetrico il rapporto tra figlio e padre, tra chi è grande numericamente e chi è piccolo, tra chi per secoli ha dominato e chi è stato appena tollerato; e soprattutto per l’essenza stessa delle due fedi: per il cristiano è impossibile una fede che non sia radicata in quella originaria di Israele, ma nella quale si manifesta l’incarnazione; per l’ebraismo quell’incarnazione è negazione della fede originaria. Per il cristiano l’incontro con l’ebraismo è la riscoperta della radici della sua fede; per l’ebreo l’incontro con il cristianesimo è quello della diversità inserita nelle sue radici. Teologicamente il cristiano non può fare a meno di Israele; l’ebreo, nella sua fede, deve fare a meno di Cristo se non vuole negarla.
È proprio a causa di questa fondamentale asimmetria teologica, e di tutte le conseguenze che ha determinato nel corso della storia, che il rapporto ebraico – cristiano, come si è sviluppato dai tempi del Vaticano II, è stato, salvo poche eccezioni, un grande processo promosso in prima persona dalle Chiese cristiane, che ha visto le varie componenti dell’ebraismo ora scettiche, ora riluttanti, ora collaboranti con entusiasmo; ma quasi sempre nel ruolo dell’invitato.
L’ebreo Jules Isaac che bussava alle porte del Vaticano non era un rabbino in cerca di conoscere le altrui verità o di imporre agli altri le proprie, era uno storico, personalmente vittima di un’enorme ingiustizia, che chiedeva la fine della predicazione dell’odio. Anche questa era una manifestazione della radicale asimmetria: non un semplice incontro tra rappresentanti di due mondi in conflitto, ma l’incontro del perseguitato con l’istituzione che ancora si manifestava storicamente come ispiratrice dell’ostilità. Strettamente parlando, la richiesta di Jules Isaac non era quella del dialogo, come dopo si è sviluppato – anche se lo anticipava – ma della fine dell’insegnamento dell’odio.
A questa richiesta la Chiesa cattolica, e con lei molte altre Chiese, ha risposto con un impegno decisivo e crescente alla rimozione dell’insegnamento dell’odio e con un invito al confronto e alla riconciliazione. Ma l’ha fatto spesso e inevitabilmente con il suo linguaggio, con la sua mentalità, con la sua cultura, con la sua visione del mondo, con le sue esigenze. Tutte queste cose sono diverse nell’ottica, anzi nelle numerose ottiche ebraiche. Per cui il dialogo ebraico-cristiano, svolta epocale della fine del millennio, deve ancora attraversare in forma sperimentale tutte le complessità della differenza e dell’asimmetria. È necessario comprendere che ogni atto del confronto, dalla definizione delle agende e degli obiettivi, fino agli aspetti cerimoniali dei grandi gesti, di non poca importanza in una civiltà mediatica, deve essere basato su regole condivise. Bisogna chiarire bene prima a che cosa si vuole arrivare e come si procede. Altrimenti, anziché risolvere i problemi, si generano ulteriori incomprensioni, resistenze ed esclusioni. L’esempio delle vostre due commissioni al lavoro va in qualche modo in direzione opposta, mostrando i buoni frutti che possono nascere dalla disponibilità all’ascolto e dai chiarimenti preliminari dei limiti e degli obiettivi.
I risultati conseguiti non possono nascondere le difficoltà esistenti; tenterò di spiegarne qualcuna, da un’ottica ebraica. La prima è la sensazione di incertezza nei confronti della teologia cristiana dell’ebraismo, e delle reali volontà nei nostri confronti. Gli sviluppi recenti della teologia cristiana hanno portato ad aperture di tutti i tipi, con un’enorme rivalutazione della sacralità delle proprie origini ebraiche, da cui deriva, nei nostri confronti, un rapporto completamente rivisto di rispetto e amore; e questo è un dato decisivo che va oltre il generico rispetto per le differenze religiose di cui la Chiesa si fa espressione negli ultimi decenni. Ma oltre a questo la prospettiva, per noi che osserviamo dall’esterno, è indefinita e probabilmente molto articolata. C’è una frase nella Nostra aetate che non viene quasi mai citata, ma rivela il nodo del problema: « E se è vero che la Chiesa è il nuovo popolo di Dio… » dice il documento. È in qualche modo una ripresa dell’antico tema del verus Israel , che nella sua formulazione conciliare lascia aperto il problema: se « nuovo » popolo di D. significa che il vecchio non lo è più, o se insieme vecchio e nuovo hanno un ruolo nella salvezza. Il card. Bea, coraggioso difensore del documento conciliare, e a cui questo centro è dedicato, non aveva dubbi su questo punto: spiegava che « naturalmente è vero che il popolo ebraico non è più il popolo di D. nel senso di istituzione di salvezza per l’umanità »[1].
Certo da allora il pensiero della Chiesa si è articolato ed evoluto. Alcuni affermano che ormai c’è chiarezza, o abbastanza chiarezza, o perlomeno una dialettica viva tra le diverse posizioni che quindi consente il confronto; altri invece sottolineano la prevalenza di posizioni rigoristiche nella Chiesa, e ne deducono una sostanziale inaffidabilità per un dialogo sincero; altri ancora ritengono che non si possa chiedere alla Chiesa di modificare la sua essenza e che il dialogo debba prescindere da tutte queste questioni. Un famoso rabbino dei nostri tempi, discendente da illustri dinastie di maestri del chasidismo, e personalmente uno dei primi attivi nel dialogo ebraico-cristiano, parlo di Avraham Yehoshua Heschel, sosteneva che « La fede della Chiesa in Gesù rende il Giudaismo incompleto; se si nega questa fede, il Cristianesimo è falso. Non c’è dialogo su questo punto ». Il dialogo secondo questa linea non deve toccare i principi della fede. E non deve toccare neppure i principi dell’autocoscienza religiosa, il modo in cui la comunità di fede definisce il suo rapporto con D., a meno che questa autocoscienza non comporti pulsioni aggressive verso gli altri. Il problema che gli osservatori ebrei si pongono rispetto ai percorsi della teologia cristiana non è tanto quello dei principi, su cui non si deve discutere, ma sulle potenzialità aggressive che possono nascondersi sotto quei principi.
Come è possibile predicare il dialogo nel rispetto dell’identità, non solo quella propria, ma anche e soprattutto quella dell’interlocutore, quando allo stesso tempo si lanciano segnali allarmanti e contrastanti? Più chiaramente e direttamente: L’ebreo che si converte al cristianesimo è un modello di dialogo o la sua negazione? L’imponente investimento dottrinale che c’è stato, ad esempio, intorno al processo di beatificazione e poi di santificazione di Edith Stein ci mostra una Chiesa che ancora propone come modello di virtù eroiche l’ebrea o l’ebreo convertito, e ne santifica l’immagine, arrivando addirittura alla definizione, per noi profondamente inquietante, di « novella Ester ». Per citare un altro esempio recentissimo, una prestigiosa casa editrice cattolica ha pubblicato l’autobiografia di un discusso rabbino romano, passato al cristianesimo nel 1945, e tenuto a battesimo da un piccolo gruppo di illustri prelati, legati a questa università, tra i quali Agostino Bea; la pubblicazione di quest’opera si è accompagnata a una vivace promozione pubblicitaria nell’editoria cristiana con recensioni elogiative nella stampa specializzata e in quella generale. C’è stata persino, da parte di un importante giornalista, una proposta di beatificazione.
Il dato che segnalo, è che a 39 anni dalla Nostra aetate e a 30 anni dalla Commissione non mi è parso di vedere – e sarei lieto se qualcuno mi potesse contraddire – un solo articolo di un cattolico dove si dicesse che i tempi sono cambiati e che un rabbino che si converte al cristianesimo non è più un obbiettivo e un ideale per la Chiesa Cattolica.
Un altro punto critico del dialogo è quello della contraddizione tra i tanti risultati ottenuti e la fragilità delle conquiste. Una delle prime necessità era cambiare radicalmente la didattica dell’ostilità antiebraica, basata tra l’altro sulla rimozione dell’accusa di deicidio. Non si può non prendere atto dell’impegno dispiegato dalla Chiesa per una diversa presentazione del popolo ebraico e per la creazione di un nuovo clima. Sono quotidianamente testimone, come molti altri ebrei, di questo clima mutato, di un rispetto non di facciata, di un atteggiamento di stima, ammirazione e affetto nei confronti degli ebrei che è sicuramente derivato da un tipo diverso di educazione religiosa. Certo è un processo che richiede tempo e pazienza, per cui si è lontani dall’ideale; ma talvolta si dubita se questo ideale sia realmente un obiettivo. Non sono riuscito a cancellare il ricordo di quanto è successo pochi mesi fa, quando si sono scatenate le passioni intorno alla « passione », quella rappresentata in un film. Non sto qui a riprendere la discussione sul film. Quello su cui bisogna meditare è la reazione della Chiesa e del Vaticano nel momento della polemica. Mentre il card. Kasper, evitando di commentare il film, dichiarava in un’intervista [2] che l’occasione era opportuna per riaffermare gli insegnamenti recenti della Chiesa, ben altre erano le voci che si diffondevano in altri ambienti ufficiali.
L’amara impressione che il mondo ebraico ha ricavato da tutto questo è che davanti a esigenze di forti esperienze mistiche ed enormi interessi pastorali, ma anche di altro tipo, il problema dei rapporti corretti con gli ebrei potesse essere messo in ultima fila e che bastasse a salvarlo un richiamo generico ai documenti ufficiali che venivano contraddetti dai fatti. Riprendendo le parole del card. Kasper, l’occasione dovrebbe essere utile non solo per riaffermare gli insegnamenti della Chiesa, ma per riflettere sul senso che hanno realmente in momenti di crisi.
Passando da quello che si spera sia stato un incidente isolato alla riflessione su problemi di fondo, credo che non si possa più evitare di affrontare alcune implicazioni radicali del confronto. Anche se non abbiamo superato alcune necessità primordiali come quella della lotta all’antisemitismo, il clima del confronto è ben diverso è più maturo e pone davanti a scelte difficili. C’è il problema del limite, del senso dell’assoluto e del relativo, di ciò che possiamo chiedere all’altro senza offenderlo o compromettere la sua integrità, ma senza essere costretti a cedere sui principi. La teologia e la norma, quella che noi chiamiamo halakhà, hanno le loro regole interne di formazione ed evoluzione e solo tangenzialmente sono investite dalla realtà contingente, per quanto importante essa sia. Quindi il dialogo non dovrebbe o potrebbe influire direttamente sul loro sviluppo. E poi c’è il problema della verità. Ognuno di noi possiede una parte di verità o tutta quanta? È una domanda decisiva. Perché se ognuno di noi possiede solo una parte di verità, allora unendoci insieme ne possederemo di più[3]. Non so se questa scelta sarebbe auspicabile per il cristianesimo. Per l’ebraismo rappresenterebbe un’unica cosa: la sua fine. Di nuovo l’asimmetria del nostro incontro e del nostro dialogo. In ogni caso devono esserci limiti, nelle nostre pretese e nelle nostre possibilità di concessioni; e devono esserci spazi di libertà per pensare alle nostre fedi in un modo che non sia né arrogante né aggressivo, ma che rimanga comunque forte e senza compromessi. Il dialogo può seguire le regole della cortesia diplomatica, ma non è una trattativa diplomatica basata su reciproche concessioni.
Un rischio sempre all’orizzonte è quello di proporre l’immagine semplificata di una religione universale, o di un’ONU delle religioni in cui tutte le fedi sono uguali. Ho in mente i risultati di un recente sondaggio (istituto Piepoli, 19-9-2004) sulla religiosità dei romani, in cui il 48% degli intervistati riteneva che « le religioni più o meno si equivalgono tutte ». Non è solo ignoranza; sono le conseguenze di un appiattimento oggi molto comune che confonde il rispetto per la dignità di ognuno e le differenze di pensiero con il valore intrinseco da dare delle proprie convinzioni. Questa è una realtà che dovrebbe preoccupare tutti gli interlocutori religiosi, perché mette alla luce un relativismo più volte denunciato e condannato. Ma più di tutti preoccupa la nostra parte, perché un indebolimento generale del senso religioso è a sfavore della parte numericamente più debole. Nel corso della storia, come alla fine del ‘400 in Spagna, abbiamo pagato per questo un duro prezzo.
Un altro rischio è che in un rapporto di superiorità numerica si pensi alle differenze minoritarie come a curiose piccole varianti, e che uno possa parlare per tutti. Ma il dialogo tra le religioni non ha le regole della rappresentanza democratica. Nella politica e nell’etica possiamo e dobbiamo fare insieme battaglie per valori comuni, ma non dobbiamo confonderci quando i pensieri sono differenti. Non abbiamo ad esempio condiviso l’insistente richiesta cattolica di un richiamo alle radici giudaico-cristiane nella costituzione europea, perché non è con un trattino tra giudaico e cristiano che si risolve il problema di ciò che abbiamo in comune e di ciò che possiamo dare agli altri; e anche perché, memori della nostra storia, non potevamo dimenticare che di quelle radici cristiane gli ebrei avevano spesso conosciuto i frutti amari. Sarebbe stato molto più utile un confronto preliminare tra i due mondi su questo tema; credo che se combattiamo insieme per qualche cosa, convinti di avere ciascuno un suo ruolo, e non di essere soltanto trascinati dall’altro, la nostra forza verso il mondo diventa enorme. Nel campo dell’etica, e della bioetica in particolare, non tutto può ridursi in una visione comune. Le differenze che tra noi esistono, ad esempio sul problema delle cellule staminali, non ci consentono se non in qualche caso di creare fronti comuni; ma qui proprio il dialogo dovrebbe servire a una causa essenziale che invece non è mai in agenda: e farci cercare la strada per una legge civile che sia rispettosa delle differenze piuttosto che espressione di maggioranze forti.
Veniamo alle conclusioni. Se guardiamo il programma di questo corso, dove si parla ripetutamente di teologia cristiana dell’ebraismo, si rileva un’altra asimmetria. Non si parla mai di teologia ebraica del cristianesimo. Ma questa teologia c’è? Certo che c’è. E ci sono state evoluzioni nel pensiero di questi ultimi anni? Certo, come in passato, ma non parallele a quelle del cristianesimo. Molto più lente, e molto più dialettiche. Israele, come il patriarca Ja’aqov nel suo momento di reincontro con il fratello maggiore Esav, che lo invita a viaggiare insieme, risponde che ha bisogno di tempo, del suo tempo, dei suoi ritmi (Gen. 33:14).
Il dialogo, che non deve essere teologico, pone inevitabilmente a Israele il problema teologico della definizione dell’altro. Questo è un problema che dovrà essere risolto all’interno e con dinamiche interne, fuori dal dialogo, ma al quale, con i suoi tempi naturali, Israele non potrà sottrarsi. Ma nell’ebraismo la teologia (termine assente dal suo vocabolario classico) non può essere disgiunta dalla halakhà, la regola, ben più importante e decisiva. Nei secoli passati la durezza dei rapporti nei nostri confronti ha in qualche modo reso facili certe scelte di opposizione. Le regole che abbiamo ereditato sono nate in luoghi e periodi differenti e nascono da visioni contrastanti sul ruolo del cristianesimo, sulla natura della sua fede, sui rischi dell’incontro, sui limiti possibili e sulle giustificazioni alle concessioni. E’ necessario che oggi anche su questi temi sia la halakhà a riprendere il suo ruolo primario di guida al comportamento, riaprendo la discussione e proponendo le risposte. Ma la halakhà ha le sue regole, e i risultati non sono programmabili politicamente.
Sul piano della dottrina possiamo concederci un po’ più di libertà. Certamente, sulla base dei testi, ci sono piste da percorrere anche se con cautela, per nuove riflessioni dottrinali. Ne propongo due, ricche di implicazioni simboliche. La prima: il profeta Isaia (49:14) riferiva il lamento di Sion « Sion dice: il Signore mi ha abbandonato, il S. mi ha dimenticato » . La risposta al lamento è una consolazione: non c’è abbandono nè oblio, perchè D. è per Israele come una madre, anzi più di una madre che non abbandona il suo piccolo. Un Maestro del Talmud (TB Berakhot 32 b) si chiedeva perché ci fossero due termini nel lamento: abbandono e oblio; spiegava: è come un uomo che ha abbandonato la prima moglie per un’altra, e si è dimenticato della prima. Strana spiegazione che un po’ contraddice il seguito, dove i rapporti simbolici sono quelli tra madre e figlio e non quelli tra coniugi. Ma resta un’immagine interessante (che magari non sarà gradita alle donne di oggi): come un uomo può avere più mogli, stabilendo con ognuna un rapporto affettivo speciale, così D. può unirsi a vari popoli, dopo essere stato unito a Israele come sua prima compagna. Non c’è limite all’amore divino; ma resta da definire se a ogni nuova unione la precedente compagna sia ripudiata e negletta per sempre o se resti sempre amata; e il testo profetico deporrebbe per la seconda ipotesi; ma in fondo questa riflessione rabbinica non esclude la possibilità di affetti non esclusivi per D. E con un po’ d’ironia potremmo anche immaginare che, come spesso succede nelle famiglie poligamiche dopo l’iniziale contrasto tra le rivali, le mogli si alleino per dominare o resistere al marito. Sarebbe un’imprevedibile e paradossale evoluzione storica.
La seconda pista: Racconta la Genesi (27:45) che quando Esav minacciò di uccidere il fratello Ja’aqov non appena il padre Izchaq fosse morto, la madre Rivkà ordinò a Ja’aqov di fuggire, dicendo « perché dovrei rimanere priva di voi due in solo giorno? » I due potrebbero essere Izchaq e Ja’aqov, o, secondo i rabbini, Ja’aqov ed Esav, forse condannato per la sua colpa. Rashì, riprendendo l’idea dal Talmud (TB Sotà 13a), dice che in quel momento Rivkà era stata dotata di spirito profetico, e aveva intuito, come il midrash deduce dal racconto biblico, che effettivamente, dopo molti anni, i due fratelli gemelli sarebbero morti (o sarebbero stati sepolti) nello stesso giorno.
Le parole di Rashì fanno pensare a una cosa importante: Che tra i due fratelli non ci sarà uno che scomparirà prima dell’altro, magari inghiottito dall’altro. Siamo destinati a stare nel bene e nel male per sempre insieme e finché uno di noi vivrà, vivrà anche l’altro.
Teniamo presente questa prospettiva, e cerchiamo di trasformare il destino della nostra forzata coesistenza in uno stimolo di confronto positivo e non distruttivo, di crescita benefica per noi e per tutta l’umanità.
In questo momento epocale, in cui quelli che abbiamo considerato in un certo senso i discendenti di Esav stanno rinfoderando la spada sguainata contro Israele, mentre i discendenti di Ishmael la stanno brandendo dopo secoli di relativa calma, è il senso delle nostre origini umane e delle nostre responsabilità a dover prevalere; riprendendo le parole della preghiera di Isaia (64:7): « Ora, o Signore, tu sei il nostro Padre; noi siamo la materia e tu sei il nostro creatore; e tutti noi siamo opera delle Tue mani ».

Riccardo Di Segni

[1] « Il popolo ebraico nel piano divino della salvezza » Civiltà Cattolica 1965, IV, 209-229, ristampato in L. Sestieri, G. Cereti, Le Chiese cristiane e l’ebraismo, 1947-1982, Marietti ,Casale Monferrato 1983, pag. 95. Sembra seguirne la dottrina il car. Ratzinger quando afferma che « Nell’Antico Testamento [il popolo di D.] era il popolo d’Israele, da Cristo in avanti il nuovo popolo è quello dei suoi seguaci » (il Tempo, 27.2.2004, pag.7).
[2] CNN international, 24-2-2004
[3] Come suggerisce provocatoriamente rav Jonathan Rosenblum, Jerusalem Post, 1-1-2004.

Rabbino di Roma: ebrei e cattolici, figli di uno stesso Padre

dal sito:

http://www.zenit.org/article-25235?l=italian

Rabbino di Roma: ebrei e cattolici, figli di uno stesso Padre

Intervista al Rabbino capo di Roma, Riccardo Di Segni

di Giancarlo Giojelli

ROMA, lunedì, 17 gennaio 2011 (ZENIT.org).- In occasione della Giornata del dialogo ebraico-cristiano, ZENIT pubblica l’intervista concessa dal Rabbino capo della Comunità ebraica di Roma, Riccardo Di Segni, al programma Cristianità, di Rai International.

Onora il padre e la madre: ma di chi siamo figli?

Di Segni: Secondo la nostra tradizione abbiamo due genitori biologici e la Tradizione ci dice che in realtà i compartecipi sono tre, c’è la parte divina e la parte biologica. Poi ci possono essere anche le parti educative che non sono riservate ai genitori. A volte anzi i genitori possono essere estranei o negativi in un processo educativo. Quindi la “paternità e maternità” è un concetto che si allarga.
Molti commentatori dicono che dal comandamento ‘onora il padre e la madre’ derivano tutti gli altri. Cosa vuol dire onorare il padre e la madre?
Di Segni: Secondo la tradizione c’è un rapporto di rispetto che si configura in formalità importanti, per cui si deve riconoscere al genitore un’ autorità da rispettare comunque in ogni cosa. E poi c’è anche un rapporto che può diventare rapporto di sostentamento, sostegno materiale e più ampio nel corso degli anni, quando i rapporti si invertono: da piccoli si è assolutamente dipendenti dai genitori e quando gli anni passano sono i genitori che in qualche modo dipendono dai figli. Ora in questo momento il rispetto per i genitori si trasforma in un impegno ancora più importante.
Nelle lingue semitiche la parola Misericordioso, che definisce l’Onnipotente, ha la stessa radice, rachem in ebraico, rahim in arabo, della parola utero, e indica l’atteggiamento della madre che accoglie il figlio nel grembo. Nella Bibbia Dio è paragonato ad una madre che non si dimentica dei suoi figli, e così lo aveva ricordato anche Giovanni Paolo I. Dunque la maternità definisce la misericordia divina?
Di Segni: Diciamo che in una rappresentazione schematica esiste- nell’ immagine che abbiamo del Divino- una parte di giustizia, di severità e una parte di amore. In questa opposizione, o forse sintesi, di aspetti differenti praticamente si potrebbe dire che la parte maschile rappresenta l’ amore. C’è anche questo sostegno linguistico che lo conferma. Ma è la stessa Bibbia che usa l’espressione che Dio ha misericordia di noi come il Padre “Rachem aw alwalim”, come il Padre ha misericordia dei figli. Quindi non ci sono esclusività nella Misericordia, come non ci sono esclusività nella Giustizia.
Allora cosa vuol dire essere fratelli? Cristiani ed Ebrei hanno un Padre e una Madre in comune?
Di Segni: L’intera umanità ha un padre e una madre in comune se ha un senso la storia della Bibbia che l’intera umanità deriva da Adamo e poi da Noè, tutti quanti ci dobbiamo riconoscere in un predecessore comune e quindi nessuno può dire- questo lo dicono i nostri testi- di essere superiore all’ altro perché abbiamo una comune origine. In questo senso tutta l’umanità è fratellanza. Esistono poi tre vari gruppi umani legami più stretti ed indubbiamente il legame che esiste tra ebrei e cristiani è un legame di particolare vicinanza che può essere rappresentato sotto l’immagine della fratellanza, con tutti gli alti e bassi che possono esistere nella fratellanza.
La parola dialogo può avere un significato forte e uno debole. Ci può essere una dialogo, diciamo, diplomatico, che non incide sulla vita e un dialogo che coinvolge e cambia la persona. Il rapporto tra uomo e Dio nella Bibbia è spesso Dialogo drammatico. Cosa è dunque il dialogo tra cristiani ed ebrei?
Di Segni: Direi che è una necessità alla quale non possiamo sfuggire, anche se come esperienza è una esperienza difficile perché deve superare tutta una serie di scogli posti dalla storia, dalla teologia e dalla quotidianità. Il fatto che sia difficile però non di deve esimere dall’ affrontarlo avendo anche un minimo di speranza e un minimo di serenità che qualche cosa di buono si possa tirare fuori.
Lei ha vissuto le visite di Giovanni Paolo II in Sinagoga e ha accolto lo scorso anno Benedetto XVI, cosa trattiene di quegli incontri?
Di Segni: Sono state visite differenti. Differenti per l’epoca e per la personalità. La prima è stata un evento epocale che ha segnato una svolta nella storia, simbolicamente. La seconda un evento di conferma di una linea. C’è in questi eventi… ma l’ultimo non è stato un evento in cui tutto è andato pacificamente, c’è stato tutto un contorno di polemiche e io ho insistito molto perché comunque si realizzasse perché credo che quello che lascia è la sensazione che al di là di ciò che ci divide esistono degli elementi comuni e degli obblighi comuni, soprattutto degli obblighi comuni, di camminare insieme ai quali non possiamo sfuggire.
Benedetto XVI arrivando in Sinagoga ha sostato davanti alla lapide che ricorda gli ebrei romani deportati. La giornata della memoria è solo un doveroso ricordo o un monito attuale?
Di Segni: Entrambe le cose necessariamente. La Giornata della memoria significa che bisogna fermarsi a riflettere, capire quello che è successo, ricordarselo e poi- come dovrebbero essere tutte le giornale della memoria- non rimanere nel passato ma proiettare le cose nel futuro e siccome questo è un problema che incide nella salute della società è assolutamente necessario fermarsi a riflettere.
Pensa che la libertà religiosa sia in pericolo, la vita dei credenti minacciata a causa della Fede?
Di Segni: Assolutamente sì.
Da dove viene il pericolo?
Di Segni: Viene da ogni forma possibile di intolleranza che può essere intolleranza politica, intolleranza di regimi dittatoriali o anche intolleranza religiosa.
La religione, a suo giudizio, è un motivo o un pretesto per la guerra e la violenza?
Di Segni: Ah! Può essere tutte e due. Qualche volta può essere una facile scusa ma qualche volta è proprio la struttura religiosa stessa che è intollerante. Perché parlare di religione come se fosse una cosa bella per definizione… la religione bisogna discuterla, soffrirla, vederla e anche in qualche modo migliorarla.
Come vivono il rapporto tra le grandi religioni monoteistiche gli italiani che si trovano a contatto con altre culture, che vivono in altre parti del mondo?
Di Segni: Andare in giro per il mondo è una grande lezione per capire le differenze. Oggi l’Italia si è sprovincializzata, il paesaggio umano che vediamo passeggiando per le strade di qualsiasi città italiana è molto cambiato rispetto a quello di venti anni fa. Conoscere le differenze è fondamentale per capire che l’umanità non si ferma a chi ha la faccia uguale alla mia ma che dobbiamo capire che ci sono queste differenze -soprattutto- e poi imparare a conviverci.
La diversità è un pericolo o una ricchezza?
Di Segni: La differenza deve essere una ricchezza.
Ci stanno vedendo anche in Israele. Ha un messaggio per gli ebrei italiani che hanno fatto Alià. Che sono tornati nella terra di Israele?
Di Segni: Sono fratelli vicini e ne condividiamo le speranze ed esperienze, ai quali ci rivolgiamo sempre con affetto.
Il profeta Zaccaria, ed anche Isaia, se non sbaglio, parlano di un giorno un cui Ebrei e gentili mangeranno insieme sotto la capanna, nella festa di Sukkot, che ricorda il pellegrinaggio nel deserto. Questa mensa comune è solo un utopia o una profezia che in qualche modo già opera nel presente?
Di Segni: L’ebraismo vive di utopia e quindi il fatto che sia un’ utopia non significa che non avrà luogo ma che invece dovrà avere luogo e nelle nostre preghiere ribadiamo il concetto che nessuna cosa che è stata detta per bocca dei profeti è venuta meno e quindi prima o poi dovrà realizzarsi. In qualche modo qualche cosina si realizza ma c’è ancora una bella distanza.
Il deserto è ancora lungo…

Di Segni: Si. Potrebbe essere però una situazione ideale quella del deserto.