PAOLO E QUMRAN, DI JEAN DANIÉLOU

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PAOLO E QUMRAN

DI JEAN DANIÉLOU

Testo tratto da J. Daniélou, I manoscritti del Mar Morto e le origini del cristianesimo, trad. it. S. Palamidessi, Roma 1993 (ed. or. Paris 1957), pp. 78-83.

Mentre Stefano veniva lapidato, un giovane ebreo sorvegliava gli abiti dei carnefici. Si chiamava Saul. Non aveva nessuna ragione per essere simpatico a Stefano, perché non solo detestava i cristiani, ma apparteneva ad una setta ebraica diversa da quella di Stefano: era un fariseo. Vi è dunque qualche motivo per trovare in lui un’impronta delle dottrine di Qumran? Se la risposta è affermativa, fu perché egli prese contatto con gli Esseni dopo la sua conversione.
Il suo pensiero presenta dei caratteri che appartengono, senza ombra di dubbio, a quello dei manoscritti di Qumran. E ciò pone subito una questione storica: in quale occasione egli poté familiarizzare con l’essenismo? Sembra senz’altro che questo contatto abbia avuto luogo immediatamente dopo la sua conversione. In effetti, le influenze essene si sentono in tutte le lettere, e sono legate a temi fondamentali. Perciò, alla mente si presenta subito un’ipotesi. Fu a Damasco che Paolo si convertì, e fu là che ricevette la sua prima istruzione. È dunque in quel momento che egli riuscì a porsi in relazione con cristiani provenienti dall’essenismo, convertiti da quei primi missionari che furono gli Ellenisti, nominati dagli Atti degli apostoli. Quindi è verosimile che Paolo sia stato istruito a Damasco da questi Esseni convertiti. Certamente il fondo della fede di Paolo è puramente cristologico: è il Cristo risorto che gli si rivela a Damasco. Ma è incontestabile che questa fede venga da lui presentata sotto una forma che spesso ricorda Qumran.
Ciò appare immediatamente in numerose espressioni. San Paolo, ad esempio, scrive: «Noi portiamo questo tesoro dentro vasi d’argilla» (2Cor 4,7). Parallelamente, leggiamo nelle Hodayoth: «Io ti ringrazio, Signore, di aver fatto meraviglie con la polvere; con un vaso d’argilla, tu hai operato in tutta la tua potenza» (XI, 3). Alle parole di Paolo: «Dio ci ha scelti per aver parte all’eredità dei santi (gli angeli)» (Col 1,12), fa eco invece il Manuale di Disciplina: «Dio ha loro dato un’eredità nella parte dei santi» (DSD, XI, 7).
Certe rassomiglianze vanno ancora più lontano, e vertono sulle dottrine stesse. Noteremo innanzitutto che Paolo associa le nozioni di mistero, di rivelazione e di conoscenza: «È per rivelazione che io ho avuto la conoscenza del mistero che sto per esporvi» (Ef 3,3). Ora, niente è più familiare ai documenti di Qumran che questa concezione. Così, nel Midrash di Habacuc, si parla del Maestro di Giustizia «al quale Dio fece conoscere tutti i misteri delle parole dei profeti suoi servitori» (VII, 4-5); ugualmente nella Regola della Comunità: «I suoi meravigliosi misteri hanno illuminato il mio cuore» (XI, 5); e infine nelle Hodayoth: «Io ti ringrazio, o Signore, perché tu mi hai fatto conoscere i tuoi misteri meravigliosi» (VII, 26).
Si noterà che questa concezione della conoscenza come rivelazione dei segreti divini si ritrova nel giudaismo dell’epoca. Ma a Qumran è sentita in modo particolare, e permette di dimostrare con sicurezza che l’idea paolina di conoscenza è squisitamente giudaica. Del contenuto di questa conoscenza (gnosis), sono da rilevare due tratti.
Il primo è la dottrina della giustificazione. Tutti gli autori – Millar Burrows, Grossouw, Braun, etc. – sono d’accordo nel rilevare una somiglianza su tale punto. Numerosi aspetti sono comuni a Paolo e ai manoscritti di Qumran. Per prima cosa un senso intimo del peccato, molto più accentuato che nell’Antico Testamento: «L’uomo vive nell’iniquità sin dalla sua nascita; la giustizia non gli appartiene» (Hodayoth, IV, 25-27). Questo peccato non è personale, ma “originale”. Solo Dio può giustificare l’uomo: «Nella sua giustizia, egli mi purificherà dall’impurità umana» (Hodayoth, IV, 33). Questa nozione, originale rispetto all’Antico Testamento, non proviene dal fariseismo, che si basa invece sulle opere della Legge: Paolo deve averla tratta dall’ambiente di Qumran.
Paolo collega alla fede questa dottrina della giustificazione, e sappiamo ch’egli si appoggia a un versetto del profeta Abacuc (2,4): «Che per la Legge nessuno sia giustificato davanti a Dio è manifesto, poiché il giusto vivrà per la fede» (Gal 3,11). Sarebbe interessante scoprire se lo stesso versetto è commentato nel Midrash di Abacuc presente a Qumran: e infatti lo è. Vi leggiamo: «Ma il giusto vivrà per la fede. La spiegazione concerne tutti coloro che praticano la Legge nella Casa di Giuda, che Dio salverà dal giudizio a causa delle loro sofferenze e della loro fede nel Maestro di Giustizia» (VIII, 1-3).
L’accostamento è evidente, ma si percepisce subito una differenza. In un caso la fede è opposta alla Legge, nell’altro è legata alla Legge; la fede nel Cristo, come giustamente afferma Oscar Cullmann, è fede nella sua azione redentrice, che attua ciò che è impossibile alla Legge; la fede nel Maestro di Giustizia è, al contrario, la fede in colui che insegna come attuare la Legge. Sembra quasi che vi sia una polemica di Paolo, qui, contro il Midrash.
Anche un’altra dottrina, la più caratteristica di Qumran, appare in Paolo, con dei dettagli di espressione che non possono lasciare dubbi sulla sua origine: è quella della lotta fra la luce e le tenebre. Leggiamo in Rm 13,12: «Spogliatevi delle opere delle tenebre e rivestite le armi della luce». In 2Cor 4,14, la frase: «Che cos’hanno in comune la luce e le tenebre? Quale accordo vi è tra Cristo e Belial?», fa di Belial il Principe delle tenebre. Questo nome, il quale non si trova che nel Nuovo Testamento, è di uso corrente a Qumran (Documento di Damasco, IV, 13). Un’altra espressione, «l’angelo di Satana», si trova sia in 2Cor 12,7 che nel Documento di Damasco (XVI, 5).
Kuhn ha anche notato che gli elenchi delle opere delle tenebre e delle opere della luce (Ef 4,17; 5,14) richiamano la Regola della Comunità (IV, 3), con delle analogie strabilianti. Questa somiglianza appare pienamente in un passaggio degli Atti degli Apostoli, che Grossouw interpreta come il più decisivo parallelo letterario con la Lotta dei figli delle tenebre e dei figli della luce: si tratta del discorso di Paolo a Cesarea, davanti a un tribunale presieduto dal re Agrippa II e da sua sorella Berenice. Paolo riferisce la visione che ebbe sul cammino di Damasco. Ecco le parole che egli pone sulle labbra di Cristo: «Io ti mando verso i Gentili per aprire loro gli occhi, affinché essi passino dalle tenebre alla luce e dalla potenza di Satana a quella di Dio, in modo che per la fede in me essi ricevano la remissione dei peccati e l’eredità dei santi» (At 26,17-18).
Tutte queste formule hanno il loro equivalente nei manoscritti di Qumran, da «aprire gli occhi» a «l’eredità dei santi». Questo discorso è in relazione con la conversione di san Paolo a Damasco, ed è la spiegazione della sua prima esperienza del cristianesimo. È una specie di sintesi del modo in cui esso gli apparve all’inizio. Se, d’altra parte, noi constatiamo che lo schema di questo discorso è interamente esseno, come non pensare che esso sia un’eco del primo insegnamento che Paolo ricevette a Damasco, e che abbiamo qui una specie di catechismo elementare?
Abbiamo già rilevato altrove che la struttura del primo catechismo cristiano, come possiamo trovarla nella Didachè, era fondata sull’idea delle due vie, quella della luce e quella delle tenebre. Questo sembra confermare la vicinanza tra il cristianesimo che san Paolo incontrò a Damasco e il gruppo degli Esseni convertiti di cui parlano gli Atti, e spiega come la struttura stessa del suo messaggio possa presentare analogie con le dottrine attestate a Qumran.

I VIZI E LE VIRTU’ : INVIDIA E CONCORDIA / 1

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I VIZI E LE VIRTU’ : INVIDIA E CONCORDIA / 1

La storia di Giuseppe l’Ebreo
Il Patriarca Giacobbe amava Giuseppe più di tutti i suoi figli, perché lo aveva avuto in vecchiaia, e gli aveva fatto una tunica dalle lunghe maniche. Per questo i suoi fratelli, lo odiavano e il loro odio si accese ancor più quando Giuseppe raccontò loro e ai suoi genitori i suoi sogni. “Noi stavamo legando i covoni in mezzo alla campagna, quand’ecco il mio covone si alzò e restò diritto e i vostri covoni vennero intorno e si prostrarono davanti al mio”. E ancora: “Ho fatto un sogno: il sole, la luna e undici stelle si prostravano davanti a me”.
Un giorno Giacobbe disse a Giuseppe: “Sai che i tuoi fratelli sono al pascolo a Sichem? Va’ a vedere come stanno”. Il ragazzo andò. Ma quando essi lo videro complottarono di farlo morire: “Ecco, il sognatore arriva! Orsù, uccidiamolo e gettiamolo in qualche cisterna! Poi diremo: Una bestia feroce l’ha divorato! Così vedremo che ne sarà dei suoi sogni!”. Quando Giuseppe fu arrivato, i suoi fratelli lo spogliarono e lo gettarono in una cisterna vuota, senz’acqua. Poi sedettero per prendere cibo. Passavano in quel momento alcuni mercanti ed essi tirarono su Giuseppe dalla cisterna e per venti sicli d’argento lo vendettero agli Ismaeliti.
Così Giuseppe fu condotto in Egitto. Poi presero la tunica del fratello, scannarono un capro e l’intinsero nel sangue. Quindi la fecero pervenire al padre con queste parole: “L’abbiamo trovata; riscontra se è o no la tunica di tuo figlio”. E il padre suo lo pianse (cf Genesi 37).

Preghiamo con il Salmo 13

Rit.: Sei tu, Signore, il mio rifugio.

Lo stolto pensa: “Non c’è Dio”.
Sono corrotti, fanno cose abominevoli:
nessuno più agisce bene. Rit.

Il Signore dal cielo si china sugli uomini
per vedere se esista un saggio:
se c’è uno che cerchi Dio. Rit.

Non comprendono nulla tutti i malvagi,
che divorano il mio popolo come il pane.
Non invocano Dio: tremeranno di spavento. Rit.

Dio è con la stirpe del giusto,
il Signore è il suo rifugio.
Da Sion viene la salvezza d’Israele! Rit.

IN CHE CONSISTE IL VIZIO CAPITALE DELL’INVIDIA

L’invidia consiste in un sentimento di profondo rammarico che investe una persona nel vedere, o anche solo nel sapere, che un altro è più fortunato, più bravo e più capace di lui: perché il suo successo negli affari è grande, perché è felice, perché la sua carriera è brillante, perché ogni cosa gli va a gonfie vele, anche la salute e la famiglia.
Ciò può investire il mio cuore e la mia mente per qualche momento e questo non ci deve impressionare, ma quando il rammarico si impadronisce di tutto me stesso, tanto da diventare un disappunto astioso e pieno di bile che può sfociare in qualche azione o comportamento non corretto, allora diventa vizio capitale, con strascico di gelosie, rivalità, dispetti e livori. Tutta la persona viene contaminata e uno rischia anche di rovinarsi la salute.
Il desiderio di poter avere anche noi il bene degli altri e la loro fortuna, è disdicevole soltanto quando il successo altrui lo consideriamo un male per noi, quando appunto consideriamo il bene degli altri quale diminuzione della nostra gloria e della nostra superiorità. Allora il cuore si rattrista, sente che ci viene rubata la stima che ci è dovuta, le nostre parole e i gesti diventano vivaci, senza ritegno, e tutto ci crea una malinconia infinita.
Il nostro io, il nostro orgoglio, sono feriti mortalmente. Il mio cuore diventa una fontana che butta in abbondanza odio, maldicenze, mormorazioni, giudizi avventati e perversi.

CHE COSA CI DICE LA BIBBIA

“Un cuore tranquillo è la vita di tutto il corpo, l’invidia è la carie delle ossa” (Pr 14,30).
“Dio ha creato l’uomo per l’immortalità, ma la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo” (Sap 2,23-24).
“Pilato sapeva che i sommi sacerdoti gli avevano consegnato Gesù per invidia” (Mc 15,10).
È chiaro che i mali dello spirito vengono perché non ascoltiamo il nostro Gesù. Dice infatti la Bibbia: “che se uno non segue la sana parola, costui è accecato dall’orgoglio, è preso dalla febbre di cavilli, e da ciò nascono le invidie, i litigi, le maldicenze, i sospetti cattivi” (1 Tm 6,4).

COME SI CAMUFFA L’INVIDIA

Non è cosa rara che l’invidia si presenti come zelo per le cose di Dio. Si tratta di un falso zelo e ciò ci deve far riflettere. Infatti quelli stessi che ardono d’invidia per il bene che altri compiono, pensano e si convincono di agire soltanto loro per la gloria di Dio. Questo succedeva anche nei primi anni della Chiesa e non solo allora. Sappiamo che non sono esenti le comunità religiose e i movimenti. Ecco alcuni esempi.
Molti miracoli e prodigi avvenivano tra il popolo per opera degli apostoli, e andava crescendo il numero di coloro che credevano nel Signore, fino al punto che portavano gli ammalati nelle piazze quando passava Pietro, perché anche solo la sua ombra coprisse qualcuno di loro e venisse guarito. Allora il sommo sacerdote e i suoi aderenti, pieni di gelosia e di invidia misero le mani sugli apostoli e li gettarono in prigione (cf At 5,12ss).
Un giorno ad Antiochia di Pisidia, dopo il grande discorso che Paolo tenne nella Sinagoga, molti Giudei e proseliti credenti in Dio seguirono Paolo e Barnaba. Il sabato seguente quasi tutta la città si radunò per ascoltare la Parola di Dio. Quando i Giudei videro quella moltitudine furono pieni di gelosia e contraddicevano le affermazioni di Paolo. Ma l’apostolo vista la loro ostinazione disse: “A questo punto ci rivolgiamo ai pagani. Fu allora che i Giudei sobillarono le donne pie e i notabili della città e suscitarono una persecuzione contro Paolo e Barnaba” (cf At 13,12ss).
Può, dunque, succedere che l’ardore di zelo per il Signore diventi, in pratica, vera gelosia, una sporca invidia che sfocia in contese che minacciano la vita di una comunità ecclesiale.
Dice San Giacomo: “Dove c’è invidia e ambizione egoistica, là c’è disordine e ogni azione cattiva” (Gc 3,16). E San Paolo scrivendo ai Corinti afferma: “Quando c’è tra voi invidia e discordia, non appartenete forse al mondo? Quando uno dice: Io sono di Paolo, e l’altro: Io sono di Apollo, non vi dimostrate semplicemente uomini?” (1 Cor 3,3ss). Si devono fuggire come la peste: contese, invidie, animosità, dissensi, maldicenze, insinuazioni, superbie, litigi, gelosie, insubordinazioni, al contrario dobbiamo rivestirci del Signore nostro Gesù Cristo.

PREGHIAMO CON IL SALMO 54

Rit.: Porgi l’orecchio, Dio, alla mia preghiera.

Non respingere la mia supplica;
dammi ascolto e rispondimi,
mi agito nel mio lamento,
sono sconvolto al grido del nemico. Rit.

Chi mi darà ali come di colomba,
per volare e trovare riposo?
Io invoco Dio e il Signore mi salva. Rit.

Di sera, al mattino, a mezzogiorno
mi lamento e sospiro ed egli ascolta la mia voce;
mi salva, mi dà pace. Rit.

Don Timoteo Munari SDB

FESTA DELLA SS. TRINITÀ – IL DIO DEI CRISTIANI – COMMENTO BIBLICO

http://www.nicodemo.net/NN/ms_pop_omelia.asp?id_omelia=420

FESTA DELLA SS. TRINITÀ – IL DIO DEI CRISTIANI – COMMENTO BIBLICO

(Dt 4,32-34.39-40; Rm 8,14-17; Mt 28,16-20)

07/06/2009

Questa mattina, andando a votare (non c’è bisogno di sottolineare l’importanza di questo gesto), ho avuto una gradita sorpresa. Uno dei tre scrutatori era un ragazzo di origine egiziana. Un breve saluto, due parole, il ricordo delle bellezze dell’Egitto. I suoi occhi brillavano. Che bello! Un egiziano italiano. Piccolo segno di una società multietnica e multireligiosa. Per l’Italia è una novità assoluta. Per altri paesi è una realtà consolidata. Penso al bellissimo discorso che Obama ha pronunziato l’altro ieri proprio in Egitto. Al di là delle cose che ha detto, mi ha colpito la carta che egli ha giocato, quella di una multietnicità incorporata nella sua stessa persona. Ma mi è venuto subito un forte dubbio. Noi cristiani siamo preparati a metterci su questa strada? Che cosa ci dicono in proposito le letture di oggi, festa della Ss. Trinità?
Nella prima lettura troviamo il punto di vista ebraico. Dio è un Dio misterioso, che sta in cielo e parla dal fuoco, ma sta anche in terra e proprio quaggiù è andato a cercarsi un popolo liberandolo dalla schiavitù dell’Egitto. È questo il credo fondamentale della religione ebraica, sul quale convergono anche i cristiani, che lo leggono in funzione della Chiesa, popolo di Dio. Ma che cosa significa questa professione di fede? Purtroppo lungo i secoli è stata letta in chiave esclusivista: Dio sceglie un popolo «a preferenza», magari «a esclusione», degli altri. Ma in chiave biblica non è così. La Bibbia mette continuamente in luce che Dio è unico, quindi è il Dio di tutti, e la scelta di un popolo è una metafora per dire che ogni individuo e ogni popolo incontra Dio ed è da lui scelto nella misura in cui si sente coinvolto in un’esperienza di liberazione da proporre attivamente a tutti. Sia Israele che la Chiesa saranno veramente «popolo eletto» se e nella misura in cui lotteranno per la liberazione di tutti, palestinesi compresi.
Nel vangelo la riflessione si focalizza sulla Chiesa, che nasce da un mandato di Cristo: Andate, predicate, battezzate nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Anche queste parola hanno alle spalle una storia di interpretazioni esclusiviste, come se solo diventando cristiani cattolici si potesse ottenere la salvezza. Oggi, in clima multireligioso, capiamo meglio che cosa significano. Il punto centrale del mandato di Gesù, su cui gravitano tutti gli altri, consiste nelle parole: «…insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato». L’insegnamento di Gesù è quello condensato in un sermone fatto anch’esso su una montagna, il famoso Discorso della montagna, nel quale si mettono le basi di una convivenza basata sulla giustizia. Per Gesù ciò che conta, non è l’appartenenza a una religione istituzionale, ma la capacità di accogliere il suo insegnamento che è universale, in quanto indica a tutti l’essenza del cammino verso Dio. Se il battezzare è in funzione di questo, bene, se no diventa un rito magico, fonte di contrapposizioni, odi e violenze.
Nella seconda lettura Paolo fa un’affermazione molto forte: è solo la potenza dello Spirito che ci libera dalla paura e ci fa comprendere la paternità di Dio. Anche qui si può commettere l’errore, molto diffuso fra le persone religiose, di pensare che lo Spirito appartenga solo a noi cristiani. Ma la Bibbia mostra come questo Spirito, pur essendo presente in Israele e nella Chiesa, trasbordi continuamente i limiti di una confessione religiosa per operare in tutto il mondo e a favore di tutti gli esseri umani. È in forza della potenza dello Spirito che la figliolanza di Dio è messa a disposizione di tutti. E se noi cristiani ci riteniamo figli di Dio in modo speciale, ciò non è in funzione di un privilegio, ma di un impegno per far sì che tutti possano riscoprire la loro dignità di figli e vivere in conformità con essa.
Purtroppo proprio il dogma della Ss. Trinità, di cui oggi celebriamo la festa, ha diviso per secoli i cristiani da ebrei e mussulmani. Continueremo a servircene come una clava contro di loro o saremo capaci di riesprimere le nostre convinzioni non contro qualcuno, ma in favore di una convivenza pacifica fra popoli, culture e religioni? Io sono convinto che i testi biblici, letti nel loro vero contesto, ci offrano degli stimoli molto forti per allargare il discorso a tutti i nostri simili. Non dobbiamo lasciarci influenzare da persone che si servono del cristianesimo per difendere i loro privilegi. Nel mondo moderno il cristianesimo, e in modo speciale il cattolicesimo (che designa un cristianesimo universalista) avrà un futuro solo nella misura in cui proporrà a tutti, anzitutto mediante l’esempio, i valori fondamentali della giustizia e della pace portati da Gesù.

IL PASTORE DELL’ESODO. MOSÈ E MIRIAM: GUIDA PASTORALE E PROFEZIA

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IL PASTORE DELL’ESODO. MOSÈ E MIRIAM: GUIDA PASTORALE E PROFEZIA

Meditazione di Sr. Elena Bosetti sjbp, suora di Gesù buon Pastore, della Famiglia Paolina, al Ritiro Spirituale per il Clero diocesano. Oasi S. Maria, Cassano Murge, venerdì 16 novembre 2012
Il Pastore di Israele non è solo il compagno di viaggio. È anche e soprattutto il Dio che ascolta il gemito degli oppressi e scende per strapparli dalla mano del Faraone. È Lui che fa per primo l’esodo (dall’alto al basso) e apre il cammino di liberazione.
In questo ritiro ci soffermeremo sulle figure di Mosè e Miriam. Chi fa uscire Israele dall’Egitto è indubbiamente Dio, ma ciò non si realizza senza mediazione umana. Recita il Salmo 77 (78): “Guidasti come gregge il tuo popolo, per mano di Mosè e di Aronne (v. 21). L’affermazione non sorprende poiché già nelle tradizioni dell’esodo i nomi di Mosè e di Aronne sono costantemente associati. Suona invece audace il passo del profeta Michea che insieme ai due fratelli ricorda anche Miriam:

Popolo mio, che cosa ti ho fatto?
In che cosa ti ho stancato? Rispondimi.
Forse perché ti ho fatto uscire dall’Egitto,
ti ho riscattato dalla casa di schiavitù
e ho mandato davanti a te
Mosè, Aronne e Miriam? (Mi 6,3-4).

Le domande sono poste in bocca a Dio stesso (il lamento “Popolo mio che cosa ti ho fatto, in che cosa ti ho contristato? Rispondimi!” è stato ripreso nella liturgia del Venerdì santo, durante il bacio alla croce). Ora è davvero sorprendente che Dio ricordi (per bocca del profeta) che tra i beni da lui concessi al popolo dell’esodo c’è anche la guida pastorale di Miriam. In effetti l’espressione “ho mandato davanti a te” che descrive l’opera dei tre fratelli rinvia all’azione di guida del Pastore che cammina davanti al suo gregge. Anche Gesù in Gv 10 dice che il pastore “dopo aver condotto fuori dal recinto tutte le sue pecore, cammina innanzi a loro” (Gv 10,4). Notiamo il linguaggio esodale (“condurre fuori”) e quello di guida, di archegos che cammina innanzi e apre la strada. Ora questa funzione, nel passo di Michea che abbiamo citato, è attribuita non solo a Mosè e ad Aronne, ma anche a Maria/Miriam.
Anche le antiche fonti giudaiche riconoscono a Miriam un ruolo di guida: è accanto a Mosè non solo in qualità di sorella maggiore, ma come donna carismatica e profetessa.
Mosè, Aronne e Miriam sono visti come i tre pastori fedeli dell’Esodo, preannunciati da Giuseppe quando al coppiere del faraone interpretò il sogno della vigna con i tre tralci (Gen 40,9-11). Il Targum di Mi 6,4 precisa gli ambiti del loro rispettivo governo: Io ho inviato davanti a te tre profeti: Mosè per insegnare la tradizione sui giudizi (cf Es 18), Aronne per fare sul popolo il rito di espiazione (Num 17) e Miriam per istruire le donne (Es 15,20.21). Miriam, in certo senso, è la prima teologa delle donne, maestra e mistagoga…

1. Miriam, sorella che veglia e si prende cura
Colui che avrebbe condotto Israele attraverso le acque del Mar Rosso, è lui stesso un “salvato dalle acque”. La Scrittura non menziona il nome della fanciulla che nascosta tra i giunchi del Nilo veglia su di lui (Es 2,4), ma la tradizione giudaica non ha esitato a identificarla con Miriam.
Il Libro dei Giubilei (47,5) rende vivida la scena con un grazioso dettaglio: “Tua madre veniva di notte per allattarti e durante il giorno Miriam, tua sorella, ti proteggeva contro gli uccelli”. Mosè deve la vita a tre donne coraggiose che non temono di contrapporsi all’ordine del Faraone (obiezione di coscienza al femminile, che ha luogo all’interno della stessa casa del despota: la figlia del Faraone non è come suo padre, è presa da pietà per quel bambino ebreo …).
Il testo biblico precisa che la sorella di Mosè vegliava su di lui “a una certa distanza” (merahoq), quella giusta distanza che consente di avere la situazione sotto controllo… Miriam è sorella che vigila con sapienza e discrezione. Ecco un altro aspetto che caratterizza l’azione pastorale di Miriam: prendersi cura “vegliando”. Vegliare è compito essenziale del pastore, come ricordano i pastori di Betlemme che “vegliavano nella notte” (Lc 2,8).

2. L’esperienza pastorale di Mosè
Il racconto di Es 3,1-12 presenta la vocazione e missione di Mosè. Si direbbe che Dio si preoccupa in primo luogo di farsi notare da Mosè, di attirare la sua attenzione.
Mosè è ormai avanti negli anni. Era cresciuto in casa del Faraone, con tutti i vantaggi e le opportunità che gli venivano offerte da quel raffinato ambiente culturale, ma dopo essersi coinvolto in modo fallimentare nella liberazione dei suoi fratelli era fuggito nella regione di Madian. Lì aveva trovato accoglienza nella famiglia di Reuèl/Ietro, sacerdote e pastore (Es 2,11-22). E proprio facendo il pastore egli giunge al monte di Dio:
Mentre Mosè stava pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, sacerdote di Madian, condusse il bestiame oltre il deserto e arrivò al monte di Dio, l’Oreb.
L’angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco dal mezzo di un roveto. Egli guardò ed ecco: il roveto ardeva per il fuoco, ma quel roveto non si consumava.
Mosè pensò: «Voglio avvicinarmi a osservare questo grande spettacolo: perché il roveto non brucia?» (Es 3,1-3).

Il fuoco ha sempre in sé qualcosa di spettacolare e di attraente, anche se è pericoloso avvicinarsi troppo. Mosè “si meravigliò” (ethaumazen), dice il protodiacono Stefano nel suo discorso davanti al sinedrio (At 7,31). Questa capacità di meraviglia non è affatto scontata, all’età di 80 anni. Osserva il compianto cardinal Martini: “Avrebbe potuto dire: «C’è del fuoco; è pericoloso per il gregge se il fuoco si allarga; andiamo via, portiamo le pecore lontano». Oppure avrebbe potuto dire: «C’è qualcosa di soprannaturale; è meglio non farsi prendere in trappola; partiamo e lasciamo che i più giovani, quelli che hanno più entusiasmo, se ne interessino: io ho già avuto le mie esperienze e mi basta». Invece «Mosè si meravigliò», cioè si fece prendere da quella capacità, che è propria del bambino, di interessarsi a qualcosa di nuovo, di pensare che c’è ancora del nuovo” (Vita di Mosè, Borla, Roma 1981, p. 30).
Siamo capaci di questa meraviglia? Ci lasciamo attrarre o fuggiamo dal Roveto ardente? Fuoco è il nostro Dio! Ben lo sanno i profeti e gli amanti. Fuoco che le grandi acque non possono spegnere (Ct 8,6-7).
Notiamo che il Signore non solo attira la vista e l’attenzione di Mosè, ma gli offre anche un segnale di reciprocità facendogli capire che è “visto”. Mosè si sente chiamato per nome, vale a dire “veduto” per quello che è, nella sua unicità e concretezza esistenziale:

Il Signore vide che si era avvicinato per guardare;
Dio gridò a lui dal roveto: «Mosè, Mosè!».
Rispose: «ECCOMI!».
Riprese: «Non avvicinarti oltre!
Togliti i sandali dai piedi,
perché il luogo sul quale tu stai è suolo santo!».
E disse: «Io sono il Dio di tuo padre,
il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe» (Es 3,4-6).

C’è qualcuno che lo vede. Nel silenzio del deserto Mosè sente gridare il proprio nome. La voce che lo chiama viene dal fuoco: «Mosè, Mosè». Due volte. Esattamente come due volte fu chiamato Abramo sul monte indicato da Dio, al vertice di tutto quel cammino di fede che sta per essere purificato dalla prova del fuoco (il sacrificio del figlio). Abramo rispose: «Eccomi!» (Gen 22,11), e non diversamente fu la risposta di Mosè (Es 3,4). Qui però non si tratta di offrire un sacrificio, ma piuttosto di rendersi conto di fronte a chi si sta.
Commenta Gregorio di Nissa: «Mentre parlava, non solo con gli occhi accolse il prodigio della luce, ma – ciò ch’è più straordinario di tutto – fu illuminato dalla luce anche l’udito: infatti il beneficio della luce, ripartitosi fra i due sensi, abbagliava gli occhi con lo splendore dei raggi mentre illuminava misticamente l’orecchio con purissimi precetti. La voce, che usciva dalla luce, comandò a Mosè di non accedere al monte appesantito da calzari fatti di pelle morta, ma, scioltisi i piedi dai calzari, di toccare così quanto di quella terra era illuminato dalla luce» (La vita di Mosè (a cura di Manlio Simonetti), Mondadori Editore, Milano 1984, p. 21).
Dunque al mistero ci si deve accostare non con pelle morta (i calzari), ma con pelle viva, a piedi nudi!
Togliti i sandali, dice la Voce che esce dal Fuoco. I sandali (o le scarpe) indicano il legame dei piedi con la terra, e in quanto tali, in quanto calpestano la terra, sono simbolo di possesso e di potere. Il Salmista afferma che il Signore getta i suoi sandali sull’Idumea (Sal 60,10) per indicare che prende dominio su quel paese.
Al contrario, Mosè deve levarsi i sandali, deve stare davanti a Dio in tutta umiltà e sottomissione, senza pretese di possesso e di dominio. L’interpretazione giudaica vi coglie anche un aspetto pastorale: Mosè deve togliersi i sandali dai piedi perché nel luogo santo in cui si trova riceverà la Legge per insegnarla ai figli d’Israele.
Possiamo cogliere inoltre una simbolica sponsale. Davanti al Roveto che brucia senza estinguersi occorre restare a piedi nudi, totalmente disponibili all’amore. E già s’intuisce cosa comporta essere “amico” dello Sposo (espressione che in Gv 3,29 qualifica il Battista).
Togliti i sandali. Il roveto ardente non è solo lassù, sulla cima dell’Oreb. C’è un roveto ardente in ogni essere umano, un roveto che arde e non si consuma, un roveto davanti al quale occorre togliersi i sandali e ciò che essi simboleggiano: la rinuncia a ogni forma di dominio e di supremazia.
Siamo chiamati a entrare nella terra santa della relazione a piedi nudi. Occorre “nudità” di piedi e di anima, delicatezza e massimo rispetto per ascoltare l’altro nella sua diversità e unicità. Occorre entrare a piedi nudi e come sui carboni ardenti nel mondo interiore dell’altro, nell’accompagnamento spirituale, nell’opera educativa, nel ministero di cura pastorale (cf. E. Bosetti, Sandali e bisaccia. Percorsi biblici del “prendersi cura”, Cittadella Editrice, Assisi 2010).

Da pastore del gregge di Ietro a pastore del popolo di Dio
Dio ordina a Mosè di far uscire dall’Egitto il suo popolo. Ora deve fare a nome di Dio ciò che a quarant’anni egli avrebbe fatto a titolo personale… Dove avrebbe condotto il gregge del Signore quando alla soglia dei quarant’anni aveva iniziatola sua rivoluzione uccidendo l’egiziano? Ora invece egli è arrivato al “monte di Dio” e dunque conosce la strada …
Mosè avanza comunque le sue riserve: “Chi sono io per andare dal faraone e per fare uscire dal l’Egitto gli Israeliti?” (Es 3,11). Ma Dio lo rassicura e gli dà un segno: “Io sarò con te. Eccoti il segno che io ti ho mandato: quando tu avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, servirete Dio su questo monte” (Es 3,12).
Si noti la corrispondenza tra l’inizio e la conclusione di questo brano:

3,1 Mosè arrivò al monte di Dio
3,12 quando tu avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, servirete Dio su questo monte

Questa corrispondenza letteraria è in funzione di un messaggio: dopo aver incontrato il Dio dei suoi padri, Mosè è mandato a far uscire il popolo e a condurlo sulla stessa montagna per servire Dio, ossia per adorare, rendere culto. Egli è rinviato in Egitto allo scopo di portare il popolo dove lui è già arrivato. Ora è in grado di condurre per esperienza al monte di Dio, come una guida alpina alla quale ci si affida non perché ha imparato il sentiero sulla mappa, ma perché conosce la strada per esperienza diretta.
Questa dimensione di esperienza personale, questo “sapere” non per sentito dire ma per acquisizione pratica e diretta, è stato sempre apprezzato nella tradizione giudaica, come attestano alcuni simpatici aneddoti. Raccontano i Maestri di Israele che Dio lo chiama ad occuparsi del suo popolo perché è stato mite e buono con le pecore di Ietro:

“Quando Mosè nostro Maestro – la pace sia su di lui! – pascolava il gregge di Ietro nel deserto, un capretto scappò via da lui, ed egli lo inseguì fin quando giunse ad un luogo ombreggiato. Quando giunse al luogo ombreggiato, apparve uno stagno d’acqua e il capretto si fermò per bere.
Mosè, fattosi vicino, disse: Non sapevo che tu eri fuggito perché avevi sete; tu devi essere stanco. Si mise quindi la bestiola sulle spalle e andò via.
Allora Dio gli disse: Siccome tu pasci con misericordia il gregge di un mortale, ti assicuro che tu pascerai il mio gregge, Israele” (Es R. 2,2-3).

3. Mosè e Gesù, “il pastore grande” (Eb 13,20)
La conclusione della Lettera agli Ebrei, individuata dagli esegeti in 13,20-21 (segue il biglietto di accompagnamento) recita così:
20Il Dio della pace, che ha ricondotto dai morti il Pastore grande delle pecore, in virtù del sangue di un’alleanza eterna, il Signore nostro Gesù, 21vi renda perfetti in ogni bene, perché possiate compiere la sua volontà, operando in voi ciò che a lui è gradito per mezzo di Gesù Cristo, al quale sia gloria nei secoli dei secoli. Amen.

Perché dopo aver tanto parlato di Gesù come “sacerdote” l’autore conclude con il titolo di “pastore”, che non ricorre altrove nella lettera? Generalmente un bravo omileta (e l’autore di Ebrei lo è) nella conclusione tira i fili del suo discorso… come mai allora l’ingresso (proprio nella conclusione) il titolo di pastore?
In realtà la conclusione di Ebrei presenta molti fili di collegamento con quanto precede e in particolare con la figura di Mosè. La prima parte della lettera (in particolare al cap. 3) mostra la superiorità di Gesù rispetto al grande condottiero dell’esodo, superiorità che qui viene richiamata con l’aggiunta della qualifica “grande” al titolo di pastore. Rispetto al sangue dell’alleanza sinaitica sancita da Mosè, Ebr 13,20 parla di “sangue dell’alleanza eterna” sancita dal “Pastore grande”. Sullo sfondo si percepisce un collegamento con Is 63,11 dove Dio è invocato come «colui che fece salire dal mare/dalla terra il pastore delle pecore (Mosè)»:
La LXX presenta diverse varianti rispetto al Testo Masoretico (TM). Il testo ebraico evoca la liberazione dei Padri («li fece salire») insieme ai «pastori», un plurale che sembra alludere, oltre a Mosè, anche ad Aronne e Miriam (cf. Mi 6,4), mentre la LXX si concentra su Mosè, di cui per altro tace il nome. Essa parla del «pastore delle pecore» fatto salire «dalla terra», mentre il TM ha «dal mare». In entrambi i testi il senso rinvia comunque all’evento para¬dig¬matico della storia di Israele, la liberazione dall’Egitto.
La conclusione di Ebrei rilegge l’evento salvifico dell’esodo nel nuovo orizzonte di signifi-cato che la figura del Pastore assume alla luce della morte-risurrezione del Cristo, anzi proprio in tale orizzonte stabilisce un ulteriore confronto con Mosè, rispetto al quale Gesù merita la qualifica di «quello grande» (ho megas). Infatti è il pastore che Dio “ha fatto salire” (anagagōn) non semplicemente dal “mare” ma “dai morti”.
Per un approfondimento di questo tema mi permetto di rinviare a Elena Bosetti, “Il pastore, quello grande. Risonanze e funzione conclusiva di Eb 13,20-21” in: J. E. Aguilar Chiu – F. Manzi – F. Urso – C. Zesati Estrada (edd.), “Il Verbo di Dio è vivo”. Studi sul Nuovo Testamento in onore del Cardinale Albert Vanhoye, S.I. (Analecta Biblica 165) Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2007, pp. 443-461.

4. Miriam, ermeneuta e profetessa danzante
Facciamo un salto nel testo e nel tempo. Portiamoci idealmente sulle rive del Mar Rosso. Il mare si è aperto davanti agli occhi increduli degli Israeliti lasciandoli passare sull’altra riva, mentre l’onda ha travolto e sepolto i carri e i cavalli del Faraone.
Di quel mirabile evento che segna in modo indelebile l’epopea dell’esodo, Miriam si fa ermeneuta danzante. È lei che trascina le figlie di Israele nel canto e nella danza: “Allora Miriam, la profetessa, sorella di Aronne, prese in mano un timpano: dietro a lei uscirono le donne con i timpani, formando cori di danze” (Es 15,20).
Questa donna che canta e danza con tanto entusiasmo e sembra nel pieno vigore della sua giovinezza, di fatto dovrebbe avere sui novant’anni, stando alle indicazioni di Es 7,7. Suscita perciò ammirazione ancora più grande poiché il suo entusiasmo di novantenne contagia e trascina l’intero corteo femminile a cantare e danzare in onore del Signore.
Miriam apre il corteo femminile, una lunga schiera di donne, che si prolunga nel tempo e per le generazioni. È una danza in onore del Signore, l’unico prode che in quella notte ha lottato e trionfato. Alle donne la profetessa insegna questo ritornello: “Cantate al Signore perché ha mirabilmente trionfato: ha gettato in mare cavallo e cavaliere!” (Es 15,21).
Ma se Miriam insegna il “ritornello”, ovvero il leitmotiv, c’è da sospettare che sia l’autrice dell’intero canto. In effetti il suo ritornello coincide con l’ouverture del cantico posto in bocca a Mosè e agli Israeliti (Es 15,1).
Anzi, sotto il profilo letterario, esso si collega, senza interrompere il filo del racconto, a Es 14,9, rappresentando così la «risposta» innica all’evento salvifico. Miriam svolge un ruolo di mediazione ermeneutica: interpreta il senso dell’evento e intona il canto liberatorio quale risposta del popolo all’azione divina.
Il suo entusiasmo è contagioso e trascina nella danza tutte le figlie di Israele per celebrare l’unico vero protagonista: non i prodi di Israele, ma il Signore ha mirabilmente trionfato. È Lui che ha capovolto le sorti a favore degli oppressi.

5. Muore Miriam, manca l’acqua
Ritroviamo la simbolica dell’acqua e del pozzo (che abbiamo visto nel ritiro precedente parlando di Giacobbe e Rachele). Secondo le antiche tradizioni giudaiche il dono dell’acqua nel deserto è legato in particolare alla figura di Miriam. Come l’acqua fu data per i meriti di Miriam, così alla sua morte l’acqua viene a mancare:

Il popolo si stabilì a Cadesh.
È lì che Miriam morì e fu sepolta.
Mancava l’acqua per la comunità (Num 20,1-2)

Per sé il testo biblico dà una notizia dopo l’altra, senza alcun rapporto intrinseco. Ma ciò che per il lettore occidentale è chiaramente distinto, per i rabbini non è privo di sottili collegamenti.
Nel caso specifico, poiché l’acqua era stata donata per i meriti di Miriam, ecco che alla sua morte l’acqua vien meno: “Poiché il pozzo era stato donato per i meriti di Miriam, quando ella morì il pozzo fu nascosto e non ci fu più acqua per la comunità” (Targum di Num 20,2).
I rabbini insegnano che Israele ricevette tre doni per merito delle tre grandi figure dell’Esodo: il pozzo (l’acqua) per merito di Miriam, la colonna di nube per merito di Aronne, la manna per merito di Mosè. Ma questi doni furono tolti a Israele con la morte dei rispettivi intermediari: quando Miriam morì, scomparve il pozzo; quando Aronne morì, scomparve la nube della gloria; quando Mosè morì, scomparve la manna … fino all’avvento del Messia.

La fede di Miriam, la profetessa, permette all’acqua di salire. L’acqua della Parola che vivifica Israele durante il cammino nel deserto, verso la terra promessa.
Chiediamo che viva in noi l’audacia e la passione profetica di Miriam:
Miriam,
sorella che vigili
sulla vita minacciata
finché il pericolo cede alla salvezza,
guida delle figlie di Israele
e interprete ardita dei loro cuori,
non morire!
Tu sciogli le lacrime in canto,
ritmi coi tamburelli
la gioia della vita,
l’alleluia per Yahweh
che ha mirabilmente trionfato.
Non morire Miriam!
Non farci mancare l’acqua del tuo canto,
l’acqua della tua profezia.
Non morire Miriam!
Vivi in noi che ancora lottiamo
per un esodo nuovo.
Vivi in noi che sogniamo la vera libertà,
l’amore senza frontiere,
il gratuito, il canto, la danza.
Non morire Miriam
prima di averci indicato
i monti della Terra promessa!

Abbiamo bisogno di una pastorale profetica. La figura di Miriam, la profetessa, evidenzia molteplici aspetti: dal prendersi cura all’interpretazione profetica delle opere di Dio, dalla guida al coinvolgimento liturgico, nel canto e nella lode …
Sul crinale del Nuovo Testamento il canto della profetessa dell’esodo è raccolto da un’altra Miriam che lo rilancia nel suo Magnificat, il canto del già e del non ancora: “Ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili” (Lc 1,52).

6. Evangelizzare nella prospettiva del Magnificat
L’accoglienza della Parola attiva profondamente la Miriam del Nuovo Testamento che subito si alza e si mette in cammino. Dio parla attraverso i segni, e il segno indicato da Gabriele porta sulla montagna di Giuda (Lc 1,39). Maria entra nella casa di Zaccaria, il sacerdote, ma sorprendentemente non è a lui che rivolge il saluto bensì a lei: “e salutò Elisabetta” (Lc 1,40).
Eccole di fronte le due donne graziate dal Signore. Come già Sara, l’anziana Elisabetta sperimenta nel suo corpo il palpito vibrante della vita mentre lei stessa, “ricolma di Spirito Santo” e trascinata nella danza dal frutto del suo grembo, riecheggia lo stupore di Davide davanti all’arca dell’alleanza: “A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?” (Lc 1,43).
Va dritta all’essenziale Elisabetta, scopre che la grandezza di Maria sta proprio nel suo credere, nel suo pieno affidarsi alla Parola: “beata colei che ha creduto!” (Lc 1,45). È la fede la chiave interpretativa della vera grandezza di Maria, “la Vergine fatta Chiesa” (San Francesco).

L’umile serva tra i poveri del Signore
Un duplice movimento (ascendente e orizzontale) tesse il Magnificat. Il movimento ascendente ritrae Maria tutta protesa verso il suo Signore, mentre il movimento orizzontale la presenta tra i piccoli, i poveri, gli umili (anawim).
Sul palcoscenico della storia da un lato stanno i ricchi e i potenti, dall’altro i poveri e i sofferenti. Ma la Vergine canta un portentoso rovesciamento di situazione: “ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili; ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato i ricchi a mani vuote” (Lc 1,52-53).
Il Magnificat è terribilmente sovversivo. Canta la rivoluzione di un Dio che si fa uomo, che si umilia per innalzarci, che si fa povero per arricchirci (2 Cor 8,9). Quali implicazioni per la nostra pastorale? Evangelizzare nella prospettiva del Magnificat significa entrare nella logica profetica di questo cantico. Significa coltivare uno sguardo contemplativo per cogliere l’azione di Dio nella storia e in questa prospettiva aprire il futuro e cantare la speranza.

Elena Bosetti, sjbp

IL BELLO DELLA BIBBIA: UNO STILE CHE È SOSTANZA – (PAOLO)

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IL BELLO DELLA BIBBIA

UNO STILE CHE È SOSTANZA – (PAOLO)

San Girolamo ha definito lo stile di Paolo con una battuta:
«Egli non si preoccupava più di tanto delle parole quando aveva messo al sicuro il significato».
L’Apostolo, allora, non dovrebbe avere spazio all’interno della nostra rubrica che è dedicata al « bello della Bibbia ».
In realtà c’è una bellezza che non è necessariamente formale, cioè estrinseca, espressa nell’aspetto stilistico di un testo, ma che sboccia nella sostanza del messaggio.
Inoltre oggi si è inclini, più di quanto suggerisse il celebre traduttore della Bibbia in latino, cioè Girolamo, ad apprezzare lo stile originale paolino.
La sua originalità appare soprattutto nel modo con cui manipola il vocabolario greco attribuendo a termini collaudati significati del tutto nuovi, rivelando così una creatività sorprendente.
È il caso di tre parole che appaiono nella lettera ai Romani che, come ricorderete, vogliamo proporre durante questa Quaresima.
Esse scandiscono soprattutto la prima parte della lettera, cioè i capitoli 1-5, aperti da quella celebre tesi che Paolo modella su una libera citazione del profeta Abacuc (2,4); «Il giusto mediante la fede vivrà» (Romani 1,17).
Queste parole sono negative, simili a tre stelle nere: con la loro tenebra accecante trafiggono l’orizzonte della storia umana.
La prima è sarx, « carne ». L’evangelista Giovanili usava questo vocabolo nel suo valore normale, per indicare l’esistenza fragile dell’uomo ed è per questo che affermava:
«Il Verbo (Cristo) si è fatto carne» (1,14).
Per Paolo, invece, sarx è un principio negativo deleterio che si annida nel nostro cuore. Immaginiamo la zizzania che pervade il terreno seminato a grano, come narrava Gesù nella famosa parabola (Matteo 13,24-30).
La sarx è, dunque, il terreno della vita e della coscienza devastato da una forza maligna.
E a questo punto che entra in scena la seconda parola, hamartìa, cioè il ‘peccato ».
Il terreno della sarx alimenta e fa crescere la zizzania, cioè quella forza maligna che si manifesta nel grappolo delle azioni cattive da noi compiute.
Eccoci, allora, alla terza parola, nómos, « legge ».
Di per sé la legge è santa ed è stata donata da Dio ma è l’uso perverso che ne fa l’uomo a portare alla sua degenerazione.
Ritorniamo ancora all’immagine del terreno: è come se, capitati su una distesa di sabbie mobili, tentassimo da soli – alzando le braccia – di venirne fuori.
Tentativo spontaneo ma vano; quanto più ti agiti per estrarti, tanto più affondi.
Questo è il destino di chi si illude di vincere la sarx-carne e l’hamartìa-peccato compiendo le opere del nómos-legge, cioè cercando di salvarsi con le sue forze e le sue azioni.
Per estrarlo da quel gorgo di melma è necessario che una mano sicura lo afferri e lo liberi.
Ed è proprio qui che dovremmo passare ad altre parole paoline, questa volta positive.
È ciò che faremo la settimana prossima.

LA «VITA ETERNA» NELLA TESTIMONIANZA BIBLICA E NELLA TRADIZIONE CRISTIANA

http://www.credereoggi.it/upload/2009/articolo173_19.asp

LA «VITA ETERNA» NELLA TESTIMONIANZA BIBLICA E NELLA TRADIZIONE CRISTIANA

Riccardo Battocchio

La vita è fragile e precaria. Di questo come essere umani abbiamo coscienza, con questo dato siamo chiamati a confrontarci, implicitamente o esplicitamente, in tutto ciò che pensiamo e operiamo. «Noi siamo della stessa sostanza di cui son fatti i sogni…»[1]: non è detto sia l’ultima parola possibile per descrivere la nostra condizione, ma è una voce che non sarebbe giusto mettere a tacere in modo troppo sbrigativo.

Da dove sorge allora la prospettiva di una vita non minacciata dall’estinzione, sottratta alla provvisorietà, tutelata rispetto all’azione divorante della morte e in grado di adempiere le promesse di bene che sembrano trovare posto anche nelle pieghe delle più tormentate esistenze? Dal desiderio, forse. Da uno sguardo che non si rassegna e non si limita a constatare il nulla che sta dietro e di fronte agli attimi che ci sono da vivere, ma ardisce volgersi al di là del tempo che consuma. Cosa però ci assicura che questo levarsi in alto degli occhi del desiderio non sia un’illusione, una proiezione al di fuori di noi di un abisso che è solo nostro, oppure una strategia adattiva, effetto di una serie di mutazioni più o meno casuali, che ci permette di sopravvivere a un ambiente ostile grazie alla costruzione mentale di un mondo stabile e sicuro?
Se la via del desiderio sembra poco praticabile, almeno a prima vista, si può pensare che la speranza nella reale possibilità di un’esistenza umana che permane nella e oltre la morte sia il dono offerto da una parola che non nasce dal cuore dell’uomo, ma da un “Altro”, il quale dice: «Tu non morrai» perché egli stesso è più forte della morte, avendola sofferta, combattuta e sconfitta.
Il cristianesimo, con la sua storia complessa e i suoi volti differenziati, si propone nel quadro variegato delle esperienze religiose dell’umanità come annuncio di quella parola. Essa ha preso corpo in un momento particolare, all’interno della lunga storia di un piccolo popolo, ma si rivolge a tutti, al di là di ogni appartenenza, offrendo motivi per credere che se è vero che nel mezzo della vita facciamo sempre esperienza della morte, è ancor più vero che nella morte e oltre la morte ci è donata una vita «eterna».
Vita eterna è una delle formule che i cristiani hanno privilegiato per esprimere il contenuto della speranza sorta dall’incontro, nella fede, con il Crocifisso risorto[2]. Una formula paradossale: come può la vita (realtà che sembra implicare, in qualche modo, il divenire) essere eterna (appartenere all’ambito di ciò che non muta)? Ci si può effettivamente chiedere se ci sia un contenuto di verità nell’affermazione: «credo la vita eterna», o se si tratti solo dell’espressione di un sentimento per mezzo di un ossimoro, una poetica accoppiata di opposte qualità, come “una dolce amarezza”, “una lieta tristezza”.
Prima però di liquidare come falsa o persino dannosa la nozione di vita eterna, o prima di ribadirne semplicemente la legittimità, come se il suo significato fosse da sempre chiaro e univoco, è opportuno interrogarsi su ciò che queste parole hanno inteso e intendono effettivamente comunicare[3].
Non possiamo occuparci delle differenti rappresentazioni della condizione umana nella morte e al di là della morte, alcune delle quali (non tutte!) sono chiaramente associate alla prospettiva di una vita “altra” rispetto a quella sperimentata nel tempo dell’esistenza cosiddetta «terrena»[4]. Il nostro percorso si colloca all’interno dell’orizzonte di comprensione della realtà che si lascia istruire dal vangelo di Gesù Cristo, così come risuona nell’uno e nell’altro Testamento e in alcune figure significative della tradizione cristiana. Senza ricapitolare i contenuti della speranza cristiana (a cui si riferisce quell’ambito della riflessione teologica che, con termine moderno, viene chiamato escatologia), ci concentreremo su una delle sue nozioni chiave, quella appunto di vita eterna, considerandone sinteticamente la storia.

1. Passaggi e tensioni nell’Antico Testamento
È necessaria una certa cautela quando, leggendo una traduzione italiana dell’Antico Testamento, ci imbattiamo in espressioni quali «amore eterno», «alleanza eterna», «vita eterna». Il termine ebraico ‘olam, tradotto generalmente in greco con aión e in italiano con eterno, non indica di per sé una condizione che si colloca «al di là» del tempo, quanto piuttosto un tempo lontano, passato da molto o proiettato nel futuro. Espressioni quali «amore eterno», «alleanza eterna», «regno eterno» e simili, non vanno riferite immediatamente a un futuro definitivo (escatologico) di tipo personale o collettivo: dicono piuttosto il carattere durevole dell’alleanza, dell’amore, del regno[5]. Non è difficile, del resto, osservare come dai libri dell’Antico Testamento non traspaia un’idea univoca del destino che attende l’uomo al momento della morte. La fede che dà stabilità al popolo d’Israele (cf. Is 7,9b) – la fede di Abramo – è fondata su una promessa e, come tale, è rivolta al futuro. Questo futuro però non si configura subito come esistenza personale oltre la morte, essendo sufficientemente rappresentato dalla discendenza, dal possesso della terra, dalla possibilità di godere in essa lo shalom («pace») donato da Dio. I defunti stanno nel «mondo sotterraneo» (lo sheol) come «ombre»: non «anime» in senso platonico, ma esistenze depotenziate, sottratte alla relazione con Dio, al quale non possono «dar lode» (cf. Sal 88,11).
La prospettiva del permanere della relazione personale fra Dio e l’uomo (il giusto) nella morte e oltre la morte emerge nei testi risalenti all’epoca post-esilica. Il tema del «rapimento al cielo» di personaggi particolari (Enoch, Elia), l’esperienza della fedeltà di Dio nel momento della prova, l’esigenza di una ricompensa per il giusto sofferente di fronte alla prosperità del malvagio, interagiscono fra loro e portano a esprimere in alcuni salmi (ad es.: 49,16; 73,24; cf. anche 16,10) l’idea di un legame tra Dio e il giusto tale non solo da permettere la salvezza “dalla morte” ma anche da permanere (almeno secondo un lettura possibile dei testi) “al di là della morte”.
Intorno al II secolo a.C., all’epoca delle rivolte contro la politica anti-giudaica dei Seleucidi, diventa esplicita la consapevolezza di un «risveglio» dei morti (nella totalità del loro essere personale) al momento dell’instaurazione definitiva della signoria di Dio, in vista della ricompensa dei giusti e della punizione dei malvagi. Così in Daniele:
Molti di quelli che dormono nella regione della polvere si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna. I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre (Dn 12,2-3)[6].
Se in questo passo l’attesa è quella di un risveglio dei morti a una vita «eterna» (su questa terra), il secondo libro dei Maccabei dà voce anche alla speranza che i giusti, uccisi a causa della loro fedeltà alla legge, siano accolti «in cielo» al momento stesso della morte:
Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il re dell’universo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna [letteralmente: in una reviviscenza eterna di vita] (2Mac 7,9).
Il contrasto fra la sorte degli empi e quella dei giusti è in primo piano nei capitoli iniziali (1-5) del libro della Sapienza:
La speranza dell’empio è come pula portata dal vento, come schiuma leggera sospinta dalla tempesta; come fumo dal vento è dispersa, si dilegua come il ricordo dell’ospite di un solo giorno. I giusti al contrario vivono per sempre, la loro ricompensa è presso il Signore e di essi ha cura l’Altissimo (Sap 5,14-15).
Vita «eterna» è quindi la relazione personale con Dio che continua, per chi è fedele all’alleanza, anche oltre la morte, non come prolungamento indefinito dell’esistenza terrena, ma come partecipazione alla vita di Dio, l’Eterno, il Vivente, che si manifesta tale rimanendo fedele alla sua promessa.
La speranza nell’adempimento delle promesse di Dio può essere espressa con immagini diverse e con linguaggi non sempre facilmente sovrapponibili. L’interpretazione cristiana delle Sacre Scritture del popolo ebraico coglie volentieri una dinamica progressiva nel modo in cui la speranza d’Israele passa da una rappresentazione del futuro promesso da Dio come legato alla terra, a una coscienza più marcatamente “escatologica” di tale futuro, orientato al compimento che è il Cristo. Questa prospettiva, in sé legittima, non dovrebbe far dimenticare i caratteri specifici di ogni tradizione (legge, profeti, scritti) o le tensioni presenti all’interno dell’esperienza di fede d’Israele, con le quali il Nuovo Testamento si confronta a partire dal criterio interpretativo rappresentato dalla vicenda di Gesù, dalla sua morte e risurrezione[7].

2. Prospettive nel Nuovo Testamento
Bíos, psyché, zoé sono i tre termini del greco neotestamentario che in italiano possono essere tradotti con «vita». Se i primi due si riferiscono al dato biologico, la condizione dell’uomo in quanto essere vivente tra gli altri esseri viventi o, nel caso di bíos alle esigenze dell’esistenza materiale, il terzo dice una modalità dell’esistenza possibile solo grazie a una particolare iniziativa di Dio. Anche quando non viene qualificato dall’aggettivo «eterna» (aiónios), il sostantivo zoé ha una connotazione teologica: è tuttavia alla formula vita eterna che intendiamo prestare ora attenzione[8].
– In Paolo, vita eterna è la ricompensa che Dio concede «a coloro che, perseverando nelle opere di bene cercano gloria, onore e incorruttibilità» (Rm 2,7). Contesto e linguaggio non sono lontani da quelli dell’apocalittica, con al centro il tema del giudizio di Dio (cf. Dn 12,2): la novità è rappresentata dal riferimento a «Gesù Cristo nostro signore», per mezzo del quale regna la grazia «mediante la giustizia per la vita eterna» (Rm 5,21). La vita eterna è il destino / il fine (télos) e il dono (chárisma) concesso a quanti, tramite la fede e il battesimo, per l’azione dello Spirito (principio datore di vita), sono resi partecipi della morte e della vita di Cristo crocifisso e risorto (cf. Rm 6,22-23). La comunione con Cristo inizia nella vita terrena, ma si compie nella risurrezione dei morti:
Come infatti in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti riceveranno la vita (zoopoiethésovtai) (1Cor 15,22).
– Lo sguardo rivolto al futuro accompagna l’utilizzo, non frequente, della nostra espressione nei Sinottici. Vita eterna è ciò che il giovane di Mt 19,16-22 desidera avere: «Maestro, che cosa devo fare di buono per avere la vita eterna?» (Mt 19,16, cf. Mc 10,17; Lc 18,18). Per Gesù, essa è l’eredità («nel tempo che verrà») di quanti avranno lasciato «case, o fratelli, o sorelle, o padre, o madre, o figli, o campi» per il suo nome (cf. Mt 19,29; Mc 10,30; Lc 18,30); è la condizione a cui avranno accesso «i giusti», coloro che si sono messi a servizio «di uno dei fratelli più piccoli» (Mt 25,46).
– Anche negli Atti degli Apostoli, la vita eterna è quella a cui sono «destinati» (tetagménoi) quanti accolgono nella fede la parola di Dio annunciata da Paolo e Barnaba (At 13,4-48).
– A enunciare il carattere non solo futuro della vita «eterna» sono soprattutto gli scritti giovannei. La vita eterna è il dono del Figlio unigenito, inviato dal Padre. Ad essa si accede fin da ora tramite la fede e l’obbedienza, accogliendo cioè la rivelazione («l’esegesi», cf. Gv 1,18) offerta da Gesù, il Logos incarnato, del Dio che «nessuno ha mai visto»:
E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna [altra traduzione possibile: «perché chiunque crede, in lui abbia la vita eterna»]. Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna [...] Chi crede nel Figlio ha la vita eterna; chi non obbedisce al Figlio non vedrà la vita, ma l’ira di Dio rimane su di lui (Gv 3,15-16.36; cf. anche 6,47).
Il luogo in cui avviene il passaggio «dalla morte all