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LA SCRITTURA TRA ETERNITÀ E TEMPO – DI GIANFRANCO RAVASI (2009)

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LA SCRITTURA TRA ETERNITÀ E TEMPO – DI GIANFRANCO RAVASI

Arriva in libreria l’edizione San Paolo della Bibbia con la nuova traduzione della Conferenza episcopale italiana (La Bibbia. Via, verità e vita, Cinisello Balsamo, 2008, pagine 2672, euro 29). Il progetto editoriale del volume è diretto da Gianfranco Ravasi per l’Antico Testamento e da Bruno Maggioni per il Nuovo. Pubblichiamo stralci dell’introduzione generale.

Parola divina e parole umane, Verbo e carne, eternità e tempo, infinito e spazio umano, Dio e uomo. Sono sempre due le prospettive da adottare nella lettura della Bibbia e due sono le luci che devono illuminare il cammino interpretativo del lettore credente. C’è innanzitutto l’aspetto storico-letterario. Esso esige nel lettore una certa attrezzatura critica fatta di conoscenze specifiche. È questo il lavoro che compie l’esegesi, un termine che nella sua origine greca indica un « tirare fuori » dal testo tutta la sua ricchezza di contenuti e di messaggio, identificandone i mezzi espressivi e le sue forme. A quest’ultimo riguardo è importante saper identificare i cosiddetti generi letterari, cioè le varie modalità con cui si esprimono i diversi contenuti:  differenti sono, infatti, i linguaggi adottati quando si deve codificare un testo giuridico, si innalza un inno di lode, si descrive un evento storico, si invoca un sostegno nella supplica, si elabora una lettera, si approfondisce con la riflessione un tema, si narra una parabola per illustrare un concetto, si proclama un oracolo sacrale e profetico, si ammonisce e si esorta a scegliere un comportamento morale e così via. Naturalmente, oltre ai generi, sono molte altre le forme letterarie, i simboli, le tipologie espressive come anche le ricerche di taglio storiografico da condurre così da interpretare correttamente i testi biblici nel loro profilo storico-letterario. Anzi, soprattutto nella seconda metà del Novecento si sono moltiplicati altri metodi di scavo nella pagina biblica per coglierne meglio il suo aspetto letterario e il suo contenuto. Si è attenti, ad esempio, alla dimensione sociale in cui sono vissuti gli uomini e le donne della Bibbia e che è poi riflessa negli scritti sacri. Si ricorre alla psicologia e alla psicanalisi per meglio decifrare alcune esperienze profetiche o il linguaggio delle immagini e dei simboli biblici e per penetrare nel mondo dei miracoli. Ci sono letture « femministe » della Bibbia, preoccupate di non confondere alcuni modelli storici ed espressivi patriarcali della società ebraica antica col messaggio della Sacra Scrittura sulla creatura umana. Altre volte l’attenzione si fissa sull’analisi delle narrazioni bibliche, sulle tecniche di convincimento che in alcuni testi sacri sono sviluppate attraverso la retorica, ossia l’arte della persuasione, come non manca il ricorso a moderni approcci di studio del testo nelle sue strutture (la semiotica). Due sono gli ambiti nei quali l’esercizio della corretta interpretazione storico-letteraria si accende spesso di interesse vivace, anche perché tocca la nostra sensibilità attuale. Il primo è quello della « verità » che la Scrittura vuole comunicarci. In passato si confondevano i piani tra espressione e contenuto e così scattavano forti tensioni tra scienza e fede:  tanto per fare un esempio, pensiamo alla teoria dell’evoluzionismo. Certo, l’autore sacro viveva in una cultura nella quale il modello scientifico era quello « fissista » per cui l’uomo era già compiuto e completo nel suo apparire all’interno di un mondo concepito, tra l’altro, in modo geocentrico. Era questo l’insegnamento che la Bibbia voleva offrire? In realtà essa non voleva rispondere a domande di scienza riguardanti l’antropologia o l’astrofisica, bensì a interrogazioni esistenziali e religiose sul senso della vita, della creatura umana, dell’essere e del loro legame col Creatore. È per questo che pittorescamente sant’Agostino affermava che « non si legge nel Vangelo che il Signore abbia detto:  « Vi manderò il Paraclito per insegnarvi come vanno il sole e la luna. Voleva formare dei cristiani, non dei matematici »" (De Genesi ad litteram, 2, 9, 20). Bisogna, dunque, interrogare la Bibbia in modo corretto, senza costringerla a risposte che non vuole offrire e che solo artificiosamente le possiamo strappare. L’ »inerranza » della Sacra Scrittura – come si era soliti dire in passato – non riguarda la scienza o la storiografia ma gli asserti religiosi. O meglio, la « verità » che la Bibbia ci vuole comunicare non è di tipo scientifico ma teologico, come ha sottolineato in modo nitido il concilio Vaticano II:  « I libri della Sacra Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore, la verità che Dio, a causa della nostra salvezza, volle che fosse consegnata nelle Sacre Lettere » (Dei Verbum, 11). Le verità che le pagine sacre ci insegnano sono, perciò, quelle finalizzate alla nostra salvezza. Non possiamo, però, ignorare che molti testi biblici sono striati di sangue e di violenza, di immoralità di ogni genere, non di rado senza un giudizio negativo, anzi, talora con una tacita o diretta, apparente o implicita approvazione divina. Essi generano reazioni scandalizzate nel lettore che sia sensibile non solo al messaggio dell’amore evangelico ma anche ai puri e semplici valori umani. È, questa, l’altra questione interpretativa, ancor più delicata e lacerante. Basta, infatti, sfogliare i primi capitoli del libro di Giosuè, che descrivono la conquista della terra promessa, per scoprirvi un cumulo di efferatezze e di stermini, posti sotto il sigillo dell’ordine divino. Altrettanto impressionante è la collera furibonda che pervade i cosiddetti « Salmi imprecatori » (ad esempio, Salmi, 58; 109; 137, 8-9). È indubbio che l’analisi letteraria fa capire subito che queste pagine risentono del linguaggio e dello stile caratteristici della cultura dell’antico Vicino Oriente che amava l’eccesso verbale, i colori accesi, l’esasperazione dei toni e aveva fiducia nella forza « offensiva » della parola stessa, fondamentale in una civiltà di tipo orale. L’odio per il male e l’ansia per la giustizia si esercitano, perciò, prima di tutto a livello verbale. Ma tutto questo non basta per giustificare l’ »immoralità » di quei testi. Decisiva per rimuovere questo ostacolo che si para davanti al lettore della Scrittura è un’altra considerazione. La via maestra per comprendere correttamente simili testi marziali o violenti o immorali è ancora una volta quella di tener presente la qualità specifica della rivelazione biblica:  essa è per eccellenza storica. La parola e l’azione divina non sono sospese in cieli mitici e mistici ma sono innescate nella trama tormentata e faticosa della vicenda umana. Esse non sono simili a una serie di tesi o verità astratte, raccolte in un florilegio scritto, ma sono come un seme che germoglia sotto il terreno arido, sassoso e opaco della storia e dell’esistenza. Dio, allora, si fa vicino e paziente, si adatta al limite e persino alla brutalità della creatura umana libera e progressivamente cerca di condurla verso un orizzonte più alto che ha nella legge evangelica dell’amore e del perdono il suo apice, ma che ha già nell’Antico Testamento squarci luminosi:  « Tu, padrone della forza, giudichi con mitezza, ci governi con molta indulgenza (…) Con tale modo di agire hai insegnato al tuo popolo che il giusto deve amare l’umanità » (Sapienza, 12, 18-19). Proprio questa dimensione storica e progressiva della rivelazione biblica ci fa comprendere quanto pericolosa e illusoria sia la lettura « fondamentalista » della Bibbia, praticata da alcuni movimenti religiosi. Essa vorrebbe presentarsi come esemplare perché la sua fedeltà al testo è letterale, assoluta, ciecamente affidata alle parole e alle frasi così come esse materialmente suonano, senza applicare quella corretta interpretazione che conduce alla scoperta di ciò che veramente l’autore sacro voleva comunicare attraverso un linguaggio connotato e datato, legato a un mondo culturale e sociale concreto e ormai lontano da quello in cui noi ora viviamo. È, quindi, indispensabile il contributo dell’esegesi e dell’interpretazione – naturalmente ottenuto attraverso un metodo corretto – per essere autenticamente fedeli al senso vero della Sacra Scrittura. Per questa via non si dissolve la « lettera » della Bibbia e la sua storicità, ma si riesce a cogliere la « verità » che essa ci vuole comunicare così da divenire « lampada per i passi e la luce sul cammino » della vita del lettore (Salmi, 119, 105). In questa linea si riesce a comprendere il monito di san Paolo secondo il quale « la lettera uccide, è lo Spirito che dà vita » (2 Corinzi, 3, 6). È per questo che la Bibbia è nel cuore stesso della liturgia, ove è proclamata, commentata, meditata e attualizzata. Essa è anche l’anima dell’annunzio della fede e della catechesi; è l’alimento della vita spirituale attraverso la lectio divina, ossia la lettura intima e fruttuosa che trasferisce l’appello di Dio nell’esistenza personale del credente. La Bibbia è alla base della teologia che a quella fonte attinge la verità da illustrare e approfondire e la norma morale da seguire nelle scelte personali e comunitarie. La Bibbia è alla radice del nostro legame con l’ebraismo ed è il terreno privilegiato per il dialogo ecumenico tra i cristiani che alla Scrittura guardano come a una stella polare. Anzi, figure, eventi e temi biblici pervadono, sia pure elaborati e trasformati, lo stesso libro sacro dell’islam, il Corano. La Bibbia è il « grande codice » di riferimento della cultura. Per secoli personaggi, eventi, simboli, idee, temi biblici hanno offerto le immagini per le creazioni più alte della pittura e della scultura, sono stati trasfigurati nella musica, sono stati ripresi e ricreati dalla letteratura, hanno stimolato la riflessione filosofica e sostanziato la ricerca morale. Per rendere più disponibili le Scritture ai lettori di nuovi ambiti culturali e spirituali, fin dall’antichità si è proceduto a tradurre in nuove lingue quei libri. In greco nacque, tra il III e il II secolo prima dell’era cristiana, la versione dei Settanta, così chiamata per una tradizione leggendaria che ne attribuiva la paternità a settanta studiosi riuniti ad Alessandria di Egitto per compiere questa impresa. In latino san Girolamo, tra il 383 e il 406, tra Roma e Betlemme, ove si era ritirato, si dedicò a preparare la Vulgata, cioè la traduzione « popolare » che dominerà nella Chiesa cattolica nei secoli successivi; le varie comunità cristiane antiche affrontarono altre versioni nelle loro lingue e così si continuò a fare fino ai nostri giorni, in tutte le lingue del nostro pianeta. Lo stesso accade anche a questa traduzione italiana che è quella ufficiale della Conferenza episcopale italiana, giunta ormai a una definitiva redazione. Conservata alle origini su papiri, poi su codici di pergamena e persino su cocci di terracotta, divenuta il primo libro stampato (la Bibbia di Gutenberg del 1452), la Sacra Scrittura approda anche nella civiltà informatica sulle pagine elettroniche, testimoniando la sua presenza sempre vitale nella cultura dell’umanità e nella fede dei credenti. Ora è davanti a noi in questa traduzione rinnovata ed efficace, accompagnata da un commento che coniuga essenzialità e ricchezza di contenuti, offrendo spunti preziosi per l’uso liturgico e pastorale, senza però venir meno alle esigenze di una corretta e rigorosa esegesi e interpretazione. Si ritrovano, così, in azione le due dimensioni della Parola divina e delle parole umane, della fede e della storia, del « Verbo » e della « carne ». La Bibbia potrà, così, diventare « la via, la verità e la vita » del fedele nel cammino della sua esistenza e nella luce della sua presenza.

(L’Osservatore Romano 1 febbraio 2009)

L’ARMONIA CATTOLICA – DI GIANFRANCO RAVASI (anche Paolo)

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L’ARMONIA CATTOLICA – DI GIANFRANCO RAVASI (anche Paolo)

«Al “duello” tra i diversi volti della verità Schlier sostituisce il “duetto” che è armonia e che egli trova nella fede cattolica, scoperta come un’adesione alle sorgenti della Rivelazione neotestamentaria»

di Gianfranco Ravasi

Cerco nella mia libreria e trovo tutte le opere di Heinrich Schlier tradotte in italiano prevalentemente dall’editrice Paideia, dai commenti alle lettere ai Galati, agli Efesini e ai Romani, le tre opere esegetiche maggiori, alla piccola ma suggestiva lettura della Prima ai Tessalonicesi intitolata L’Apostolo e la comunità, fino a quell’importante saggio teologico che è La fine del tempo e alle Linee fondamentali di una teologia paolina, testo pubblicato da un’altra editrice bresciana, la Queriniana. Una presenza, quindi, abbastanza massiccia, anche se non molto incisiva nel panorama teologico contemporaneo, come attesta la striminzita voce che è riservata a questo grande discepolo di Barth, di Bultmann e di Heidegger dal recentissimo Dizionario dei teologi edito da Piemme. Ignoravo, invece, del tutto quel Breve rendiconto della conversione di Schlier dal luteranesimo al cattolicesimo offerto da 30Giorni, una testimonianza serena e pacata che non ha nulla delle tipiche eccitazioni dei convertiti i quali spesso – come diceva ironicamente Chesterton – «si convertono un po’ più in là del necessario». Basterebbe solo leggere l’avvio di questo racconto autobiografico: «La strada che conduce alla Chiesa non me la sono aperta da solo, l’ho presa. Era la strada che mi era data». O anche ascoltare la finale: «Pieno di gioia sono entrato nella terra straniera nella quale mi si è annunciata la patria e, se Dio vuole, sempre più mi si viene aprendo la patria definitiva». Certo, una linea di demarcazione tra il “prima” e il “poi” c’è e ha anche una data e un luogo: è, infatti, a Roma e il 24 ottobre 1953 che il docente all’Università di Bonn, allora cinquantatreenne, entra formalmente nella Chiesa cattolica, come è attestato da un curioso documento del Pontificio Collegio germanico-ungarico di Roma allegato al Rendiconto. Tuttavia, a differenza dell’epifania folgorante della via di Damasco, quella che Schlier vuole tracciare è piuttosto una strada in continuità. Essa parte dalle brume bavaresi della sua cittadina di nascita, Neuburg, da un luteranesimo popolare abituato a convivere con un cattolicesimo altrettanto popolare e da una frequentazione delle grandi scuole teologiche protestanti di Lipsia e Marburg, ed è destinata quasi naturalmente ad approdare a Roma. È ovvio che l’autobiografia coi suoi risvolti storici e psicologici affiori, ma Schlier vuole condurre il suo racconto a un livello quasi “oggettivo”, teologico, perché, come egli confessa, persone e scritti «non sarebbero riusciti da soli a farmi decidere». È stata, invece, la realtà stessa nella sua dimensione profonda ove si intrecciano grazia e libertà a condurre spontaneamente e senza soluzione di continuità (ed è questa la più forte sorpresa del libretto) Heinrich dalla “Chiesa confessante” – che si era opposta coraggiosamente al nazismo con una vigorosa e disarmata testimonianza cristiana – all’orizzonte cattolico. Le pagine del Breve rendiconto sono, quindi, soltanto una puntigliosa ma serena analisi della “logicità” teologica di quel percorso unitario e quasi obbligato nella sua evoluzione dal protestantesimo al cattolicesimo. In un dettato limpido, simile a quello che si scopre nei suoi scritti esegetici soprattutto quando sono letti in originale, Schlier adduce varie ragioni per giustificare il suo itinerario di fede. C’è innanzitutto la composizione di quell’antitesi che spesso tormenta la teologia protestante, cioè la dialettica tra carisma e istituzione: «Il dono personale dello Spirito riposa sul dogma, non può prendere il suo posto. Il carisma è il movimento della Chiesa, ma non il suo fondamento». Ed egli trova che questo contrappunto armonico era già in germe nell’autentica “Chiesa confessante”. C’è, poi, un’altra classica tensione, quella tra Scrittura e Tradizione che egli vede dissolversi già nel Nuovo Testamento e quindi nella stessa genuina fede evangelica: «È stato il Nuovo Testamento, tal quale si presenta alla serena esegesi storica, che mi ha additato la Chiesa», «fu, se posso dir così, una strada prettamente protestante quella per la quale giunsi alla Chiesa, una strada esplicitamente prevista nei simboli di fede luterani». Decisiva è, inoltre, un’altra apparente tensione, quella tra storia e kerygma, tra umanità e divinità, tra tempo e escatologia, tra Chiesa e Regno di Dio. L’Incarnazione è, al riguardo, l’emblema fondamentale che incrocia “carne” e Logos, finito e infinito senza dissolvere l’uno e comprimere l’altro. «Perciò, della carne, della sostanza storica del mondo e soprattutto delle strutture mondane non c’è niente che non possa essere mezzo, strumento, veicolo, abitazione dell’opera efficace del Logos che entra nella nostra storia e nel nostro mondo». In questa prospettiva si deve comprendere la definizione paolina della Chiesa come “corpo di Cristo” che continua «ad assumere lo spazio del mondo», salvandolo, trasfigurandolo, irradiandolo di luce divina. È in questa linea che «il futuro è già cominciato» nel tempo e che «la Chiesa è ormai il mondo». All’interno di questo orizzonte si scioglie un’altra tensione fittizia, quella che ha la sua espressione nel sacramento. In esso non si ha mai una sicurezza magica e “disumana” di salvezza, ma neppure un’“umana” e quindi debole autosicurezza di liberazione. Col sacramento Dio «ha messo nelle nostre mani, di noi che non valiamo poi un granché, anzi che in certi casi non valiamo proprio niente, i mezzi della salvezza, ha messo a portata di mano il suo amore, al quale non siamo mai adeguati, e che pure è l’inizio e la fine di tutto». Sempre più emerge dalla composizione delle antitesi finora delineate l’elemento capitale che sta alla base della loro soluzione, la Chiesa. Ed è proprio all’apparente contrasto tra comunità e singolo che è riservata l’ultima riflessione di Schlier, il protestante divenuto cattolico per essere fedele proprio alle sue radici più pure. «La Chiesa sta prima del singolo cristiano. Questo “prima” naturalmente non ha solo un significato temporale, ma anche oggettivo. Essa è corpo di Cristo […] e perciò [...] sempre più della somma dei suoi membri, e [...] sempre “prima” dei suoi membri. […] Che la Chiesa è prima del singolo significa inoltre che l’interpretazione della Scrittura dev’essere sostenuta dalla Chiesa, che ultimamente ne stabilisce la norma», senza per questo annullare “semplicisticamente” la ricchezza dei doni dello Spirito. Una meditazione solida e serena è quella che ci offrono queste brevi pagine. Al “duello” tra i diversi volti della verità Schlier sostituisce il “duetto” che è armonia e che egli trova nella fede cattolica, scoperta non come un’espressione confessionale ma come un’adesione alle sorgenti della Rivelazione neotestamentaria. Lungi dall’essere una bellicosa apologetica, quella di Schlier – a distanza di poco più di 45 anni dalla sua scelta spirituale e di venti anni dalla sua morte – è, come voleva san Pietro, un «rispondere a chiunque domandi ragione della speranza che è in noi, con dolcezza, rispetto e retta coscienza» (1 Pt 3, 15-16).

« E VOI, CHI DITE CHE IO SIA? » FIN DALL’INFANZIA UN VOLTO COMINCIA A SVELARSI – RAVASI

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« E VOI, CHI DITE CHE IO SIA? »  FIN DALL’INFANZIA UN VOLTO COMINCIA A SVELARSI – RAVASI

Gianfranco Ravasi

«Il Cristo ci ha collocati di fronte al mistero, ci ha posti definitivamente nella situazione dei suoi discepoli di fronte alla domanda: Ma voi, chi dite che io sia?». Queste parole, che raffigurano in modo limpido e immediato ogni esperienza di incontro e di scontro con Cristo, sono di uno scrittore che ho avuto la fortuna di conoscere personalmente, Mario Pomilio, che le ha poste all’interno del suo Quinto evangelio. Ebbene, quella domanda affiorata sulle labbra di Gesù a Cesarea di Filippo non attraversa solo i secoli ma riecheggia nell’intimità di ogni persona. E la risposta è data in mille forme, talora sorprendenti, altre volte sconcertanti. A me ha sempre fatto impressione quella che Kafka ha offerto all’amico Gustav Janouch: «Cristo è un abisso di luce. Bisogna chiudere gli occhi per non precipitarvi». Modesta e marginale, la mia testimonianza – come per quella di altri – può risultare impacciata proprio perché la domanda artiglia la coscienza nel suo segreto e « pesca » in quella profondità dove domina il silenzio personale, l’intimità, forse anche l’inesprimibile. Due considerazioni sono, però, possibili e immediate. Innanzitutto la mia esperienza è quella di un credente e di un sacerdote, cioè di una persona che ha pur sempre coinvolto se stessa, la sua identità, la sua vicenda umana intrecciandola con quella di Gesù Cristo. In questa dimensione l’elemento fondamentale è paradossalmente esterno all’ « io » del testimone. È illuminante in questo senso Paolo quando descrive la sua « via di Damasco » usando due verbi di rivelazione e uno di lotta: «Cristo è apparso anche a me (…) Dio si degnò di rivelarmi suo Figlio (… )Sono stato afferrato da Cristo Gesù» (Corinzi 15,8; Galati 1,16; Filippesi 3,12). Detto in altri termini, all’inizio dell’incontro con Cristo c’è « un’epifania », cioè non la mia ricerca ma il suo apparire. Per questo un filosofo credente come Soeren Kierkegaard alla data 16 agosto 1839 del suo Diario invocava: «Gesù, vieni in cerca di me sui sentieri dei miei travisamenti ove io mi nascondo a te e agli uomini!». Nella mia esperienza interiore c’è proprio questo svelarsi del divino non tanto su una via folgorata dalla voce celeste, come per Paolo, quanto piuttosto in una serie di pacate e delicate « epifanie » che affiorano fin dall’infanzia. E curiosamente esse si insediano in uno spirito che portava con sé – allora in forma intuitiva ed esile – già un senso intenso della fragilità della vita e delle cose, del fluire del tempo e dell’inconsistenza della realtà. Davanti a un frutto che si decomponeva, al fischio di un treno che lacerava la notte e si spegneva, al primo incontro con la morte, alle sofferenze della guerra, al padre assente perché perseguitato politico, nel mio animo infantile non cresceva la desolazione o la tristezza naturale ma lentamente si configurava quell’ « epifania » inattesa e ancora informe. È stato ancora Paolo a farmi capire in seguito questo contrasto e la sua pacificazione quando, stupendosi lui stesso delle parole di Isaia (« il profeta osa dire ») scriveva questa « confessione » divina: «Io, il Signore, mi sono fatto trovare anche da quelli che non mi cercavano, mi sono rivelato anche a quelli che non si rivolgevano a me!» (Romani 10,20). Prima della risposta alla domanda « Ma voi, chi dite che io sia? », Cristo aveva per me (e per tutti) già detto chi egli realmente fosse. In principio c’è, dunque, la sua parola che ti scuote e sconcerta. Certo è sempre possibile rivolgere altrove lo sguardo e ostruire l’orecchio con altre voci e suoni e questa è pure una storia mia e un po’ di tutti nell’itinerario degli anni, nei percorsi non sempre lineari della vita. Per questo ritengo altrettanto capitale un’altra domanda di Gesù, quella di Cafarnao. Essa è diventata il titolo di una « vita di Cristo » di un altro scrittore a me particolarmente caro, Luigi Santucci: Volete andarvene anche voi? E’ un interrogativo che viene fatto serpeggiare tra i discepoli proprio dopo una grande « epifania », quella della continua presenza di Cristo sotto il segno del pane e del vino eucaristici. Un interrogativo che non sempre ha la pronta replica di Pietro: «Da chi mai andremo? Tu solo hai parole di vita eterna!». Tuttavia anche se si va altrove, Cristo non cessa di seguirci, con discrezione o con insistenza. Quando in seguito mi dedicai allo studio teologico, mi fece impressione una frase di Dietrich Bonhoeffer, il teologo ucciso dai nazisti, che nella sua Cristologia annotava: «Cristo non è tale in quanto Cristo-per sé, ma nel suo riferimento a me. Il suo esser-Cristo è il suo esser-per me». Nella mia storia personale c’è, però, una seconda dimensione che devo mettere in luce ed è quello dell’essere stato un esegeta, cioè uno studioso delle Scritture Sacre e quindi delle parole evangeliche di Cristo. Già da ragazzo – avevo cominciato a studiare il greco da solo subito dopo le scuole elementari – mi avevano affascinato quelle 64327 parole greche che compongono i quattro Vangeli. In seguito quei versetti furono da me sempre più approfonditi; scoprivo nuove iridescenze in ogni termine e lentamente si configurava un profilo di Cristo che coniugava in sé due fisionomie. Da un lato, c’era la figura di Gesù di Nazareth, il rabbì ambulante le cui labbra dicevano cose sorprendenti ma in una lingua « barbarica » e concreta, le cui mani compivano gesti straordinari ma non « pubblicitari », i cui piedi seguivano una meta grandiosa e celeste ma calpestavano le polverose strade della Palestina, i cui interlocutori erano spesso un’accolta di miserabili o di altezzosi burocrati del sacro e della legge e persino dei traditori. Mi ha a lungo interessato – per usare una terminologia più « tecnica » – il Gesù storico, così come è rintracciabile attraverso l’analisi critica dei testi evangelici. D’altro lato, però, c’è la figura di Cristo, Figlio di Dio, che offre un volto illuminato dallo splendore della Pasqua. I Vangeli sono innanzitutto un canto al risorto che sboccia dall’incontro con lui, dalla fede e dall’annuncio gioioso. Mi sono, perciò, impegnato nel sottolineare, anche attraverso i miei scritti, le conferenze e una quasi decennale presenza televisiva, questo aspetto che in passato era talmente dominante da diventare esclusivo, così da cancellare il volto storico di Cristo, ma che in questi ultimi tempi è stato quasi messo tra parentesi. Prima una certa visione « sociologica », poi una concezione storicistica e apologetica si è protesa a dimostrare il Gesù storico, nella convinzione che solo così si fondasse la vera Cristologia. Ebbene, Gesù Cristo è uno ma in due nature; ogni divisione lo impoverisce e lo allontana. Egli è uno di noi e con noi ma è anche oltre noi e sopra di noi. E’ per usare il vocabolario di Giovanni, Logos, « parola » perfetta e suprema divina, ed è sarx, « carne » e storia. Conservare l’unità di Gesù Cristo, senza scindere la sua persona in un Gesù nazaretano e in un Cristo pasquale è un compito importante di chi annunzia il Vangelo con fedeltà. Lo studio esegetico, perciò, non è un freddo esercizio filologico (anche se suppone uno scavo nel testo con rigore e finezza). E’ anche un’avventura del nostro spirito che è invitato a rispondere alla domanda di Cesarea da cui siamo partiti. Mi è sempre piaciuta una frase del Tractatus logico-philosophicus di Ludwig Wittgenstein: «Ho voluto indagare i contorni di un’isola; ma ciò che ho scoperto sono i confini dell’Oceano». Si comincia conoscendo un linguaggio concreto, una figura datata e circoscritta a quell’antica provincia dell’Impero romano, eventi e dati storici, ma alla fine ci si accorge che quella persona è immersa nell’Oceano della divinità, è appunto « il Cristo, il Figlio del Dio vivente », come rispose in quel giorno Pietro, figlio di Giona. (Cenni biografici – Gianfranco Ravasi, nato nel 1942, sacerdote della diocesi di Milano dal 1966, è Prefetto della Biblioteca Ambrosiana, docente di esegesi Biblica alla facoltà Teologica dell’Italia settentrionale e membro della Pontificia Commissione Biblica. Scrittore prolifico, è autore di numerosissimi libri e di trasmissioni televisive. cura la rubrica « Mattutino » nella prima pagina del quotidiano Avvenire).

LE DOMANDE DELL’UOMO -DI GIANFRANCO RAVASI

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LE DOMANDE DELL’UOMO -DI GIANFRANCO RAVASI

« Alla radice della domanda sta la ricerca di senso che è strutturale allo stesso esistere umano, come diceva il celebre protagonista dell’Apologia di Socrate di Platone:  « Una vita senza ricerca non merita di essere vissuta ». È proprio per questo che il bambino è implacabile coi suoi « Perché? »". A partire da queste premesse illustrate nell’introduzione l’arcivescovo presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura ha sintetizzato alcune riflessioni nel libro Questioni di Fede. 150 risposte ai perché di chi crede e di chi non crede (Milano, Mondadori, 2010, pagine 336, euro 19,50). Anticipiamo alcuni stralci del volume che il 5 ottobre uscirà nelle librerie.

La domanda è l’anima della religione, non solo perché la preghiera è supplica, richiesta, invocazione di aiuto o di rivelazione:  si pensi ai Salmi biblici o alla prassi arcaica dell’interrogazione oracolare della divinità, anche nel caso di richieste molto concrete, come una guerra da intraprendere (1 Samuele, 14, 37) o l’esito di una malattia (2 Re, 8, 8). C’è un’altra e più profonda motivazione nella domanda religiosa ed è quella di sondare il mistero di Dio, la sua trascendenza e « incomprensibilità ». Mi è stato chiesto:  Dio padre e madre? Giovanni Paolo i disse che Dio è madre. Le femministe americane cancellano dalla Bibbia le forme « maschiliste ». D’altra parte la Bibbia forse non è così radicale nella supremazia maschile, e Giovanni Paolo II ha parlato di « reciprocità e complementarità » dei sessi, partendo proprio dalle Sacre Scritture. Perché, allora, temere di dire che Dio è papà e mamma? La studiosa tedesca Hanna-Barbara Gerl, in un saggio dal titolo significativo, Gott – Vater und Mutter (Dio, Padre e Madre), elencava, accanto a un’ottantina di immagini maschili di Dio offerte dalla Bibbia, almeno una ventina di rappresentazioni femminili. Ecco solo due esempi dal libro di Isaia:  « Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai » (49, 15); « Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò » (66, 13). Ripetutamente nell’Antico Testamento sono attribuite a Dio « viscere materne » (rahamim), segno di amore spontaneo, istintivo, assoluto. È quindi legittimo parlare di una dimensione « materna » di Dio, ricordando però che si tratta sempre di un antropomorfismo, di un simbolo, come quello paterno, per esprimere l’ineffabile mistero divino e per raffigurare la realtà dell’Inconoscibile. La Bibbia, essendo parola di Dio incarnata, privilegia il volto paterno di Dio anche per i condizionamenti culturali dell’orizzonte in cui si è manifestata. È lecito, perciò, ridimensionare certe letture troppo letterali della « maschilità » di Dio, senza però negare i valori che essa esprime, come è necessario collocare Gesù nel suo tempo storico senza per questo negare la sua « maschilità », e come è giusto trascrivere un certo linguaggio ecclesiale eccessivamente legato a moduli e forme « maschiliste ». La moderna sensibilità sulla « reciprocità e complementarità » dei sessi, esaltata a più riprese soprattutto da Papa Giovanni Paolo II, ha stimolato questa operazione di interpretazione dei testi biblici. Naturalmente non potevano mancare le degenerazioni, specialmente nei Paesi anglosassoni, ove si è consolidato un femminismo cristiano piuttosto aggressivo. Alcune studiose sono giunte fino al rifiuto totale della Bibbia come testo « fallocratico »; altre hanno imboccato strade di ribaltamento radicale, arrivando a banalità come la trascrizione della Trinità in « Madre-Figlio-Nipote » (!); altre hanno introdotto un processo, non sempre sereno, di « depatriarcalizzazione » della tradizione ebraico-cristiana. Emblematica in questo senso è l’opera In memoria di lei (pubblicata nel 1983) della teologa Elisabeth Schüssler Fiorenza. D’altronde, già nel 1895 negli Usa era apparsa The Woman’s Bible (« La Bibbia della donna ») di taglio polemico. L’Antico Testamento, comunque, riguardo alla femminilità offre un insegnamento molto più aperto di quanto s’immagini. Certo, l’ »incarnazione » della parola di Dio fa emergere il contesto socioculturale dell’antico Israele, come quando il Siracide, sapiente del II secolo prima dell’era cristiana, scrive che è « meglio la cattiveria di un uomo che la bontà di una donna » (42, 14). Ma si pensi anche all’incidenza di figure femminili come Sara, Rachele, Debora, Rut, Anna, Giuditta, Ester, la donna del capitolo 31 dei Proverbi, o la straordinaria protagonista del Cantico dei Cantici, o Maria e la Sposa dell’Apocalisse nel Nuovo Testamento. Anche la bipolarità sessuale è celebrata nella sua pienezza, soprattutto nella Genesi. La famosa « costola » di Adamo non è il segno di una dipendenza, ma di un’identità di natura, tanto che in sumerico un unico vocabolo, ti, significa contemporaneamente « costola » e « femminilità » e, d’altra parte, il canto finale di Adamo è:  « Essa è carne dalla mia carne, ossa dalle mie ossa (…) I due saranno una carne sola », espressione appunto di identità strutturale. Non per nulla si ricorrerà a un libero gioco etimologico per spiegare i due termini ebraici che indicano « uomo » e « donna »:  essi sono ‘ish e ‘isshah, in pratica la stessa parola al maschile e al femminile (Genesi, 2, 23-24). Altrettanto suggestivo è l’altro celebre asserto della Genesi:  « Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò » (1, 27). La costruzione del testo secondo le regole stilistiche ebraiche identifica l’ »immagine » divina che c’è in noi con l’essere « maschio e femmina », non perché Dio sia sessuato, ma per il valore simbolico della sessualità, cioè la sua capacità d’amare e di procreare (la generazione) attraverso la comunione tra uomo e donna, capacità che la rende un’analogia del Dio creatore. A questo proposito è significativo quanto Giovanni Paolo II affermava nella Mulieris dignitatem (1988):  « L’immagine e somiglianza di Dio nell’uomo, creato come uomo e donna (per l’analogia che si può presumere tra il Creatore e la creatura), esprime anche l’unità dei due nella comune umanità. Questa unità dei due, che è segno della comunione interpersonale, indica che nella creazione dell’uomo è stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione divina ». Concludendo, possiamo affermare la legittimità di una nuova interpretazione della Bibbia e della Tradizione, che semplifichi le incrostazioni socioculturali, ma che conservi il valore teologico della paternità e della maternità di Dio, della maschilità e della femminilità umana e della loro unità e diversità. Goethe molto acutamente affermava che « noi possiamo parlare di Dio antropomorficamente (in modo umano) perché noi stessi siamo teomorfi (fatti in forma divina) ».

(©L’Osservatore Romano 3 ottobre 2010)

SERENITÀ BRILLA ALL’ORIZZONTE (EFESO) – GIANFRANCO RAVASI

http://www.atma-o-jibon.org/italiano4/rit_ravasi7.htm

SERENITÀ BRILLA ALL’ORIZZONTE (EFESO) – GIANFRANCO RAVASI

Gianfranco Ravasi (« Avvenire », 30/11/’06)

Efeso è un nome iscritto nella mente di tutti i cristiani, un nome che intreccia le vicende e le tradizioni di due apostoli, Paolo con la sua Lettera agli Efesini e Giovanni con l’altro breve e intenso scritto indirizzato all’ « angelo della Chiesa di Efeso » e incastonato nell’Apocalisse (2, 1-7). Efeso brilla nella storia dell’intera cristianità anche con quella basilica a tre navate a cielo aperto, accostata alle sontuose rovine della città ellenistico-romana, sede del Concilio di Efeso e della proclamazione della maternità divina di Maria. Efeso è cara alla cristianità anche per quel semplice e sereno santuario, collocato su un colle in mezzo ai boschi, denominato in turco Meryem Ana, « la casa di Maria », memoria popolare di un soggiorno mariano in questa terra. Lassù ieri è salito Benedetto XVI; attorno a lui si è raccolta la comunità cristiana di Turchia, simile al « piccolo gregge » evangelico, per ascoltare la sua parola. Un’omelia intessuta sui tre testi della liturgia eucaristica che si sono sostanzialmente aperti a tre vocaboli trasformati in segni di speranza. La prima parola è sbocciata dalla scena essenziale e grandiosa del Golgota, dipinta da Giovanni nel suo Vangelo e centrata su quell’estrema dichiarazione del Cristo morente – « Ecco tua madre » – destinata al figlio-discepolo. È, dunque, la maternità, che torna a fiorire proprio quando Maria perde il Figlio Gesù: « saldate in maniera indissolubile sono la maternità divina e la maternità ecclesiale ». Dalla croce di Cristo si dirama come una sorgente che feconda il deserto della storia, striato di sangue e di odio. Ecco, allora, la seconda parola, pace, racchiusa in una frase della Lettera agli Efesini assunta dal Papa a motto del suo viaggio: « Cristo è la nostra pace » (2, 4). Essa genera unità sia nella Chiesa sia tra le genti, secondo quella grandiosa visione messianica che Isaia aveva raffigurato come la sinfonia di un mondo nuovo, nel quale le spade diventano vomeri, le lance falci e le mani si stringono in armonia. La voce di Benedetto XVI si fa qui appassionata e cerca di raggiungere anche Gerusalemme e tutti i confini della terra, partendo proprio dall’Anatolia, « ponte naturale tra i continenti ». Ed è alla voce stessa di Maria che il Pontefice s’è affidato per la terza parola, la gioia: essa, infatti, è il filo della musica interiore del « Magnificat ». È un canto di felicità anche in mezzo all’oscurità delle prove, come è stato testimoniato dalla vicenda di don Andrea Santoro. Una serenità che brilla non solo nel cielo di Efeso ma anche all’orizzonte del dialogo tra fedi e culture, meta ultima di questo itinerario papale. C’erano bimbi turchi ieri lungo le strade a salutare il Papa. È significativo che, proprio in apertura alla sua omelia, Benedetto XVI abbia voluto citare un passo del Giornale dell’anima di Giovanni XXIII: « Io amo i turchi, apprezzo le qualità naturali di questo popolo che ha pure il suo posto preparato nel cammino della civilizzazione ». Ed è un finale suggestivo che l’invocazione a Maria, la Madre, tanto cara anche all’Islam, sia stata pronunziata dal Papa in turco: « Santa Maria Madre di Dio prega per noi

GIANFRANCO RAVASI – LE SETTE PAROLE DI PAOLO

 http://www.gesuveraluce.altervista.org/ravasi11.htm
  
GIANFRANCO RAVASI – LE SETTE PAROLE DI PAOLO   
      
  Avevamo lascialo Paolo che nella prima parte del suo capolavoro teologico, la lettera ai Romani, descriveva la drammatica situazione dell’uomo, dominato da tre stelle oscure: la sarx-carne, l’hamartía-peccato, il nómos legge.
Ma quest’uomo non è abbandonato a sé stesso.
Entrano in scena – soprattutto nella seconda parte dello scritto paolino (capitoli 6-8) – quattro stelle luminose che incarnano la salvezza offerta da Dio.
La prima è espressa con la parola greca cháaris, « grazia », un termine che è rimasto nel nostro « caro-carezza », nel francese « charme » e nell’inglese « charm » (« fascino »): è l’apparire gioioso e amoroso di Dio nella notte dell’anima.
Egli squarcia la nostra solitudine, mettendosi lui per primo alla nostra ricerca, incamminandosi sulle nostre strade.
In principio c’è l’amore divino che non abbandona l’uomo a sé stesso.
È questo il senso del grido finale del celebre romanzo Diario di un curato di campagna di Georges Bemanos (1888-1948): «Tutto è grazia!».
Illuminato dalla grazia, l’uomo deve rispondere con la sua libertà di adesione o di rifiuto.
Ecco allora la seconda stella luminosa, la pístis, « fede ».
Essa è simile a braccia aperte che accolgono la cháris, cioè l’amore divino donato.
È afferrare una mano sicura che ci impedisce di sprofondare nel terreno molle della nostra carne e del nostro peccato.
È a questo punto che s’accende la terza stella, quella del pneuma, lo « Spirito ».
Ora, questo vocabolo può indicare anche il respiro della vita.
Potremmo, perciò, dire che, con l’abbraccio d’amore tra la grazia divina e fede umana sopra descritto, Dio infonde in noi il suo stesso respiro, il suo Spirito, cioè la sua vita.
È per questo che noi lo possiamo considerare come padre e ci possiamo sentire come fratelli di suo figlio, Gesù Cristo.
Tra lui e noi corre la stessa vita: «Voi avete ricevuto uno spirito (pneuma) di figli adottivi per mezzo del quale gridiamo Abba’, padre» (8,16).
L’uomo che, attraverso la fede, ha accolto la grazia e ha ricevuto lo Spirito della vita divina acquista una nuova condizione che è descritta con la quarta e ultima parola greca che Paolo usa in modo originale, la dikaiosyne, la « giustificazione ».
Essa è la stella terminale che sigilla la vicenda della nostra salvezza, partita dalle tenebre e approdata alla luce: l’uomo è ora « giustificato’, cioè reso giusto e perfetto: è – per usare un’immagine paolina – una « creatura nuova ». Le opere giuste che egli compirà saranno il frutto della salvezza ottenuta.
Attraverso sette parole, usate dall’Apostolo in modo creativo, abbiamo così ricostruito l’avventura della redenzione compiuta da Cristo e che Paolo precisa nelle pagine molto dense della lettera ai Romani. Ricordiamole ora in finale, distribuendole nei due ambiti. Innanzitutto quello negativo: sarx-carne, hamartía-peccato, nómos-legge.
Poi quello positivo: cháris-grazia, pístis-fede, pneuma-Spirito, dikaiosyne-giustificazione.
  
  

LE VENTIDUE PAROLE DELLA CREAZIONE – GIANFRANCO RAVASI

http://www.alfredochiappori.it/introravasibereshit.htm

LE VENTIDUE PAROLE DELLA CREAZIONE – GIANFRANCO RAVASI

Alfredo Chiappori continua la sua ricerca all’interno delle pagine più alte delle Scritture Sacre. Dopo aver percorso l’Apocalisse, il Cantico dei Cantici e il Salterio, ora si rivolge all’incipit assoluto della Bibbia e dell’essere, la Genesi, arrestandosi alla prima pagina, il capitolo d’apertura, e lambendo solo alcuni versetti della seconda. Come è noto, questi due fogli d’ingresso del libro biblico della creazione e dei patriarchi sono nati in epoche differenti e da inchiostri letterari diversi: il capitolo 1 è stato composto al tempo dell’esilio ebraico lungo i fiumi di Babilonia e perciò nel VI sec. a.C., mentre il secondo è da ricondurre a un racconto simbolico-sapienziale forse dell’èra salomonica (X secolo a.C.).

Una cabala di parole “numerate” Ci soffermeremo ora sul foglio ritagliato da Chiappori che ha come perimetro il primo versetto del primo capitolo, da un lato, e il versetto settimo del secondo capitolo della Genesi, dall’altro. In capite risuona quel Bereshît, “In principio”, che è la sigla dell’intero libro della Genesi ma è anche il titolo ideale di questo volume e del suo contenuto. Da quel foglio il pittore ha estratto ventidue parole, tante quante sono le lettere dell’alfabeto ebraico. Esse scandiscono la grande suprema avventura della creazione. Elenchiamo quelle parole solenni prima di penetrare nel senso globale del loro disporsi a testo, cioè a “tessuto”, come appunto dice l’etimologia originaria di textus. Obbligatorio e fondamentale è il primo termine, Bereshît, “in principio”, a cui segue l’“abisso”-tehôm, simbolo del nulla. Su di esso passa la rûah, cioè lo “Spirito” creatore. Ed ecco sbocciare la rosa della “luce”, ’ôr, che ricaccia hosheq, cioè la “tenebra”, mentre si apre sopra l’orizzonte la volta del “firmamento”, raqia‘. Sotto di essa si agitano le “acque” primordiali, majîm, il cui colore riflette quello del “cielo”, shamajîm. Dalle acque emergono i continenti, cioè l’“asciutto”, jabashah: è la “terra”, ’eres, alla cui riva si muovono con veemenza i “mari”, jammîm. Ecco, però, ramificarsi lentamente sulla superficie terrestre i “germogli” vegetali, deshe’, mentre scende la “notte”, lajlah, a cui si alterna il “giorno”, jôm. La tenebra notturna è trapuntata di kokabîm, di “stelle”, destinate “ad illuminarla” (leha’îr). Giunge così il grande momento in cui appare la nefesh hajjah, cioè “l’essere vivente”, costituito dai “volatili”, ‘of, dai “mostri”, animali possenti e terrificanti, i tannînim. Siamo, così, in presenza di tutta la gamma zoologica secondo la varietà della specie (mînah). Ma, al vertice della creazione, entra in scena ha’adam, “l’uomo”, che da Dio non riceve solo la vita fisica ma anche un dono unico, la nishmat hajjîm, cioè un alito vitale misterioso che lo raccorda direttamente a Dio. E’ una “fiaccola del Signore che scruta tutti i recessi segreti del cuore”, si spiega nel libro biblico dei Proverbi (20, 27). E’, dunque, la coscienza. Queste ventidue parole sono scelte all’interno di una trama lessicale costruita in modo raffinato, una specie di cabala ieratica, ritmata soprattutto sul numero “sette” della settimana liturgica, numero di pienezza e di perfezione che occupa l’intera prima pagina ebraica della Genesi. Siamo, infatti, in presenza di sette giorni all’interno dei quali si distendono otto opere divine, scandite in due gruppi di quattro; sette sono le formule fisse usate per costruire la trama del racconto; sette volte risuona il verbo bara’, “creare”; trentacinque volte (7×5) è scandito il nome divino; ventun volte (7×3) entrano in scena “terra e cielo”, il primo versetto ha sette parole e quattordici (7×2) il secondo…

La creazione come evento sonoro A questo punto non resta a noi che gettare uno sguardo d’insieme sulla pagina sacra della creazione. E’ suggestivo notare che l’atto creativo nella Bibbia è concepito come un evento affidato alla parola. Lo sterminato silenzio del nulla è squarciato da un imperativo possente: Jehî’or… Wajjehî’or, “Sia la luce… E la luce fu”(1, 3). Forse è necessario commentare queste parole affidandoci alla Creazione di Haydn con la sua prodigiosa generazione di un celestiale e solare Do maggiore dal caos d’una modulazione infinita. O evocare la sfida di Wagner, di Holst e di Schönberg, ossessionati dall’idea di cogliere in battute il risveglio dell’universo. O inseguire lo sforzo di conquista della sonorità cosmica da parte della Sagra della primavera di Stravinskij, dove le sette note della scala, avvinghiate nell’accordo di tutti gli accordi possibili, percuotono dal cielo la terra per ridestarne l’impulso vitale e popolarne di vita la superficie. O creare la lacerazione dei suoni di Licht, l’opera cosmologica in sette parti di Stockhausen. Mentre la Genesi di Battiato sembrerebbe suggerirci una comparazione tra fedi diverse sempre attorno allo stesso tema. Per la Bibbia la creazione è sostanzialmente un evento sonoro: è la voce divina a dar origine all’essere. Anche nella cultura indiana il Prajapati, “il Signore delle creature”, fa sbocciare l’essere da una cellula sonora che dilagherà negli spazi infiniti per riaggregarsi poi nei canti dei fedeli. La parola è da subito decisiva, e lo è soprattutto per un popolo come Israele, che ha optato per il silenzio delle immagini: “Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù in cielo né di ciò che è quaggiù in terra né di ciò che è nelle acque sotto terra” imporrà il Decalogo (Esodo 20, 4). L’essere non è sospeso su un gorgo fatale, come immaginavano, prima ancora dei Greci, gli antichi Sumeri, che pensavano al dio creatore Enlil come a un “arruffio di fili di cui non si conosce il bandolo”. La creazione non è neppure frutto di una lotta teogonica e intradivina, come aveva cantato il poema accadico-babilonese Enuma Elish, nel quale un dio vincitore, Marduk, riduceva a materia l’antagonista Tiamat, la divinità “abissale” negativa sconfitta, trasformata dalla Bibbia nel citato tehôm, l’abisso sotterraneo acquatico-infernale. Per la Bibbia noi siamo, invece, “appesi” a una Parola primordiale: “In principio c’era il Logos”, cioè il Verbo, la Parola efficace, come scriverà Giovanni l’evangelista. In essa si concentrano tutti i sensi che il Faust di Goethe vorrà dissociare proprio commentando il testo giovanneo: il Wort-parola è anche Kraft-potenza, Sinn-significato e Tat-azione. In principio ci fu, dunque, un suono, un’armonia. Ne è convinto un altro antico autore d’Israele, colui che ha messo in bocca alla Sapienza divina creatrice uno splendido inno, racchiuso nel capitolo 8 del libro dei Proverbi. Raffigurata come ’amôn, “architetto” o “giovane” – difficile è decidere il valore di quel vocabolo ebraico -, la Sapienza alla fine della creazione si abbandona a una danza, a una specie di ebbrezza festosa espressa con un verbo ebraico che implica delizia, allegria, abbandono gioioso, ballo: “Io ero con Lui come ’amôn,/ ero la sua delizia ogni giorno,/ danzando davanti a Lui in ogni istante,/ danzando sulla distesa terrestre,/ trovando la mia allegria tra i figli dell’uomo” (Proverbi 8, 30-31). Catturato da questa immagine sarà anche il poeta di Giobbe che farà entrare sulla scena del cosmo in formazione il Creatore, accompagnato da una corale angelica: “Le stelle del mattino acclamavano in coro/ e tutti i figli di Dio gridavano la loro gioia” (Giobbe 38, 7). Resterà sempre una sfida per l’uomo cogliere quel canto primordiale che echeggia nel tempo e nello spazio se è vero, come dice Shakespeare nel Mercante di Venezia, che “fin la più piccola orbe che tu ammiri, compiendo il suo moto, canta come un angelo (like an angel sings)”. Persino la scienza moderna è ricorsa a un analogo simbolismo, il “Big Bang” – certamente più volgare e brutale – per descrivere quel Bereshît affidato alla Parola suprema.

La creazione come evento visivo C’è, però, nella prima pagina della creazione un’altra dimensione che idealmente si sposa con l’opera del pittore. Il creato è contemplato come un dato estetico e visivo. Per sette volte, infatti, risuona una formula fissa: Wajjar’ ’elohîm… kî tôb, “Dio vide che (il creato) era bello/ buono” (Genesi 1, 4.10.12.18.21.25.31). Il tardo libro biblico greco della Sapienza esorterà l’umanità a risalire da questa epifania di bellezza, che già affascina lo stesso Creatore, al suo Autore: “Dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’autore” (Sapienza 13, 5). Il vocabolo “estetico” tôb, destinato a definire la creazione e l’esperienza visiva che di essa ha l’uomo, è di sua natura simbolico: abbraccia, infatti, una sensazione di piacere fisico ma anche di esaltazione spirituale e morale. Le stesse versioni possibili della frase citata evocano questa molteplicità di esperienze: “Dio vide che era cosa buona… Dio vide che era bello… Dio vide: Era bello!… And God saw, how beautiful/good it was…!” Un esegeta, Claus Westermann, giustamente osservava che “la bellezza/ bontà di ciò che è stato creato non è qualcosa di aggiunto dopo la sua creazione ma appartiene allo statuto della creazione”. Già il citato libro della Sapienza, che era convinto della “bellezza delle realtà visibili” (13, 7), identificava la ragione di questo fascino nel fatto che Dio “ha disposto tutto con misura, calcolo e peso” (11, 20). Il vertice di questa percezione visiva della bellezza è raggiunto quando la creazione approda alla sua pienezza con la creazione dell’uomo e della donna. Allora l’autore sacro usa il superlativo ebraico tôb me’od: “Dio vide che era bellissimo” (Genesi 1, 31). E’ quasi un atto contemplativo perfetto che il riformatore Giovanni Calvino così commentava: “Ogni giorno della creazione ha una semplice approvazione; ma ora che l’opera del mondo è compiuta in tutte le sue parti e che Dio vi ha messo l’ultima mano per rifinirla e connetterla, egli dichiara che è perfettamente buona perché comprendiamo che nella proporzione e nel rapporto reciproco delle opere di Dio c’è una perfezione somma alla quale nulla può essere aggiunto”. In sintesi potremo, allora, affermare che la creazione è un evento visivo e artistico oltre che sonoro, tant’è vero che non pochi esegeti riconducono la frase citata alla reazione soddisfatta dell’artista di fronte al suo capolavoro. Così Dio reagirebbe dopo aver plasmato l’universo. Un sapiente biblico del II sec. a.C., il Siracide, esclamava: “Quanto sono amabili tutte le sue opere! Eppure appena una scintilla noi ne possiamo osservare… Tutte le realtà sono a coppia, una di fronte all’altra, nulla Egli ha fatto d’incompleto. L’una conferma i pregi dell’altra: chi si sazierà di contemplare la sua gloria?” (Siracide 42, 22-25). Immerso in questo orizzonte di colori e di vita il pittore deve quasi essere il liturgo che svela il segreto armonico del creato. Come scriveva Borges nella Metamorfosi della tartaruga, “l’arte vuole sempre irrealtà visibili”. Essa, cioè, scende nel grembo segreto del sogno di Dio sotteso alla realtà e lo rende epifania, svelandoci il senso ultimo del creato. Proprio come suggeriva Paul Valéry nei Cattivi pensieri: “Il pittore non deve dipingere quello che vede ma quello che si vedrà”, la realtà nella sua pienezza escatologica, cantata dall’Apocalisse di Giovanni. E’ così che si compie quanto aveva intuito nei Guermantes Proust quando aveva sospettato che “il mondo non è stato creato una volta, ma tutte le volte che è sopravvenuto un artista originale”. E forse è proprio per questo che si usa parlare di “creazione” per l’opera dell’artista.

GIANFRANCO RAVASI

Publié dans:c.CARDINALI, Card. Gianfranco Ravasi |on 12 janvier, 2016 |Pas de commentaires »
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