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evkklhsi,a [ekklesìa] (molto di Paolo)

http://www.elamit.net/bibbia/ekklesia.pdf

(è un PDF un po’ lungo e ho dovuto scrivere tutto in linea continua; ci sono molte appendici e concordanze, appesantirebbero questo testo, se volete andate al sito per consultarle, grazie)

evkklhsi,a [ekklesìa] 

« breve » percorso « filologico »  [19/XII/1998]

In greco significa  assemblea, adunanza, riunione  e con questo senso compare in autori come Erodoto e  Tucidide. Deriva dal verbo  ek -  kalew  [ek-kaléo], composto dal verbo  kalew [kaléo] ( chiamare e quindi  anche  invitare, convocare ; altro vocabolo derivato da questo verbo è  para-clito ) e dal prefisso  ek [ek]  ( da, fuori con senso di moto da luogo): quindi  chiamar fuori qualcuno da qualche luogo . Questa  assemblea non è quindi una riunione casuale ma l’incontrarsi di persone chiamate appositamente a farne  parte. Nel nuovo testamento ha ancora il significato di assemblea come convocazione civile e politica, ad  esempio in Atti 19,30.32: La città fu tutta in subbuglio. Si precipitarono in massa verso il teatro trascinando con sé Gaio e  Aristarco, macedoni, compagni di viaggio di Paolo. Paolo voleva introdursi anch’egli in mezzo all’ assemblea popolare, ma i discepoli non glielo permisero. Intanto chi gridava una cosa, chi un’altra, e l’ assemblea era tanto confusa che i più non sapevano per  che cosa si erano radunati . In Atti 7,38 indica il popolo ebreo durante l’esodo, cioè un gruppo di persone ben identificato, solo nel  deserto e isolato dagli altri popoli in quanto chiamato fuori dall’Egitto da parte di Dio: Egli è colui che nell’ assemblea del deserto fu intermediario fra l’angelo che gli parlava sul monte Sinai e  i nostri padri. Egli ricevette le parole di vita per darle a noi. Come vedremo, questo uso prosegue la tradizione dell’antico testamento greco (LXX). Assume però anche il significato proprio di  chiesa  cioè assemblea o comunione dei fedeli cristiani. Così  ad esempio in 1Corinzi 12,28, con senso di chiesa universale: Alcuni sono stati posti da Dio nella  Chiesa al primo grado come apostoli, al secondo come profeti, al  terzo come dottori; A volte è accompagnata anche dalla specificazione « di Dio » o « di Cristo » con senso di appartenenza e  origine, ad esempio in 1Corinzi 10,32: Non date motivo di inciampo né ai Giudei né ai Greci né alla  Chiesa di Dio; o Romani 16,16: Vi salutano tutte le  chiese di Cristo. Infine ha valore anche di chiesa particolare, con significato quindi di comunità locale. Così, ad esempio,  in Romani 16,4: essi, per salvare la mia vita, hanno rischiato la testa; non li ringrazio io soltanto, ma tutte le  chiese dei  gentili  [cioè le comunità nate al di fuori di Israele] o Atti 8,1: E Saulo approvava l’uccisione di Stefano contro la  chiesa che era in Gerusalemme o ppure nell’Apocalisse (che significa « rivelazione ») dove quest’uso è molto frequente. Ad esempio  Apocalisse 1,4: «Ciò che vedrai scrivilo in un libro e invialo alle sette  chiese : a Efeso, a Smirne, a Pergamo, a Tiatira, a  Sardi, a Filadelfia e a Laodicea» e 3,1: All’angelo della  chiesa di Sardi scrivi… In 1Corinzi 11,18 indica l’assemblea eucaristica: Sento innanzi tutto che, quando vi radunate in  assemblea , vi sono divisioni tra voi; e in parte lo credo. Nei vangeli compare solo in Matteo 16,18: Io ti dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia  chiesa e le porte degli inferi non  prevarranno contro di essa. e Matteo 18,17: Se non ascolterà neppure loro, deferiscilo alla  chiesa e se neppure alla  chiesa darà ascolto, sia egli per  te come il pagano e il pubblicano.  [a proposito della correzione fraterna] Nel secondo brano di Matteo è ancora forte il senso di « assemblea » mentre nel primo emerge, secondo  me, il significato di « gruppo compatto, popolo » che è alla base del termine aramaico-ebraico usato forse  da Gesù. Per risalire a questo termine ho cercato nella Peshitta (versione aramaica del nuovo testamento) dove  troviamo  tD;[e [edat] (pag. 22 della mia edizione), che però non sono riuscito ad approfondire. Allora  ho cercato nella versione greca dell’antico testamento (LXX) dove compare il termine  ekklhsia . Qui è  usato spesso per indicare il popolo ebreo riunito in assemblea, specie nei momenti più difficili (e di  1maggior coesione): ad esempio durante l’esodo (quando Mosè proclama la legge al popolo) o al rientro  dall’esilio (Esdra 2,64: la prima proclamazione pubblica della legge dopo l’esilio). A volte si parla di  « assemblea del Signore » (ad esempio Deuteronomio 23,2-4). In Michea 2,5 indica con tono profetico il  popolo ebreo nel momento della ri-unione definitiva nello stato restaurato ( tirare la corda = misurare,  cioè la terra non sarà spartita con gli iniqui). Quindi si tratta per lo più di un riunirsi sacro o liturgico: In quell’occasione Salomone celebrò la festa; a lui si unì davanti al Signore, nostro Dio, per sette giorni,  tutto Israele, un’ assemblea grandiosa proveniente dall’ingresso di Camat  [cioè Hamat, fortezza siriana  al confine settentrionale di Israele] fino al torrente d’Egitto  [forse il Nilo, oppure più probabilmente lo  uadi Sihor, un piccolo torrente che, gettandosi nel mar Mediterraneo, segna il confine meridionale di  Israele contro l'Egitto] (1Re 8,65). In un caso è riferito all’assemblea dei santi (Salmo 89,6) cioè dei giusti. E arriviamo finalmente all’ebraico: nella bibbia ebraica al termine  ekklhsia corrisponde generalmente il  sostantivo  lh’q’ [qahal] « assemblea » nel senso di « riunirsi assieme ». Mi sembra tuttavia che il termine  ebraico sia più ampio dell’equivalente greco, cioè indica il riunirsi di tutto un popolo (peraltro sempre  quello ebreo) per motivi sacri mentre la mentalità « democratica » greca vede l’assemblea come una scelta  dei « migliori » del popolo chiamati a rappresentarlo per motivi politici. Nella Chiesa di oggi si riunisce insieme il popolo della nuova alleanza ( lh’q’ ) formato da persone  chiamate individualmente a farne parte ( ekklhsia ). Approfondimento postumo [22/XII/98] Del termine usato nella Peshitta non ero riuscito a capirci gran ché, anche perché i dizionari di aramaico  che ho a casa sono ridotti. Stimolato dal « Vanzo » e dopo aver visitato la biblioteca di Glottologia di  Milano [21/XII] che ha il corposo dizionario del Brockelmann, credo di esser riuscito a ricostruire il  percorso di don Nicolini attraverso le parole della sacra Scrittura. L’aggancio è proprio il termine aramaico usato nella Peshitta  etD;[e , corrispondente all’ebraico  hd’[e [edàh] che significa  company assembled together by an appointment, or acting concertedly (dal dizionario Gesenius, pag. 417): come al solito, per esprimere tutto il significato di un termine ebraico  siamo costretti ad usare una lunga frase! Nei dizionari ebraici (e aramaici) le varie voci sono  raggruppate sotto il verbo da cui derivano. Dal medesimo verbo di  hd’[e deriva anche   d[eAm [mo-èd], un termine importante perché con questo nome Mosè chiama (Esodo 33,7) la tenda che, posta a fianco  dell’arca dell’alleanza, serve per incontrare il Signore. E’ la tenda del convegno , in ebraico  d[eAm lh,ao [òhel mo-ed], e qui per  convegno  si intende il luogo in cui incontrare il Signore: Chiunque ricercava il Signore usciva verso la tenda del convegno, che era fuori dell’accampamento (Esodo 33,7). E’ la tenda in cui viene posta l’arca dell’alleanza (Esodo 25,22) da cui parla il Signore. L’arca ( !roa] [aron]) è detta a volte dell’ alleanza ( tyrIB.h; !Ara] [aron hab-berit], con senso di patto scambievole,  unione fra due parti), altre volte della  testimonianza ( tdu[eh' !roa] [aron ha-edut], testimonianza=il  decalogo contenuto in essa [Esodo 25,21]; vedere anche nota a Esodo 25,16 di Bibbia di  Gerusalemme): così, spesso nell’antico testamento e alcune volte nel nuovo (Atti 7,44 e Apocalisse  15,5), la « tenda del convegno con l’arca della testimonianza » diventa semplicemente la « tenda della  testimonianza ». Ancha quando parliamo di « antico e nuovo testamento » intendiamo la prima alleanza di  Israele con Dio basata sulla legge contro la nuova testimonianza dell’amore (=Gesù) fra Dio e tutta  l’umanità. Davanti alla tenda si fanno sacrifici, si offre l’incenso (Numeri 16,18), si piange (Numeri 25,6), si espiano  i peccati (Levitico 16,33)… Riporto Esodo 40,33-38, dove la conclusione dei lavori coincide con la fine del libro: Innalzò il recinto intorno alla dimora e all’altare e mise la cortina alla porta del recinto. Così Mosè  terminò il lavoro.La nube coprì la tenda del convegno e la gloria del Signore riempì la dimora. Mosè non  poté entrare nella tenda del convegno perché la nube vi dimorava sopra e la gloria del Signore  riempiva la dimora. Quando la nube si alzava al di sopra della dimora, i figli d’Israele si spostavano in  tutte le loro tappe; e se la nube non si alzava, non si spostavano finché non si fosse alzata. Perché di  giorno la nube del Signore era sopra la dimora e di notte vi era sopra un fuoco, agli occhi di tutta la  casa d’Israele in tutte le sue tappe. Ritroviamo la tenda sull’altura di Gàbaon, dove si recherà poi Salomone (2Cronache 1,3)… ma questa è  2un’altra storia, visto che Salomone costruirà una tenda di pietra (il tempio) per il Signore. Come era finita lì? Anche questa storia è bello leggerla sulla Bibbia (1Cronache cap. 13 e 15-16, parallelamente in  1Samuele cap. 4-7 e 2Samuele cap. 6 [dove Baalà è una località di Kiriat-Iearim secondo 1Cronache  13,6]): Davide l’aveva trovata nei campi di Iaar (Salmo 132,6;  Iaar significa « legno » ed è il singolare di  Iearim : « nei campi di legno » è un modo allusivo-poetico per dire a Kiriat-Iearim, come risulta da  1Samuele 7,1s e 1Cronache 13; Kiriat significa « città »), aveva cantato con gioia il salmo 132 (che  leggiamo il giovedì della III settimana ai vespri in Collegiata) mentre entrava con essa in Gerusalemme  danzando (episodio di Davide disprezzato da Mikal) e l’aveva lasciata sull’altura di Gàbaon (1Cronache  16,39). Segue l’episodio narrato nella prima lettura (2Samuele 7) del 24 dicembre (la vigilia di Natale,  cosa che rende evidente il collegamento con la nascita di Gesù, come vedremo): Davide vuole costruire  il tempio… ma, come dicevamo, questa è un’altra storia, tant’è che Dio stesso tramite il profeta Natan  dice a Davide di abbandonare il proposito. Davide voleva costruire una casa a Dio, ma quale tempio  poteva contenerlo? Allora è Dio che promette una « casa » a Davide (2Samuele 7,11: il brano gioca sul  termine « casa » che in ebraico significa anche « discendenza, stirpe ») ovvero il messia salvatore. E dov’è Gabaon, Iaar e Efrata? Efrata è la regione di Betlemme (Michea 5,1: Ma tu  Betlemme di  Efrata, la più piccola tra i clan di Giuda, da te uscirà per me colui che dovrà regnare sopra Israele! ), la città di  origine di Davide (Luca 2,4:  Anche Giuseppe dalla Galilea, dalla città di Nàzaret, salì nella Giudea, alla  città di Davide, che si chiamava Betlemme, perché egli era della casa e della famiglia di Davide ) e dove  è nato Gesù! Allora tutto il salmo 132 acquista un nuovo senso: questa arca della nuova alleanza fra Dio  e gli uomini, questa tenda di convegno con Dio è Gesù. Del resto è tutto il salmo si può leggere in  chiave messianica (ad esempio il versetto 17 o 11: Il frutto del tuo seno porrò sul tuo trono ).  Troviamo la tenda anche in Ebrei 9,11. Curioso per noi l’uso di 2Corinzi 5,1s e 2Pietro 1,13: attenzione,  nella Bibbia CEI è resa con  corpo ! Ho scoperto che in ebraico ci sono 4 termini per indicare una tenda ( mishkan, kubbah, sukkah ), ognuno  con una sfumatura diversa: erano nomadi, la tenda era il centro della loro vita. Sarà un caso, ma  secondo Atti 18,3 il mestiere di Paolo era fabbricare tende! Allora la chiesa come edificio non è tanto un luogo di riunione o assemblea dei fedeli ( ekklhsia ), ma il  luogo di riunione (convegno) con Dio ( hd’[e ), il luogo più adatto in cui incontrarlo. Mi fermo qui, con il proposito di riordinare e approfondire quello che ho esposto alla rinfusa.

[Aggiunte e correzioni in data 26/XII/98]

COMMENTO DI PELAGIO ALLA LETTERA AI ROMANI

http://www.zenit.org/article-29693?l=italian

COMMENTO DI PELAGIO ALLA LETTERA AI ROMANI

Un contatto diretto con il celebre avversario di sant’Agostino

di Robert Cheaib

ROMA, sabato 25 febbraio 2012 (ZENIT.org). – La lettera ai romani di san Paolo è una delle opere più importanti per il pensiero teologico cristiano. Se considerata dal punto di vista della storia degli effetti (Wirkungsgeschichte), essa rivela una stupefacente influenza su diversi aspetti – spesso scottanti e contrastanti – del Mistero cristiano. Numerose nozioni e dottrine teologiche di insigni maestri e dottori trovano in questa lettera scaturigine, giustificazione e conferma.
Nell’epistola ai romani, ad esempio, sant’Agostino d’Ippona trovò l’ossatura biblica della dottrina del peccato originale (cap. 5). Da essa, Lutero evinse la sua teoria della giustificazione per la sola fide (cap. 3-4). Un’altro riformatore, Giovanni Calvino, vi scorse l’humus per la sua dottrina della doppia predestinazione (cap. 9-11). Non a caso la lettera è stata sempre oggetto di commentari e studi da parte dei più importanti pensatori cristiani cominciando da Origene, passando per Agostino, l’Ambrosiaster, Lutero, Karl Barth… per elencare soltanto alcuni nomi. L’editrice Città Nuova arricchisce il panorama dei commentari sull’epistola ai romani con una traduzione del Commento di Pelagio, il celebre avversario di Agostino. Il recente volume della «Collana di testi patristici» (vol. 221) raggruppa, infatti, due opere importanti del monaco bretone: «Commento all’epistola ai romani» e «Commento alle epistole ai corinzi».
I Commenti di Pelagio rivestono un significato particolare perché ci permettono di considerare alcuni aspetti del pensiero dell’autore prima della polemica con Agostino. Il volume è una preziosa risorsa per chi vuole conoscere la visione di Pelagio attraverso un contatto diretto, e non tramite il filtro delle opere di Agostino e il setaccio non imparziale della polemica.
I due commenti riportati in questa traduzione fanno parte dell’opera più estesa di Pelagio, le «Expositiones XIII epistularum Pauli», composte nel periodo tra il 406 e il 409, e in cui l’autore commenta tutto il corpo paolino, ad esclusione della lettera agli ebrei considerata da lui come autentica di san Paolo.
Il pregio di questi commenti pre-polemici è duplice: essi mostrano un pensiero ancora caratterizzato da grande fluidità, non incastonato nelle rigidi distinzioni e posizioni della polemica. D’altro canto, i commenti ci conducono alle origini stesse del pensiero di Pelagio.
Il testo edito da Città Nuova è corredato da una preziosa introduzione di Sara Matteoli in cui si inquadrano sia la figura di Pelagio sia i commenti alle tre lettere. La Matteoli evidenzia anche i punti salienti dei Commenti di Pelagio sviluppandone in particolare quattro:
1. La distinzione tra lex naturae attraverso la quale l’uomo può conoscere per analogia che esiste Dio e che Dio è giusto, la lex litterae,ovvero la legge divina data a Mosè, e la lex fidei, che sola è capace di salvare l’uomo e di liberarlo dalla morte.
2. Le conseguenze del peccato di Adamo e il problema della grazia divina, dove l’autore sembra rifiutare il «traducianesimo», ovvero la trasmissione della colpa ai discendenti, e assume un’interpretazione solo esemplare della colpa di Adamo, in quanto Adamo si erge come modello negativo ai suoi discendenti. A differenza di Adamo, – per Pelagio – Cristo ha offerto un exemplum oboedientiae che indica agli uomini la via della salvezza.
3. Prescienza divina e libero arbitrio. L’autore dedica un’attenzione particolare alle questioni sollevate da Rm 9, dove sembra che Dio predestini alcuni alla salvezza e altri alla dannazione a prescindere dal libero arbitrio dell’uomo singolo. Pelagio supera tale difficoltà mostrando la coincidenza in Dio tra predestinazione e prescienza; così, ad esempio, «Dio ha preferito Giacobbe ad Esaù perché nella sua prescienza ha potuto vedere in suoi meriti futuri; in questo modo la scelta di Dio non è arbitraria, ma si basa sulla fede dei singoli, che egli nella sua onniscienza, è in grado di prevedere».
4. Essendo i commenti rivolti all’aristocrazia romana in cerca di approfondire la scienza e la prassi della fede, i commenti di Pelagio sono ricchi di esortazioni parenetiche. Il testo è attraversato da varie riflessioni sui problemi morali e sulla condotta che i cristiani devono conservare nel mondo.
In conclusione, questi commenti, scritti tra l’altro in un linguaggio accessibile e conciso, sono di doppio interesse: il primo è quello del cultore della letteratura cristiana antica che può confrontare le tematiche pelagiane prima ancora del loro irrigidimento polemico; il secondo è quello di un confronto con un pensatore cristiano zelante intento a mostrare la bellezza dell’essere seguaci e imitatori di Cristo; un uomo attraversato dall’ansia di annunciare Cristo giacché – come scrive il nostro autore – «tu rubi agli uomini Cristo, tenendolo loro nascosto».
robert@zenitteam.org
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PRIMA LETTERA DI PIETRO – COMMENTO BIBLICO

http://www.ilcristiano.it/2010/ott10/libri_bibbia.htm

PRIMA LETTERA DI PIETRO

La conoscenza della sofferenze affrontate da Cristo per compiere l’opera di salvezza per l’umanità e, soprattutto, la conoscenza del suo trionfo sulla morte dovevano costituire un forte motivo di incoraggiamento per i cristiani del primo secolo, nel loro tormentato pellegrinaggio terreno, quotidianamente esposto a persecuzione e prove. Ma incoraggiano anche noi, “pellegrini” del ventunesimo secolo. 

Introduzione
Il nostro brano (1P 3:18-22) si apre con una frase incredibilmente ricca di significato. Partendo dal fatto che molti dei suoi lettori erano chiamati a soffrire per il nome di Cristo, l’apostolo li incoraggia con l’esempio della sofferenza del loro Signore. Ma, nel parlarne, riassume, in termini indimenticabili, sia il motivo della morte di Cristo sia ciò che essa ha prodotto. Ecco la frase:
“Anche Cristo ha sofferto una volta per i peccati, lui giusto per gli ingiusti, per condurci a Dio” (v. 18a).
Il brano si chiude con un riferimento all’ascensione di Cristo e alla sua posizione attuale:
“Gesù Cristo… asceso al cielo, sta alla destra di Dio, dove angeli, principati e potenze gli sono sottoposti”.
Fra queste due dichiarazioni Pietro mette in relazione con la risurrezione trionfale di Cristo le seguenti cose: gli angeli che si ribellarono al tempo di Noè, il diluvio e il battesimo (vv. 18b-21). Per la sua brevità questo brano risulta di difficile interpretazione. Allo stesso tempo il fatto che l’apostolo considera il diluvio una pietra miliare nell’amministrazione divina della storia (si veda 2P 3:5-6; cfr. 2:4-5), aiuta a comprendere la sua scelta di servirsi di alcuni fatti inerenti a quest’evento come analogici dell’esperienza dei suoi lettori.

Il valore della sofferenza di Cristo (v. 18a)
Nel secondo discorso di Pietro riportato nel libro degli Atti, Pietro parla di Gesù come il Messia Servo venuto per soffrire (At 3:18, 26; cfr. 4:27). Nel nostro brano egli spiega il perché di tale sofferenza, ponendo l’enfasi innanzitutto sulla sua unicità:
“Cristo una volta…”.
Ne seguono delle parole che ne descrivono lo scopo: “per i peccati ha sofferto”.
 Il valore unico e permanente della sua sofferenza trovò eco in un evento concomitante con la sua morte sulla croce.
Ecco come l’apostolo Matteo lo descrive:
“Ed ecco, la cortina del tempio si squarciò in due, da cima a fondo…” (Mt 27:51).
Quest’evento indicò in modo figurativo l’obiettivo che era stato raggiunto con la morte di Cristo. Per usare una frase di Paolo, il Messia Servo “ha cancellato il documento a noi ostile, i cui comandamenti ci condannavano, e l’ha tolto di mezzo, inchiodandolo sulla croce” (Cl 2:14).
A rendere necessario il sacrificio unico di Cristo erano sia la giustizia di Dio sia il suo amore che l’ha indotto a provvedere a soddisfare la propria giustizia per mezzo dell’incarnazione del Figlio che si è sostituto all’umanità peccatrice, “lui giusto per gli ingiusti”, come aveva predetto il profeta Isaia (53:11).
Alla luce del valore unico, sufficiente e permanente del sacrificio del Figlio di Dio incarnato, ogni pretesa di offrire a Dio ulteriori sacrifici per espiare i peccati evidenzia una mancanza di comprensione del valore di questo suo sacrificio. Dal momento che Cristo è morto al nostro posto, noi non dobbiamo più morire per i nostri peccati!
L’unica cosa che dobbiamo fare, per “fare le opere di Dio” (Gv 6:28-29), è di credere in Gesù, che ha compiuto l’opera che il Padre gli aveva affidato (Gv 17:4).
La frase termina con le parole: “…per condurci a Dio”, facendo comprendere che il sacrificio di Cristo rende Dio propizio nei nostri confronti. Quando noi ci presentiamo al Padre nel nome di Cristo, Dio Padre ci riceve come persone ubbidienti in quanto rivestiti della giustizia di colui che ha ubbidito al Padre per conto nostro (Ro 5:19). In altre parole, la morte di Cristo ha effettuato la riconciliazione fra Dio tre volte santo e l’uomo peccatore.
Chi si affida al Salvatore non è più distante da Dio e non ha bisogno di altri mediatori umani per avvicinarsi a Dio quando prega o adora il Dio vivente e vero.

Il trionfo di Cristo (vv. 18b, 22)
Sempre come esempio del valore che la sofferenza ingiusta possa rappresentare nella vita dei pellegrini cristiani, Pietro descrive l’esito della sofferenza di Cristo. Ecco le sue parole:
“Messo a morte nella carne ma vivificato nello spirito… essendo passato attraverso il cielo, Egli è alla destra di Dio, essendogli sottoposti angeli, principati e potenze” (vv. 18b, 22).
Come, nella sua morte Gesù ha trionfato sul peccato che aveva separato l’umanità da Dio, così nella sua risurrezione ha trionfato sulla morte stessa per poi ascendere in cielo e prendere il posto che gli spetta alla destra del Padre da dove regna supremo sopra ogni altra autorità. Ricordarsene può essere di grande incoraggiamento per i cristiani pellegrini che affrontano vari tipi di persecuzione e ingiustizia, in quanto partecipano nel trionfo di Cristo, loro sostituto.
Prima di considerare il resto del brano è importante notare il parallelismo e il contrasto fra “carne” e “spirito” nella seconda parte del v. 18. Gesù fu “messo a morte quanto alla carne” e fu “vivificato quanto allo spirito”, quale premessa della sua posizione attuale di supremazia nell’universo (si veda anche Mt 28:18). Il soggetto indicato dal verbo “vivificare” (zoopoietheis) non può essere altro che la sua risurrezione, in quanto il verbo presuppone che ciò che viene vivificato sia passato per lo stato di morte. In altre parole non può riferirsi all’esistenza spirituale di Gesù durante il periodo che va dalla sua morte alla sua risurrezione.
Come previsto per il corpo di risurrezione di “quelli che sono di Cristo” (1Co 15:22-23, 42-46), il verbo zoopoieo è usato da Pietro per descrivere la risurrezione in un nuovo tipo di corpo, compatibile con la sfera “spirituale” (gr. en pneumati), esattamente come il corpo di “carne” aveva reso il Figlio di Dio partecipe della vita sulla terra, per poter morire come nostro sostituto.

La proclamazione trionfale di Cristo (vv. 19-20)
La parte centrale di questo brano inizia con la locuzione “in esso” (gr. en ho). Tale pronome relativo corrisponde, quanto a numero e genere, alle parole “in spirito” (gr. en pneumati, v. 18b), quindi fa riferimento allo stato di risurrezione di Cristo.
Prendendo sul serio questo dettaglio grammaticale, il ventaglio di possibili interpretazioni di questi versetti si riduce notevolmente. Infatti gli interpreti che, basandosi sull’uso del pronome relativo altrove nella lettera (si veda 1:6; 2:12; 3.16; 4:4) attribuiscono a questa locuzione il senso generico di “nel periodo che passava fra la morte e la risurrezione di Cristo”, trascurano il fatto che qui, a differenza degli altri casi citati, esiste una precisa corrispondenza grammaticale.
In pratica l’interpretazione che attribuisce alla locuzione il senso generico di “nel periodo che passava fra la morte e la risurrezione di Cristo”, si ispira più al testo del Credo Apostolico, nella versione del 390 d. C., secondo cui Gesù “fu crocifisso, morì e fu sepolto, discese all’inferno, il terzo giorno risorse dai morti…”, che non al testo della 1Pietro.
Questa serie di eventi fa comprendere che Gesù avrebbe fatto il suo annuncio agli “spiriti trattenuti in carcere” dopo la sua morte e prima della sua risurrezione e, per farlo, avrebbe dovuto visitare l’inferno. Ma il testo di un Credo dovrebbe basarsi sul testo biblico e non vice versa. L’idea che Cristo sia sceso nell’inferno dopo la sua morte è una deduzione da brani quali Romani 10:7, Efesini 4:8-9 e dal riferimento a “morti” in 1Pietro 4:6, però nessuno di questi brani richiede una simile interpretazione. D’altra parte la dichiarazione di Gesù al ladrone sulla croce: “oggi sarai con me in paradiso” (Lu 23:43) nonché le sue parole: “Padre, nelle tue mani rimetto lo spirito mio” (Lu 23:46), sembrano escludere tale ipotesi.
Secondo Grudem i versetti 19-20 insegnerebbero che Cristo aveva predicato agli spiriti ora tenuti in carcere tramite Noè mentre questi costruiva l’arca. Anche quest’interpretazione ignora sostanzialmente la corrispondenza grammaticale fra il pronome relativo “in esso” (v. 19) e l’ultima frase del v. 18, secondo cui a predicare fosse il Cristo risorto.
Inoltre, quest’interpretazione presuppone che gli “spiriti” a cui si fa riferimento nel v. 19 siano quelli degli uomini che erano ribelli al tempo di Noè. Ma in questo caso sarebbe stato più naturale scrivere “gli spiriti trattenuti in carcere di coloro che una volta furono ribelli” e non già “gli spiriti trattenuti in carcere che una volta furono ribelli”. Prese alla lettera le parole di Pietro sembrano indicare esseri spirituali.
Secondo una terza interpretazione, “gli spiriti trattenuti in carcere che una volta furono ribelli” nel periodo in cui Noè stava preparando l’arca, sono da identificare con degli angeli ribelli che tentarono di far scomparire la discendenza che faceva capo a Set, che temeva Dio (Ge 4:26). Avrebbero corrotto queste persone o simulandosi esseri umani e avendo rapporti sessuali con i discendenti di Set, per compromettere spiritualmente la loro prole, oppure inducendo le persone che discendevano da Set e che temevano Dio a sposare i discendenti profani di Caino (cfr. Ge 6:1-3; 2 P 2:4-5).
Pietro stesso conferma che angeli ribelli furono coinvolti nel peccato che provocò il giudizio del diluvio (2P 2:4-5). Se, come credo, questa è l’interpretazione giusta, le parole “in esso andò anche a predicare” si riferirebbero a un annuncio fatto da Cristo, della sua definitiva vittoria, a questi angeli.
Tali angeli sarebbero da identificare con “i principati e potenze” su cui Cristo aveva trionfato “per mezzo della croce” (Cl 2:15). Il Cristo risorto avrebbe fatto quest’annuncio mentre attraversava i cieli nella sua ascesa alla destra di Dio, da dove esercita un potere assoluto sopra di loro (1P 3:22; Eb 2:14-15; 4:14; 1 Co 2:6-8).

Battesimo e risurrezione di Gesù Cristo (vv. 20-21)
Dopo la menzione dell’annuncio fatto da Cristo ai “spiriti trattenuti in carcere”, Pietro inserisce una parentesi in cui parla delle persone che scamparono al giudizio divino che cadde sull’umanità indotta a peccare al tempo di Noè.
Il soggetto in questi versetti è la salvezza di alcune persone dal diluvio, una circostanza che Pietro considera analogica con la salvezza di cui sono eredi i suoi lettori.
Un dettaglio del v. 20 suggerisce che il motivo di questo accostamento sia il contesto di persecuzione in cui queste persone erano chiamate a vivere. Mi riferisco alla precisazione che nell’arca “poche anime, cioè otto, furono salvate…”. In modo simile i lettori della prima lettera erano una minoranza nel mondo pagano e quindi costretti a vivere “come forestieri dispersi” spesso incompresi e trattati ingiustamente (1:1). Le otto anime salvate dal diluvio e i primi lettori della 1Pietro avevano in comune anche l’esperienza di essere in qualche modo “salvate attraverso l’acqua”.
Nel caso dei lettori della 1Pietro, l’immersione (gr. baptisma) in acqua corrispondeva al momento in cui avevano confessato la loro fede in Gesù Cristo come il loro Salvatore e Signore (cfr. Mr 16:15-16; At 2:38; 10:43-48). Pertanto, come non era stata l’acqua in sé a salvare Noè e la sua famiglia, bensì l’arca costruita in obbedienza alla Parola di Dio, così il battesimo, comandato da Cristo, non era stato la causa efficace della salvezza dei pellegrini cristiani a cui Pietro scriveva; lo era stato il trionfo di Cristo sul peccato e sulla morte.
Infatti Pietro precisa:
“… battesimo (che non è l’eliminazione di sporcizia dal corpo, ma la richiesta di una buona coscienza verso Dio). Esso ora salva anche voi, mediante la risurrezione di Gesù Cristo”.
Infatti “se con la bocca avrai confessato Gesù come Signore e avrai creduto con il cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvato” (Ro 10:9).
In definitiva la nostra giustificazione e la nostra salvezza eterna sono rese possibili dalla risurrezione del Salvatore, ovvero l’esito trionfale della sua morte vicaria (si veda Ro 4:25; 1 Co 15:12-23).
Pietro invita i suoi lettori a riflettere sul fatto che il loro battesimo faceva riferimento al trionfo di Cristo, che dopo aver sofferto una volta sola per i peccati, era stato totale. La sua risurrezione aveva dato inizio alla nuova creazione. Quindi non dovevano scoraggiarsi quando si trovavano a soffrire per la giustizia o come cristiani; anzi dovevano “glorificare Cristo come Signore” nei loro cuori (v. 15), sapendo che i nemici di Dio sono stati informati della sua vittoria e ora Cristo “sta alla destra di Dio, dove angeli, principati e potenze gli sono sottoposti” (v. 22).

Per la riflessione personale e lo studio di gruppo

1. Quante verità apprendiamo da 1Pietro 3:18?
2. L’interpretazione di 1Pietro 3:19-21 proposta sopra tiene presenti i diversi contesti del brano, in particolare quello grammaticale, quello del contesto storico in cui vivevano i primi lettori e quello rievocato di Genesi 6-9. A proposito di questo ultimo, c’è da notare che Pietro attribuisce valore storico al diluvio. In quali altri brani delle lettere di Pietro l’apostolo prende le distanze dalla categoria di miti, quando tratta eventi di carattere soprannaturale?

Rinaldo Diprose
(Assemblea di Roma, Borgata Finocchio)

SECONDA PARTE: 3. il modello di Giovanni

SECONDA PARTE

3. il modello di Giovanni

Il modello giovanneo è caratterizzato dalla centralità data alla conoscenza. E’ un modello gnostico, anche se poi la gnosi è diventata un movimento ereticale a partire dal II secolo.
un modello conoscitivo-esperienziale
E’ un modello conoscitivo-esperienziale perché la conoscenza, nel solco della tradizione veterotestamentaria, non è puramente intellettuale o tanto meno cerebrale, ma è uno sperimentare, è un vivere.
I gruppi giovannei, anche se non si può attribuire l’intero filone all’apostolo Giovanni, nell’ambito del cristianesimo delle origini, erano abbastanza chiusi. Di origine giudaica, questi gruppi avevano rotto con il giudaismo. Con molta probabilità sono nati in Transgiordania a contatto con i gruppi battisti, ed hanno preso le distanze anche dagli altri cristiani. Inoltre hanno vissuto in contesti sociali ostili.
Dal punto di vista sociologico la configurazione tipologica di questi gruppi è quella della setta: sono chiusi in se stessi, con grande senso della propria identità e con rapporti molto intensi all’interno per poter sostenere l’ostilità esterna. Sono caratterizzati dalla contrapposizione: noi arroccati e tutti gli altri… Ciò che li divide dagli altri è la conoscenza. Il senso di identità dei gruppi giovannei è dato dalla convinzione di conoscere la verità su Dio, sul Figlio di Dio. Questi gruppi fanno equivalere la fede alla conoscenza. Nel Vangelo di Giovanni tante volte c’è questa coordinata: noi abbiamo creduto, noi abbiamo conosciuto. Il verbo « pisteuo » è inteso in senso equivalente al verbo « ghignosco ».
-credere è conoscere
Nel Vangelo di Giovanni, nel prologo, (1,9-10) si dice: « la luce vera, che illumina ogni uomo venendo nel mondo, era nel mondo ed il mondo mediante essa (la luce Gesù) fu fatto e il mondo però non la conobbe ». Conoscere ha un senso molto pregnante, molto forte, vuol dire « non lo accoglie ». « Dio ha tanto amato l’umanità da mandare suo Figlio perché il mondo abbia la vita » (3, 16).
In Giovanni ci sono tre concetti di mondo: 1° il mondo in senso cosmologico, in quanto creato da Dio; 2° il mondo come universalità degli uomini che sono i destinatari dell’amore di Dio; 3° il mondo come l’insieme degli uomini che non hanno accolto, non hanno conosciuto.
Giovanni, a differenza degli gnostici, non ritiene che gli increduli siano destinati alla perdizione eterna, siano irrecuperabili. Il « noi » vuole esercitare una funzione positiva nei confronti del mondo che non crede, di testimonianza della verità. Noi conosciamo la verità, gli altri non la conoscono e costruiscono il mondo in termini negativi.
Dopo il discorso di Gesù sul mangiare la sua carne e bere il suo sangue, il popolo reagisce con incredulità e molti suoi discepoli lo abbandonano. Gesù si rivolge al gruppo dei dodici e chiede: « anche voi ve ne volete andare? » e Pietro risponde « da chi dobbiamo andare? Tu solo hai parole di vita eterna », « noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio » (Gv 6, 67-69), cioè noi abbiamo conosciuto la tua identità, la tua vera, nascosta identità.
In 8,31 Gesù dice: « se rimanete nella mia parola ». « Parola » è messa in correlazione a conoscenza perché il momento della conoscenza è la risposta positiva al momento fondamentale della rivelazione. Mentre in Paolo tutta l’interpretazione della fede è sotto il segno della creazione, delle forze della vita prodotte dallo Spirito, nei gruppi di Giovanni la fede ruota intorno al concetto della rivelazione, al venire alla luce di ciò che è nascosto. E’ una prospettiva di pensiero di tipo apocalittico (apocalupsis = disvelamento), a differenza del pensiero di Paolo che è creazionistico. Già il domenicano Pierre Benoit aveva notato questa differenza fra il giovannismo ed il paolinismo, uno incentrato sul motivo della rivelazione e l’altro della creazione.
-conoscere attraverso la parola e gesti simbolici
Gesù è la parola, « o logos », il Verbo, perciò dice: « se rimanete nella mia parola voi sarete veramente miei discepoli » (Gv 8,31): conoscere è rimanere nella parola, nella parola comunicativa dei segreti della realtà. Continua al v. 32 « conoscerete la verità e la verità vi farà liberi ». La verità in Giovanni è l’oggetto della rivelazione: non è come nel mondo greco il togliere il velo che sta sopra le cose, ma è rivelazione del segreto, ed il velo lo toglie un altro, cioè Gesù.
In 8,55, Gesù si rivolge ai giudei, suoi avversari, riguardo a Dio: « e voi non l’avete conosciuto (« egnòcate »: è un perfetto), e non lo conoscete; io invece l’ho conosciuto e lo conosco e se io dicessi che non lo conosco sarei simile a voi, un menzognero, ma lo conosco e osservo la sua parola ». E’ una conoscenza esoterica, propria gruppi elitari, e non dei giudei che pure sono monoteisti, tanto meno dei pagani politeisti. L’identità nascosta del Dio della tradizione giudaica viene rivelata da Gesù; è lo stesso Dio, ma i giudei non lo conoscono perché non conoscono quell’aspetto caratterizzante che è l’aver mandato il suo Figlio. In Giovanni Gesù definisce Dio: colui che mi ha mandato.
Nel cap. 10, 38 Gesù rivela l’identità nascosta di Dio attraverso la parola, ma compiendo anche gesti simbolici. Nel Vangelo di Giovanni vi sono solo cinque o sei miracoli, non chiamati però miracoli « terata », come li chiamano i sinottici, cioè opere potenti e straordinarie, ma « semeia », cioè segni che rivelano realtà nascoste. Dice in 10, 38: « credete alle opere, affinché sappiate e conosciate che il Padre è in me ed io nel Padre » cioè l’identità nascosta di Dio è il suo rapporto con Gesù.
In 14, 7: « se conoscete me – dice Gesù – conoscerete anche il Padre, fin da ora lo conoscete e lo avete visto », e più tardi a Filippo: « chi ha visto me ha visto il Padre ».
In 14, 17: « lo spirito di verità che il mondo non può ricevere poiché né lo vede né lo conosce, voi invece lo conoscete », e 14, 20: « in quel giorno conoscerete che io sono nel Padre mio e voi in me ».
-verso la verità piena
Questo spirito è donato al gruppo e diventa il principio di una vita di conoscenza progressiva che condurrà alla verità piena. Il gruppo giovanneo è consapevole del limite della conoscenza però dice: « in noi c’è lo spirito di verità e questo ci condurrà alla verità intera ».
Nel cap. 17, 3 si scopre chiaramente il mondo di Giovanni, si dice « questa è la vita eterna » « aiònios » (eterno che deriva da aion, cioè il secolo, il mondo dal punto di vista del tempo). Secondo la corrente apocalittica Dio ha fatto due aiones perciò aionios è la vita del mondo nuovo. Per Giovanni la vita del nuovo mondo c’è già adesso. Giovanni restringe enormemente il futuro. Per Giovanni la vita eterna è che gli uomini conoscano Dio e colui che ha mandato, Gesù Cristo, quindi la vita eterna equivale alla conoscenza. La conoscenza fa sì che l’uomo sia un cittadino del nuovo mondo.
Cap. 17, 7: « ora hanno conosciuto (i discepoli) che tutto quanto mi hai dato, viene da te » cioè l’identità di Gesù è una correlazione essenziale a Dio. Cap. 17, 8: « le parole che mi hai dato, o Dio, io le ho date a loro ed essi le hanno accolte e hanno conosciuto veramente che sono uscito da te e hanno creduto che mi hai mandato ». L’elemento nuovo che troviamo qui è la missione; ciò che unisce Gesù a Dio è che Dio è colui che manda e Gesù è colui che è mandato. Dio ha mandato il Figlio suo nel mondo: il mondo è il destinatario e la finalità è la vita eterna che consiste nella conoscenza.
Il passo successivo di Giovanni sta nel mettere in luce che la dinamica profonda di questa missione è l’amore; « Dio ha tanto amato il mondo da mandare il Figlio suo » (3, 16). Ciò che definisce l’identità nascosta di Dio, di Gesù e del mondo anche come destinatario, è un evento storico « Dio ha mandato ». Giovanni usa l’aoristo che è il tempo greco che indica un evento del passato puntuale, circoscritto in uno spazio di tempo. Ciò che definisce Dio non è la sua essenza eterna, ma è un gesto. La conoscenza è riconoscere questo gesto di amore, accettare. La teologia di Giovanni è meditativa, è una meditazione progressiva, non come quella di Paolo che è costituita da squarci improvvisi, contrastanti.
-Dio è amore
In 17, 23 c’è la preghiera ultima, detta sacerdotale, di Gesù: « io prego affinché tutti gli uomini conoscano che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me ». Cap. 17, 25-26: « Padre santo, il mondo non ti ha conosciuto, ed essi i miei discepoli hanno conosciuto che mi hai mandato, e ho fatto conoscere ad essi il tuo nome e lo farò conoscere sempre di più affinché l’amore con cui mi hai amato sia in essi ed io in essi »; il tema della conoscenza sfocia spontaneamente nel tema dell’amore.
Prima lettera di Giovanni 2, 13-14: « scrivo a voi, o padri, perché avete conosciuto colui che è fin dal principio… ho scritto a voi, figlioli, perché avete conosciuto il Padre ».
In 1Gv 2, 20 e 2, 27, appare un elemento nuovo, il tema della unzione, del crisma. La conoscenza proviene dalla parola di Gesù, ma ciò che la fa progredire è lo spirito di verità; da una parte c’è la parola, dall’altra lo spirito che è in funzione della rivelazione. I teologi medioevali dicevano « auditus externus » ed « auditus internus ». Gesù è il maestro esterno, lo Spirito il maestro interno. Mentre in Matteo Gesù era maestro in quanto insegnava le cose da fare, in Giovanni è un maestro esoterico, di sapienza. Il forte senso di identità che caratterizzava i gruppi giovannei derivava dalla conoscenza, dall’avere « lo spirito di verità » e « l’unzione. L’ unzione sarebbe l’influsso che il maestro interno esercita su di loro per condurli alla verità. 1 Gv 2, 20: « e voi avete Cristo dal Santo e tutti avete la conoscenza » e 2, 27: « l’unzione che avete ricevuto da lui rimane in voi e non avete bisogno che alcuno sia vostro maestro » ». Mentre Matteo diceva: « insegnate », per i gruppi giovannei non c’è magistero. Questi gruppi sono un po’ al margine dell’ortodossia cristiana: il principio interno è vero, ma senza verifiche esterne ci si può illudere. Il gruppo settario ha una certezza monolitica.
1 Gv 3, 1: « la ragione per cui il mondo non ci conosce è perché non ha conosciuto lui »; 1Gv 3, 16: « in questo abbiamo conosciuto l’amore ». Il passaggio è forte perché un conto è conoscere un gesto d’amore e un conto è conoscere l’amore. La giustificazione di Giovanni è che in questo gesto di amore Dio ha espresso tutto se stesso. Giovanni dice: nel gesto con cui Dio ha donato suo figlio li c’è tutto Dio, ed essendo un gesto di amore oblativo per il mondo, Dio è l’amore. C’è correlazione tra il gesto di Dio e Gesù, che non è strumento inanimato, perché a sua volta ha dato per il mondo la sua vita. Dio ha dato il Figlio e il Figlio ha dato se stesso. Sono due gesti d’amore che esprimono l’uno l’essere di Dio e l’altro l’essere di Gesù. Il gesto d’amore è cosi impegnativo e totalizzante che fa equivalere la persona che lo compie al gesto, in Dio e in Gesù. Prosegue « poiché egli ha posto la sua vita per noi », ma la meditazione procede ancora « e noi dobbiamo porre la nostra vita per i fratelli ».
In 1 Gv 4, 7-16: « amiamoci a vicenda perché l’amore viene da Dio e chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio poiché Dio è amore ». Questa definizione esiste solo in questa lettera; non solo nel mondo biblico, ma in tutto il mondo di allora nessuno ha mai detto: Dio è amore, espressione che Giovanni ripete due volte (4, 8 e 4, 16). Giovanni ha capito che il gesto di Dio e anche di Gesù, è il gesto ultimo, definitivo, finale, escatologico. Altri, soprattutto Paolo hanno detto che il gesto di Dio è di amore, ma Giovanni fa un passo avanti e conclude: se questo è il gesto ultimo di Dio ed è un gesto di amore, Dio è amore perché in questo gesto c’è tutto Dio.
-conoscere Dio è amare i fratelli
1 Gv 4, 16: « Noi abbiamo conosciuto e creduto all’amore che Dio ha per noi ». 1 Gv 5, 20: « il Figlio di Dio ci ha dato l’intelligenza perché possiamo conoscere il verace ». 2 Gv 1: « tutti quelli che hanno conosciuto la verità ». Conoscere la verità, conoscere l’identità profonda di Dio e di Gesù: il modello di Giovanni è il modello della conoscenza dell’amore, conoscere e credere nell’amore. Conoscere l’amore vuoi dire lasciarsi coinvolgere nel dinamismo dell’amore, per cui conoscere Dio vuol dire amare i fratelli. La conseguenza del concetto: Dio ha amato noi, sembrerebbe: dunque noi dobbiamo amare Dio, ed invece la conseguenza di Giovanni è dobbiamo amare i fratelli, perché c’è sotto un altro pensiero. Noi che crediamo a questo Dio dal gesto di amore supremo crediamo all’amore e ci lasciamo coinvolgere, sperimentiamo questo amore nella nostra vita. Questo amore diventa il dinamismo della nostra vita e ci porta ad amare il prossimo. E’ un enorme cammino di riflessione che ha fatto il gruppo giovanneo per vivere un altro senso della propria identità e diversità nei confronti di quelli che sono fuori.
In tutti e tre questi modelli troviamo la centralità di Gesù: Gesù come maestro delle direttive di Dio, Gesù come il risorto campo magnetico delle forze della vita del nuovo mondo e Gesù rivelatore della verità suprema. Conoscere la verità è conoscere l’amore rivelato da Dio e da Gesù. Gesù è allo stesso tempo il rivelatore ed il rivelato. Anche la realtà dell’uomo è segreta per cui il gruppo di Giovanni è lanciato alla scoperta del segreto profondo che sta sotto le apparenze. E’ un modello apocalittico, del disvelamento dei segreti, che si attaglia a gruppi elitari, esoterici; gli altri vedono la superficie, ma ci sono gruppi interessati alla scoperta del senso profondo della realtà di Dio, di Cristo e dell’uomo.
-discussione
-un grande senso di accettazione dei diversi
Per Matteo l’ambito dell’amore per il fratello è il gruppo, mentre Paolo aveva un grande slancio missionario e diceva: amatevi tra di voi ed amate anche gli altri. Giovanni non ha comunicazione con il mondo ostile che li odia, ma dà testimonianza. Anche Paolo era stato emarginato dalla chiesa di Gerusalemme ed il suo grande avversario fu Giacomo. Quando Paolo torna a Gerusalemme portando una somma rilevante ottenuta con la colletta per sostenere i poveri, come segno di comunione delle sue nuove chiese con la chiesa madre di Gerusalemme, con molta probabilità non viene accolto da Giacomo. Paolo è morto non accettato. In un certo senso è stato il primo scomunicato. Gli avevano chiesto una dimostrazione di fedeltà giudaica pro bono pacis, ma Paolo è morto senza aver avuto la consolazione che tutto il suo sforzo di integrare il mondo pagano nella chiesa di Cristo fosse andato in porto. E’ morto rifiutato. La cosa strepitosa è che però i suoi scritti sono stati accettati; soltanto l’ala più oltranzista dei giudeo-cristiani, gli ebioniti, ha definito Paolo « inimicus homo », il nemico che ha seminato la zizzania nel campo dove Pietro ha seminato il buon grano. I suoi scritti sono stati accettati; ciò è avvenuto nel II secolo. Dopo che le diverse chiese hanno raccolto i vari scritti, quando si è trattato di fare la cernita, gli scritti di Paolo sono entrati nel canone ed hanno esercitato in alcuni momenti una grande influenza. In alcuni periodi la voce di Paolo è stata assolutamente muta, ma in altri momenti, con Agostino, Lutero, è suonata forte, come anche la voce giovannea. Non conosciamo bene i risvolti, però nella raccolta che è stata fatta c’è un grande senso di accettazione dei diversi. A favore di Paolo ci sono state due cose: il suo martirio ed il fatto che la scuola di Paolo ha prodotto anche le lettere pastorali, che sono nello schema del pater familias, e soprattutto gli Atti degli Apostoli. Anche le sue lettere più nuove, Galati, Romani, Corinzi sono passate. Lo spirito quindi era di grande accettazione, la discriminante era la visione gnostica. Hanno scartato tutti gli scritti gnostici, come per esempio il Vangelo di Tommaso di poco posteriore a quello di Giovanni e peraltro molto vicino, tenendo come discriminante l’incarnazione. Tutti gli scritti gnostici che negavano l’incarnazione vera sono stati esclusi. Il grande merito di aver salvato Paolo va ad Ireneo che ha scritto un’opera « Adversus haereses » in cui ha messo gli eretici da una parte ed ha rivendicato Paolo alla grande chiesa, perché Paolo rischiava, come dirà poi Tertulliano, di essere l’apostolo degli eretici.
a proposito dei diversi modelli: le intuizioni fondamentali
Modelli. Matteo, Paolo, Giovanni sono forti personalità letterarie e di pensiero. Il problema è se la loro opera è un affastellamento di elementi vari accostati l’uno all’altro, o se ha una intuizione fondamentale di base; questo è l’interrogativo a cui bisogna rispondere. Vi è la soluzione secondo cui è stato messo insieme molto materiale con un lavoro di tipo enciclopedico e c’è invece la soluzione secondo cui gli autori hanno costruito una sintesi unitaria su un’idea centrale. Chi ha scritto un Vangelo ha scritto un’opera unitaria mentre Paolo scriveva a seconda delle circostanze e l’elemento della farraginosità può essere presente. La maggior parte degli studiosi della catechesi paolina dicono che Paolo non è un teologo sistematico, ma è un teologo unitario e omogeneo, cioè Paolo ha alcune linee fondamentali attorno a cui costruisce il tutto, oltre ad elementi puramente marginali e contingenti.
Il modello è da intendersi in termini fluttuanti: 1° questi tre autori hanno un modo unitario di vedere la fede; 2° questo modo unitario di vedere la fede e di viverla si esprime in un quadro di affinità elettive; ad esempio il pensiero di Paolo gira attorno al punto focale della creazione, Giovanni attorno al rivelare la verità nascosta e Matteo intorno alla necessità dell’uomo di essere pedagogicamente istradato. Certamente cercando di definire l’intuizione base ed il quadro in cui viene espressa, si fa un’opera soggettiva di percezione e di interpretazione, ben sapendo che in questi autori ci sono tanti altri elementi periferici ed anche contraddittori. Ad esempio in Paolo compare anche una precettistica, ma non si tratta di comandamenti, bensì di esortazioni; è sintomatico che quando Paolo lascia una comunità non la affidi a qualcuno da lui scelto, proprio perché credeva molto alla capacità dello Spirito di suscitare un successore. Non metteva nessun capo, ma quando i leaders emergevano, li riconosceva; ai Corinti diceva: ciascuno ha qualcosa, chi l’esortazione, chi la preghiera.
Bisogna comunque avere coscienza della flessibilità dei modelli, ci sono altri elementi. Anche sui criteri di definizione sociologica della setta occorre distinguere: il gruppo giovanneo era una setta, ma diverso dalla setta qumramita che diceva di amare i figli della luce ed odiare i figli delle tenebre che erano non solo i goim, ma anche i giudei che non appartenevano alla loro setta. Il modello applicato a Matteo è sociologico, della famiglia. Questi modelli sociologici già sono stati applicati teologicamente in tutta la tradizione ebraica, infatti quando si chiama Dio padre nel senso dell’autorità si usa il concetto del pater familias e quando si dice re, il concetto del sovrano assoluto.
I modelli da noi usati sono poveri di articolazioni e vogliono solo cogliere l’anima, sono intuizioni fondamentali.

La lotta spirituale: elementi biblici (anche Paolo)

http://www.monasterodibose.it/content/view/3176/26/1/0/lang,it/

La lotta spirituale: elementi biblici

Enzo Bianchi, Priore di Bose

Bose, 9 settembre 2009

XVII Convegno Ecumenico Internazionale Enzo Bianchi, Priore di Bose

RELAZIONE

Introduzione
Occorre ripetere quali sono le guerre e le lotte che ci attendono dopo il battesimo? … Si tratta di cercare fuori di sé un campo di battaglia? Forse le mie parole ti stupiranno, eppure sono vere: limita la tua ricerca a te stesso! Tu devi lottare in te stesso … perché il tuo nemico procede dal tuo cuore. Non sono io a dirlo, ma Cristo. Ascoltalo: «Dal cuore provengono i pensieri malvagi, gli omicidi, gli adultèri, le prostituzioni, i furti, le false testimonianze, le bestemmie» (Mt 15,19). (Origene, Omelie su Giosuè 5,2)
Queste parole di Origene sintetizzano mirabilmente quell’esercizio così essenziale della vita spirituale che la tradizione cristiana ci ha consegnato sotto il nome di lotta spirituale. Si tratta di una lotta interiore, invisibile, non rivolta contro esseri esterni a sé, ma contro «il peccato che ci assedia» (Eb 12,1), contro «le passioni cattive che fanno guerra nelle nostre membra» (cf. Gc 4,1), contro le suggestioni che sonnecchiano nel profondo del nostro cuore, ma che sovente si destano ed emergono con una prepotenza aggressiva, fino ad assumere il volto di tentazioni seducenti. Conosciamo bene come il tema della lotta spirituale sia stato sviluppato in numerosi testi della tradizione patristica e della letteratura ascetica, sia in oriente sia in occidente.
Le radici della riflessione su questo tema si trovano però nelle Sante Scritture. Già l’Antico Testamento, fin dalle prime pagine del libro della Genesi, conosce il comando a dominare l’istinto malvagio che abita il cuore umano: «l’istinto (jezer) del cuore umano è incline al male fin dall’infanzia» (Gen 8,21); «il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è la sua brama, ma tu dominalo» (Gen 4,7). E nella letteratura sapienziale si legge una massima molto eloquente: «Chi domina se stesso vale più di chi conquista una città» (Pr 16,32).
Il Nuovo Testamento poi – e al suo interno, in particolare, il corpus paolino – presenta la lotta spirituale come un’esigenza insita nel battesimo, come un elemento fondamentale per definire l’identità di fede del cristiano. Ciò emerge con chiarezza, per esempio, dall’esortazione rivolta da Paolo a Timoteo: «Combatti la buona battaglia della fede (ho kalòs agòn tês písteos), cerca di raggiungere la vita eterna alla quale sei stato chiamato e per la quale hai fatto la tua bella professione di fede» (1Tm 6,12). Ed è lo stesso Apostolo che, ormai vicino alla morte, volgendo uno sguardo riassuntivo alla propria vita afferma di sé quasi con stupore: «È giunto il momento di sciogliere le vele. Ho combattuto la buona battaglia (tòn kalòn agôna hegónismai), ho terminato la corsa, ho conservato la fede» (2Tm 4,7).
Nella seconda parte della mia riflessione tornerò più specificamente sulla presentazione della vita cristiana come lotta, come battaglia incessante, quale è attestata soprattutto negli scritti neotestamentari. Prima però vorrei compiere un percorso biblico meno consueto, ma a mio avviso essenziale per fondare una trattazione della lotta spirituale alla luce delle Scritture.

La lotta spirituale: elementi biblici
1. Alle radici della lotta spirituale
Vi sono tre brani biblici che, letti in parallelo, costituiscono il paradigma delle seduzioni messe in atto dal demonio nei confronti dell’uomo: il racconto della tentazione alla quale soccombono il primo uomo e la prima donna (Gen 3,1-6); la narrazione delle tentazioni affrontate vittoriosamente da Gesù (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13); la descrizione della lotta contro la mondanità cui il cristiano è chiamato (1Gv 2,15-16). Il passo genesiaco, in particolare, può essere collocato nel suo contesto più ampio, in modo da consentire qualche considerazione sulla motivazione profonda che spinge l’essere umano a peccare.
a) La paura della morte e la philautía
La tentazione e il peccato sono certamente da porre in relazione con l’ambiente storico, con l’atmosfera culturale e sociale in cui l’uomo è immerso, con quegli elementi che, prendendo a prestito il linguaggio paolino, si potrebbero definire «potenze dell’aria» (Ef 2,2), «principati e potenze» (Ef 6,12). Vi è però qualcosa di ancor più profondo, che attiene all’interiorità dell’essere umano. Esiste infatti in ogni uomo una tendenza egoistica, un’inclinazione peccaminosa: è quella disposizione interiore che oppone resistenza al dono di Dio, definita dal Nuovo Testamento col termine «carne» (sárx: cf. Gv 3,6; 6,63; 8,15; Rm 6,19; 7,5; ecc.), dalla quale hanno origine «i desideri della carne che fanno guerra alla vita» (1Pt 2,11). La tradizione cristiana ha efficacemente parlato in proposito di philautía, cioè di «amore egoistico di sé»: una brama perseguita a ogni costo, anche senza gli altri e addirittura contro gli altri; una preoccupazione esclusiva per il proprio interesse che induce a considerare il proprio io come misura della realtà; in una parola, tutto ciò che si oppone al desiderio di Dio, quello della comunione tra sé e gli uomini e degli uomini tra di loro.
Ma qual è il movente ultimo della philautía? Un brano della Lettera agli Ebrei lo esprime con grande lucidità:Cristo è divenuto partecipe del nostro sangue della nostra carne, per ridurre all’impotenza mediante la morte colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che, per timore della morte (fóbo thanátou), erano soggetti a schiavitù per tutta la vita (cf. Eb 2,14-15).
Si tratta di una constatazione estremamente vera: noi uomini durante tutta la vita patiamo la paura della morte, e tale esperienza ci domina, ci aliena. La morte è «il re delle paure» (melek ballahot: Gb 18,14), perché è la radice di tutte le altre paure. Essa non è solo l’ultimo istante della vita biologica, ma è una forza costantemente all’opera nella nostra vita quotidiana, che si manifesta come sofferenza, malattia, fine di ciò che per noi è vitale, al punto da causare vere e proprie situazioni di non-vita in chi biologicamente è ancora vivo.
La morte, dunque, non è solo «salario del peccato» (Rm 6,23), ma anche istigazione al peccato: è infatti proprio la paura della morte che ci spinge a cercare vita nel peccato; è la schiavitù in cui ci avvince tale paura ad essere causa del male e del peccato che commettiamo, come ci ricordano anche le parole che, con finezza psicologica, il libro della Sapienza mette in bocca agli empi (cf. Sap 1,16-2,24). In breve: mosso dalla paura della morte, l’uomo vuole preservare con qualsiasi mezzo la propria vita, vuole possedere per sé i beni della terra, vuole dominare sugli altri. Egli pensa di assicurarsi in tal modo una vita abbondante e giunge a considerare giusto ogni comportamento finalizzato a questo scopo, anche a costo di nuocere agli altri e persino a se stesso. E così finisce inevitabilmente per percorrere sentieri di morte…
b) Tre passi scritturistici fondamentali
Il racconto delle origini presente nella Genesi testimonia l’importanza che proprio la paura della morte riveste nel processo di tentazione e caduta dell’uomo e della donna. Dopo averlo creato a sua immagine e a sua somiglianza (cf. Gen 1,26-27), Dio aveva detto all’uomo: «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, nel giorno in cui ne mangerai, certamente morirai» (Gen 2,16-17). Questo comando, volto a insegnare alla creatura che la sua libertà è tale all’interno di un limite, innesta invece in lei il meccanismo della frustrazione: l’essere privati di una sola possibilità equivale ad essere privati di tutto. È infatti proprio su questo limite, garanzia e alveo della libertà umana, che fa leva la tentazione del «serpente antico» (Ap 12,9; 20,2), di Satana: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che il giorno in cui ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male» (Gen 3,4-5). E così dalla paura che la prospettiva della morte ha immesso nella donna (cf. Gen 3,3: «altrimenti morirete»), passando attraverso il dialogo interiore con la suggestione, si giunge all’elaborazione di una contro-verità, che si accompagna a una nuova visione della realtà: «Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, appetitoso agli occhi e desiderabile per acquistare sapienza / potere» (Gen 3,6). L’ansia di immortalità, onnipotenza e onniscienza, accresciuta dalla frustrazione per l’incapacità di accettare il proprio limite creaturale, spinge a considerare il mondo esterno come una preda di cui impossessarsi; a questo punto il peccato è già consumato, e il gesto della mano che carpisce il frutto non è che l’inevitabile manifestazione esterna di una realtà che abita il cuore. E così l’uomo e la donna acconsentono alla tentazione di contraddire la comunione voluta da Dio e cadono nella disobbedienza al loro Creatore…
Ad Adamo si contrappone il nuovo Adamo (cf. Rm 5,14), Gesù di Nazaret, nato da donna e da Spirito santo, anche lui tentato come ogni uomo che viene nel mondo, ma «senza commettere peccato» (cf. Eb 4,15): Gesù è l’antitipo dell’Adamo genesiaco, perché là dove Adamo è caduto, Gesù ha lottato e ha vinto. Ora, se Marco ci presenta Gesù che all’inizio del suo ministero pubblico è tentato da Satana per quaranta giorni nel deserto (cf. Mc 1,12-13), Matteo e Luca, meditando su questo evento, sono giunti a esemplificare in numero di tre le tentazioni subite da Gesù (cf. Lc 4,1-13; Mt 4,1-11): mutare le pietre in pane, possedere i regni della terra, gettarsi dall’alto del tempio per essere miracolosamente salvato. Siamo di fronte a una parafrasi della narrazione genesiaca, che presenta tre modalità di attuazione della vocazione nella via della philautía. A tale proposito, è significativo che nell’inno cristologico della Lettera ai Filippesi (Fil 2,6-11) Paolo rilegga la vicenda di Gesù proprio come rigetto della logica auto-centrata di Adamo: a colui che ha voluto farsi «come Dio» (Gen 3,5) risponde il comportamento di Cristo che, «essendo in forma di Dio, non stimò un possesso geloso l’essere come Dio, ma svuotò se stesso, prendendo forma di servo e diventando partecipe dell’umanità» (Fil 2,6-7). All’innalzamento di sé risponde l’abbassamento, la kénosis, che giunge fino all’umiliazione e alla vergogna della croce (cf. Fil 2,8). Se Adamo ha considerato l’essere come Dio una preda da conquistare e ha cercato di soddisfare la sua brama stendendo la mano verso l’albero per cogliere la qualità divina e renderla suo patrimonio esclusivo, Gesù Cristo ha invece percorso il cammino opposto: ha steso le sue mani sul legno della croce per offrire la sua vita fino alla morte, nella libertà e per amore di Dio e degli uomini. Posto di fronte alle lusinghe di Satana, Gesù reagisce con un atteggiamento di radicale obbedienza a Dio e alla propria creaturalità: egli custodisce austeramente e con vigore la propria umanità, salvaguardando in tal modo anche l’immagine di Dio rivelata dalle Scritture, senza sostituirvi un’immagine «manufatta». Inoltre, l’arma con cui Gesù combatte la sua lotta e perviene alla vittoria è la piena sottomissione alla Parola di Dio, come mostra il fatto che egli risponde all’Avversario solo con parole della Scrittura (cf. Mt 4,4.7.10; Lc 4,4.8.12): «Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio» (Dt 8,3); «Solo al Signore tuo Dio ti prostrerai, lui solo adorerai» (Dt 6,13); «Non tenterai il Signore Dio tuo» (Dt 6,16). Una Parola che Gesù assume e vive nel suo significato profondo, non nella sua semplice lettera, come invece fa Satana (cf. Mt 4,6; Lc 4,10-11). E la lotta di Cristo non può che essere la lotta dei suoi discepoli, i cristiani. Lo mostra bene l’apostolo Giovanni, quando rivolge alla sua comunità un’esortazione costruita mediante un’ulteriore parafrasi della tentazione genesiaca: «Non amate il mondo – ossia la mondanità –, né ciò che è mondano. Se uno ama il mondo, l’amore del Padre non è in lui. Perché tutto ciò che è mondano, la voracità della carne, la pretesa degli occhi, e l’arroganza della vita non viene dal Padre, ma dal mondo» (1Gv 2,15-16).
Con queste parole egli fornisce un icastico ritratto della mondanità, così da spronare i cristiani a verificare la qualità della loro lotta anti-idolatrica. E lo fa riferendosi, ancora una volta, a tre ambiti.
La «voracità della carne» (epithymía tês sarkós) indica la concupiscenza quale appare nei comportamenti di chi è teso unicamente a soddisfare il proprio egoismo, e così trasforma ogni desiderio in bisogno impellente; essa riassume le tendenze malvagie che spingono l’uomo ad appartenere a quel mondo di tenebra che si oppone al piano di Dio (cf. 1Gv 1,5-6; 2,8-9.11). La «pretesa degli occhi» (epithymía tôn ophthalmôn) si riferisce alla «suggestione seducente» (Sal 36,2) che cattura gli occhi dell’uomo e lo spinge a orientare tutto ciò che vede alla sua brama di possesso. L’accumulo di beni diventa un fine in sé, in vista del quale tutto è giustificato, e la logica che presiede a tale insaziabile mania è quella mortifera del «tutto e subito». L’«arroganza della vita» (alazoneía toû bíou), infine, è l’atteggiamento di chi si considera l’unico metro della realtà, e pretende che il proprio «io» sia affermato sopra gli altri; è la ricerca del potere, della propria gloria ad ogni costo. In sintesi, è l’esatto contrario della sottomissione reciproca richiesta da Gesù ai suoi discepoli: «Se uno vuole essere il primo, sia l’ultimo di tutti e il servo di tutti» (Mc 9,35).
Ma il cristiano può affrontare queste tre tentazioni fondamentali nella certezza che la propria lotta si innesta in quella di Cristo, secondo le penetranti parole di Agostino: «Ti preoccupi perché Cristo sia stato tentato, e non consideri che egli ha vinto? In lui fosti tu ad essere tentato, in lui tu riporti la vittoria» (Esposizione sui Salmi 60,3).

2. Grammatica della lotta spirituale
Dopo questo lungo percorso archetipico, che ci ha consentito di scoprire le radici di ogni tentazione e di ogni peccato, veniamo ora a esaminare alcune delle indicazioni consegnateci dalle Sante Scritture su come affrontare il combattimento invisibile. Il mio intento sarà quello di tracciare brevemente una sorta di «grammatica della lotta spirituale». Tra le numerose piste che si potrebbero seguire, mi soffermerò solo su due elementi che mi paiono particolarmente rilevanti.
a) Il cuore, luogo della lotta spirituale
Come è già emerso nella prima parte, c’è un luogo preciso in cui si svolge la lotta spirituale. Più in generale, tutta la vita spirituale procede da un organo centrale dell’uomo che la Bibbia chiama «cuore» (lev, kardía). Si tratta di un concetto che va ben oltre il valore quasi esclusivamente affettivo attribuitogli dalla nostra cultura; nell’antropologia biblica, infatti, il cuore è il luogo dell’intelligenza e della memoria, della volontà e del desiderio, dell’amore e del coraggio, è l’organo che meglio rappresenta la vita nella sua totalità: «sede della vita sensibile, della vita affettiva e della vita intellettuale, il cuore contiene gli elementi costitutivi di ciò che noi chiamiamo “persona”» (Antoine Guillaumont).
Non è facile parlare di questo «luogo impenetrabile» (cf. Sal 64,7), che Dio solo conosce, scruta e discerne in verità, come attestano a più riprese le Scritture:
Signore Dio di Israele, … tu solo conosci il cuore di tutti i figli degli uomini (1Re 8,26.39).
Tu scruti il cuore e il profondo, tu, tu solo Dio giusto (Sal 7,10).
Chi può conoscere il cuore? Io, il Signore, scruto il cuore ed esamino il profondo (Ger 17,9-10).
È nel cuore, la parte più segreta di ogni essere umano, che è impressa l’immagine di Dio in noi. In questo spazio che sfugge al rigore dei concetti, ma che è penetrabile attraverso il linguaggio simbolico, Dio parla all’uomo e lo invita a rispondere, ad aprire con lui un dialogo (cf. Os 2,16-17). Ed è esattamente a questo livello che si situa quotidianamente la scelta tra un «cuore che ascolta» (lev shomea‘: 1Re 3,9), che lotta per accogliere e far fruttificare la Parola di Dio seminata in esso (cf. Mc 4,1-20 e par.), e un cuore insensibile alla Parola, che finisce per cadere in quell’incredulità che il Nuovo Testamento definisce «durezza di cuore» (sklerokardía: Mt 19,8; Mc 10,5; 16,14).
È evidente che è proprio questo il terreno su cui si radica la lotta spirituale. Se infatti il cuore è il luogo dell’incontro intimo e dell’alleanza tra Dio e l’uomo, esso è però anche sede di cupidigie e passioni fomentate dalla potenza del male: «dal di dentro, cioè dal cuore degli uomini» – ha detto con chiarezza Gesù – «escono le intenzioni (dialoghismoí) cattive» (Mc 7,21). Il cuore diviene così il luogo in cui si scontrano le astuzie di Satana e l’azione della grazia di Dio. È un’esperienza comune, che la Bibbia si limita a registrare: il cuore può essere senza intelligenza, incapace di comprendere e discernere (cf. Mc 6,52; 8,17-21); può chiudersi alla compassione (cf. Mc 3,5), nutrendo rancore e odio (cf. Lv 19,17), gelosia e invidia (cf. Gc 3,14); può essere menzognero e «doppio» (dípsychos: Gc 1,8; 4,8), aggettivo che traspone in greco un’espressione ebraica che suona letteralmente «un cuore e un cuore» (lev va-lev: Sal 12,3). Di più, è possibile estendere a ogni peccato la penetrante sintesi operata da Gesù a proposito dell’adulterio: «Chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel proprio cuore» (Mt 5,28). Sì, prima di essere realizzato esternamente e di condurci sui sentieri mortiferi della dissimiglianza da Dio, ogni peccato è già stato consumato nel nostro cuore…
Il cuore è dunque il luogo della lotta invisibile. È lì che può avere inizio il ritorno a Dio, la conversione (cf. Ger 3,10; 29,13), oppure si può soccombere alla seduzione del peccato e alla schiavitù dell’idolatria. È una lotta durissima quella per tendere ad avere un «cuore unificato» (Sal 86,11), capace di collaborare alla vita nuova operata in noi dal Padre, attraverso la fede in Cristo morto e risorto, nella potenza dello Spirito santo: ma è proprio questa la battaglia fondamentale a cui il cristiano è chiamato.
b) Le armi della lotta spirituale
Ma come il cristiano può affrontare la lotta spirituale? La tradizione cristiana ha individuato alcuni strumenti, alcune «armi» particolarmente indicate per condurre questo combattimento. Le radici di questa riflessione si trovano nel Nuovo Testamento. In particolare, un brano tratto dall’esortazione finale della Lettera agli Efesini, Ef 6,10-18, costituisce un vero e proprio classico riguardo a questo tema. A partire da esso si può ricostruire una costellazione di passi scritturistici che presentano le armi di cui munirsi per fare fronte alle insidie di Satana, nella consapevolezza che «chi combatte nella lotta non riceve la corona se non ha lottato secondo le regole» (2Tm 2,5).
Attingete forza nel Signore e nel vigore della sua potenza (Ef 6,10).
La parenesi paolina si apre con un imperativo, endunamoûsthe, che può significare sia: «attingete forza, rafforzatevi», sia: «siate fortificati». Nella lotta spirituale avviene cioè una sinergia inestricabile tra l’azione dell’uomo e quella preveniente di Dio. In altre parole, l’uomo è chiamato a predisporre tutto affinché la grazia del Signore Gesù Cristo agisca in lui, a cedere alla grazia che lo attira. L’Apostolo lo ripete altrove con parole inequivocabili: «Sii fortificato (endunamoû) nella grazia che è in Cristo Gesù» (1Tm 2,1); «Mi affatico e lotto con la forza che viene da Cristo e che agisce in me con potenza» (Col 1,29).
Questa forza, questa potenza – si legge all’inizio della Lettera gli Efesini – si è manifestata in modo eminente nella resurrezione di Cristo (cf. Ef 1,19-20). Ovvero, la lotta invisibile del cristiano si fonda sulla fede nella resurrezione di Gesù Cristo, avvenuta nella potenza dello Spirito santo, evento che ha segnato la vittoria definitiva sulla morte e su «colui che della morte ha il potere, il diavolo» (Eb 2,14). Se infatti ogni peccato è in definitiva un tentativo maldestro di affrontare la paura della morte, l’arma più efficace della lotta è proprio la fede nella resurrezione.
Chiarito questo primum imprescindibile, l’Apostolo può dunque proseguire:
Rivestitevi dell’armatura di Dio per poter resistere alle insidie del diavolo. La nostra battaglia infatti non è contro la carne e il sangue, ma contro i principati e le potenze, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti. Prendete dunque l’armatura di Dio, perché possiate resistere nel giorno cattivo e restare saldi dopo aver superato tutte le prove (Ef 6,11-13).
Paolo si serve del linguaggio bellico, ammonendo i cristiani a indossare l’armatura (panoplía) di Dio, ossia quella che Dio prepara e mette a disposizione di quanti aderiscono a lui. In questa immagine si possono riconoscere gli influssi di quei passi dell’Antico Testamento in cui viene descritta, con valenza metaforica, l’armatura di cui Dio stesso si cinge per lottare contro i malvagi e far trionfare sulla terra il suo disegno di salvezza (cf. Is 59,17; Sap 5,17-20), oppure l’armatura da lui riservata al suo Messia, il Germoglio di Iesse (cf. Is 11,4-5).
Ancor più interessante per la nostra riflessione è notare che vi è un unico altro passo neotestamentario in cui è attestato il termine panoplía. Nel vangelo secondo Luca, di fronte alle ingiurie degli avversari che lo accusano di «scacciare i demoni in nome di Beelzebul, il capo dei demoni» (cf. Lc 11,15), Gesù replica: «Quando il Forte, bene armato, custodisce la sua dimora, i suoi averi sono al sicuro; ma se arriva uno più forte di lui e lo vince, gli toglie l’intera armatura in cui confidava e distribuisce le sue spoglie» (Lc 11,21-22). Sì, Gesù è il più forte rispetto al demonio, che pure con la sua forza cerca di sedurre gli uomini: è solo in lui e attraverso di lui, dunque, che è possibile lottare contro il Nemico e disarmarlo.
L’Apostolo qui ricorre a questa stessa immagine, variando solo i termini per definire l’Avversario: lo definisce «diavolo», cioè «divisore»; poco oltre ne parlerà come del Maligno (Ef 6,16). Al v. 12, dopo aver specificato che la lotta del cristiano non è rivolta contro altri uomini («la carne e il sangue»), fornisce una colorita descrizione al plurale delle dominanti del male e del peccato: i termini impiegati «designano cumulativamente le forze malefiche che tendono a ricondurre il cristiano alla sua situazione pre-battesimale» (Romano Penna).
Di fronte a queste dominanti subdole, che giungono a saturare l’aria (cf. Ef 2,2), il primo atteggiamento richiesto con insistenza al credente è quello dello «stare» (hístemi: Ef 6,11.13.14), del «resistere» (anthístemi: Ef 6,13). Tale saldezza consiste innanzitutto nell’affrontare gli attacchi del Nemico, senza fuggire davanti a lui: in questo senso è nuovamente esemplare la condotta di Cristo, che accettò di dimorare quaranta giorni nel deserto, guardando in faccia senza timore le seduzioni di Satana. Quanti si dispongono a questa dura fatica preliminare, a questa attiva passività senza la quale la lotta è persa in partenza, possono ascoltare l’ultima parte dell’esortazione paolina. In essa l’Apostolo elenca una per una quelle che altrove definisce nel loro insieme «armi di giustizia» (Rm 6,13; 2Cor 6,7), «armi della luce» (Rm 13,12), «armi che ricevono da Dio la loro potenza» (cf. 2Cor 10,4).
State saldi, dunque: attorno ai fianchi, la verità (cf. Is 11,5); indosso, la corazza della giustizia (cf. Is 59,17); i piedi, calzati e pronti per il Vangelo della pace (cf,. Is 52,7). Afferrate sempre lo scudo della fede (cf. Sap 5,19), con il quale potrete spegnere tutte le frecce infuocate del Maligno; prendete anche l’elmo della salvezza (cf. Is 59,17) e la spada dello Spirito, che è la Parola di Dio.
Le varie armi elencate sono tratte puntualmente dai passi dell’Antico Testamento citati poco sopra. La novità rilevante apportata da Paolo consiste nel descrivere l’armatura del credente attraverso quegli elementi che solitamente compongono l’armatura di Dio. Ciò però non deve stupire il cristiano che ha gli occhi del cuore illuminati dalla fede: egli infatti sa che lui e Dio sono ormai accomunati da una stessa vita, la vita dell’uomo Gesù Cristo. Cristo infatti, narrazione del Dio invisibile (cf. Gv 1,18), è la verità (cf. Gv 14,6; Ef 4,21); è la giustizia di Dio (cf. Rm 3,21-22.26; 1Cor 1,30; Fil 3,9), che giustifica chi crede in lui; è il Vangelo (Mc 8,35; Rm 15,19; 2Cor 2,12; Gal 1,7), la buona notizia che porta shalom, pienezza di vita a tutti gli uomini; è «l’origine e il compimento della nostra fede» (cf. Eb 12,2), colui nella cui fede salda siamo chiamati a deporre la nostra fede sempre vacillante (cf. Gal 2,20; Ef 3,12); è la nostra salvezza (cf. 1Ts 5,9; 2Tm 2,10) e la nostra speranza (cf. 1Tm 1,1), ossia colui nel quale speriamo al fine di partecipare alla salvezza da lui ottenuta (cf. 1Ts 5,8) è la Parola di Dio fatta carne (cf. Gv 1,1.14); Parola che «è viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio, capace di scrutare i sentimenti e i pensieri del cuore» (cf. Eb 4,12); Parola che sempre si accompagna al dono dello Spirito. Il cristiano dunque è chiamato a «rivestirsi del Signore Gesù Cristo» (cf. Rm 13,14): questa è l’arma di gran lunga più efficace nella lotta spirituale. E il terreno in cui può germogliare l’esercizio mai finito di assunzione del sentire e del’agire di Cristo, è quello della preghiera, su cui significativamente Paolo termina la sua esortazione: Pregate incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, e a questo scopo vegliate con ogni perseveranza e supplica per tutti i santi (Ef 6,18).
La preghiera, che è lei stessa una vera e propria lotta (cf. Rm 15,30; Col 4,12), viene qui definita mediante alcune caratteristiche ben precise. Essa deve essere incessante (cf. anche 1Ts 5,17), avvenire «in ogni momento» (en pantì kairô). Ciò non significa impegnarsi nel ripetere continuamente formule, ma vivere un’esistenza contrassegnata da quella che i Padri chiamavano memoria Dei, il ricordo costante di Dio, ossia lottare per essere sempre consapevoli della sua presenza in noi. L’Apostolo parla inoltre di preghiera «nello Spirito» (en pneúmati). Di nuovo, nessun protagonismo da parte del cristiano: egli è chiamato ad essere sempre in epiclesi, a consentire che lo Spirito preghi in lui e trasformi la sua vita in preghiera. E tutto questo al fine di giungere a una comunione sempre più piena con Dio e con i fratelli, i «santi» a favore dei quali sempre egli innalza a Dio le sue suppliche. E infine la preghiera è preparata dalla grande virtù della vigilanza (verbo agrypnéin, connesso alla preghiera anche in Lc 21,36). La vigilanza, atteggiamento globale di tensione interiore per discernere la presenza del Signore e di apertura per far spazio in sé alla sua venuta, immette il credente in uno stato di lucidità spirituale. Essa è in radice la matrice di tutte le virtù cristiane, perché tempra il credente facendone una persona capace di resistere, di combattere, di trasformare l’energia vitale sviata o bloccata nelle passioni idolatriche in energia per conseguire l’unico vero scopo della lotta spirituale: l’agápe, l’amore verso Dio, verso tutti i fratelli e tutte le creature.

Conclusione
Gesù ha detto: «Lottate per entrare attraverso la porta stretta» (Lc 13,24), ed egli stesso ce ne ha dato l’esempio quando nell’orto degli Ulivi ha affrontato nella preghiera la lotta, l’agonía decisiva (Lc 22,44). Posto di fronte all’alternativa tra restare fedele al Padre, anche al prezzo di subire una morte ignominiosa, oppure percorrere le vie suggerite dal demonio, egli è rimasto pienamente obbediente alla volontà di Dio, fino ad accogliere l’arresto senza mutare lo stile di mitezza e di amore che aveva contrassegnato l’intera sua vita. Lo stesso ha fatto sulla croce, dove, simmetricamente alle tentazioni da lui subite nel deserto, ha sentito riecheggiare da parte degli uomini parole simili a quelle di Satana: «Ha salvato gli altri, salvi se stesso, se è il Cristo di Dio, il suo eletto». «Se tu sei il re dei Giudei, salva te stesso». «Non sei tu il Cristo? Salva te stesso e anche noi!» (Lc 23.35.37.39). Gesù però non ha voluto salvare se stesso; al contrario, ha scelto di compiere fedelmente la volontà di Dio, continuando a comportarsi fino alla morte in obbedienza a lui, ossia amando e servendo Dio e gli uomini: ciò è stato causa di morte per Gesù, ma causa di vita per gli uomini tutti! Ed è proprio in risposta a quella vita in cui egli ha lottato per resistere alle seduzioni di Satana e per rimanere sempre capace di amore, che il Padre lo ha richiamato dai morti.
Tutto questo ha per noi una conseguenza determinante: solo Gesù Cristo, che vive in ciascuno di noi, può vincere il male che ci abita, e la lotta spirituale è esattamente lo spazio nel quale la vita di Cristo trionfa sulla potenza del male, del peccato e della morte. Ogni nostra vittoria è nient’altro che un riflesso della vittoria pasquale di Cristo, lui che sa com-patire le nostre debolezze, essendo stato tentato in ogni cosa, come noi, ma senza commettere peccato (cf. Eb 4,15), e ora «è sempre vivente per intercedere a nostro favore» (Eb 7,25).
È dunque Cristo che possiamo invocare con le parole del salmista: «Nella mia lotta sii tu a lottare!» (Sal 43,1; 119,154); è con lui e in lui che ogni giorno, pur nella fatica della lotta, possiamo rendere grazie a Dio cantando: «Benedetto il Signore, mia roccia! Egli addestra le mie mani alla battaglia, le mie dita all’arte della lotta» (Sal 144,1).

ENZO BIANCHI

SBF Letture bibliche: La Famiglia-modello di Nazaret

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SBF Letture bibliche: La Famiglia-modello di Nazaret

Oggi tutti più o meno si parla di famiglia, di questo valore primario in via di felice recupero dopo anni di quasi abbandono. Non sempre però se ne parla a proposito, nel debito modo, con senso di realismo. Spesso il discorso resta nozionistico, astratto, senza aggancio alla vita. E questo perché manca la forza di un esempio concreto, vivo, trainante. Manca, in particolare, la presentazione di quella “Famiglia-modello” che è l’ideale domestico divenuto palpitante realtà: la Santa Famiglia di Nazaret.
Sappiamo che niente è più convincente e stimolante di un ideale incarnato, divenuto realtà vissuta attraverso un esempio concreto. Se vogliamo dunque che la nostra gente capisca e viva il messaggio cristiano sulla famiglia, dobbiamo presentarglielo “con eventi e parole” come fa appunto il libro di Dio, la Bibbia (DV 2), e in dipendenza da essa la Chiesa più vera, quella dei Santi di ogni tempo e luogo.
L’esemplarità della S. Famiglia è un motivo ricorrente negli scritti dei nostri Santi. Per essi la parola salvifica e normativa di Dio sulla famiglia è precisamente la Famiglia di Nazaret (Lc 1-2; Mt 1-2), così come la parola decisiva di Dio sulla società è la Chiesa del Cenacolo (At 1-4).
L’insegnamento dei Santi sul nostro tema lo cogliamo sia nei loro testi che parlano della S. Famiglia nel suo insieme, sia nei loro testi che presentano i singoli membri di essa: Gesù come modello filiale e fraterno, Maria come modello sponsale e materno, Giuseppe come modello maritale e paterno. E per noi accogliere questo insegnamento è insieme dovere e interesse. Altrimenti continueremo a meritare il rimprovero di un profeta del nostro tempo:
“La mia protesta contro la corrente ostile alla vita domestica è che essa manca di intelligenza. La gente non sa quello che fa, perché non conosce la cosa che sta disfacendo” (G.K. Chesterton, La Chiesa viva, Ed. Paoline 1957, p. 53). Il vero cristiano, invece, “edifica” sempre in virtù di quella “carità” che viene da Dio e che è Dio stesso (1Cor 8,1; 14,26; 1Gv 4,7s). Ecco in sintesi i dati principali della testimonianza dei Santi o cristiani migliori sulla S. Famiglia, una testimonianza sempre valida e stimolante.
– Famiglia ideale e reale insieme. La S. Famiglia di Nazaret è l’ideale domestico divenuto palpitante realtà, come risulta dai Vangeli, specialmente da S. Luca (1-2; 3,23; 4,16). I Santi della Chiesa accettano questo dato rivelato senza svuotarlo o minimizzarlo, come fa non di rado la teologia di mestiere. Sanno che la Scrittura narra e attualizza le “meraviglie” di Dio (Lc 5,26), le quali sono fatti concreti e palpabili, ideali e reali insieme, non già concetti vaghi e astratti, campati in aria. La “Famiglia-modello” esiste perché Dio stesso l’ha voluta e realizzata. Lui, come ha rigenerato l’uomo in Gesù di Nazaret e la donna in Maria di Nazaret, così ha rigenerato la famiglia nel Focolare di Nazaret. Tramite questo, poi, ha rigenerato – in linea di principio – il genere umano devastato dal peccato. La Chiesa, ossia l’umanità nuova e definitiva, non è in fondo che la crescita nel tempo e nello spazio della S. Famiglia.
La Famiglia di Nazaret proclama al mondo che la famiglia umana è opera stupenda di Dio, voluta e regolata da lui stesso; che la religiosità o comunione con Dio è il segreto della sua riuscita (Sal 128; Lc 2,22ss); che dev’essere una, indissolubile, feconda, educatrice, aperta agli altri, socialmente benefica. Condanna, d’altra parte, i disordini che la distruggono (come la poligamia, il divorzio, la contraccezione, l’aborto) e le sfasature che la rendono infelice (come il maschilismo o strapotere dell’uomo, il femminismo o insubordinazione della donna, il discolismo o ribellione dei figli, il cainismo o lotta tra fratelli).
– Famiglia formativa. Da quanto si è detto scaturisce da sé l’esemplarità della S. Famiglia. Bisogna dunque educare ed educarsi alla sua luce, guardando e imitando loro tre, in modo che ogni padre sia un altro Giuseppe, ogni madre un’altra Maria, ogni figlio e fratello un altro Gesù. È così – non altrimenti – che si sana la famiglia e, con essa, la società umana. Il focolare, lo sappiamo, è il destino dell’umanità (GS 47-52). Tutto dipende da esso: il benessere individuale e collettivo, la salvezza temporale ed eterna. Ma a una precisa condizione: che ogni focolare sia una riproduzione fedele del Focolare di Nazaret.
Ma c’è di più. La S. Famiglia è la nostra famiglia più vera, perché tutti vi siamo nati in Gesù nuovo Adamo e capo dell’umanità redenta, cioè sanata e promossa al divino (Is 9,5; Gal 3,26ss; 4,4s). Effettivamente in essa c’è posto per tutti e tutti si è attesi quando si è ancora fuori. È qui che si è pienamente accettati e amati. È qui che si cresce bene, alla perfezione, in tutte le dimensioni e i rapporti costitutivi della vita umana: cioè “in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini” (Lc 2,52), e non solo “in età” come tutti gli animali “privi d’intelligenza” (Sal 32,9) e destinati a “perire” (Sal 49,13). A noi viverci dentro con la docilità filiale del “Primogenito”! (Lc 2,7.51; 4,16). E basta con la scelta masochista del figlio prodigo, che lascia il papà per il padrone, la casa per la stalla, il benessere per la fame… (Lc 15,12ss).
– Famiglia imitabile. È la logica conseguenza del nostro discorso, ed è il senso pedagogico dei dati evangelici relativi, come hanno ben capito tutti i Santi. La “Famiglia-modello” è un dono divino che interpella e impegna tutte le coppie e le famiglie: è offerta e accessibile a tutti, naturalmente secondo il “carisma” di ciascuno (1Cor 7,7). Sarà quindi parziale l’imitazione delle coppie comuni, più larga quella delle coppie continenti, piena quella delle coppie verginali e delle famiglie religiose in genere.
Il Focolare di Nazaret, ha ricordato Giovanni Paolo II, “è modello di vita per ogni uomo, per ogni cristiano, per ogni comunità familiare” (Angelus 28 dic. 1980, n. 2). Il modello va imitato, riprodotto. E Maria stessa, “la padrona di casa” (Paolo VI), ci sollecita all’imitazione: “Nei momenti difficili guardate alla Famiglia di Nazaret, che è vissuta in grande povertà. Dio è più potente di tutto il male del mondo. Non dimenticatelo!” (la Madonna a una figlia fedele dell’Africa).
– La Madre-modello. La donna – lo sappiamo – fa o disfà la casa (Pr 14,1; 31,10ss; Rt 4,11) e Maria, la nuova Eva, segna il riscatto e la sublimazione della donna e quindi del focolare domestico (Lc 1,39ss; Gv 2,1ss). Senza donna e famiglia buone, mariane, “l’uomo geme randagio”, ci dice lo Spirito Santo (Sir 36,27).
Una Maria per ogni uomo e per ogni focolare: ecco dunque la soluzione dei problemi umani. A voi, figlie di Maria, il diritto-dovere di non farla mancare a nessuno. “Quale la madre, tale la figlia”, vi dice lo Spirito Santo (Ez 16,44). Siate Maria, dateci Maria! Esistete per questo. Che stupenda ed esaltante vocazione! Per riuscire bene nell’impresa, stringetevi a lei e ditele: “Mamma, mi dono tutta: fammi donna come te, cioè donna sposa e madre, donna di neve e di fuoco: di neve per il candore, di fuoco per l’ardore”. “Maria madre mia, chi mi guarda ti veda!” (mistica spagnola).
Oggi molti, specialmente tra i giovani, contestano la famiglia. Ma quale famiglia? Quella laicista o atea, dove han sofferto o stan soffrendo l’inferno. Logica conseguenza: non vogliono sposarsi. Di chi la colpa? Del costume rifatto pagano, che ha corrotto e affossato i sublimi valori della famiglia cristiana. Solo il recupero di questi valori può ridare alla nostra gente verità e amore, fiducia nel matrimonio e nella famiglia. Ma questo recupero passa per la S. Famiglia. L’ha notato bene un esegeta pastore: “Il rinnovamento della vita familiare sull’esempio della Famiglia di Nazaret è una delle più importanti esigenze del tempo presente” (Gutzwiller). Sì, perché o come la S. Famiglia o le miserie del paganesimo, o come la S. Famiglia o il ritorno alle vergogne del mondo precristiano!
La Famiglia ideale e reale insieme esiste. La Famiglia-modello è qui, in mezzo a noi. Il Vangelo ce la presenta e propone come esempio imitabile in ogni tempo e luogo. A noi non rifiutarla. Accettiamola dietro l’esempio luminoso dei nostri Santi. È dovere e soprattutto interesse.

Lino Cignelli, ofm
(Gerusalemme 12/1993)

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LEGGE E VANGELO: DA GESU’ a PAOLO (Romano Penna)

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LEGGE E VANGELO: DA GESU’ a PAOLO

di Romano Penna

Premetto che il mio è un discorso non speculativo ma di carattere storico-letterario, nel senso che è limitato alle origini cristiane e ai suoi scritti, nella misura in cui là troviamo il DNA della nostra identità, in quella storia e in quei testi che ci documentano la prima presa di coscienza di cosa significa essere cristiani.
Ho parlato di una prima presa di coscienza, al singolare, ma in realtà si dovrebbe usare il plurale, perché lo studio degli inizi conduce inevitabilmente a prendere atto di una dimensione pluralistica, cioè di una varietà di ermeneutiche, che è tipica delle origini e che perciò dovrebbe auspicabilmente essere propria anche del corso storico del cristianesimo1.

1. Grecità e giudaismo.
Il punto di partenza per il mio discorso non può essere altro che il concetto giudaico di legge di Dio, da cui dipende poi il discorso cristiano. Lo stesso sintagma “Legge di Dio”, infatti, si comprende bene solo all’interno del giudaismo e non della grecità, per il semplice motivo che differisce il rispettivo concetto di Dio. In effetti, come scrive un noto studioso dello stoicismo, «l’etica greca deduce la moralità unicamente dalla physis dell’uomo … e fa astrazione da qualsiasi potenza superiore che regoli il suo agire dal di fuori … Uno Zeus che con un suo decalogo crei la moralità sarebbe stato inconcepibile per gli Elleni»2. L’uomo greco, infatti, fonda la moralità nient’altro che nella legge di natura e nel logos/ragione inerente all’uomo.
In Israele abbiamo invece un concetto personalistico di Dio, e di un Dio unico. E, come si sa bene, il monoteismo ebraico nell’antichità, benché soggetto a un certo sviluppo nella sua affermazione, costituì un’eccezione nelle culture del tempo per il modo di rapportarsi a Dio3. Il Sommo Bene di Platone o il Motore Immobile di Aristotele si disinteressano delle vicende storiche dell’uomo, mentre d’altra parte gli storici greci nelle loro opere storiografiche non tirano in ballo gli dèi (a meno che siano poeti come Omero, ma è un’altra cosa). Il Dio d’Israele invece è un Dio che conduce la storia, non tanto dell’umanità (in prima battuta) quanto piuttosto di un popolo specifico, che Egli ritiene suo, e che ha coscienza di appartenere a lui.
A questo popolo il Signore Dio dona una sua legge, da intendersi come livello elevato sui cui camminare per essere alla sua altezza. Certo avete presente il capitolo 20 dell’Esodo, dove si trova redatto il decalogo. Esso comincia così: “Io sono il Signore Dio tuo, che ti trasse dalla terra d’Egitto, dalla casa di schiavitù. Non avrai altro Dio al di fuori di me….. ”. Come si vede, prima della elencazione degli imperativi c’è un indicativo che ricorda l’intervento gratuito e immotivato di Dio in favore del popolo liberato dalla schiavitù.
Appare di qui manifesto che nella coscienza di Israele c’è l’idea, secondo cui all’origine della sua esistenza e della sua identità c’è un atto di grazia di Dio e che la legge perciò, in qualche modo, è ‘seconda’ rispetto alla grazia iniziale, la quale sola è primaria, fondamentale e fondante, concretamente dimostrata da Dio nei confronti del suo popolo. In ogni caso, la legge donata da questo Dio costituisce la griglia, la piattaforma, la cornice e anche il quadro di ciò che questo Dio di Alleanza richiede al suo partner che è Israele.
Ebbene, un’idea del genere non è greca. È vero che un filosofo pagano del I secolo, pressoché contemporaneo di Paolo, lo stoico Epitteto, impiega lo stesso sintagma nómos theoû, “legge di dio”. Ma in Epitteto questa legge non è altro che la legge di natura (cfr. Diatribe 1,29,19): essa consiste nella possibilità e anzi nel dovere dell’uomo di costruire sé stesso sapendo di non dipendere da niente e da nessuno e di mettersi così al servizio degli dèi a prescindere da ogni presunzione ed emozione, da ogni condizionamento esterno che lo potrebbe disturbare. La legge divina, per Epitteto, è questo: “Se vuoi qualcosa di buono, tiralo fuori da te stesso” (ib.1,29,4); è quindi paradossalmente una legge in potere dell’uomo in quanto tale. In un certo senso potremmo dire che l’uomo è legge a sé stesso. Si tratta di un atteggiamento del tutto umanistico, che potremmo qualificare come sapienziale, quello cioè di sapersi rapportare al mondo con totale distacco. Substine et abstine, “sopporta e rinuncia”, è il celebre principio stoico: il mondo non deve disturbarmi, intralciare la mia interiorità personale o semplicemente la mia serenità. Quindi, costruire sé stessi: questa è la legge di dio. Ma il dio di cui parla Epitteto non è certo il Dio del Sinai; è il dio della natura. La legge di cui si parla qui, in sostanza, coincide almeno con una certa interpretazione della legge naturale. E poiché, come scrive Seneca, “non c’è natura senza dio né c’è dio senza natura, ma entrambi sono la stessa cosa” (Sui benefici 4,8,2), va considerata “una innocenza meschina quella di essere virtuosi secondo la legge … infatti le obbligazioni che impongono la pietà, l’umanità, la giustizia, la generosità, la lealtà non stanno scritte sulle tavole ufficiali” (Sull’ira 28,2)!
Quando però il Nuovo Testamento parla della “legge”, in greco nómos, la intende in un senso molto variegato e comunque intende il termine secondo almeno tre accezioni. Già si discute sulla traduzione di questo vocabolo, almeno in rapporto all’originale ebraico, Torà, che di per sé vuol dire “insegnamento, istruzione”. Il fatto è che il vocabolo ebraico è stato reso in greco appunto con nomos, che propriamente vuol dire “delimitazione”, richiamando l’idea del pascolo perimetrato (poiché deriva dal verbo némo, “distribuire, assegnare; pascolare”). Ebbene, ci sono tre concetti di nomos che sono salvaguardati dal Nuovo Testamento in generale e da Paolo in particolare.
Il primo, tipico, consiste nel già accennato significato mosaico del termine: la legge è quella data da Dio a Mosè sul Sinai ed eventualmente specificata poi nella tradizione orale del giudaismo farisaico (questa reca il nome di halakà, dal verbo halak, “camminare”). È a questa legge che di fatto si riferisce sempre Gesù. Essa è ristretta dalla tradizione al Decalogo, ma i suoi comandamenti nel Talmud sono ampliati a un totale di ben 613 precetti (intesi come somma dei giorni dell’anno più il numero delle membra del corpo umano), che riguardano gli aspetti più vari dell’agire umano secondo il pio giudeo.
C’è poi un concetto di conio greco già accennato, inteso non come legge di un Dio personale, ma formulato senza il genitivo come “legge ágrafos”, cioè legge “non scritta”, la quale è equivalente a ciò che un giudeo-ellenista qual è Filone Alessandrino definisce esplicitamene come nómos fýseos, “legge di natura” (Su Giuseppe 29). È quel tipo di norma che già faceva dire ad Antigone che è meglio disobbedire alla legge positiva del re di Tebe, lo zio Creonte, e seppellire invece comunque il fratello, poiché “vi sono delle leggi non scritte” (Sofocle, Antigone 454-455). Questa legge non scritta è, non dico esaltata, ma ammessa da Paolo chiaramente nel capitolo 2 della Lettera ai Romani (versetti 14-15) ed è messa in parallelo con la legge scritta dei Giudei. Cioè: i Giudei saranno giudicati sulla base della legge scritta, mentre i Greci, i gentili, lo saranno sulla base della legge che è scritta nei loro cuori. Quindi anche il cristianesimo ha un concetto positivo di questa legge, e già questo è molto interessante perché si vede che, almeno Paolo, ha lo sguardo aperto anche fuori degli steccati religioso-culturali di provenienza.
C’è però ancora un altro concetto positivo di legge in Paolo, là dove il termine nómos si riferisce semplicemente ad una parte del canone biblico, e precisamente a quello che noi chiamiamo Pentateuco, i Cinque Rotoli, e che sono identificati semplicemente come grafé, cioè “Scrittura”. E la legge come scrittura è assolutamente un punto di riferimento inevitabile e fondamentale. Nella Lettera ai Romani 3,21, in uno stesso versetto, ci sono i due significati di legge, cioè uno positivo ed uno negativo, quando dice che “ora invece indipendentemente dalla legge si è manifestata la giustizia di Dio testimoniata dalla legge e dai profeti”. Qui con il binomio legge-profeti Paolo rimanda al canone delle Sacre Scritture, mentre con la prima ricorrenza scarta il significato di cui ora parleremo, cioè la legge (mosaica ma anche naturale) come criterio di giustificazione.
Ma dicevo del concetto giudaico di “legge di Dio”. ebbene, noi dipendiamo da quel concetto (sia detto per inciso: mi sarebbe piaciuto che il papa Benedetto XVI nella visita alla sinagoga di Roma il 17 gennaio 2010 avesse riconosciuto che il cristianesimo è solo una variante del giudaismo, poiché tra i due non c’è una distinzione simmetrica ma assolutamente asimmetrica: noi siamo figli di Israele più che fratelli minori). All’interno del giudaismo odierno c’è una varietà di significati e di importanza attribuita alla legge: per esempio, il giudaismo riformato americano ammette le donne Rabbino, cosa che il giudaismo ortodosso non fa, poiché, secondo la lettera dell’Antico Testamento e alcuni antichi autori (penso a Giuseppe Flavio e agli antichi rabbini), le donne non sarebbero deputate a svolgere un servizio del genere; eppure c’è un settore del giudaismo contemporaneo che ammette questo fatto.
In ogni caso nel giudaismo ciò che è fondamentale, anche se abbiamo parlato della grazia di Dio che conduce Israele fuori dall’Egitto, ciò che denota Israele è il Fare. Questo lo ha scritto in termini chiarissimi il celebre psicanalista Eric Fromm, ebreo tedesco, nella sua tesi di laurea discussa nel 1922 e che era proprio intitolata La Legge degli ebrei, dove si dichiara apertis verbis: “La legge chiede l’azione e non la fede”4! È dunque il fare che conta, più del credere. In effetti, se voi togliete al giudaismo la legge, gli togliete l’anima, il midollo della spina dorsale. Ecco perché ai nostri fratelli ebrei l’Apostolo Paolo è assolutamente indigesto. Ed è altamente significativo che il rabbino americano, professore universitario, Jacob Neusner (citato per altre cose anche da Benedetto XVI nel suo libro su Gesù di Nazareth), in una sua pubblicazione intitolata A Rabby talks with Jesus dice testualmente che se lui fosse stato tra gli uditori del discorso della montagna, se ne sarebbe tornato deluso a casa sua, al suo villaggio, alla sua famiglia, al suo contesto sociale, perché nelle parole di Gesù c’è una carenza di legge5! Questo è interessantissimo, e io come cristiano paolino sono molto contento che Gesù, a differenza di Mosé, non sia stato un legislatore, perché proprio non lo è!
Certamente il cosiddetto Medio giudaismo o giudaismo del Secondo Tempio, ovvero quello che va grossomodo dal III secolo a.C. fino alla distruzione del tempio di Gerusalemme ad opera dell’imperatore Tito nell’anno 70, e quindi quello contemporaneo di Gesù e di Paolo, con corrisponde esattamente a quello successivo, di impostazione rabbinica, ma è un fenomeno molto sfaccettato. Là ci sono delle correnti in cui la legge è ritenuta una cosa secondaria, come nell’essenismo, e altre correnti come la comunità di Qumran, dove la legge è fondamentale: tuttavia, la comunità di Qumran che, come si legge nel Rotolo della Regola (1QS), si costruisce proprio per studiare e attuare la legge, sorprendentemente precisa che se tu osservi la legge ma non appartieni a questa comunità, non ti serve: come dire che c’è ormai una “comunità della nuova alleanza” (così si autodesignano quelli di Qumran) e se non appartieni a questa comunità, se non fai parte di questo gruppo, di questi’impostazione della vita, la semplice osservanza materiale della legge non serve, non basteranno tutte le acque dei fiumi per purificarti (così in 1QS 2,25-3,7: “Chiunque rifiuti di entrare nel patto di Dio [= nella comunità] … non sarà santificato dai mari o dai fiumi né sarà purificato da tutta l’acqua delle abluzioni”)! Quindi l’appartenenza alla comunità stessa è posta addirittura al di sopra della mera osservanza prassistica della legge.

2. Gesù.
All’interno del complesso fenomeno del giudaismo del secondo Tempio c’è anche un movimento particolare messo in piedi da un certo Gesù di Nazareth, all’inizio un illustre ignoto, uno che quando ritorna al suo paese dopo 30 anni non viene praticamente riconosciuto e i compaesani si stupiscono del suo parlare perché prima non si era mai fatto notare (cfr. Mc 6,1-6). Il fatto resta qualcosa di straordinario! Egli si farà notare solo negli ultimi 3 anni della sua vita, ma nei lunghi decenni precedenti vissuti nel villaggio di Nazareth non aveva mai attirato l’attenzione: questo è sorprendente… Però quando poi si allontanò da casa e iniziò il suo movimento, chiamiamolo così, prese degli atteggiamenti davvero originali, che suscitarono l’interesse di molti.
In ogni caso, arrivare al piano del Gesù storico non è cosa facile. Voi sapete che i testi evangelici sono posteriori di decenni alla vita terrena di Gesù, e quindi si pone sempre il problema di sapere se quella parola o quel gesto che leggiamo in quel dato vangelo come attribuiti a lui, davvero ci riferiscano il pensiero e il volto del Gesù terreno o se invece non siano qualcosa che di aggiunto dalla comunità posteriore. Questo è un problema fondamentale per lo studio delle origini cristiane e della figura di Gesù, per arrivare eventualmente a scindere, a precisare quale sia stata davvero la figura storica di questo Nazareno ricostruibile a monte delle varie interpretazioni che ce ne vengono date nei testi che parlano di lui. Questi testi appunto sono tanti, anche a prescindere da quelli apocrifi. Per il fatto stesso che ne siano stati canonizzati 4 la chiesa si è resa la vita difficile. Per me è stato un atto di estrema onestà intellettuale canonizzarne più di uno, anche se ciò avrebbe semplificato di molto le cose, visto che essi sono spesso in discordia tra di loro (Sant’Agostino, usando un ossimoro, parlava di concordia discors).
A proposito del nostro tema, leggiamo in Matteo che “non passerà uno iota o un solo trattino della legge, senza che tutto sia avvenuto; chi dunque trasgredirà uno solo di questi minimi precetti … sarà considerato minimo nel regno dei cieli” (5,18-19). Può Gesù aver detto una cosa del genere? A parte che queste parole sono scritte nel testo evangelico e quindi ‘fanno testo’, diciamo così, è legittimo chiedersi: ma Gesù può aver detto davvero queste parole? Un motivo di dubbio può consistere nel fatto che le troviamo solo in Matteo, poiché sono assenti tanto in Marco quanto in Luca come in Giovanni. Sicché viene a cadere uno dei criteri usati oggi dalla critica biblica per ricostruire le parole del Gesù storico, ovvero il criterio della molteplice attestazione. In questo caso non c’è la molteplice attestazione, poiché si tratta di parole presenti solo in Matteo. E il vangelo di Matteo, nel cristianesimo antico, è considerato di fatto uno scritto giudeo-cristiano. Matteo e Paolo sono due poli diversi, e non per nulla Ireneo (seconda metà del II secolo) ci dà la notizia che il gruppo giudeo-cristiano degli Ebioniti, quindi di provenienza giudaica o comunque caratterizzati da una ermeneutica giudaizzante dell’evangelo, ritenevano come unico vangelo Matteo, considerando invece Paolo come apostata dalla legge (cfr. Contro le eresie 1,26,2). Questo dato esemplificativo serve, se non altro, per prendere coscienza di quanto sia complesso il cristianesimo delle origini, plurale e sfaccettato. Comunque, per dirla subito tutta, io ritengo che queste parole non siano gesuane, cioè non siano state pronunciate dal Gesù storico, ma esprimano il punto di vista della comunità matteana, che è giudeo-cristiana e che sta a monte di questo scritto ma anche a valle del Gesù storico6. D’altronde, ogni vangelo ha una sua comunità alle proprie spalle, di cui esso è espressione e che diverge in qualche cosa da quella degli altri scritti; la stessa cristologia non è uguale per tutti i vangeli.
Ebbene, da uno sguardo d’insieme sulla figura di Gesù e dalle testimonianze di cui disponiamo, possiamo dedurre che Gesù non critica la legge in linea di principio, come farà almeno in parte Paolo. Egli certo non la critica come grafé, quindi come “Scrittura” (e così neanche Paolo), ma esplicitamente non la critica neppure come principio di prassi, di vita morale o istituzionale (a diversità di Paolo); al lebbroso infatti dice: “Andate a mostrarvi ai sacerdoti” perché così dice la Legge (Mc 1,44). Quindi è certamente vero che Gesù non critica la legge in linea di principio. Tuttavia nella sua pratica di vita si dimostra molto libero nei suoi confronti. Si trova libero nella prassi del sabato, nell’osservanza del sabato, dove preferisce la situazione dell’uomo all’osservanza della norma; abbiamo in Mc 3,1-6 la guarigione in giorno di sabato dell’uomo con la cosiddetta mano secca o rattrappita, ed egli giustifica il proprio intervento col dire che è meglio guarire un uomo che osservare la legge. Questo principio lo si vede ancora di più per quanto riguarda le leggi di purità, che Gesù bellamente sorvola: infatti tocca il lebbroso, tocca il cadavere del figlio della vedova di Nain o della figlia di Giairo, si lascia toccare da una mestruata, che sarebbe fonte di impurità, sta a contatto con un centurione pagano, addirittura vieta a chi decide di seguirlo di seppellire il padre contravvenendo proprio a una norma esplicita. Si vede bene dunque che Gesù è un uomo libero, è libero dalla legge o comunque dalle prescrizioni della legge soprattutto quando questa va ad umiliare l’uomo: questo è il suo criterio7.
Quanto alle specifiche norme di purità è eloquente il principio enunciato in Marco 7,14-23, secondo cui non ciò che entra nell’uomo contamina l’uomo (si vedano tutte le norme alimentari, che vigono tuttora per i nostri fratelli ebrei, per non dire dei musulmani), bensì ciò che esce dall’uomo. E un po’ a commento di questa prassi di Gesù si potrebbe citare Romani 14,14, dove Paolo scrive: “Non c’è nulla di impuro per sé stesso se non solo per chi lo ritiene tale”. Questo è un principio paolino straordinario, che Gesù stesso avrebbe sottoscritto! Quindi il concetto di purità o impurità è soggettivo, ma non ci può essere e non c’è una norma per il cristiano che delimiti da un punto di vista religioso il menù che devi seguire. Ecco, dunque: il Gesù storico doveva essere un uomo libero. Non sviluppo qui la pur necessaria precisazione, secondo cui la sua sottovalutazione della legge era tutta funzionale alla centralità della persona stessa di Gesù, visto che i suoi discepoli erano chiamati non a studiare la Torà insieme a lui (come nelle scuole dei Rabbi) ma semplicemente a condividere la sua vita.

4. Paolo.
Veniamo ora alla posizione di Paolo, che all’interno delle origini cristiane è comunque originale. Infatti, sorprendentemente, il comportamento di Gesù, a ben vedere, non sembra che abbia fatto testo e questo è uno delle questioni più interessanti sul passaggio dalla fase gesuana, cioè del Gesù storico, alla fase della chiesa o delle chiese post pasquali. Quando Pietro in Atti 10 non vuole entrare nella casa del pagano perché si sarebbe contaminato, riceve una visione dal cielo di quadrupedi e animali di ogni sorta che lui non vuole mangiare perché alcuni sono impuri, e allora una voce dal cielo invece gli dice: “Mangia e non chiamare impuro ciò che io ho creato puro” (At 10,28). Insomma, c’è da chiedersi se Pietro c’era o non c’era quando Gesù si è pronunciato in quei termini così liberanti? Come mai ha bisogno di una visione dal cielo? Non bastavano le parole di Gesù? Quindi o Gesù non si è espresso nei termini che noi leggiamo oppure i suoi discepoli più vicini non lo hanno capito.
In effetti, all’interno del cristianesimo delle origini prese corpo quel filone ermeneutico ed ecclesiale che noi oggi chiamiamo “giudeo-cristianesimo”, di cui è esponente massimo Giacomo, fratello del Signore (non uno dei due Giacomo della lista dei Dodici). Questo Giacomo è ampiamente lodato in alcuni testi di stampo giudeo-cristiano (le cosiddette Pseudo-Clementine), in cui è considerato addirittura al di sopra di Pietro e soprattutto contrapposto a Paolo che è identificato con il “nemico” della parabola della zizzania che va a seminare l’erbaccia nel campo del buon grano. Del resto, accennavo poco sopra alla qualifica di Paolo come “apostata” da parte dei giudeo cristiani ebioniti. Avete presente ciò che si legge in Gal 2,11-15 e che successe ad Antiochia di Siria, la città delle prime volte (dove per la prima volta l’annuncio evangelico fu fatto ai pagani, dove per la prima volta i seguaci di Gesù furono detti cristiani, e di dove per la prima volta partì una missione esplicitamente voluta). Proprio lì Paolo aveva speso sé stesso per superare le barriere delle leggi di purità e impurità, che dividevano i cristiani di origine giudaica dai cristiani di origine pagana; nella prassi del mangiare a tavola Pietro in un primo tempo aderisce al principio della commensalità e adotta un comportamento di libertà, ma poi al sopraggiungere di quelli di Giacomo da Gerusalemme (come se fossero del Sant’Uffizio) Pietro fa un voltafaccia e non mangia più con i pagani, sia pure cristiani; egli sovverte in qualche modo quel principio di comunione privo di pregiudizi, che già aveva guidato l’esistenza di Gesù, il quale mangiava liberamente con pubblicani e prostitute. Ecco, Pietro dal punto di vista giudaico appare persino più ‘ortodosso’ di Gesù! Allora è lì che si attiva il rimprovero pubblico di Paolo, e viene fuori almeno questa dualità di atteggiamenti verso la matrice giudaica del cristianesimo. D’altronde, c’è chi ha paragonato le origini cristiane all’arco parlamentare che va da un’estrema destra ad un’estrema sinistra: l’estrema destra sarebbe quella di Giacomo, poi c’è un centro-destra che sarebbe quello di Pietro, poi un centro-sinistra che sarebbe quello di Paolo, ed una sinistra che sarebbe quella del vangelo di Giovanni e della lettera agli Ebrei8. Questo schema potrebbe essere discusso; comunque è certo che alle origini esisteva un ventaglio di ermeneutiche dell’evangelo accompagnato da diverse attuazioni pratiche dell’evangelo stesso.
Ora, diciamo, Paolo è un innovatore, se non altro perché è anteriore al vangelo di Giovanni e anche, penso io, alla lettera agli Ebrei: anche se questi forse fanno ancora un passo avanti, è Paolo che ha innovato per primo nelle origini cristiane. Ed egli è innovatore rispetto non tanto a Gesù quanto ai giudeo-cristiani, come dicevo poco fa. Quando di ritorno dal terzo viaggio missionario Paolo si trova a Gerusalemme e incontra Giacomo, questi lo rimprovera perché “si sente dire che tu vai in giro a predicare contro la legge di Mosè, ma fai vedere che non è vero” e gli consiglia quell’escamotage di pagare lo scioglimento di un voto nel Tempio di Gerusalemme ad alcuni giudeo-ellenisti; questi vengono poi scambiati per dei Gentili introdotti dove essi non potevano entrare, allora vengono aggrediti e poi si tenta una lapidazione contro lo stesso Paolo, ma subentra l’autorità romana occupante che lo sequestra e lo salva (cfr. At 21,17ss).
Quindi la posizione di Paolo si capisce bene se rapportata a quest’altro filone, che noi oggi denominiamo appunto con l’etichetta di giudeo-cristianesimo e che individuiamo come fenomeno a parte solo perché è sorto Paolo che gli si è contrapposto9. Proprio lui fu l’imprevisto nel quadro delle origini cristiane; senza di lui il cristianesimo sarebbe certamente andato avanti su di una linea giudaizzante. Ma, senza voler fare il filosofo della storia, possiamo ben ritenere che poi, come spesso succede, ciò che si butta fuori dalla porta rientra poi dalla finestra…
Per quanto riguarda il rapporto specifico con la legge, sapendo che per Paolo il nómos in prima battuta è essenzialmente la legge mosaica, quella data da Dio stesso (ma in Gal 3,19-20 non è nemmeno chiaro che il datore sia stato proprio Dio!), egli da una parte ammette senz’altro la santità della legge. Come leggiamo in Rom 7, “la legge è buona e santa”, ma egli dice queste parole come mera concessione retorica. Infatti, per conoscere un testo bisogna anche conoscere i suoi destinatari, che ne relativizzano in parte il contenuto; ebbene, i destinatari della Lettera ai Romani sono giudeo-cristiani, poiché la chiesa di Roma era stata fondata prima di Paolo da alcuni cristiani di origine giudaica. Quindi a questi destinatari Paolo concede di ritenere che la legge sia santa, buona, giusta; ma nel contempo egli argomenta chiaramente col dire che essa è tuttavia impotente a giustificare il peccatore davanti a Dio10.
È importante precisare che il concetto paolino di legge è strettamente connesso con un originale concetto di Peccato (con la P maiuscola)11. In Paolo infatti bisogna distinguere due diversi concetti di peccato. L’uno, minoritario, è quello di impronta farisaica e consiste nel considerare il peccato come trasgressione fattuale della legge, come atto trasgressivo di una prescrizione, di un comandamento. Da questo punto di vista si può e si deve parlare al plurale di “peccati”, come leggiamo in 1 Cor 15,3: “Vi ho trasmesso ciò che anch’io ho ricevuto: che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture”. Ma non per nulla questo testo non è paolino, essendo invece un testo di tradizione che viene citato. Di suo, invece, quando Paolo parla di peccato/hamartía, ne parla al singolare (51 volte su 58 ricorrenze) e gli riconosce tre caratteristiche: l’universalità, in quanto tutti peccano (ma questo lo diceva anche Seneca, quindi non è la cosa più originale: tutti trasgrediscono almeno una legge), la personificazione, perché è fatto soggetto di vari verbi (entra nel mondo, regna, signoreggia, abita addirittura in me, in casa mia [cfr. Rom 7,17: “Non sono io che faccio il male, ma il peccato che abita in me”]), e infine la sua precedenza rispetto alla legge stessa e quindi anche a tutte le sue trasgressioni possibili. Quindi nell’ottica di Paolo c’è una situazione, uno status di peccato in cui gli uomini sono immersi, senza una loro personale responsabilità.
Per uscire da questo invischiamento non basta che un altro muoia per me. Sono piuttosto io che devo morire ad esso. Ebbene, questo Peccato si supera solo con la mia partecipazione alla morte di Cristo: non soltanto ritenendo che la sua morte è valida per me, ma per il fatto che io sono addirittura personalmente morto con lui. A questo proposito il testo paolino fondamentale è Rom 6,1-11. Certo è che una morte subìta da altri per me può valere per i miei peccati, ma qui si tratta di un Peccato che non è mio, poiché mi ci trovo dentro prima di ogni mio peccato. Quindi vengono sovvertite anche tutte le liturgie sacrificali (del giudaismo o altro). Si tratta invece di una concezione originalissima, che porta in primo piano una concezione “mistica” dell’identità cristiana: mistica nel senso di “partecipativa”, poiché comporta un transfer da una signorìa a un’altra12. Si vede bene dunque che il punto di partenza della critica che Paolo fa alla legge non è una riflessione sulla legge stessa o, come si dice con un termine tecnico, non è una toralogia, cioè non è una riflessione sul fatto che la legge possa giustificare o meno e che la natura umana sia debole cosicché nessuno mai riuscirebbe a mettere in pratica tutti i comandamenti. Paolo non parte da una considerazione negativa della legge, anzi lui stesso dice in un testo autobiografico di essere stato “irreprensibile per quanto riguarda l’osservanza della legge” (Fil 3,6). Il punto di partenza della critica paolina alla legge non è nient’altro che la considerazione della decisività di Cristo, è la figura stessa di Gesù Cristo e della sua portata soteriologica: “Tutti hanno peccato, ma sono giustificati gratuitamente per grazia mediante la redenzione che è in Cristo Gesù” (Rom 3,24).
All’inizio quindi della svalutazione della legge non c’è una toralogia, ma c’è la cristologia, c’è una attenta valutazione di ciò che Cristo significa per me e, diciamo pure, per tutti gli uomini. È lui che mette in scacco il valore della legge: “Fine della legge è Cristo” (Rom 10,4)! Di qui si comprende anche l’assioma di Rom 3,28: “Riteniamo quindi che venga giustificato per fede un uomo senza opere di legge”. Nell’originale greco di questa frase, a differenza delle traduzioni, non ci sono articoli così che viene messo in rilievo il valore assoluto dei termini. La mancanza dell’articolo invita a considerare la natura delle cose, più che questo uomo qui o quella legge là. E se Lutero nella sua traduzione tedesca aggiunge l’avverbio “allein”/soltanto, fa un errore di traduzione perché nel testo greco non c’è, ma interpreta esattamente il pensiero del’Apostolo. D’altronde, l’avverbio “soltanto” è tradizionale, essendo già presente nella traduzione del primo commento alla lettera ai Romani di Origene (III secolo) fino almeno a Tommaso d’Aquino, che parla di fides scilicet sola … ac si totum fecisset (= colui che crede in Cristo, per il solo fatto di credere, è !come se avesse fatto tutto” [!], evidenziando ancora di più con il suo costrutto latino il valore insostituibile e persino sufficiente della fede). Infatti, chi regge la comparazione con la figura di Gesù non è certamente Mosè, che anzi in Galati 3 è presentato solo come una parentesi tra la promessa fatta ad Abramo (che risponde alla promessa soltanto mediante la fede) e la venuta di Gesù Cristo a cui ci si rapporta solo mediante la fede (cfr la versione CEI di Gal 2,16: “L’uomo non è giustificato per le opere della legge ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo”, dove il soltanto nel testo greco non c’è!). Addirittura in Gal 3,23 si paragona la situazione dell’uomo sotto la legge a quella di un carcerato, e in Gal 4,1-2 a quella di un minorenne…!
Dunque il punto di riferimento per Paolo non è Mosè, ma è Abramo, perché questi si rapportò a Dio prima di ogni legge e solo mediante la fede, come si legge in Gen 15,6 che Paolo cita ben due volte (in Gal 3,6 e in Rom 4,3): “Abramo credette e gli fu computato a giustizia”, cioè fu ritenuto giusto da Dio, e giusto vuol dire santo! Abramo aderì alla parola di Dio e la accolse prima di fare qualunque opera (infatti di circoncisone si parla solo in Gen 17 e il sacrificio di Isacco è narrato solo in Gen 22). La legge invece propriamente non va creduta, ma va solo osservata, cioè va messa in pratica, come suggerisce anche il sintagma paolino “le opere della legge”, riferito alle opere che la legge prescrive di fare.
Si potrebbe anche dire che Paolo va oltre Abramo e propone come antonimo di Gesù uno che non è neanche ebreo, ma è semplicemente uomo, il primo uomo: “Adamo”. A lui corrisponde un ultimo Adamo che è Gesù (1Cor 15,45), come dire che Gesù è l’uomo nuovo; non per nulla chi aderisce a Gesù secondo Paolo è una creatura nuova (2Cor 5,17; Gal 6,15). Infatti, se dall’uno è provenuto il Peccato con la condanna, dall’altro proviene soltanto il dono della grazia giustificante (Rom 5,15-16).
In Gal 5,1 c’è poi una frase famosa: “Per la libertà Cristo ci ha liberati”, e nel contesto dell’argomentazione della lettera la libertà di cui si parla qui non è propriamente la libertà dal peccato, ma è piuttosto la libertà dalla legge. In Gal 5,4 Paolo scrive arditamente: “Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge, siete decaduti dalla grazia”! Io mi chiedo quante volte questo concetto venga davvero annunciato, presentato, sottolineato nella predicazione e nella catechesi. Vi confesso che, se l’anno paolino appena celebrato non avesse portato ad appropriarsi di questa tematica, non sarebbe servito a niente; anzi, la stessa indizione di un anno sacerdotale immediatamente successivo lascia supporre che l’anno paolino è servito a ben poco (visto che nelle lettere e nelle chiese paoline non c’è nessun ministero di tipo sacerdotale). Queste constatazioni, se non altro, servono per riconoscere che Paolo è sempre avanti a noi e che in lui c’è sempre qualcosa da esplorare.
A questo punto viene il discorso sull’etica. E a questo proposito, per andare subito al nocciolo delle cose, trovo illuminante una frase di Lutero nel suo commento alla Lettera ai Romani (su 3,20): “Non è facendo le cose giuste che diventiamo giusti, ma se siamo giusti facciamo le cose giuste” (Non enim iusta operando iusti efficimur, sed iusti essendo iusta operamur); egli del resto lo ripete nella sua Lettera sulla libertà cristiana indirizzata a Leone X (§ 36: “Buone, pie opere non fanno mai un uomo buono e pio; ma un buono, pio uomo fa buone, pie opere”)13. Questo è autenticamente Paolo! L’accento fondamentale e primario è posto non sull’agire ma sull’essere (vedi al contrario Eric Fromm citato al’inizio, che peraltro è nientemeno che sulla linea di Aristotele, Etica Nicomachea 1103ab: “Compiendo atti giusti si diventa giusti”, ma non a caso il filosofo sta parlando delle virtù, che è un concetto non paolino!). Quando Paolo definisce i suoi destinatari “santi” (1Cor 1,2; 2Cor 1,1) è perché sono “santificati” in Cristo Gesù.
C’è dunque un ‘essere’ che precede l’‘agire’! E’ quindi assolutamente fondamentale rendersi conto che l’originalità del cristianesimo (se volete diciamo pure del cristianesimo paolino) sta in un atto del tutto pre-morale, quello della fede e quindi della grazia, che è anteriore a ogni nostro impegno etico o comportamentale. Se riduciamo il cristianesimo a moralità, non abbiamo nulla di originale da dire sul mercato delle religioni! Persino il perdono delle offese si trova in Musonio Rufo, che è uno stoico romano contemporaneo di Paolo. Persino la condanna dell’adulterio, della contraccezione e della pederastia, che non si trova esplicita nel Nuovo Testamento, la troviamo invece in un’iscrizione di un culto privato pagano del 100 a.C. rinvenuta in una casa a Philadelphia in Licia (a sud di Efeso)14. Ciò che di originale ha da dire il cristiano è che già prima della morale si gioca la nostra identità. Prima! Com’è il caso del buon ladrone (riportato dal commento di Origene) o il caso di uno che è stato battezzato ma muore subito dopo (riportato dal commento di Tommaso d’Aquino). La grazia di Dio in Gesù Cristo, che io peccatore accolgo in un atto di fede: questo è pre-morale. La morte di Gesù è pre-morale. La mia adesione/partecipazione a/in Lui è assolutamente pre-morale.
Dire pre-morale non vuol dire certo scaricare le responsabilità morali del cristiano. Iusti essendo, iusta operamur, dice Lutero: se siamo giusti noi facciamo le cose giuste. È il principio dell’albero, insomma, che dà i frutti conformi alla propria natura. È quindi sull’albero e sulle sue radici che semmai bisogna agire, non sui frutti che vengono dopo! Certo è per quanto riguarda l’uomo non conta il paragone necessitante della natura, di ciò che avviene nella botanica, perché nell’uomo c’è la libertà. Però a proposito di chi aderisce a Gesù Cristo, Paolo dice addirittura che è “connaturato” (Rom 6,5: sýmfytos) a lui, sicché dovrebbe scaturirne un ethos confacente a questa radice. Ecco perché Paolo dedica ben 11 capitoli della sua Lettera ai Romani per presentare e dettagliare i costitutivi fondanti dell’identità cristiana, e solo tre capitoli (12,1-15,13) alle sue conseguenze etiche. Mi chiedo se per caso non abbiamo invertito i termini nelle nostre prediche, nelle nostre omelie o trattati… Se non altro, ci resta molto lavoro da fare.

1 Cfr. R. Penna, Le prime comunità cristiane. Persone tempi luoghi forme credenze, Carocci, Roma 2010.
2 M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, Bompiani, Milano 2005, pag. 272.
3 Cf. A. Lemaire, Naissance du monothéisme. Point de vue d’un historien, Bayard, Paris 2003; J. Assmann, Dio e gli dèi. Egitto, Israele e la nascita del monoteismo, il Mulino, Bologna 2009.
4 Ed. Rusconi, Milano 1993, pag. 27.
5 Traduzione italiana: “Un rabbino parla con Gesù”, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pagg. 182-193.
6 Cfr. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria –I. Gli inizi, Nuova edizione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, pag. 74, nota 136.
7 Cfr. R. Penna, Op.cit., pagg. 74-86.
8 Così lo studioso americano R.E. Brown con J.P, Meier, Antioch and Rome, New Testament cradles of catholic christianity, Paulist Press, New York 1983, pagg. 2-8 (trad. ital.: Cittadella, Assisi 1987).
9 Cfr. in breve C. Gianotto, Giacomo e il giudeocristianesimo antico, in: G. Filoramo – C. Gianotto (a cura), Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino, 4-5 novembre 1999, Paideia, Brescia 2001, pagg. 108-119.
10 Cfr. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, Supplementi alla Rivista Biblica 35, EDB, Bologna 1999.
11 Cfr. R. Penna, “Origine e dimensione del peccato secondo Paolo: echi della tradizione enochica”, in: Id., Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, Studi sulla Bibbia e il suo ambiente 6, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pagg. 391-418.
12 Si veda in materia il classico studio di E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese. Studio comparativo su modelli di religione, Biblioteca teologica 21, Paideia, Brescia 1986, specialmente le pagg- 634-647.
13 Cfr. rispettivamente: Lezioni sulla lettera ai Romani (1516-1517), a cura di G. Pani, vol. I, Marietti, Genova 1991, pag. 185; La libertà del cristiano (1520), a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 2005, pag. 169.
14 Cfr. R. Penna, “Chiese domestiche e culti privati pagani alle origini del cristianesimo. Un confronto”, in: Id., Vangelo e inculturazione, cit., pagg. 746-770.

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