LA CONCEZIONE DEL LAVORO NEL MONDO BIBLICO

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LA CONCEZIONE DEL LAVORO NEL MONDO BIBLICO

La posizione della Bibbia ci consente di comprendere l’origine di questa duplicità nel giudizio sul lavoro della cultura occidentale.
L’Antico Testamento insiste su due grandi convinzioni:
Il lavoro è degno dell’uomo visto che Dio stesso opera e lavora. Nella Genesi Dio lavora e si compiace del proprio operato
« Dio disse: Le acque che sono sotto il cielo si raccolgano in un solo luogo e appaia l’asciutto.
E così avvenne. Dio chiamò l’asciutto terra e la massa delle acque mare. E Dio vide che era cosa buona. » (Gen.1,9-10)
La creazione dell’uomo e della donna e il peccato originale
Il lavoro è dunque buono in sé, anche se il peccato ha turbato l’armonia dell’universo, introducendo l’elemento della sofferenza e della fatica.
« Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai » (Gen.3,19).
Il peccato segna la rottura dell’unità dell’uomo con il creato, al punto che lo stare dell’uomo nel mondo diventa un esser gettato nel mondo come esiliato e straniero. Adamo si vergogna dopo aver commesso il peccato.
« Ma il Signore Dio chiamò l’uomo e gli disse: Dove sei? Rispose. Ho udito il tuo passo nel giardino: ho avuto paura perché sono nudo, e mi sono nascosto » (Gen.3,9-10).
L’esperienza dell’esistere nasce come vergogna, in un sentire problematicamente il proprio essere. Scrive Lèvinas in « Dell’Evasione »: La vergogna appare ogni volta che non riusciamo a far dimenticare la nostra nudità. Essa è in rapporto con tutto ciò che si vorrebbe nascondere e a cui non si può sfuggire… Ciò che appare nella vergogna è precisamente il fatto di essere incatenati a sé, l’impossibilità radicale di fuggire da se stessi per nascondersi a sé, l’irremissibile presenza dell’io a se stesso… E’ dunque la nostra intimità, cioè la nostra presenza a noi stessi, che è vergognosa. Essa non rivela il nostro nulla, ma la totalità della nostra esistenza… la vergogna è, in fin dei conti, un’esistenza che cerca per sé delle scuse. Ciò che la vergogna svela è l’essere che si svela ».
« …Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da dove era stato tratto… »
La problematicità del nostro essere emerge in modo chiaro in un celebre versetto della Genesi, 3-22:23.
« Il Signore Dio disse allora: Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del bene e del male. Ora egli non stenda più la mano e non prenda anche dell’albero della vita, ne mangi e viva sempre. Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da dove era stato tratto ».
L’uomo, dunque, partecipe della divinità, per quanto concerne la coscienza, ma legato irrimediabilmente alla fragilità e alla mortalità dal punto di vista del suo essere.
Emerge una successione di esperienze di frattura legata al peccato: la prima è quella della perdita dell’unità originaria con la natura, la seconda è la dolorosa scoperta del proprio essere come luogo di vergogna, la terza è quella della contraddizione irrisolvibile tra coscienza ed essere.
Il lavoro rappresenta un dovere morale che Dio ha dato all’uomo da integrare con la preghiera e la contemplazione.
In Gen.2,15 leggiamo « Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino dell’Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. » E poco dopo, in Gen.2.19 « Allora il Signor Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche, e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all’uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome ».
Il lavoro può diventare una specie di occasione per recuperare l’unità attraverso la cura del mondo.

GENESI 22, L’EPISTOLA AGLI EBREI, E UNA ERMENEUTICA BASATA SULLA FEDE

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GENESI 22, L’EPISTOLA AGLI EBREI, E UNA ERMENEUTICA BASATA SULLA FEDE

[conferenza tenuta al Pontificio Istituto Biblico dal R.P. James Swetnam, S.J., il 5 novembre 2003, a conclusione della sua attività di insegnamento accademico]

Uno dei testi fondamentali nell’Antico Testamento, sia in se stesso che nell’interpretazione degli autori cristiani, è il racconto del sacrificio di Isacco da parte di Abramo in Genesi 22,1-18. Footnote Il presente studio cercherà: 1) di capire il significato di Genesi 22,1-18 (Parte I); 2) di vedere come l’epistola agli Ebrei interpreti Genesi 22,1-18 (Parte II); 3) di indicare come il libro del Cardinale John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, possa giustificare una ermeneutica centrata sulla fede, con riferimento all’esegesi sviluppata nelle prime due parti precedenti (Parte III). Footnote

Parte I. Genesi 22,1-18
Il sacrificio di Isacco da parte di Abramo è stato un vero e proprio pomo della discordia nella storia recente della ricerca biblica. Footnote Con l’Illuminismo il sacrificio di Isacco è stato spesso visto come azione immorale. Footnote Ma tale giudizio negativo era per lo più basato su interpretazioni del sacrificio di Abramo che non tengono conto del contesto. Nel modo in cui Genesi 22 viene interpretato come parte del testo canonico dell’Antico Testamento soltanto o dell’Antico e Nuovo Testamento insieme, in varie tradizioni religiose, i versi non presentano a questo proposito alcun problema insolubile. Footnote
Ci sono tre categorie generali la cui pertinenza sembra essere utile in una breve discussione sulle implicazioni di Genesi 22,1-18 nel testo canonico dell’Antico Testamento: 1) l’alleanza; 2) il sacrificio; 3) la fede. Prese insieme, queste tre categorie permettono di entrare nel testo in modo appropriato.
A. L’ alleanza
Per capire bene il sacrificio di Isacco da parte di Abramo è molto importante tener conto del ruolo dell’alleanza nel testo canonico. Genesi 22,1 afferma che Dio “mette alla prova” (ebr.:nsh, gr.: peirazein) Abramo. Cioè, Dio prepara una prova per verificare se il suo figlio è “fedele” (ebr.: n’mn, gr. pistos). Footnote Il testo di Genesi 22 è il culmine di una progressione che consiste in una chiamata, una promessa, e un’alleanza con giuramento. Footnote La chiamata si trova in Genesi 12,1-3, ed è composta di tre elementi che comportano ciascuno una benedizione: 1) una benedizione che riguarda una terra e una nazione (12,1-2a), 2) una benedizione che riguarda una dinastia (12,2b), e 3) una benedizione che riguarda il mondo intero (12,3 insieme con 12,2). Footnote Queste tre benedizioni sembrano corrispondere ai tre episodi di alleanza nei capitoli 15, 17 e 22 della Genesi. Footnote In Genesi 15 l’episodio con la divisione degli animali indica un’alleanza nella quale i discendenti di Abramo vivranno come nazione in una terra stabilita. In Genesi 17 l’enfasi viene posta sul “nome” di Abramo che sarà reso grande: si tratta cioè di una dinastia. E in Genesi 22,16-18, il punto culminante, si tratta di una benedizione per tutte le nazioni. Footnote Genesi 22,1-18 può essere quindi visto come il punto culminante della vita di Abramo, così come viene presentata nel testo canonico della Sacra Scrittura. Dopo questo episodio, Abramo compare nella narrazione soltanto in relazione alla morte di Sara (Genesi 23) e al matrimonio di Isacco (Genesi 24). La sua vita e il suo destino considerati nei suoi rapporti con Dio, sono delineati in Genesi 22. Footnote Il giuramento di Dio fatto ad Abramo in Genesi 22 può essere considerato il punto culminante e conclusivo di tutta questa serie di episodi che toccano l’alleanza. Footnote Il giuramento, incorpora, per così dire, il risultato positivo della prova di Abramo nella benedizione data a tutte le nazioni, in modo tale che la fede di Abramo ormai fa parte del destino della sua discendenza. Footnote
Il contesto di alleanza in Genesi 22 è fondamentale per capire il significato del brano. Si tratta, cioè, della prova della fede di Abramo nel Dio dell’alleanza e nella fedeltà di questo Dio nel concedere le benedizioni promesse, nonostante l’evidente contraddizione fra queste promesse e l’ordine di uccidere Isacco. Inoltre, Abramo era sicuramente consapevole che si trattava di una prova, che si trovava di fronte a un dilemma cruciale in cui era secondario il suo affetto filiale. Ad essere in gioco era il senso di un’esistenza centrata su Dio non soltanto per Abramo stesso, ma anche per Isacco e per tutti coloro che dovevano dipendere da lui nei loro rapporti con Dio. Footnote In altre parole: il comando di Dio ad Abramo di sacrificare il figlio Isacco era una questione della massima importanza, sia per Abramo sia per Dio stesso. Footnote
Che il comando di Dio ad Abramo fosse una questione seria per Dio stesso così come per Abramo non è stato forse notato abbastanza. Quando infatti Dio dà il comando ad Abramo, implicitamente mette a rischio tutto il progetto della sua alleanza con lui. Dal punto di vista narrativo Dio sta aspettando il risultato della reazione libera di Abramo a tale prova: un rifiuto di Abramo di sacrificare Isacco avrebbe indicato che Abramo non aveva superato la prova della sua fede. Footnote Di consequenza, il progetto di alleanza e tutti gli aspetti connessi erano presumibilmente destinati al fallimento, e la storia della salvezza avrebbe dovuto subire una svolta radicale.
B. Il sacrificio
Una seconda grande prospettiva a partire dalla quale Genesi 22 deve essere interpretato è quella del sacrificio. C’è qui una connessione tra sacrificio e il luogo in cui si svolge l’azione di Genesi 22. C’è fondato motivo di identificare il luogo (ebr.: mryh – “Moria”) menzionato nel versetto 2 con Gerusalemme. Footnote Se quest’interpretazione è vera, allora Genesi 22 diventa il testo fondamentale dell’Antico Testamento per capire il sacrificio di animali come praticato nel tempio di Gerusalemme. Inoltre, questo spiegherebbe perché il Pentateuco parli così poco del significato di tali sacrifici. Footnote Il tipo principale di sacrificio indicato nei libri del Levitico e del Deuteronomio è l’olocausto (ebr.: ‘lh, gr.: olokaustôma, olokauston). Footnote Questo tipo di sacrificio è precisamente quello che Dio chiede ad Abramo per Isacco, e quello che Abramo effettivamente compie con l’ariete alla fine del racconto (Genesi 22,2.13). Footnote
La categoria del sacrificio nell’interpretazione di Genesi 22 non ha sempre ricevuto la rilevanza che merita. Questa mancanza d’attenzione all’aspetto di sacrificio distorce l’esegesi del capitolo che deve aver guidato generazioni di fedeli lettori israeliti. Inoltre, questa mancanza distorce la possibile pertinenza che Genesi 22 deve avere per il lettore contemporaneo del testo canonico. Mostrando esattamente come il sacrificio possa avere influenza sull’esistenza umana come personificata in Abramo, Genesi 22 è di cruciale importanza per capire la rivelazione di Dio nella Bibbia.
C. La fede
Le prospettive riguardanti alleanza e sacrificio indicano la centralità della fede nella risposta di Abramo a Dio. Alleanza e sacrificio trovano il loro centro in Dio così come egli si manifesta ad Abramo (alleanza) e come Abramo risponde al comando di Dio (sacrificio). Ciò che motiva Abramo è la fede. Footnote Aver fede significa considerare Dio come affidabile (ebr.: h’myn, gr.: pisteuein), avere fiducia in lui, credere che egli manterrà i suoi impegni e onorerà i suoi doveri. Footnote Siccome la fede di Abramo era basata sulla sua alleanza con Dio, egli era consapevole di ciò che era in gioco, e sapeva non soltanto ciò che Dio si aspettava da lui (ubbidienza) ma anche ciò che Dio si aspettava da se stesso (compimento delle promesse): la sua fede era una specie di conoscenza. Ciascuno dei due conosceva i doveri di se stesso e dell’altro. È grazie a questa conoscenza che Abramo poteva resistere alla prova che Dio aveva preparato per lui: Abramo sapeva che Dio in qualche maniera avrebbe provveduto alla soluzione di quello che, al di fuori del contesto di fede, era un problema insolubile. In altre parole, le parole di Genesi 22,8 (“Dio stesso provvederà un agnello per l’olocausto”) devono essere intese non come quelle ansiose di un padre sconvolto, indirizzate ad un figlio perplesso, ma come espressione di una certezza basata sulla fede.
Quindi nel ricercare la pertinenza di Genesi 22 per il lettore di oggi, la fede è l’elemento più importante. Essa fornisce le basi per il significato religioso del testo originale e per l’importanza di quel testo per il lettore di oggi—o per il lettore di ogni tempo. Footnote Di conseguenza, qualsiasi tentativo di interpretare Genesi 22, se vuole affrontare la pertinenza del testo per il mondo contemporaneo, deve basarsi sulla fede di Abramo.
Ci sono però due possibili modi di approccio alla fede di Abramo da parte del lettore contemporaneo. Il lettore può mettersi di fronte al testo nella prospettiva di fede di Abramo, o al di fuori di essa. Può cioè condividere in quanto possibile la fede di Abramo, vivendo con lui gli avvenimenti di Genesi 22, o può rimanere come spettatore di questi avvenimenti. La sfida ermeneutica di Genesi 22 sta proprio qui.
Non c’è niente nel testo che costringa il lettore a scegliere di partecipare alla fede di Abramo, a incorporare (per così dire) la fede di Abramo nella propria fede. L’atteggiamento assunto dipende dalla libera scelta del lettore. La libertà di Dio nel chiamare Abramo e nel metterlo alla prova, la libertà di Abramo nel rispondere a questa chiamata e a questa prova, vengono rispecchiate nella libertà del lettore di fronte al testo, nella sua forma attuale. Ovviamente questo non riguarda solo Genesi 22; è una scelta che si presenta ad ogni lettore della Bibbia di fronte a qualsiasi testo. Ma in Genesi 22 questa scelta si presenta con una immediatezza quasi unica. Footnote

Parte II. L’epistola agli Ebrei e Genesi 22
L’epistola agli Ebrei presta una particolare attenzione a Genesi 22. Questa particolare attenzione può servire da guida nel comprendere come i primi cristiani interpretavano questo testo chiave nella loro comprensione della realtà di Gesù Cristo.
A. L’epistola agli Ebrei e la fede di Abramo
L’epistola agli Ebrei mette in rilievo la fede di Abramo nella sua esegesi di Genesi 22:
17Per fede Abramo, messo alla prova, offrì Isacco e proprio lui, che aveva ricevuto le promesse, offrì il suo unico figlio, 18 del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome. 19Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti: per questo lo riebbe e fu come un simbolo (Ebrei 11,17-19). Footnote
Il testo, teologicamente parlando, è suggestivo. Si mette in grande rilievo la “fede” (pistis). Nel capitolo 11 dell’epistola la fede viene attribuita a diversi eroi dell’Antico Testamento, e viene descritta in 11,2-3.6. Footnote Il verbo “offrire [in sacrificio]” ricorre due volte nel versetto 17. La prima volta viene usato nel tempo perfetto (prosenênochen, “offrì” nella traduzione della CEI, ma meglio “ha offerto”), cioè la disposizione d’Abramo a sacrificare suo figlio è il punto chiave di Genesi 22 che l’autore vuole scegliere come base per la sua interpretazione di tutto il testo. La seconda volta il verbo viene usato nel tempo imperfetto (prosepheren, “cercava di offrire”). Questo imperfetto conativo descrive come Abramo stava per essere messo alla prova (peirazomenos). I termini della prova sono espressi con chiarezza: Abramo stava offrendo il suo “unico figlio” (monogenê), proprio “che aveva ricevuto le promesse” (ho tas epaggelias anadexamenos). E si specifica quale fosse la promessa: “. . . del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome” (pros hon elalêthê hoti en Isaac klêthêsetai soi sperma). Queste osservazioni indicano che l’autore dell’epistola ha letto il testo di Genesi 22 con cura, e che ha capito i parametri della prova con precisione. Ciò che segue è una straordinaria interpretazione del ragionamento che sta dietro la fede di Abramo in Dio: “. . . Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti” (logisamenos hoti kai ek nekrôn egeirein dunatos ho theos).
Il modo quasi ovvio in cui l’autore dell’epistola attribuisce ad Abramo la fede nella risurrezione dai morti non deve nascondere le implicazioni di ciò che viene affermato. Innanzitutto, il ragionamento di Abramo sembra essere ben fondato e verosimile, data la sua precedente fede nella nascita di Isacco dal suo corpo “morto” e dall’utero “morto” di Sara. Footnote Data la fede eroica manifestata in Genesi 22 non c’è niente di arbitrario o forzato in questa esegesi. Se la promessa di Dio di una discendenza per mezzo di Isacco (v. 18) doveva essere accettata con fede senza riserva, e se il comando di sacrificare Isacco era, per Abramo, richiesto da Dio, la fede nella risurrezione dei morti sembra essere una conclusione legittima, anzi, forse l’unica conclusione possibile. Inoltre, l’attribuzione ad Abramo della fede nella risurrezione dai morti è degna di nota. Abramo è all’inizio della fede dell’Antico Testamento, e questa fede è stata tradizionalmente compresa come agnostica riguardo alla risurrezione dai morti. Footnote Nel testo di Ebrei un autore cristiano, che ha studiato profondamente le radici veterotestamentarie della sua fede cristiana, dichiara apertamente che Abramo credeva nella risurrezione dai morti. Footnote Infine, se l’atteggiamento interiore di Abramo nel sacrificare il proprio figlio Isacco è da capire come paradigmatico per l’atteggiamento interiore per i successivi sacrifici nell’Antico Testamento, questa espressione dell’autore dell’epistola è veramente impressionante. L’autore dell’epistola sembra attribuire questo atteggiamento, almeno in modo implicito, a tutti coloro che offrivano sacrifici nell’Antico Testamento.
Ciò che sembra accadere in Ebrei 11,19 è che l’autore, guidato dalla sua fede nella risurrezione di Gesù (cfr. Ebrei 13,20), proietta questa fede nel mondo di Abramo. Ma questo modo di procedere non fa violenza al testo di Genesi nel capitolo 22. Inoltre, questa attribuzione ad Abramo della fede nella risurrezione si adatta al contesto della fede eroica del patriarca come descritta in Genesi 22. La seconda parte di Ebrei 11,19 conferma l’opinione che l’autore dell’epistola metteva in relazione la reintegrazione di Isacco con la risurrezione di Gesù, perché dice che tale reintegrazione fu un “simbolo” della risurrezione di Gesù. Footnote
B. L’epistola agli Ebrei e il giuramento fatto ad Abramo
L’epistola agli Ebrei fa allusione al sacrificio di Isacco nel versetto 6,14, citando il testo di Genesi 22,17. È utile conoscere il contesto di questa citazione.
13Quando infatti Dio fece la promessa ad Abramo, non potendo giurare per uno superiore a sé, giurò per se stesso, 14dicendo: Ti benedirò e ti moltiplicherò molto. 15Così, avendo perseverato, Abramo conseguì la promessa. 16Gli uomini infatti giurano per qualcuno maggiore di loro e per loro il giuramento è una garanzia che pone fine ad ogni controversia. 17Perciò Dio, volendo mostrare più chiaramente agli eredi della promessa l’irrevocabilità della sua decisione, intervenne con un giuramento 18perché grazie a due atti irrevocabili, nei quali è impossibile che Dio mentisca, noi che abbiamo cercato rifugio in lui avessimo un grande incoraggiamento nell’afferrarci saldamente alla speranza che ci è posta davanti (Ebrei, 6,13-18). Footnote
Questi sei versetti, Ebrei 6,13-18, vengono citati per appoggiare l’esortazione dell’autore ai suoi lettori di mostrarsi diligenti e pronti ad imitare gli eredi delle promesse e ricevere le promesse per mezzo della fede e della perseveranza. Così si spiega la presenza di “infatti” all’inizio del versetto 16.
Che l’autore di Ebrei abbia in mente Genesi 22 si nota non soltanto dalla citazione di Genesi 22,17 in Ebrei 6,14, ma anche dall’allusione al giuramento di Genesi 22,16 in Ebrei 6,13. Questo fa pensare che per l’autore di Ebrei il giuramento ha una stretta relazione con la benedizione e la moltiplicazione della discendenza di Abramo. Il significato dei “due atti irrevocabili” menzionati in Ebrei 6,18 è molto discusso. Footnote Il testo di Ebrei 6,13-14 sembra dare una prima indicazione per la soluzione del problema: i “due atti irrevocabili” sono il giuramento di Genesi 22,16 e la promessa di Genesi 22,17. Questi due atti vengono messi insieme in Ebrei così come lo sono in Genesi. Le parole della promessa sono chiare—parlano della moltiplicazione della discendenza di Abramo. Footnote Il giuramento serve a rafforzare la promessa; così che quando Abramo riceve la promessa a conclusione della sua eroica perseveranza dopo il comando di sacrificare Isacco (6,15), la promessa è rinforzata da un giuramento. Abramo viene presentato come uno che ha “ricevuto” la promessa. Ma è evidente dal modo in cui l’autore dell’epistola usa le parole epitugchanô e komizô che anche se Abramo ha “ricevuto” (epitugchanô – 6,15; cfr. 11,33) la promessa rinforzata da un giuramento dopo il sacrificio di Isacco, egli non ha “ricevuto” (komizô) ciò che viene promesso—la discendanza. L’autore di Ebrei fa uso del verbo komizô per indicare la ricezione di ciò che viene promesso—cfr. 11,13.39. Footnote L’intenzione dell’autore dell’epistola viene manifestata dalla quarta e ultima ricorrenza di komizô: in 11,19 egli dice che Abramo ricevette (komizô) Isacco dopo il sacrificio “come simbolo” (en parabolêi). In altre parole, l’oggetto della promessa ad Abramo dopo il sacrificio di Isacco—discendenza—viene ricevuto soltanto con la venuta di Cristo: Cristo stesso è questa discendenza.
Se il contenuto della promessa ad Abramo è Cristo, il giuramento fatto da Dio in Genesi è un giuramento che al livello più profondo si riduce a un’azione simbolica che prefigura la concessione definitiva della cosa promessa che è Cristo. Si spiega così perché l’autore di Ebrei enfatizzi il giuramento fatto da Dio a Gesù al momento della risurrezione (cfr. 7,20-21). Questo giuramento fu prefigurato dal giuramento di Dio dopo il sacrificio di Isacco come Cristo fu prefigurato da Isacco. Questo è il giuramento che risulta nella concessione di ciò che fu promesso—la discendenza che è Cristo. Footnote
Identificando il giuramento del Salmo 110,4 con il compimento del giuramento di Genesi 22,16 e collocando il giuramento nel contesto esplicito della moltiplicazione della discendenza ad Abramo, l’autore dell’epistola ha effettuato una trasformazione profonda nella natura di questa discendenza. Adesso, la vera e definitiva discendenza di Abramo viene non tramite il suo figlio fisico, Isacco, ma tramite il suo figlio spirituale, Gesù Cristo, del quale Isacco fu un “simbolo”, proprio in riferimento alla risurrezione di Gesù (e, nel contesto di Ebrei, in riferimento anche al giuramento del Salmo 110,4 che viene menzionato con la risurrezione). L’autore dell’epistola agli Ebrei pensa che questa discendenza possa essere descritta meglio ricorrendo alla figura veterotestamentaria di Melchisedek, nel cui contesto Gesù Cristo emerge come il definitivo sovrano sacerdote. Come sommo sacerdote secondo l’ordine di Melchisedek, Gesù Cristo rimpiazza il sommo sacerdozio levitico che aveva dato finora identità ai discendenti di Abramo (cfr. Ebrei 7,11). Questo nuovo sommo sacerdote è il Figlio di Dio stesso (Ebrei 7,3). Footnote Egli è la fonte della speranza definitivamente migliore, che è la causa dell’incoraggiamento dei destinatari. Colui per mezzo del quale Dio ha fatto il mondo (Ebrei 1,2) è colui per mezzo del quale Dio benedice in modo definitivo e moltiplica la discendenza di Abramo. Sul fondamento del sacerdozio di Cristo viene creato un nuovo popolo (cfr. Ebrei 7,12), un popolo esteso a tutto il genere umano. Per mezzo di un figlio spirituale, che trascende il tempo, la discendenza di Abramo si estende a tutti gli uomini di tutti i tempi, prima di Abramo e dopo di Abramo. Così l’autore dell’epistola interpreta Genesi 22,17, con la sua promessa che Dio benedirà e moltiplicherà la discendenza di Abramo.
C. L’epistola agli Ebrei e la pertinenza della fede
Come, davanti a Genesi 22, al lettore è richiesta una scelta ermeneutica, così gli è richiesta ugualmente una scelta ermeneutica davanti all’interpretazione di Genesi 22 nell’epistola agli Ebrei. Egli può scegliere di condividere o meno la fede che l’autore dell’epistola aveva nella pertinenza cristiana di Genesi 22. Può cioè scegliere di essere coinvolto nei ruoli di Abramo e di Cristo in Genesi 22 come visti dall’autore di Ebrei, o può rimanere un semplice spettatore. Questa è la sfida ermeneutica di Genesi 22 come presentata nella epistola agli Ebrei.
Ogni lettore dell’epistola agli Ebrei si avvicina al testo con un insieme di preconcezioni, allo stesso modo in cui ogni lettore si avvicina a Genesi con un insieme di preconcezioni. E tali preconcezioni determinano in gran parte la sua scelta ermeneutica. Un cristiano che lascia penetrare la propria fede in ogni aspetto della sua vita si identificherà automaticamente con la fede dell’autore dell’epistola. Per un tale credente il credere di Abramo in Genesi 22 si colloca nella stessa categoria della fede che l’autore di Ebrei ha in Cristo che dà al racconto di Genesi 22 una nuova dimensione. Secondo l’interpretazione dell’autore, con l’avvento di Cristo il racconto di Genesi 22 assume un significato più profondo: la fede di Abramo diventa una fede nel potere di Dio di fare risorgere dai morti, e il giuramento fatto ad Abramo trova il suo compimento nel giuramento fatto da Dio a Gesù al momento della sua risurrezione affinché il suo sacerdozio terreno diventi un sacerdozio secondo l’ordine di Melchisedek, cioè un sacerdozio che trascende i limiti umani
Un’ultima verità, anch’essa cruciale per la fede di Abramo come vista dall’autore dell’epistola agli Ebrei, deve essere notata: l’ubbidienza di Abramo viene premiata da Dio con il dono di Isacco come simbolo della risurrezione di Gesù. Così la fede di Abramo rientra nella Provvidenza Divina nel portare a compimento il ruolo di Cristo come sommo sacerdote per tutta l’umanità. Secondo Ebrei 11,17-19 Abramo ricevette Isacco come “simbolo” (parabolên), Footnote cioè ricevette Isacco come simbolo della realtà escatologica che è Gesù risorto. Footnote La ragione di Abramo viene espressa in Ebrei 11,19a: “Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti”. Poi, il testo continua, “per questo (hothen) lo riebbe e fu come un simbolo”. Footnote In altre parole, la fiducia di Abramo viene premiata con il dono non soltanto di Isacco ma di Gesù che viene prefigurato da Isacco. Siccome Ebrei 11,17-19 si trova in una sezione dove la fede viene presentata come risultato di un premio da parte di Dio che “ricompensa” (misthapodothês – cfr. Ebrei 11,6), se ne deduce che il dono supremo della risurrezione di Gesù e tutto ciò che ne consegue è in un certo senso un “premio” per la fedeltà di Abramo che ha superato la prova imposta da Dio. Footnote Così il giuramento di Dio come ultimo atto di Genesi 22 contiene qualche cosa di nuovo per l’autore di Ebrei: il ruolo della fede di Abramo entra nel dono del Gesù risorto e di conseguenza in tutto ciò che questo dono significa per il mondo, come già sottolineato sopra. Dio ha riconosciuto la fede nell’alleanza di Abramo ed ha risposto nel linguaggio della sua fedeltà all’alleanza. Footnote Ma lo fa in un modo completamente inaspettato.
Un ultimo passo è necessario per delineare una soddisfacente ermeneutica di Ebrei: occorre esplorare i presupposti che spingono il lettore cristiano a credere in una interpretazione cristiana della fede di Abramo.

Parte III. Le precomprensioni della fede cristiana e il libro Grammatica dell’assenso del Cardinale Newman
Nessuno si accosta a un testo scritto senza precomprensioni. Se questo è vero per qualsiasi testo scritto, lo è ancora di più per un testo religioso come la Bibbia. Ed è vero, in particolare, per il capitolo 22 della Genesi e per la sua interpretazione cristiana nell’epistola agli Ebrei. Sopra abbiamo notato che l’unico modo appropriato per una corretta interpretazione di Genesi 22 è quello che tiene conto del suo posto nel più ampio contesto della Scrittura. Infatti il sacrificio di Isacco da parte di Abramo per l’autore di Genesi 22 era da comprendersi in un contesto molto più ampio del testo stesso. Footnote E questo contesto più ampio comprende questioni di culto e di morale talmente importanti che Genesi 22 è stato al centro delle discussioni delle relazioni dell’uomo con Dio. Footnote Data la natura fondamentale delle questioni coinvolte in Genesi 22, è impossibile che il lettore si accosti a questo testo senza precomprensioni o preconcezioni. Tali precomprensioni possono essere quelle di un credente o di un non credente; ma, quale che sia la loro natura, esse sono presenti e tale presenza deve essere presa seriamente in considerazione, perché incide inevitabilmente nella interpretazione del testo biblico.
Sopra abbiamo notato, in funzione dell’ermeneutica contemporanea, che l’atteggiamento ermeneutico dipende da una scelta: il lettore sceglie il suo approccio al testo. Footnote Tale scelta, però, non avviene in un vuoto di valori: è inevitabile che alla base dell’atteggiamento ermeneutico del lettore ci siano le sue precomprensioni. Di conseguenza la scelta di un determinato atteggiamento ermeneutico deve essere valutato alla luce delle sue precomprensioni.
È in questo contesto che sembra appropriato il riferimento al libro di John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, Footnote terminato dal Newman nel gennaio del 1870. Footnote L’intuizione fondamentale che permise all’autore di portare a termine il suo libro è quella che costituisce il nucleo del libro stesso: l’atto dell’assenso della persona umana non è il risultato di un atto riflesso che si chiama certezza, ma l’atto che risulta da una varietà di cause concomitanti che operano in ciò che il Newman chiama il “senso illativo”. Footnote Il senso illativo, per Newman, è l’uso personale della ragione per una questione concreta. Footnote Egli insiste sulla natura personale di tale uso della ragione, Footnote citando come autorità in questo senso Aristotele e la Scrittura. Footnote Data la natura personale di tale uso della ragione in riferimento a una realtà concreta, il ruolo della coscienza nella religione è per Newman inevitabile:
La grande maestra di religione che portiamo in noi è… la coscienza. Essa è la nostra guida personale; io me ne servo perché mi servo di me stesso; non potrei pensare con altra testa dalla mia, come posso respirare solo con i mie polmoni. Nessun altro mezzo di conoscenza è così alla mia portata. Footnote
Degno di nota è l’uso del termine “conoscenza” nell’ultima frase: in merito alla religione, la coscienza è uno strumento di conoscenza. Ne consegue che la Sacra Scrittura non è una pura raccolta di verità astratte, ma un insegnamento autorevole.
Le Scritture parlano in questo senso dalla prima all’ultima riga. La Rivelazione non è una pura raccolta di verità, o un testo filosofico o un testo dato al sentimento, allo spirito religioso, o una fiumana di massime morali… è un insegnamento autorevole che fa da testimone a se stesso e mantiene la sua unità in contrasto con la congerie d’opinioni ammassata tutto intorno; un insegnamento che parla a tutti gli uomini, sempre e ovunque nello stesso modo, ed esige d’essere ascoltato con intendimento da coloro a cui è rivolto: è una dottrina, una disciplina e una devozione largita direttamente dall’alto.Footnote
Questo punto di vista è, naturalmente, il risultato dell’uso da parte dello stesso Newman della propria coscienza come strumento di conoscenza. Egli giunge alla convinzione di questo senso globale grazie, in parte, alla guida personale della sua coscienza, e a tale convinzione egli dà un reale assenso. Footnote Newman conclude la sua opera presentando le ragioni per credere nella Chiesa cattolica come dono provvidenziale di Dio da accettare con fede. Footnote Una fede, comunque, che è associata a un insieme di probabilità che danno la certezza risultante dall’uso legittimo del senso illativo. Footnote

Conclusione
Siamo partiti con una presentazione, nella I Parte, di Genesi 22 con le sfide connesse con l’interpretazione. Date le espliciti connessioni con l’alleanza e il culto, è stata presentata un’esegesi basata sull’accettazione dell’alleanza e del culto come parte di quell’ordinamento religioso di cui l’Antico Testamento è una testimonianza scritta. È stato detto che la risposta appropriata a Genesi 22 è una risposta di fede, una fede che rispecchi quella del protagonista del racconto, Abramo. Il contenuto stesso di Genesi 22 suggerisce questa interpretazione di fede, ma si tratta di una lettura che considera la fede come causa conveniente, non come causa costringente. È stato anche detto che l’accettazione di Genesi 22 in uno spirito di fede è frutto di un’ermeneutica di libera scelta.
Nella II parte è stata suggerita un’interpretazione di Genesi 22 così come vista dall’autore dell’epistola agli Ebrei. Questa interpretazione ruota intorno alla fede di Abramo e al giuramento di Dio fatto allo stesso patriarca dopo che questi ha superato la prova. Il giuramento di Dio in Genesi 22, secondo l’autore di Ebrei, conferisce a Cristo un ruolo che trasforma la discendenza fisica di Abramo a un livello che trascende quello fisico e comprende così tutta l’umanità. Come nel testo originale di Genesi 22, anche nella sua interpretazione in Ebrei la fedeltà di Abramo diventa parte della benedizione espressa dal giuramento. L’interpretazione data dall’autore di Ebrei era vista in funzione della sua fede in Gesù Cristo. Ed è stato indicato come fosse opportuna una lettura del testo accompagnata dalla fede, ma, anche qui, la fede era considerata come il risultato di un’ermeneutica di libera scelta. La fede veterotestamentaria del credente ebreo era incorporata nella fede neotestamentaria del cristiano.
Infine, nella III parte, è stato fatto il tentativo di basare questa ermeneutica di scelta esegetica su un’ermeneutica di precomprensioni/preconcezioni esegetiche. Si è fatto riferimento al libro di John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, per mostrare come il “senso illativo” proposto dall’autore fosse un elemento fondamentale per comprendere le precomprensioni di un credente cristiano (nel caso di Newman, del credente cattolico). Data l’importanza della coscienza nella formazione della precomprensione che sta alla base della fede cristiana, diventa qui ugualmente chiaro il ruolo della scelta morale.
Tutto sommato, è l’esegeta come persona a essere responsabile dell’atteggiamento ermeneutico per l’interpretazione di un determinato testo della Scrittura, prima di tutto in considerazione della precomprensione che guida la sua scelta verso un certo tipo di approccio, poi in considerazione della scelta stessa. È evidente che Genesi 22 presenta Abramo come uomo di fede; è evidente anche che l’epistola agli Ebrei presenta Abramo, in Genesi 22, come un uomo di fede, considerando Gesù Cristo come il compimento di quella fede. Ma se l’esegeta debba mettersi in sintonia o meno con questa fede è una questione che dipende dalla sua scelta, una scelta al tempo stesso remota e prossima.
Nell’attribuire un atteggiamento ermeneutico alla scelta personale, non bisogna dimenticare la tendenza del testo stesso: il testo stesso è un invito a condividere la fede dell’autore. È chiaro, dal modo in cui Genesi 22 è costruito e dal modo in cui l’epistola agli Ebrei considera Genesi 22 alla luce di Gesù Cristo, che gli autori di questi testi erano credenti e che li hanno scritti per altri credenti, attuali o potenziali. L’autore dell’epistola agli Ebrei parla spesso di “noi”, cioè di “noi credenti” (cf. 1,2; 2,3; 3,6; ecc.): è un credente, e credenti sono anche i suoi destinatari. Nel loro livello profondo questi testi invitano a condividere la fede dei loro protagonisti, non ad essere dei semplici spettatori di questa fede. Come osserva Kierkegaard in merito al testo biblico sull’obolo della vedova (Marco 12,41-44), accettare il racconto così com’è, cioè presupponendo la fede della vedova, trasforma l’offerta in qualcosa di “molto di più”. Questa è la sfida di Genesi 22, come appare sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento.
… colui che con “simpatia” accetta il libro e gli riserva un posto d’onore, colui che, con “simpatia”, accettandolo, fa di questo libro, attraverso se stesso e attraverso la sua accoglienza, ciò che il tesoro fece del soldo della vedova: santifica l’offerta, gli dà significato, e la trasforma in “molto di più”. Footnote

 

LA SACRA SCRITTURA (LO STUDIO DELLA)

http://tradizione.oodegr.com/tradizione_index/insegnamenti/scrittura.htm

LA SACRA SCRITTURA (LO STUDIO DELLA)

“Chi ha l’irremovibile principio della verità dentro di sé, quel principio che ha ricevuto attraverso il battesimo, conosce benissimo i nomi, le parole e le parabole delle Scritture ma non conosce l’irriverenza… In realtà, la Chiesa, sebbene diffusa in tutto il mondo fino alle estremità della terra, avendo ricevuto (…) la fede, …, conserva questa predicazione e questa fede con cura e, come se abitasse un’unica casa, vi crede nello stesso identico modo, come se avesse una sola anima ed un cuore solo, e predica le verità della fede, le insegna e le trasmette con voce unanime, come se avesse una sola bocca. Infatti, se le lingue nel mondo sono varie, il contenuto della Tradizione è però unico e identico”. Sant’Ireneo, Adversus haereses, 1 10.
La Sacra Scrittura contiene la Parola di Dio. Dio parla e gli uomini ascoltano. Questo è vero. Questa frase però non esprime in maniera sufficiente tutta la verità della Rivelazione di Dio nella Sacra Scrittura, siccome questa ultima descrive le opere di Dio che si sono dimostrate salvatrici per gli uomini e per l’umanità, interpreta tali opere e tramanda agli uomini il loro senso esatto. La Sacra Scrittura è la “parola di Dio” per la nostra grazia. Dio agisce e parla attraverso la Scrittura e noi non solo sentiamo, ma partecipiamo anche a ciò che Dio fa per noi.
1. Le opere salvatrici di Dio realizzate per noi, come pure la loro corretta interpretazione, si esprimono per la nostra grazia attraverso il Culto. E’ volontà di Dio. Il culto cristiano è inconcepibile fuori dall’ambito dell’Alleanza di Dio con noi. L’Alleanza di Dio è un evento storico che nel Culto e attraverso il “ricordo” si ripete e s’interpreta in maniera esatta nelle Letture e nella Predicazione. La Sacra Eucaristia costituisce il nucleo di tale “ricordo”. Le letture Liturgiche o di altro tipo mirano solo all’interpretazione del significato della Liturgia o dei Misteri, vale a dire delle opere salvatrici che Dio creò per noi nell’Eucaristia, nel Battesimo, nel Matrimonio, nell’Ordinazione ecc.
Di conseguenza, il Culto e la Sacra Scrittura sono due cose strettamente collegate tra loro. Non possiamo capire correttamente l’una senza l’altra. Lo studio della Scrittura fuori del sacro mistero che si realizza nella Liturgia, apre più possibilità affinché la Parola di Dio diventi la parola dell’uomo. Il Verbo di Dio va da Dio in direzione dell’uomo o dell’umanità, mentre la parola dell’uomo va dall’uomo verso il suo prossimo. La parola dell’uomo è la parola del mondo e dei filosofi ed è autonoma e auto-evidente. Il Verbo di Dio non si basa sugli uomini, ma su Colui che trasmette la parola agli uomini. La Parola di Dio si basa sulla forza di Dio e non è né autonoma né auto-evidente, almeno nella maniera in cui si presenta la parola dell’uomo. La parola dell’uomo è la nostra parola, mentre il Verbo di Dio è la Parola che Dio vuole e offre agli uomini. Il Verbo di Dio non è quello che siamo noi dal punto di vista spirituale, politico o sociale, ma quello che ci invita a diventare. Si tratta di un invito al pentimento e alla trasformazione. Il Verbo di Dio giudica l’uomo e lo sottopone al giudizio. In questa maniera l’uomo entra in comunione con Dio attraverso la parola. L’Incarnazione del Verbo nella persona di Cristo realizza l’unione e Cristo rappresenta la via, la vita e la verità. Attraverso il Verbo di Dio, l’uomo non diventa lui stesso la Verità, ma si avvicina o meglio comunica e si unisce con la verità. Inoltre, il Verbo di Dio non rappresenta per l’uomo una verità fuori del tempo e della realtà, al contrario rappresenta un posizionamento nell’ambito della storia e di specifiche condizioni e bisogni dell’uomo. Di conseguenza, il Verbo di Dio s’incarna nelle condizioni specifiche in cui vive l’uomo e nell’ambito della Chiesa. L’uomo può accettare o rinnegare il Verbo. Così, quando lo rinnega si sottomette ad un altro “signore” siccome perde la propria libertà. Al contrario, quando lo accetta partecipa alla libertà. Origene presenta la Sacra Scrittura come il Verbo di Dio incarnato. In questa maniera, si avvicina all’uomo non solo come illuminazione ma anche come forza (“… perché il regno di Dio non consiste in parole, ma in potenza” 1 Corinzi 4, 30), portando la rivoluzione e non solo la pace.
2. La Rivelazione di Dio si realizza nella storia e si sviluppa attorno ad un centro da cui s’illumina. Avendo, cioè, come punto di partenza la persona e l’opera di Gesù Cristo, tutta la storia della divina Rivelazione si riassume nell’esperienza di Dio come quell’origine del mondo e della storia umana che ama, salva e conduce l’umanità al suo completamento storico. Tutto ciò avviene malgrado la presenza dell’irrazionalità, del fallimento, della disperazione, della perversione e dell’annientamento nella vita dell’uomo e nella storia dei popoli. Questo contenuto redentore si realizza concisamente dalla Sacra Eucaristia. Storia ed Eucaristia sono indissolubilmente collegate.
La Rivelazione della verità di Dio, non è solo la visione – ricca di significato – della realtà che si acquisisce attraverso la storia contrapponendosi alla menzogna, al logorio e alla morte, ma anche la consapevolezza della possibilità di poter concretizzare tale concetto sorpassando, con la fede, le potenze negative della vita. La Rivelazione rappresenta in sostanza per l’uomo o per l’umanità la creazione di un nuovo potenziale di vita. Questo potenziale non ha solo le caratteristiche di una vittoria sugli elementi negativi della vita da parte di una singola persona, completamente indipendente rispetto alle altre, assolutamente indipendente dai rapporti umani, ma mira innanzi tutto ai rapporti stessi e alle situazioni negative di tali rapporti, per far sì che si formi una giusta “comunione” umana. La Rivelazione è una “comunione” nell’Eucaristia. La nuova visione di Dio nel Vecchio Testamento, la rivelazione della doppia natura divina e umana nella persona di Gesù Cristo e l’opera dello Spirito Santo nella Chiesa non costituiscono delle semplici “formule” pedagogiche, modelli ed esempi per l’insegnamento delle generazioni future, ma costituiscono tappe per nuove creazioni spirituali, nuove fonti di forza per la vita del mondo. La salvezza dell’umanità nell’ambito della storia è, in fondo, un processo misterioso che rimane vivo nel mistero dell’Eucaristia, una continuazione del passato che si riflette nel presente. Nel mistero di questa continuazione, il fedele ha la possibilità di vivere l’evento originale della Rivelazione, siccome i limiti tra il passato e il presente, in sostanza, si eliminano. La tradizione della verità che è stata rivelata, significa che l’uomo ha la possibilità di partecipare e di entrare in comunione con la visione di quella realtà che rende una persona membro della nuova umanità, del “nuovo creato”. “… perché il regno di Dio non consiste in parole, ma in potenza” (1 Corinzi 4, 20). Per l’uomo, che è stato creato “a immagine” di Dio ma che solleva anche i pesi da ogni tipo di debolezza, non è solo la verità il dono che riceve da Dio. Il dono si completa con la conservazione della verità nella tradizione, soprattutto quella eucaristica, e ogni fedele riceve anche dallo Spirito Santo il dono dell’ “appropriarsi” della verità attraverso la fede.
Prendendo in considerazione la situazione storica specifica nella quale Ireneo scrisse il suo trattato, si potrebbe affermare che la tradizione si definisce come la possibilità della Chiesa come tale di interpretare la rivelazione o la verità che ne scaturisce, contenuti in modo uniforme nei testi sacri. La verità si riceve, si custodisce, si predica o si consegna. L’unità della Chiesa in tutto ciò è possibile grazie alla forza della tradizione. Il principio interpretativo della Chiesa non si trova in questo o quell’altro testo biblico, ma nella situazione che lo generò, lo mantenne, lo registrò e lo riconobbe, vale a dire nella continuità della comunione eucaristica.

Concludendo, si può dire che:
a. la verità nella teologia mira al completamento dell’uomo e della comunità umana;
b. l’uomo ricerca la verità, ma in sostanza essa lo incontra non tanto nella dimensione mentale, quanto nella profondità del carattere complesso dell’esperienza storica, attraverso la quale conduce l’uomo e la comunità umana – vivendo la comunione dell’ Eucaristia – alla scoperta della propria dimensione che si trova “al di sopra della storia”;
c. la verità, come incontro realizzato dal significato e come percorso verso il significato, è la tradizione, in altre parole è il vivere, in certe condizioni, del mistero dell’amore creativo di Dio che conduce al completamento nell’esperienza del popolo di Dio mentre cammina verso il suo completamento storico. La verità, come incontro da Dio e come percorso verso di Lui, ha bisogno di essere interpretata.

« IN SPIRITO E VERITÀ » – GESÙ E IL SACRO; PAOLO DI TARSO E IL SACRO – Rinaldo Fabris

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=102

« IN SPIRITO E VERITÀ » – GESÙ E IL SACRO; PAOLO DI TARSO E IL SACRO

sintesi della relazione di Rinaldo Fabris
Verbania Pallanza, 9 dicembre 1995

La verità è il tema dominante del IV vangelo. Non è la verità come conoscenza intellettuale della realtà, ma come fedeltà, fiducia, relazione. L’esperienza biblica del sacro rimanda ad una relazione di ascolto, ad una relazione di amore: Ascolta Israele, ama il Signore con tutto il cuore, la mente, le forze. Più che ritorni di Dio oggi ci sono i ritorni degli dei: è la tendenza umana a controllare e a identificare la realtà divina in qualcosa di manipolabile e visibile. È il vitello d’oro.

GESÙ E IL SACRO
Gesù è un laico che si colloca nella linea profetica. Invece il falegname, il terapeuta, il maestro itinerante è stato sacralizzato.
Gesù e il tempo sacro (il sabato). Gesù prende posizione nei confronti del giorno di riposo, del sabato, la cui osservanza è al centro delle dieci parole. Il sabato era la memoria della creazione e della liberazione dall’Egitto. Gesù prende posizione contro il modo di osservare il sabato, osservanza diventata scrupolosa e ossessiva in Israele (elenco minuzioso delle azioni interdette) come modo per distinguersi dagli altri popoli.
Gesù (Marco 2,23-28) afferma che il sabato è fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato, rispondendo all’accusa dei farisei. Fa così comprendere che l’ambito del sacro non è tanto un tempo definito, quanto la relazione tra Dio e l’essere umano. Perciò il Figlio dell’uomo è signore anche del sabato. Tutti gli esseri umani sono signori del sabato, del sacro.
Inoltre il criterio della vera sacralità del sabato è fare il bene, salvare una vita (Marco 3,1-6), come emerge dall’episodio della guarigione di un uomo con la mano inaridita in giorno di sabato. Il sacro è nel rapporto con Dio che passa attraverso l’attenzione agli uomini.
Nell’episodio della guarigione della donna curvata in giorno di sabato (Luca,13-10-17) emerge la concezione del sabato come memoriale della liberazione. Di fronte alle critiche del capo della sinagoga Gesù sottolinea l’importanza del gesto di guarigione-liberazione in giorno di sabato. La sacralità risiede per Gesù nel gesto iniziale della creazione e nei gesti di liberazione.
Gesù e lo spazio sacro (il tempio). Gesù prende posizione nei confronti del tempio scontrandosi con i funzionari del potere sacro.
Innanzitutto Gesù entra nel tempio (Marco 11,15-19) e si mette a scacciare quelli che vendevano e comperavano, rovesciando i tavoli dei cambiavalute e le sedie dei venditori di colombi. È un intervento contro il mercato. Il tempio era un’industria di turismo e di pratica religiosa. Gesù afferma il tempio come luogo di preghiera contro la sua trasformazione in spelonca di ladri. Il tempio può consentire l’incontro con Dio, ma non perché è uno spazio sacro.
Il tema del tempio si sviluppa lungo tutto il racconto della Passione. Gesù è accusato di avere annunciato la distruzione del tempio e la costruzione di un tempio non fatto da mano d’uomo. In Luca si parla del tempio nell’episodio di Stefano che dichiara che l’altissimo non abita in costruzioni fatte da mani d’uomo (Atti,7,48). Il Dio trascendente non può essere racchiuso in nessuna struttura umana. Stesse espressioni si trovano nel discorso all’Aeropago di Paolo. Il tempio di Gerusalemme viene assimilato ai templi pagani, al tentativo umano di controllare Dio attraverso un’immagine o uno spazio.
Gesù propone di superare la distinzione tra puro e impuro, con un nuovo criterio di sacro: passare dalle cose alle relazioni, dall’interno all’esterno (Marco7,1-23).
Segno della distinzione del popolo scelto è la dieta kashér. Il tema del cibo sarà presente anche nella chiesa primitiva, imponendo ai pagani convertiti alcuni divieti alimentari. Nell’antichità il mangiare e il bere erano una delle modalità per entrare in contatto con la divinità. Gesù sostiene che nonc’è nulla fuori dell’uomo che entrando in lui possa contaminarlo. Sono invece le cose che escono dall’uomo che possono contaminare. Il contatto con Dio non passa attraverso i cibi, ma attraverso la relazione profonda che viene dal cuore. È ciò che esce dal cuore dell’uomo che rende impuro.
La carica rivoluzionaria presente nel laico, falegname, non sacerdote, terapeuta Gesù, schiacciato dal potere religioso, è spesso non colta.
la manifestazione di Dio avviene attraverso la parola e l’azione di Gesù, azione che rende libere le persone e che si manifesta nella creazione e nell’esodo (nel Regno).
Gesù riporta il sacro alla relazione profonda del cuore. Dio è santo perché non si lascia imprigionare in nessuna struttura umana.
L’ambito privilegiato in cui si manifesta Dio il santo è la relazione giusta e positiva.

PAOLO DI TARSO E IL SACRO
Paolo affronta il problema dell’entusiasmo, dell’esperienza estatica e dei carismi nella lettera agli Corinzi ed indica tre criteri per valutare l’esperienza del sacro.
Anzitutto la fede in Gesù Cristo (1Cor 12,1-3). La fede in Gesù è un orizzonte che consente di orientare l’esperienza dello Spirito.
Un secondo criterio riguarda l’origine, la fonte e l’orientamento dei carismi (1Cor 12,4-11). Paolo sostiene che i doni vengono da Dio e sono in funzione della costruzione della comunità. Meno importanti quelli più « spettacolari ». Lo Spirito dà ad ognuno una qualità per la manifestazione e la crescita della comunità. Ognuno ha un dono dello Spirito per l’utilità comune.
Terzo criterio è il significato cristologico e ecclesiale dei carismi (1Cor12,12-27). Non c’è nessuna gerarchia in funzione dell’esperienza privilegiata di qualcuno. Anzi i carismi meno appariscenti sono quelli che vanno maggiormente curati. I carismi più importanti sono quelli della parola annunciata, condivisa e insegnata.
E il carisma per eccellenza è l’agape. Paolo chiama amore quello che Gesù formulava con altro linguaggio, l’interesse per l’essere umano, per la vita, per la libertà, per la dignità. Quale rapporto tra questa energia che dà sapore e senso alla vita e la realtà che chiamiamo Dio? Qui è il sacro.
L’amore è il supercarisma, che dà senso a tutti i doni. Perché l’amore sia forza vitale deve trovare le vie della relazione. Anche i doni più alti, senza agape, sono nulla. L’amore non è un fatto emotivo, ma una realtà che si vive nelle relazioni.
L’unica realtà che si può collegare con Dio è l’amore.
Paolo rappresenta il cuore dell’esperienza religiosa nell’amore, che è il vero sacro. Nella pienezza vedremo faccia a faccia, …come anch’io sono conosciuto. È un essere avvolti nella realtà di Dio, un essere conosciuti, non un possedere.
Per vivere l’esperienza dello Spirito nella comunità che si riunisce nella preghiera bisogna assegnare un ruolo privilegiato al carisma della parola profetica(1Cor 14,1-5). La profezia per Paolo è la capacità di comunicare partendo da un’esperienza di fede. La profezia edifica.
Inoltre è centrale la costruzione e la intensificazione dei rapporti comunitari (1Cor 14,6-25). Le esperienze carismatiche che non comunicano sono segni confusi.
Infine tutto per Paolo deve essere fatto per l’edificazione (1Cor14,26-40), cioè per far crescere la comunità, dando la possibilità a tutti di esprimersi come corpo vivo di Cristo.
Si può dire in conclusione che l’esperienza dello Spirito fa parte della dimensione originale profonda della fede cristiana. Solo attraverso il dono dello Spirito si può riconoscere che Gesù è il Signore.
Nella storia della chiesa lo Spirito è stato identificato spesso con l’istituzione, con il privilegio del carisma di governo rispetto a quello della carità. In questi anni la morale è stata proposta come norme, divieti e principi piuttosto che come relazioni da potenziare.
La via di collegamento tra lo Spirito e la comunità è la relazione.

PERCHÉ DIO CHIAMA DEI POVERI UOMINI? – bramo, Mosè, Davide, Simon Pietro e Paolo di Tarso

http://www.donboscoland.it/articoli../articolo.php?id=127394

(forse l’ho già messo, comunque lo propongo o « ripropongo »)

PERCHÉ DIO CHIAMA DEI POVERI UOMINI?

Cinque figure tipiche della dialettica tra fragilità e risposta vocazionale: Abramo, Mosè, Davide, Simon Pietro e Paolo di Tarso. In Abramo si rivela il « bisogno della paternità »; in Mose è descritta la « logica della libertà autentica »; in Davide si presenta l’ »esercizio giusto del potere »; in Simon Pietro si conferma la « dialettica della misericordia » che guarisce le ferite del peccato; in Paolo di Tarso si incarna lo « stile evangelico della missione » della Chiesa.

La chiamata di Dio fra mediazioni umane povere: Cinque icone bibliche della fragilità
Nei racconti biblici spesso si parla della fragilità e si allude alla debolezza umana. Essa viene descritta attraverso racconti, esperienze, preghiere, dialoghi e vicende di personaggi inquadrati nel più ampio orizzonte della chiamata che Dio rivolge all’uomo. Diverse trame narrative evidenziano un paradigma ermeneutico nel quale si coniuga la debolezza umana con la potenza dell’azione divina (Rut, Ester, Giuditta, Geremia, Giobbe, ecc.). Potremmo coniare un principio ripetuto nei racconti della Sacra Scrittura: la chiamata di Dio non si realizza « malgrado », bensì « mediante » la fragilità della mediazione umana, che si manifesta con tutta la sua povertà. Questa diventa la condizione storica irrevocabile del « sì » della creatura al progetto del Creatore.
Avendo presente la ricchezza teologica-narrativa dei libri biblici, ci soffermiamo su cinque figure tipiche della dialettica tra fragilità e risposta vocazionale: Abramo, Mosè, Davide, Simon Pietro e Paolo di Tarso.

1. Abramo: una paternità fragile
La vicenda vocazionale di Abramo è nota per la sua esemplarità. Nell’economia del racconto genesiaco, la chiamata di Abram è improvvisa e imprevista: lasciare la terra di Carran, dove è seppellito il padre Terach, per emigrare in Canaan e lì diventare «padre di molti popoli» (Gen 12,1-3). Sono due i motivi della promessa divina: a) il dono della terra («La terra che io ti mostrerò»); b) la discendenza («Farò di te una grande nazione»). Questi due temi costituiscono come un filo d’oro che annoda la storia del patriarca e dei suoi discendenti. L’atto di fede che accompagna l’obbedienza di Abram si coniuga con la fatica della perseveranza e la fragilità della sua condizione umana. È soprattutto nel racconto dell’alleanza notturna con Dio in Gen 15,1-21 che emerge la dimensione della debolezza. Stabilitosi in Canaan il patriarca riceve una seconda chiamata che apre una nuova prospettiva verso il futuro. In Gen 15,1-6 si legge:
«Dopo tali fatti, questa parola del Signore fu rivolta ad Abram in visione: « Non temere, Abram. Io sono il tuo scudo; la tua ricompensa sarà molto grande ». Rispose Abram: « Mio Signore Dio, che mi darai? Io me ne vado senza figli e l’erede della mia casa è Eliezer di Damasco ». Soggiunse Abram: « Ecco a me non hai dato discendenza e un mio domestico sarà mio erede ». Ed ecco gli fu rivolta questa parola dal Signore: « Non costui sarà il tuo erede, ma uno nato da te sarà il tuo erede ». Poi lo condusse fuori e gli disse: « Guarda in cielo e conta le stelle, se riesci a contarle » e soggiunse: « Tale sarà la tua discendenza ». Egli credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia».
La sua vocazione, cominciata in un esodo, adesso si trasforma in un’esperienza notturna. Dio lo condusse fuori e gli disse: «Guarda il cielo e conta le stelle, se riesci a contarle» e soggiunse: «Tale sarà la tua discendenza» (Gen 15,5). Per vincere il dubbio e continuare a credere, Abramo deve uscire dal suo piccolo orizzonte («lo condusse fuori»), deve cambiare direzione dello sguardo («guarda le stelle») e deve non dimenticare che la potenza di Dio è grande («conta le stelle, se riesci»). E così Abramo «credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia» (15,6). Tutta la risposta di Abramo è racchiusa in questa parola: « credette », cioè si fidò ancora una volta. Una fiducia diversa da quella iniziale, quando probabilmente pensava che Dio avrebbe mantenuto la sua promessa diversamente.
Man mano che Dio si rivela – così differente da come l’uomo lo pensa! – la fiducia dell’uomo è chiamata a purificarsi. Nel cammino verso Dio la fede non è mai uguale a se stessa. « Accreditare » rinvia ad un verbo ebraico (hmn) che dice più di una semplice approvazione. È un verbo adoperato dai sacerdoti per testificare che la vittima è senza difetti e, quindi, degna di essere sacrificata nel tempio. Fidandosi di Dio, Abramo ha compiuto il suo sacrificio perfetto. « Giustizia » («glielo accreditò come giustizia») è il termine che dice una relazione corretta fra due persone. Qui si tratta della relazione fra l’uomo e Dio. Fidarsi di Dio è la sola relazione corretta fra l’uomo e il Signore. Un ulteriore segno di fragilità è dato dal tentativo di volersi costruire una paternità al di fuori del progetto di Dio, accettando la proposta di unirsi alla schiava Agar perché Sara potesse avere un figlio (cf Gen 16,1-15). Questo tentativo di avere un figlio « fuori dalla promessa » confermerà la debolezza del patriarca e della sua famiglia, manifestando la provvidenza divina, che supera i progetti umani. La risposta di fede alla promessa di paternità avviene attraverso la grande prova del sacrificio di Isacco (Gen 22,1-19).
«Dopo queste cose, Dio mise alla prova Abramo e gli disse: « Abramo, Abramo! ». Rispose: « Eccomi! ». Riprese: « Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, va’ nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò »» (Gen 22,1-2).
Come il patriarca era partito da Carran senza opporre resistenza, anche ora egli s’incammina senza esitazione col figlio, con due servi e con il carico della legna per l’olocausto, cioè per il sacrificio che nel fuoco avrebbe arso quel figlio che pure Dio gli aveva promesso e donato. Il racconto è suggestivo e ripropone il confronto tra il progetto di Dio e l’incapacità dell’uomo di « comprendere » il senso del mistero. La tensione fra l’ordine di Dio e l’amore di un padre per un figlio è la tensione fra la promessa data e la promessa tolta. Fidandosi di Dio Abramo ha lasciato il suo passato. Ora deve lasciare anche il figlio, il futuro. La prova a cui Dio sottopone Abramo è terribile. Egli deve scegliere tra l’amore per l’unico figlio e il dovere dell’obbedienza a Dio che gli comanda di immolarlo. In questo racconto la fragilità umana è come « trasfigurata » dalla pienezza della fede obbediente di Abramo. Nel ripetere il suo « eccomi » Abramo entra nella provvidenza divina e rimane fedele alla chiamata: Dio non permette la morte di Isacco, ma conferma la sua promessa con una solenne benedizione (Gen 22,16-18).

2. Mosè: la paura della libertà
La figura di Mosè è collocata nel panorama anticotestamentario come il personaggio leader dell’esodo. La vocazione-missione del «servo di Dio» è caratterizzata da un percorso progressivo, da tappe che si succedono secondo la crescita della consapevolezza della volontà di Dio. Soltanto dopo molte esperienze e resistenze, stanchezze e crisi, Mosè capisce cosa Dio vuole da lui e a che cosa lo chiama. A differenza di Abramo, la vicenda esistenziale e spirituale di Mosè è contrassegnata da una profonda fragilità, plasmata da conflitti ed errori, da cui egli deve tornare indietro, finché non arriva a comprendere qual è finalmente la sua vocazione.
La scena iniziale della chiamata in Es 3,1-4,17 ci aiuta a cogliere tutta la debolezza dell’eroe dell’esodo. Fuggito dalla reggia egiziana che lo aveva salvato da morte, allevato e protetto, mentre vive in Madian ormai lontano dal suo popolo, viene chiamato dal Signore per liberare Israele (Es 3,1-10). L’inatteso invito produce in Mosè una serie di resistenze, che vengono formulate in domande, fino all’epilogo del diniego (cf Es 3,13; 4,1.10.13). Il racconto fa emergere un profilo vivace ed espressivo della debolezza umana e della sofferenza del personaggio dell’esodo. Egli cerca di prendere le distanze da un Dio imprevedibile. Alla prima resistenza di Mosè (Es 3,13) di fronte al disegno celeste, Dio si rivela come «Io sono» (Jhwh) edinvia Mosè in Egitto per riunire gli anziani del popolo e preparare la convocazione santa (Es 3,14-22). Mosè pone una seconda resistenza a scegliere, motivata dal tema della credibilità: l’incredulità del popolo richiede un «segno dimostrativo» (Es 4,1). In risposta Jhwh affida al patriarca tre segni: il bastone (che si trasforma in serpente), la guarigione della mano (lebbrosa), il potere sulla trasformazione dell’acqua in sangue (Es 4,2-9). Mosè pone una terza resistenza: la difficoltà di parlare e l’incapacità di saper convincere il popolo (Es 4,10). Ancora una volta Dio gli promette l’assistenza e gli conferma la fiducia. Alla fine Mosè, messo alle strette, cerca di disimpegnarsi dal mandato (Es 4,13), ma Dio lo conferma nella missione e lo fa accompagnare dal fratello Aronne (Es 4,14-17) (5).
Possiamo constatare come il Signore non si stanca delle fragilità e delle paure di Mosè, ma gli è accanto e lo sostiene per una missione che manifesterà come la salvezza passa attraverso la debolezza umana di Mosè e dei figli di Israele. Dall’esito della narrazione possiamo affermare che il superamento progressivo delle resistenze e delle fragilità umane segna il cammino di maturità di Mosè e di tutto il popolo, per il quale egli spesso intercede (cf Nm 11,10-15).
Ad una lettura complessiva delle tappe dell’esodo, emerge l’ambivalenza dell’esperienza vocazionale del profeta-liberatore. L’insegnamento è dato dalla incostanza e dalla debolezza della fede, che produce insicurezza ed è la radice di ogni resistenza. Significativa quanto enigmatica è l’interpretazione dell’epilogo della sua missione: Dio non gli permetterà di entrare nella terra promessa, perché la sua fiducia ha traballato. A Meriba (Nm 20,3-13) il Signore disse a Mosè e ad Aronne: «Poiché non avete avuto fiducia in me per dar gloria al mio santo nome agli occhi degli Israeliti, voi non introdurrete questa comunità nel paese che io le do» (Nm 20,12). È lo stesso protagonista a confessare umilmente in Dt 1,37-38: «…Anche contro di me si adirò il Signore, per causa vostra, e disse: Neanche tu vi entrerai, ma vi entrerà Giosuè, figlio di Nun, che sta al tuo servizio». L’esemplarità della figura mosaica ci induce a riassumere in tre sintetiche proposizioni la realtà misteriosa della vocazione e delle fragilità umane:
a) le resistenze a scegliere rivelano la condizione dell’umanità del chiamato, la sua incapacità a pensare il progetto della salvezza « senza Dio » e a pensarsi « dentro » un progetto di salvezza;
b) la dialettica tra resistenza e appartenenza costituisce il nucleo ermeneutico della lotta spirituale che avviene nel cuore del chiamato. Tale lotta implica un processo di « esodo » da se stessi e dai propri schemi mentali verso un « tu » impegnativo e imprevedibile;
c) la parabola dell’esperienza mosaica evidenzia la progressiva assimilazione del dono divino, che apre alla vita e alla speranza, ma anche il costante pericolo di « tornare indietro », di cedere alla tentazione di nuove resistenze che impediscono un’apertura completa nel dispiegarsi del progetto divino.

3. Davide: l’esperienza del limite
Un’altra figura tipica della fragilità è rappresentata dal re Davide, la cui vicenda umana e spirituale costituisce un ulteriore esempio della relazione tra chiamata di Dio e fragilità umana. Davide, il secondo re di Israele vissuto nel X secolo a.C, rappresenta una delle figure centrali dell’intero messaggio biblico: egli è il re ideale che guida il popolo di Israele nel contesto dell’alleanza stabilita fra Dio e Israele e che pone tutta la sua fiducia in Dio, mettendosi in ascolto della sua Parola e osservando la sua legge. Egli è il giovane pastore, umile e modesto, l’abile musicista e poeta, l’uomo valoroso e coraggioso, che il Signore chiama per diventare re di Israele, affinché si realizzi la promessa fatta ad Abramo (Gen 12,1-3; 15,18-19).
La storia di Davide, il cui nome significa, « prediletto, amato » occupa uno spazio notevole nella Bibbia ebraica, abbracciando quattro libri (1 e 2Samuele, 1Re e 1Cronache). Inoltre Davide è indicato come l’autore di 73 salmi, riuniti in quattro gruppi, che possono essere letti come esemplificativi dei diversi periodi della vita di Davide.
Nei libri di Samuele e in 1Re troviamo un racconto ben strutturato che, riunendo diverse tradizioni, presenta la storia dell’ascesa di Davide al trono di Israele (1Sam 16 – 2Sam 8) e della sua successione al trono (2Sam 9 – 1Re 2). La scelta di Davide è segnata dal cambiamento che Dio vuole realizzare a favore del suo popolo, rigettando Saul e la sua arroganza (cf 1Sam 16,1-13). Soprattutto in 2Sam lapersonalità di Davide viene tratteggiata in tutta la sua ambivalenza. Un uomo forte e coraggioso, servizievole e ricco di passione, scrupoloso verso Dio e tenace nel perseguire la giustizia. Allo stesso tempo, divenuto re e conquistata Gerusalemme, Davide sperimenta la sua fragilità in tre occasioni: nel peccato di adulterio e nella responsabilità della morte di Uria (cf 2Sam 11-12), nella ribellione di Assalonne (cf 2Sam 15) e nell’orgogliosa pretesa del censimento (cf 2Sam 24).
Fermiamo la nostra attenzione sulla prima vicenda, che mostra la debolezza del re e la sua profonda coscienza del peccato commesso. Il racconto ci presenta l’umanità di Davide che, pur avendo tante possibilità di vivere la propria realizzazione familiare, non resiste all’attrazione di una donna, Betsabea, moglie di Uria, un suo valido ufficiale in guerra contro gli Ammoniti (2Sam 11,1-2). La brama di possedere la donna rapisce a tal punto il cuore del re che, dopo aver commesso l’adulterio, persiste nel tentativo di mistificare la situazione di gravidanza di Betsabea, richiamando l’ufficiale a Gerusalemme e tentando più volte di inviarlo a casa sua. Da una parte la malizia e la falsità di Davide, dall’altra la lealtà estrema di Uria hittita, che non accetta di riposarsi nella propria dimora mentre i suoi commilitoni rischiano la vita in battaglia.
L’ironia narrativa raggiunge il suo culmine quando Davide consegna nelle stesse mani dell’ufficiale l’ordine per il generale Ioab di porre Uria «sul fronte della battaglia più dura… perché resti colpito e muoia» (2Sam 11,15). La morte del valoroso ufficiale viene celebrata con tutti i fasti e Davide stesso accoglie nella sua reggia la vedova Betsabea, senza che alcuno sospetti del progetto iniquo posto in essere dallo stesso re (cf 2Sam 11,26-27). La donna partorisce un figlio e pare a Davide che tutto l’accaduto possa rimanere nascosto.
Tuttavia l’esperienza del limite può essere mistificata agli occhi degli uomini, ma non al cospetto di Dio. Il re in Israele è il « servo di Dio », non il padrone assoluto: «Ciò che Davide aveva fatto era male agli occhi del Signore» (2Sam 11,27). È il Signore che invia il profeta Natan per svelare la malvagità del re. Il profeta racconta un episodio parabolico di un povero uomo privato della sua pecorella per l’arroganza di potente senza scrupoli (2Sam 12,1-4). La reazione di Davide non si fa attendere: l’uomo che ha commesso una simile ingiustizia deve pagare, anzi, deve essere punito con la morte. Il profeta smaschera il misfatto del re, affermando che l’uomo in questione è proprio lui e che le conseguenze di questo peccato saranno devastanti (2Sam 12,7-12). La fragilità riceve la sua definizione: essa è il peccato che grida giustizia presso Dio. Davide fa l’esperienza del suo limite ed è chiamato da Dio a convertire il suo cuore. Il grido di dolore del re è stato tramandato nel Sai 51, testo che esprime tutta la drammaticità del cuore ferito e la speranza del perdono divino. In queste parole gridate al cielo, mentre il re sperimenta la polvere della sua bassezza, si celano le fragilità e le miserie di ogni uomo:
«Pietà di me, o Dio, nel tuo amore; nella tua grande misericordia cancella la mia iniquità…» (Sal 51,3).
Rileggendo le invocazioni della preghiera davidica possiamo cogliere la dialettica tra la potenza misericordiosa di Dio e la fragilità dell’uomo. Questa esperienza maturerà notevolmente il cuore del re, donandogli la consapevolezza del suo profondo limite.

4. Simon Pietro: la piccolezza della fede
Il racconto dell’esperienza della sequela di Simon Pietro presenta tratti comuni ai tre Vangeli sinottici, ma anche peculiarità che testimoniano la ricchezza della tradizione ecclesiale primitiva circa la figura storica dell’apostolo e della sua missione. È possibile ripercorrere l’itinerario spirituale di Pietro mostrando l’ambivalenza della sua risposta di fede e, allo stesso tempo, l’estrema debolezza della sua testimonianza. Il noto racconto lucano della chiamata (Lc 5,1-11) anticipa in forma prolettica la debolezza dell’Apostolo, il quale, di fronte alla meraviglia della pesca straordinaria, si riconosce « peccatore » gettandosi ai piedi del Signore (Lc 5,8). Insieme agli altri discepoli, l’esperienza della sequela di Simon Pietro si caratterizza in un cammino incerto, bisognoso di un continuo processo dimaturità. Se Giovanni si presenta come il testimone « prediletto » di un’esperienza contemplativa e Tommaso come l’apostolo che vuole verificare la realtà della risurrezione, Pietro è colui che deve «confermare la fede dei suoi fratelli» (Lc 22,32).
I racconti evangelici raffigurano spesso il primo degli apostoli in dialogo diretto con il Cristo. Sulla strada di Cesarea di Filippo, Simone prende la parola e dichiara la fede comunitaria nella divinità di Gesù (Mc 8,29) e in risposta il Signore lo designa « Cefa », pietra su cui edificare la sua Chiesa (Mt 16,13-20). Nella scena della trasfigurazione è lui ad esprimere il desiderio di restare sul monte (Mt 17,4); nell’esperienza notturna sul lago, Pietro vive la fatica della fede rischiando di affondare nell’abisso delle sue paure (Mt 14,28-31). Nei racconti della passione e della risurrezione la figura dell’apostolo viene rappresentata con tutto il dramma della sua apparente sicurezza, che si tradurrà in un fallimento. Sono soprattutto due momenti a segnare la personalità di Simon Pietro: il rinnegamento di Gesù avvenuto nel cortile della casa del sommo sacerdote (Lc 22,56-65) e, all’indomani della risurrezione, la conferma dell’amore che il Risorto affida a capo della Chiesa (Gv 21,15-19). Fermiamo la nostra attenzione sull’episodio del rinnegamento per poter cogliere la potenza misericordiosa dell’amore di Cristo che sostiene la debolezza dell’apostolo.
Nella scena del rinnegamento (Lc 22,56-65) Simone sperimenta la fatica di testimoniare nel momento più drammatico e buio del suo discepolato. È l’evangelista Luca a presentare in modo più completo e drammatico la vicenda, dopo aver descritto l’ultima cena (Lc 22,14-20), nella quale Simone aveva giurato al Signore una fedeltà fino alla morte (Lc 22,31-34). L’arresto di Gesù nel Getsemani e il goffo tentativo di resistere alle guardia sconvolgono il cuore dei discepoli, che fuggono abbandonando il Maestro (Lc 22,47-53). Solo Pietro lo continua a seguire «da lontano» (Lc 22,54), fin nel cortile della casa del sommo sacerdote. È qui che avvengono il riconoscimento e il rinnegamento. I dialoghi proposti nella scena esprimono tutto il dramma della debolezza umana. In primo luogo una giovane, poi un uomo lo individuano e lo interrogano. Pietro nega cadendo nella paura di essere riconosciuto e accusato. Egli vive la « notte » della sua missione: rinnega di conoscere Cristo, di provenire da una comunità di discepoli e di essere galileo. In un attimo tutto sembra finito. L’apostolo vive l’ambivalenza della sua vicenda: da una parte vuole « vedere » come andrà a finire e dall’altra vuole « stare fuori » dal destino della sofferenza. L’ora di Gesù è diventata anche l’ora di Simon Pietro: gli sguardi dei due protagonisti si incrociano, mentre il pescatore di Betsaida rinnega il suo Signore. Annota l’evangelista:
«E in quell’istante, mentre ancora parlava, un gallo cantò. Allora il Signore si voltò e fissò io sguardo su Pietro, e Pietro si ricordò della parola che il Signore gli aveva detto: « Prima che il gallo canti, oggi mi rinnegherai tre volte ». E, uscito fuori, pianse amaramente» (Lc 22,60-61).
Il rinnegamento di Simon Pietro riassume in sé la vicenda dell’intera comunità dei discepoli. Essi lo lasciano solo nelle mani dei nemici, dimenticando l’ »amico » che li aveva salvati nel corso del ministero pubblico dall’ »acqua che travolge » (cf Mt 8,23-27; cf Sal 68,2). Pietro, capo della Chiesa, diventa il simbolo della fragilità e della solitudine prodotta dal peccato. Egli ha bisogno di perdono e di riconciliazione: deve ricominciare nuovamente la sua « sequela » del Crocifisso risorto! E con lui dovranno ricominciare tutti i discepoli. Chi non deciderà di ricominciare non sopporterà la prova della misericordia. È quanto è accaduto a Giuda Iscariota, che nella disperazione si è tolto la vita (Mt 27,3-10). La debolezza viene guarita dall’amore che il Signore risorto manifesterà a Simon Pietro sulle rive del lago, riformulando per tre volte la domanda: «Mi ami tu?» (Gv 21,15-19). Alla risposta di Pietro il Signore conferma la sua missione e aggiunge: «Seguimi» (Gv 21,19).

5. Paolo di Tarso: l’elogio della debolezza
Nella riflessione epistolare paolina, confermata dalla sua presentazione degli Atti degli Apostoli, emerge una profonda analisi sulla fragilità umana che si può ben definire una «teologia della debolezza». Tale riflessione compenetra la biografia dell’Apostolo a tal punto da assumere una funzione paradigmatica per la nostra analisi, a partire dalla chiamata di Damasco (cf At 9,1-22; At 22,1-21 e At 26,2-23; cf Gal 1,11-24). Nella scena lucana della chiamata l’arroganza farisaica di Saulo viene annullata dalla luce celeste e dalla rivelazione divina. Saulo diventa « Paolo », la strada della persecuzione si trasforma in « via di evangelizzazione », l’autorevolezza della « Legge » lascia il posto alla potenza del « Vangelo ». Paolo fa l’incontro con Gesù Cristo, crocifisso e risorto che preannunzia:
«…egli è lo strumento che ho scelto per me, affinché porti il mio nome dinanzi alle nazioni, ai re e ai figli d’Israele; e io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome» (At 9,15-16).
D’ora in avanti l’Apostolo vivrà una nuova esperienza di Dio e della sua missione, ritenendosi il più piccolo degli apostoli (1Cor 15,9-10) chiamato a lottare per il Vangelo (Rm 15,30). È questa missione, impastata da prove e combattimenti, silenzi e solitudini, conquiste e malattie, a trasformare Paolo in uno straordinario protagonista della Chiesa primitiva.
In prima persona l’Apostolo sperimenta la debolezza redenta dall’amore di Dio, riassumibile in quattro affermazioni. La debolezza è rappresentata anzitutto dalla «parola della croce» (1Cor 1,17), alternativa alla sapienza del mondo (1Cor 1,25). Occorre fissare lo sguardo sul mistero pasquale per cogliere il senso della debolezza umana redenta dall’amore divino. L’Apostolo ricorda ai Corinzi di aver predicato nella comunità «in debolezza e con molto timore e trepidazione». Per non «svuotare» (v. 17; cf 1Cor 9,15) la predicazione della croce, Paolo ha scelto di annunciare il Vangelo «nella debolezza». Una seconda immagine è rappresentata dalla suggestiva metafora del tesoro di Dio «in vasi di argilla» (2Cor 4,7-12). La finalità di questa condizione paradossale dell’uomo chiamato al Vangelo è «perché appaia che questa potenza straordinaria viene da Dio e non da noi» (2Cor 4,7). Nella vicenda biografica dell’Apostolo la « debolezza » è resa attraverso le innumerevoli prove del suo apostolato, narrate nei cataloghi delle avversità (cf 2Cor 4,8-12; 6,3-10; 11,23-26). La riflessione sulla fragilità culmina nel vanto che Paolo esprime con il «discorso immoderato» (cf 2Cor 10-13), soprattutto nel testo di 2Cor 12,7-9:
«Perché non montassi in superbia per la grandezza delle rivelazioni, mi è stata messa una spina nella carne, un inviato di satana incaricato di schiaffeggiarmi, perché io non vada in superbia. A causa di questo per ben tre volte ho pregato il Signore che l’allontanasse da me. Ed egli mi ha detto: Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza. Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo. Perciò mi compiaccio nelle mie infermità, negli oltraggi, nelle necessità, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo: quando sono debole, è allora che sono forte».

Conclusione
Abbiamo ripercorso le tappe della fragilità umana, nel contesto dell’evento della chiamata, evocando solo alcune icone bibliche. La rilettura di queste pagine ci permette di attualizzare ed applicare il tema della fragilità nel contesto odierno. Esso segna inesorabilmente la scoperta della vocazione e il percorso di maturazione, soprattutto del mondo giovanile.
Quale risposta ci viene da queste pagine bibliche?
I cinque personaggi segnalati sembrano rispondere con « cinque parole » che determinano la dinamica della fragilità « assunta » da Dio e « trasfigurata » nell’evento vocazionale. In Abramo si rivela il « bisogno della paternità »; in Mose è descritta la « logica della libertà autentica »; in Davide si presenta l’ »esercizio giusto del potere »; in Simon Pietro si conferma la « dialettica della misericordia » che guarisce le ferite del peccato; in Paolo di Tarso si incarna lo « stile evangelico della missione » della Chiesa.

(Teologo Borèl) Aprile 2011 – autore: Giuseppe De Virgilio

CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, OMELIA, 2006 – 1 COR – BIBLICA – SACRAMENTARIA

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20060918_collegio-s-paolo_it.html  

CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA

CELEBRAZIONE EUCARISTICA PER I PARTECIPANTI AL SEMINARIO DI AGGIORNAMENTO PER I VESCOVI DEI TERRITORI DIPENDENTI DALLA CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI -

1 COR – BIBLICA – SACRAMENTARIA

OMELIA DEL CARD. ZENON GROCHOLEWSKI

Pontificio Collegio di San Paolo Apostolo, Roma

Lunedì, 18 settembre 2006

In questi giorni di preghiera e di riflessione siamo desiderosi di essere illuminati e rafforzati, per saper dedicarci con tutte le forze ed efficacemente al servizio del Signore. In tale prospettiva la comune celebrazione dell’Eucaristia non è qualcosa accanto, ma svolge un ruolo rilevante. Proprio alla Celebrazione Eucaristica vorrei dedicare la mia breve riflessione. Le odierne letture (lunedì della 24 sett. del T.O. anno pari), infatti, ci suggeriscono qualche considerazione al riguardo.

1. L’esame di coscienza per come celebriamo l’Eucaristia Nella prima lettura (1 Cor 11, 17-26) san Paolo si dimostra amareggiato a motivo del fatto che i Corinzi, per le loro divisioni, per il comportamento scorretto e soprattutto per la mancanza di carità, per egoismo, profanano il loro « mangiare la cena del Signore », profanano la Celebrazione Eucaristica. Ci impressionano i fatti denunciati che hanno accompagnato tali celebrazioni, come la golosità e l’ubriachezza. Sono quindi dure le parole di san Paolo: « Fratelli, non posso lodarvi per il fatto che le vostre riunioni non si svolgono per il meglio, ma per il peggio [...] Che devo dirvi? Lodarvi? In questo non vi lodo! ». Nel seguito del brano che abbiamo ascoltato, san Paolo continua:  « Perciò chiunque in modo indegno mangia il pane o beve il calice del Signore, sarà reo del corpo e del sangue del Signore ». Di conseguenza, l’Apostolo invita a fare l’esame di coscienza: « Ciascuno, pertanto, esamini se stesso e poi mangi di questo pane e beva di questo calice; perché chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna » (1 Cor 11, 27-29). Noi, celebrando oggi l’Eucaristia, certamente non meritiamo un rimprovero per i fatti scandalosi descritti da san Paolo. Forse ci sono, però, altre mancanze nei nostri cuori che fanno sì che il nostro atteggiamento non corrisponda pienamente a quello che dovrebbe caratterizzare ogni ministro sacro nella celebrazione dell’Eucaristia. Il grave rimprovero di san Paolo ai Corinzi, comunque, ci suggerisce di esaminare la coscienza e di riflettere sull’incidenza dell’Eucaristia sul nostro ministero episcopale. L’Esortazione Apostolica Post-sinodale Pastores gregis « sul Vescovo servitore del Vangelo di Gesù Cristo per la speranza del mondo » (16 ottobre 2003), osserva:  « l’Eucaristia è al centro della vita e della missione del Vescovo, come di ogni sacerdote » (n. 16a). Anzi, dice: « Tra tutte le incombenze del ministero pastorale del Vescovo, l’impegno per la celebrazione dell’Eucaristia è il più cogente e importante [!] » (n. 37d), sia per quanto riguarda la propria celebrazione sia per quanto concerne il compito di provvedere affinché i fedeli abbiano la possibilità di partecipare fruttuosamente alle degne celebrazioni eucaristiche. Infatti, se nell’Eucaristia è realmente presente il Mistero Pasquale, da cui nacque la Chiesa, di cui la Chiesa vive, si nutre e si edifica (cfr Enc. Ecclesia de Eucharistia); se « l’Eucaristia è fonte e culmine di tutta la vita cristiana »; se « tutti i sacramenti, come pure tutti i ministeri ecclesiastici e le opere ecclesiastiche di apostolato, sono strettamente uniti alla sacra Eucaristia e ad essa sono ordinati » (CCC, n. 1324); allora non ci può essere una cosa più importante per un Vescovo che l’Eucaristia, qualsiasi dimensione della sua vita e del suo apostolato prendiamo in considerazione. Quindi anche nell’aspetto delle vocazioni agli Ordini Sacri, per le quali preghiamo nell’odierna Messa in modo del tutto particolare, l’Eucaristia rimane « fonte e culmine » del nostro operato e della nostra preoccupazione in questo campo. Con l’Eucaristia, infatti, per renderla quello che essa deve essere nella nostra vita e nel nostro apostolato, dobbiamo misurarci ogni giorno di nuovo. Pertanto, mentre siamo sempre pieni di stupore di fronte al mistero che celebriamo, all’inizio di ogni Santa Messa invochiamo la misericordia del Signore su di noi. Sia fatto questo sempre con serietà e riflessione, allo scopo di rendere costantemente più perfetta la nostra celebrazione.

2. La carità la fede e l’umiltà Vediamo che cosa ci dice a tale riguardo il Vangelo che abbiamo ascoltato (Lc 7, 1-10)! Esso non parla dell’Eucaristia, ma della guarigione del servo di un centurione pagano. Nondimeno questa scena del Vangelo getta pure una luce sull’atteggiamento necessario per una degna e fruttuosa celebrazione dell’Eucaristia, tanto più che prima di assumere il Corpo e Sangue di Cristo durante la Messa ripetiamo proprio le parole del centurione, un po’ parafrasate:  « Signore, non sono degno di partecipare alla tua mensa:  ma dì soltanto una parola e io sarò salvato ». Il racconto di Luca è molto significativo. Egli espone gli elementi dell’atteggiamento del centurione che gli hanno guadagnato la benevolenza di Gesù. Essi appaiono progressivamente in due distinti momenti. Nel primo momento, gli anziani dei Giudei, mandati dal centurione a Gesù, intercedono per lui dicendo:  « Egli merita che tu gli faccia questa grazia [...], perché ama il nostro popolo, ed è stato lui a costruirci la sinagoga ». Il primo elemento, quindi, che capta la benevolenza di Gesù è la bontà, la carità che il centurione ha esercitato. Dopo questa raccomandazione, quindi, Gesù si incammina verso la casa del centurione. San Paolo nella prima lettura rimproverava ai Corinzi proprio la mancanza di carità. La carità, l’amore di Dio e dei fratelli ci ottiene la benevolenza del Signore anche nel nostro accostamento all’Eucaristia. Si deve avere presente a tale riguardo che l’Eucaristia racchiude il più grande atto d’amore di Dio verso di noi. L’amore quindi ci predispone per la fruttuosa celebrazione dell’Eucaristia e questa, dal canto suo, celebrata degnamente, ci fa crescere nell’amore. Ecco, il primo aspetto dell’atteggiamento corretto, ricavato dall’odierno Vangelo, nel celebrare degnamente l’Eucaristia: l’amore, la carità. Nel secondo momento, quando già i protagonisti della scena dell’odierno Vangelo erano non molto distanti dalla casa del centurione, accade una cosa straordinaria, che suscita l’ammirazione di Gesù. Il centurione manda alcuni amici a dire a Gesù:  « Signore, non stare a disturbarti, io non son degno che tu entri sotto il mio tetto; per questo non mi sono neanche ritenuto degno di venire da te, ma comanda con una parola e il mio servo sarà guarito. Anch’io infatti sono uomo sottoposto a un’autorità, e ho sotto di me dei soldati; e dico all’uno: Va ed egli va, e a un altro:  Vieni, ed egli viene, e al mio servo: Fa questo, ed egli lo fa ». L’Evangelista nota:  « All’udire questo Gesù restò ammirato e rivolgendosi alla folla che lo seguiva disse: « Io vi dico che neanche in Israele ho trovato una fede così grande! »". E il servo all’istante è stato guarito. Quante volte, del resto, Gesù ha compiuto miracoli scorgendo e premiando la fede! La fede costituisce certamente un atteggiamento che permette a Dio di colmarci dei suoi doni. Senza la fede, comunque, neppure si capisce l’Eucaristia. Mi permetto qui ripetere le parole di san Paolo citate all’inizio:  « chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore [ossia senza la fede eucaristica], mangia e beve la propria condanna ». In ogni caso, non c’è alcun dubbio che quanto più grande è la nostra fede in Gesù, nell’Eucaristia, tanto più degna e più fruttuosa sarà la nostra celebrazione, tanto essa sarà più incisiva sull’efficacia del nostro apostolato. Non è difficile scorgere che la fede del centurione è unita con una impressionante umiltà:  « Signore, non stare a disturbarti, io non son degno che tu entri sotto il mio tetto; [...] non mi sono neanche ritenuto degno di venire da te ». Commovente umiltà! C’è stretta relazione fra fede e umiltà. Mentre la superbia è un ostacolo perché la fede possa crescere in noi, la vera fede ci rende umili. Di questa realtà Maria è il più brillante esempio e manifestazione. Le parole prima della comunione, quindi, « Signore, non sono degno di partecipare alla tua mensa:  ma dì soltanto una parola e io sarò salvato » non siano mai una formalità sulla nostra bocca, ma un sentito respiro del cuore, una consapevolezza, un impegno.

Conclusione L’amore vero del Signore e dei fratelli, la fede viva che esige di essere sempre di più rafforzata e maturata nei nostri cuori, e l’umiltà da conquistare giorno per giorno, a motivo dell’egoismo che in minore o maggiore grado c’è in ogni cuore umano, ci predispongono alla benevolenza del Signore; ci predispongono alla degna e fruttuosa celebrazione dell’Eucaristia, ossia alla degna e fruttuosa celebrazione del più grande avvenimento della nostra vita; al vivere in modo consapevole ed efficace ciò che è « fonte e culmine » della nostra esistenza sacerdotale e del nostro apostolato.

Signore, sia questa celebrazione per noi un momento di crescita!

STUDIO BIBLICO SU GESÙ, IL CRISTO

http://camcris.altervista.org/chigesu.html

(in fondo note sull’autore, importante)

IL CAMMINO CRISTIANO

STUDIO BIBLICO SU GESÙ, IL CRISTO

1. LA PAROLA DI DIO (ETERNA PREESISTENZA ED ATTIVITÀ) Con la parola l’uomo si esprime e si mette in comunicazione con gli altri, attraverso la parola rende noti i suoi pensieri ed i suoi sentimenti e per essa impartisce ordini e mette ad effetto la sua volontà. La parola che egli pronuncia reca l’impronta dei suoi pensieri e del suo carattere: per le parole di un uomo un’altra persona potrebbe conoscerlo perfettamente, anche se tosse cieca; la vista e l’informazione potrebbero rivelare ben poco circa il carattere d’un uomo, se non si potessero ascoltare le sue parole; la parola dell’uomo è il suo carattere espresso. Allo stesso modo, la «Parola di Dio» è quella con la quale Egli comunica con gli altri esseri e tratta con loro; è il mezzo con il quale esprime la Sua potenza, intelligenza e volontà. Cristo è quella Parola, perché attraverso di Lui Iddio ha rivelato la Sua attività, la Sua volontà ed il Suo scopo, e perché attraverso di Lui Dio viene a contatto con il mondo. Noi ci esprimiamo attraverso le parole; l’Iddio eterno si esprime attraverso il Suo Figliuolo, il quale è «l’espressa immagine della Sua persona» (cfr. Ebrei 1:3). Cristo è la Parola di Dio perché rivela Dio dimostrandoLo appieno. Egli non solo reca il messaggio, ma è il messaggio di Dio. È vero che Dio si rivelò attraverso la parola profetica, attraverso i sogni e le visioni ed anche attraverso temporanee manifestazioni. Ma l’uomo bramava una risposta più chiara alla domanda: «Come è Dio?». Per rispondere a questa domanda era necessario il più meraviglioso avvenimento della storia: «Nel principio era la Parola, e la Parola era con Dio, e la Parola era Dio. … E la Parola è stata fatta carne ed ha abitato per un tempo fra noi, piena di grazia e di verità; e noi abbiam contemplata la sua gloria, gloria come quella dell’Unigenito venuto da presso al Padre.» (Giovanni 1:1, 14) La Parola eterna di Dio prese su di Sé la natura umana e divenne uomo per rivelare l’Iddio eterno attraverso una personalità umana: «Iddio, dopo aver in molte volte e in molte maniere parlato anticamente ai padri per mezzo dei profeti, in questi ultimi giorni ha parlato a noi mediante il suo Figliuolo» (Ebrei 1:1,2). Pertanto alla domanda: «Come è Dio?» il cristiano risponde: «Dio è come Cristo», perché Cristo è la Parola di Dio stesso. Cristo è «l’espressa immagine della Sua persona», «l’immagine dell’invisibile Iddio» (Colossesi 1: 15).

2. LA DEITÀ DEL FIGLIO DI DIO a. La coscienza che Cristo aveva di Sé Quale coscienza aveva Gesù di Se stesso, ovvero che cosa sapeva sul proprio conto? Luca riporta un episodio dell’infanzia di Gesù, in cui dice che già da piccolo Egli aveva coscienza di due cose: di una speciale relazione con Dio, che definiva Suo Padre, e di una speciale missione sulla terra, quella di curare «le cose del Padre Mio». Al fiume Giordano Gesù udì la voce del Padre (Dio) che corroborava e confermava questa Sua consapevolezza (Matteo 3:17) e, nel deserto, Egli resistette valorosamente al tentativo di Satana di mettere in dubbio che Egli fosse il Figliuolo di Dio («se sei il Figliuolo di Dio» Matteo 4:3). Più tardi, durante il Suo ministerio, proclamò beato Pietro perché, ispirato dal cielo, aveva reso testimonianza della Sua Deità e messianicità (Matteo 16:15-17). Quando, davanti al consiglio dei Giudei, avrebbe potuto sfuggire alla morte negando la figliolanza unica ed affermando semplicemente che era un figliuolo di Dio nello stesso modo in cui lo erano gli altri uomini, Egli dichiarò la propria coscienza di Deità pur sapendo che questo significava una condanna a morte (Matteo 26:63-65). b. Le asserzioni di Cristo Cristo si metteva fianco a fianco con l’attività divina: «Mio Padre opera fino ad ora, ed Io opero», «Io son proceduto dal Padre» (Giovanni 16:28), «Il Padre mi ha mandato» (Giovanni 20:21). Asseriva di conoscere Dio Padre e di avere comunione con Lui (Matteo 11:27; Giovanni 17:25); sosteneva di svelare l’essere del Padre in Se stesso (Giovanni 14:9-11); si attribuiva delle prerogative divine: onnipresenza (Matteo 18:20), potestà di perdonare i peccati (Marco 2:5-10), potenza di risuscitare i morti (Giovanni 6:39,40,54; Giovanni 11:25; Giovanni 10:17,18); si proclamava Giudice ed Arbitro del destino dell’uomo (Giovanni 5:22; Matteo 25:31-46). Gesù richiedeva un arrendimento ed una fedeltà che solo Dio può avere il diritto di pretendere; insisteva sul completo arrendimento del proprio essere da parte dei Suoi seguaci: essi dovevano essere pronti a rompere il più caro ed il più stretto dei legami, perché chiunque avesse amato anche il padre o la madre più di Lui non era degno di Lui (Matteo 10:37; Luca 14:25-33). Queste elevatissime asserzioni venivano fatte da Uno che viveva come il più umile degli uomini e venivano esposte con la stessa naturalezza con la quale, ad esempio, Paolo avrebbe potuto dire: «Io sono un uomo giudeo». Per arrivare alla conclusione che Cristo era divino ci dovevano porre due premesse: primo, che Gesù non era un uomo malvagio e, secondo, che non era demente. Se Egli diceva di essere divino, mentre sapeva di non esserlo, non poteva essere buono; se Egli immaginava falsamente di essere Dio, non poteva essere savio. Ma nessuna persona di senno avrebbe potuto negare il Suo perfetto carattere o la Sua superiore sapienza. Di conseguenza, si può concludere che Egli era ciò che asseriva di essere: il Figliuolo di Dio. c. L’autorità di Cristo Negli insegnamenti di Cristo si nota l’assenza di espressioni come «È mia opinione», «può darsi», «penso che…», «possiamo allo stesso modo supporre», ecc. Uno studioso razionalista ebreo ammise che Egli parlò con l’autorità dell’Iddio Onnipotente stesso. Il Dott. Henry van Dyke mette in rilievo che nel sermone sul monte, ad esempio, abbiamo: La visione sorprendente di un Ebreo credente, che si mette al di sopra della regola della sua fede; di un umile maestro che mostra un’autorità suprema sopra la condotta umana; di un riformatore morale che scarta ogni altro fondamento e dice: «Chiunque ode queste mie parole e le mette in pratica sarà paragonato ad un uomo avveduto che ha edificata la sua casa sopra la roccia» (Matteo 7:24). Quarantanove volte, in questa breve descrizione dei discorsi di Gesù, ricorre la frase solenne con la quale Egli autentica la verità: «In verità io ti dico». d. L’irreprensibilità di Cristo Nessun predicatore che chiami gli uomini al ravvedimento e alla giustizia può fare a meno di riferirsi alla propria imperfezione ed ai propri peccati; infatti, quanto più santo sarà, tanto più lamenterà e riconoscerà la propria limitazione. Ma, nei detti e nelle parole di Gesù, vi è una completa assenza di coscienza e di confessione del peccato. Egli aveva la più profonda conoscenza del male e del peccato, ma nessun’ombra o macchia di esso si rifletteva sull’anima Sua. Anzi, Lui che era il più umile degli uomini, lancia la sfida: «Chi di voi mi convince di peccato?» (Giovanni 8:46). Anche le beffe dei pagani sono una testimonianza della Deità di Cristo. Su una parete di un antico palazzo romano (che non va oltre il terzo secolo) è stato trovato un disegno raffigurante una figura umana con la testa di asino appesa alla croce, mentre un uomo sta ritto davanti ad essa in attitudine di adorazione; sotto, un’iscrizione dice: «Alexamenos adora il suo Dio». Henry van Dyke commenta: Pertanto i canti e le preghiere dei credenti, le accuse dei persecutori, le beffe degli scettici ed i grossolani motteggi degli schernitori si uniscono per provare che, senza ombra di dubbio, i cristiani primitivi rendevano onori divini al Signor Gesù… Non vi è ragione di dubitare che i cristiani dell’era apostolica vedessero in Cristo una rivelazione personale di Dio, più di quanto non si possa dubitare che gli amici ed i seguaci di Abramo Lincoln guardavano questo Presidente come un bravo e leale cittadino americano di razza bianca. Non dobbiamo, però, concludere che la Chiesa primitiva non adorasse Dio Padre, perché avveniva perfettamente l’opposto. Era pratica generale pregare il Padre nel nome di Gesù e ringraziarLo per il dono del Suo Figliuolo. Ma per loro era così reale la Deità di Cristo e l’unità tra le due Persone, che era perfettamente naturale invocare il nome di Gesù. Fu la loro perfetta aderenza all’insegnamento dell’Antico Testamento sull’Unicità di Dio, unita alla loro ferma credenza nella Deità di Cristo, che li portò a formulare la dottrina della Trinità. La seguente definizione tratta dal credo Niceno (quarto secolo) sono state, e sono tuttora, recitate da molti in modo formale, ma esse esprimono fedelmente la profonda convinzione del cuore di quei fedeli. Noi crediamo in un Signore: Gesù Cristo, il Figliuolo di Dio, unigenito del Padre, cioè della sostanza del Padre, Dio da Dio, Luce di Luce, vero Dio di vero Dio, generato e non creato, essendo di una sostanza con il Padre; per il quale tutte le cose furono fatte che sono in cielo ed in terra; il Quale, per noi uomini e per la nostra salvezza, discese, e fu incarnato e fu fatto uomo; e soffrì, e risuscitò il terzo giorno ed ascese al cielo, e ritornerà per giudicare i vivi ed i morti.

3. SIGNIFICATO DEL TITOLO DI “FIGLIUOLO DELL’UOMO” Secondo l’uso ebraico, «figliuolo di» denota relazione e partecipazione. Ad esempio: «i figliuoli del regno» (Matteo 8:12) sono quelli che devono partecipare alle sue verità e alle sue benedizioni; «i figliuoli della resurrezione» (Luca 20:36) sono coloro che sono risorti; un «figliuolo di pace» (Luca 10:6) è colui che possiede una disposizione pacifica; un «figliuolo di perdizione» (Giovanni 17:12) è colui che è destinato alla condanna e alla rovina. Quindi «figliuol d’uomo» indica, in primo luogo, colui che è partecipe della natura umana e delle umane qualità: l’espressione mette in risalto i caratteri di debolezza e di impotenza tipici dell’uomo (Numeri 23:19; Giobbe 16:21; Giobbe 25:6). In questo senso, il titolo viene applicato per circa ottanta volte ad Ezechiele, per ricordargli la sua debolezza e la sua caducità e indurlo all’umiltà nel compimento del suo ministerio profetico. Applicato a Cristo, «Figliuol d’uomo» Lo designa come partecipe della natura e delle qualità umane e soggetto alle infermità umane, ma, allo stesso tempo, questo titolo implica la Sua Deità. Perché, se qualcuno dichiarasse enfaticamente: «Io sono un figliuol d’uomo», la gente gli risponderebbe: «Lo credo bene! Tutti lo sanno»; sulle labbra di Gesù, invece, l’espressione significava che Egli proveniva dal cielo ed aveva identificato Se stesso con l’umanità per divenirne il rappresentante e il Salvatore. Notate anche che Egli è il e non un figliuol d’uomo. Il titolo è connesso alla Sua vita terrena (Marco 2:10; Marco 2:28; Matteo 8:20; Luca 19:10), alle Sue sofferenze a favore dell’umanità (Marco 8:31), alla Sua esaltazione e al Suo dominio sull’umanità (Matteo 25:31; Matteo 26:24; cfr. Daniele 7:14). Riferendosi a Se stesso come al «Figliuol dell’uomo», Gesù comunicava, in pratica, il seguente messaggio: «Io, il Figliuolo di Dio, sono venuto come Uomo, in debolezza, in sofferenza fino alla morte. Però sono tuttora in contatto con il cielo da dove sono venuto e sono Dio, infatti posso rimettere i peccati (Matteo 9:6); inoltre, sono al di sopra dei regolamenti religiosi, che hanno solo un significato temporaneo e nazionale (Matteo 12:8). La mia natura umana non cesserà quando sarò passato attraverso gli ultimi stadi della sofferenza e della morte, che devo sopportare per la salvezza dell’uomo, perché Io risorgerò e porterò la mia natura umana con Me, in cielo, da dove ritornerò per regnare sopra coloro la cui natura ho assunto». L’umanità del Figliuolo di Dio era reale e non simbolica; Egli soffrì realmente la fame, la sete, la stanchezza e ogni dolore.

4. SIGNIFICATO DEL TITOLO DI “CRISTO” a. La profezia «Cristo» è la forma greca della parola ebraica «Messia», che letteralmente significa «l’unto». La parola è suggerita dalla pratica di ungere con olio, simbolo della consacrazione divina al servizio. Quantunque anche i sacerdoti, e qualche volta i profeti, fossero unti quando s’insediavano nel loro ufficio, il titolo «Unto» veniva applicato particolarmente ai re d’Israele, che governavano come rappresentanti di Yahwê(h) (II Samuele 1:14). In certi casi il simbolo dell’unzione era seguito dalla realtà spirituale, cosicché la persona diveniva l’unto del Signore in senso vero e proprio (I Samuele 10:1,6; I Samuele 16:13). Saul venne meno, mentre Davide, che gli succedette, fu un uomo «secondo il cuore di Dio», un re che poneva la volontà di Dio come sovrana nella propria vita e che si riteneva un rappresentante di Dio. Molti re successivi a Davide si allontanarono dalla regola divina, conducendo il popolo all’idolatria, ed anche alcuni dei re migliori non furono senza macchia. In contrasto con questo sfondo oscuro, i profeti proclamavano la promessa che sarebbe venuto un re della casa di Davide, molto maggiore di Davide. Lo Spirito del Signore sarebbe stato sopra di Lui con una potenza mai conosciuta prima (Isaia 9:5,6; Geremia 23:5,6); a differenza di quello di Davide il Suo regno sarebbe stato eterno e tutte le nazioni sarebbero state sotto il Suo dominio. Questo Re era l’Unto, o il Messia, o il Cristo, e sopra di Lui Israele fondava le proprie speranze. b. Il compimento È testimonianza continua del Nuovo Testamento che Gesù asserì di essere il Messia, il Cristo promesso nell’Antico Testamento. Come il presidente del nostro Paese viene prima eletto e poi insediato, così Gesù Cristo fu stabilito nell’eternità ad essere il Messia, o il Cristo, e poi pubblicamente “insediato”, al Giordano, nel Suo ufficio messianico. Come Samuele prima unse Saul e poi gli spiegò il significato dell’unzione (I Samuele 10:1), così Dio Padre unse il Suo Figliuolo con lo Spirito della potenza e Gli confermò verbalmente il significato della Sua unzione: «Tu sei il mio diletto Figliuolo; in te mi sono compiaciuto» (Marco 1:11). Il popolo in mezzo al quale Gesù doveva servire aspettava la venuta del Messia, ma disgraziatamente le loro speranze erano colorate di politica. Essi aspettavano un «uomo forte», che fosse una combinazione fra il soldato e l’uomo di Stato. Gesù sarebbe stato un Messia di tal genere? Lo Spirito Lo condusse nel deserto a combattere contro Satana, il quale astutamente Gli suggerì di adottare la piattaforma della popolarità per raggiungere il potere attraverso una via più breve. «Appaga le loro brame materiali», suggeriva il tentatore (cfr. Matteo 4:3,4; e Giovanni 6:14,15,26), abbagliali saltando dal Tempio (e, tra l’altro, fatti una buona reputazione presso il sacerdozio), mettiti in mostra come un campione del popolo e guidali alla guerra (cfr. Matteo 4:6-9 e Apocalisse 13:2-4). Gesù sapeva che Satana, ispirato dal proprio spirito egoistico e violento, propugnava la politica della popolarità ed è certo che un simile sistema avrebbe condotto allo spargimento di sangue e alla rovina. No! Egli avrebbe seguito la via di Dio e avrebbe fatto assegnamento solo sulle armi spirituali, per conquistare il cuore degli uomini; anche se sapeva che quel sentiero avrebbe fatto capo all’incomprensione, alla sofferenza e alla morte, Gesù nel deserto scelse la croce e la scelse perché faceva parte del piano di Dio per la Sua vita. Il Maestro non si sviò mai da quella scelta, sebbene fosse spesso tentato dall’esterno ad abbandonare la via della croce. Vedi, ad esempio, Matteo 16:22. Gesù evitò scrupolosamente di confondersi con la situazione politica contemporanea. A volte proibiva a coloro che erano stati da Lui guariti di spandere la Sua fama, affinché il Suo ministerio non fosse mal compreso e non fosse scambiato per un tentativo di sollevare il popolo contro Roma. In Matteo 12:15,16 e Luca 23:5 il Suo successo Gli fu rivolto contro come un’accusa. Egli rifiutò deliberatamente di capeggiare un movimento popolare (Giovanni 6:15) e proibì la pubblica proclamazione della Sua messianicità e la testimonianza della Sua trasfigurazione, affinché non venissero sollevate false speranze fra il popolo (Matteo 16:20; Matteo 17:9). Con grande sapienza, sfuggì ad una trappola abilmente tesaGli per screditarLo davanti al popolo come «non patriottico», o per farLo trovare in difficoltà con il governo romano (Matteo 22:15-21). In tutto questo, il Signor Gesù adempì la profezia di Isaia che l’Unto di Dio avrebbe proclamato la verità divina e non sarebbe stato un violento agitatore, cioè un uomo che solleva il popolo a Suo favore (Matteo 12:16-21), come erano stati alcuni dei falsi messia che Lo avevano preceduto (Giovanni 10:8; Atti 5:36; Atti 21:38). Egli non perseguì fini terreni, ma solo fini spirituali, tanto che Pilato, il rappresentante di Roma, poteva testimoniare: «Io non trovo colpa alcuna in quest’uomo» (Luca 23:4). Abbiamo visto che Gesù cominciò il Suo ministerio fra un popolo che aveva una giusta speranza nel Messia, ma una errata concezione della Sua Persona e dell’opera Sua. Essendo consapevole di ciò, Gesù dapprima non si proclamò pubblicamente Messia (Matteo 16:20), perché sapeva che questo sarebbe stato un segnale di ribellione contro Roma. Egli parlava, piuttosto, del regno descrivendo le sue norme e la sua natura spirituale, per suscitare nel popolo la brama di un regno spirituale che lo avrebbe, a sua volta, condotto a desiderare un Messia spirituale. I Suoi sforzi in questo senso non furono assolutamente privi di risultati, perché Giovanni, l’Apostolo, ci dice (Giovanni 1) che fin dal principio vi fu un gruppo di persone che Lo riconobbe come il Cristo; inoltre, di tanto in tanto, si rivelò ad individui che erano spiritualmente pronti (Giovanni 4:25,26; Giovanni 9:35-37). Ma la nazione, nel suo insieme, non vedeva relazione tra il ministerio spirituale di Gesù e il concetto ch’essa aveva del Messia. Era pronta ad ammettere che Egli era un grande dottore, un potente predicatore e perfino un profeta (Matteo 16:13,14), ma non quel capo militare e politico che doveva essere, secondo il suo concetto, il Messia. Non possiamo biasimare il popolo d’Israele per questa idea che s’era fatta della persona e dell’opera del Messia, perché Dio aveva veramente promesso di instaurare un regno terreno (Zaccaria 14:9-21; Amos 9:11-15; Geremia 22:5); solo che prima di questo doveva verificarsi una purificazione morale ed una rigenerazione spirituale della nazione (Ezechiele 36:25-27; cfr. Giovanni 3:1-3). Tanto Giovanni Battista che Gesù avevano fatto capire chiaramente che la nazione, nella condizione in cui si trovava, non poteva entrare nel regno, perciò esortavano: «Ravvedetevi, perché il regno dei cieli è vicino». Ma, mentre le parole «regno dei cieli» commuovevano profondamente il popolo, la parola «ravvedetevi» faceva poca impressione: sia i capi (Matteo 21:31,32), sia il popolo (Luca 13:1-3; Luca 19:41-44) rifiutarono di ottemperare alle condizioni del regno e conseguentemente perdettero il privilegio del regno stesso (Matteo 21:43). Iddio, nella Sua onniscienza, aveva antiveduto il fallimento di Israele (Isaia 6:9,10; Isaia 53:1; Giovanni 12:37-40) e, nella Sua onnipotenza, aveva fatto sì che questo fallimento servisse alla realizzazione di un piano tenuto segreto fino a quel momento. Il piano era il seguente: la reiezione di Israele avrebbe offerto a Dio l’opportunità di scegliere un popolo fra i Gentili (Romani 11:11; Atti 15:13,14; Romani 9:25,26) che, con i credenti Giudei, avrebbe costituito un organismo conosciuto come la Chiesa (Efesini 3:4-6). Gesù stesso lasciò intravedere questo periodo (l’Era della Chiesa), che doveva inserirsi fra il Suo primo e il Suo secondo avvento, e chiamava queste rivelazioni «misteri», perché esse non erano rivelate ai veggenti dell’Antico Testamento (Matteo 13:11-17). Un giorno la fede incrollabile di un centurione Gentile, che contrastava nettamente con la mancanza di fede di molti Israeliti, richiamò alla Sua mente ispirata lo spettacolo dei Gentili che, provenienti da ogni nazione, entravano nel Regno respinto (Matteo 8:10-12) da Israele. La crisi antiveduta nel deserto venne e Gesù si preparò a fornire delle tristi notizie ai Suoi discepoli. Con tatto, Egli cominciò a fortificare la loro fede: prima, attraverso la testimonianza della Sua messianicità, ispirata dal cielo a Simon Pietro; poi, con la predizione di un avvenimento straordinario (Matteo 16:18,19) che può essere parafrasata così: «La congregazione di Israele (o «chiesa», Atti 7:38) mi ha respinto come Messia e i loro capi scomunicheranno Me che sono la pietra angolare della nazione (Matteo 21:42). Ma il piano di Dio non fallirà per questo, perché Io stabilirò un’altra congregazione («chiesa»), composta di uomini come te, Pietro (I Pietro 2:4-9), che credi nella mia divinità e nella mia messianicità. Tu sarai un conduttore ed un ministro di questa congregazione, avrai il privilegio di aprire le sue porte con la chiave della verità evangelica e tu ed i tuoi fratelli l’amministrerete». Poi Cristo fece un annuncio che i Suoi discepoli non compresero appieno se non dopo la Sua resurrezione (Luca 24:25-48), l’annuncio cioè, che la croce rientrava nel programma di Dio per il Messia: «Da quell’ora Gesù cominciò a dichiarare ai suoi discepoli che doveva andare a Gerusalemme e soffrir molte cose dagli anziani, dai capi sacerdoti e dagli scribi, ed esser ucciso, e risuscitare il terzo giorno» (Matteo 16:21). A suo tempo la profezia si adempì. E quando Gesù sarebbe potuto sfuggire alla morte negando la Sua divinità, quando avrebbe potuto essere rilasciato se avesse negato di essere re, Egli persistette nella Sua testimonianza e morì su di una croce che recava l’iscrizione: «QUESTO È IL RE DEI GIUDEI». Ma il Messia sofferente (Isaia 53:7-9) risuscitò dai morti (Isaia 53:10,11) e, come Daniele aveva antiveduto, ascese alla destra di Dio (Daniele 7:14; Matteo 28:18), da dove deve venire a giudicare i vivi e i morti. Ora che abbiamo esaminato l’insegnamento dell’Antico e del Nuovo Testamento, siamo in condizione di definire il significato del titolo «Messia»: il Messia è Colui che Dio ha autorizzato a salvare Israele e le nazioni dal peccato e dalla morte, ed a regnare sopra loro come il Signore e il Maestro della loro vita. I Giudei riconoscono che queste affermazioni implicano la Deità, ma sono per essi « una pietra d’inciampo ». Claude Montefiore, un noto studioso giudeo, disse: «Se potessi credere che Gesù era Dio, Egli sarebbe, per conseguenza naturale, il mio Maestro. Perché il mio Maestro, il Maestro dei Giudei moderni è, e può essere, solo Dio».

NOTE SULL’AUTORE: Myer Pearlman, ebreo, nacque a Edimburgo il 19 dicembre 1898. Istruito in una Scuola Ebraica nutrì una profonda avversione per il Cristianesimo, finché, emigrato negli Stati Uniti, cominciò ad essere attratto dalla persona di Cristo. Una sera, passando davanti a una Missione cristiana, e udendo la comunità cantare con gioia si sentì spinto ad entrare. In quell’occasione accettò il Signore Gesù Cristo come il Messia promesso e come suo personale Salvatore e Signore. Ecco come ci descrive la sua conversione: « Non ero emozionato, né mi attendevo che dovesse accadere qualcosa, non stavo pregando, ma, mentre ero lì in piedi, sentii una particolare potenza cadere su me in modo indescrivibile, che mi riempì di gioia. Non vidi nessuno, né udii nessuna voce, ma questa esperienza rivoluzionò la mia vita! Il mio viaggio verso il santuario ignoto era concluso. Avevo trovato la realtà del Cristo. Qualche giorno appresso, non appena m’inginocchiai, mi accorsi con somma meraviglia che stavo pronunziando parole sconosciute (Pearlman conosceva l’ebraico, il greco, lo spagnolo, il francese e l’italiano). Quest’esperienza [il battesimo dello Spirito Santo] mi elevò in una sfera più alta e mi diede il senso dell’intimità con Dio ».