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« DATE A CESARE QUEL CHE È DI CESARE… »

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« DATE A CESARE QUEL CHE È DI CESARE… »

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio Verbania Pallanza, 18 gennaio 2003 Propongo l’analisi di alcuni testi, due dei quali molto famosi. Sono testi che non offrono grandi prospettive sull’impegno politico oggi, in quanto riflettono condizioni sociali e politiche molto diverse, ma, poiché sono ampiamente utilizzati, è opportuno coglierne potenzialità e limiti.

« date a Cesare quel che è di Cesare… »

È un testo molto noto, che si trova in Marco 12,13-17, ripreso in termini sostanzialmente identici da Matteo e Luca: « Date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio ». Meno noto è il brano in cui il detto è inserito. Di solito, secondo la critica storica, quando un detto è inserito in un racconto, ha molte probabilità di essere attribuibile a Gesù, mentre la cornice narrativa è spesso degli evangelisti. Nel vangelo di Marco, nella sezione che precede i racconti della passione, vengono riportati diversi conflitti tra Gesù e i rappresentanti della aristocrazia sacerdotale e laica di Gerusalemme (la discussione sul divorzio, sulla resurrezione dei morti…). Alcuni farisei ed erodiani si avvicinano a Gesù in modo capzioso e gli chiedono se sia lecito pagare la tassa all’imperatore e se la si deve pagare. Si tratta del denarius che tutti gli ebrei dovevano pagare ogni anno al fisco romano. Il denarius era una moneta d’argento che riportava su una faccia l’immagine dell’imperatore Tiberio, con la scritta Tiberius Augusti filius Augustus, e sull’altra la scritta Summus Pontifex. L’imperatore assommava in sé il potere politico e il potere religioso. « Cesare », inoltre, sta per imperatore. La domanda si inquadra nella situazione del tempo, circa il 30 d.C.. Nel 6 d.C., in occasione del censimento di Quirino che aveva imposto la tassa, c’era stata una ribellione capeggiata da Giuda il Galileo, che riteneva per motivi religiosi che non la si dovesse pagare: gli ebrei devono riconoscere come unico Signore Dio. Da questa fede monoteistica (Non avrai altro Dio…) si faceva discendere la conseguenza politica di non riconoscere il potere dell’imperatore, ritenuto alternativo a quello di Dio. Il problema di pagare la tassa si poneva anche al tempo della chiesa primitiva, ed ecco perché ci si rifà a quanto avvenuto ai tempi di Gesù. Gesù si fa portare un denaro e chiede di chi sia l’immagine e l’iscrizione. Sentito che si tratta dell’imperatore, pronuncia il detto, a lui attribuibile: « Quello che è dell’imperatore, restituitelo all’imperatore ». Dice non « datelo », ma « restituitelo », perché è suo, c’è la sua immagine e iscrizione. Gesù quindi ritiene legittimo il pagamento del testatico all’imperatore romano. Ma non si ferma qui e manifesta ciò che più gli sta a cuore: « Ma quello che è di Dio, restituitelo a Dio ». In un pronunciamento doppio come questo, l’accento cade sul secondo: Quello che appartiene all’Imperatore, restituiteglielo pure, ma la cosa più importante è che voi restituiate a Dio quello che è di Dio. Questo testo è stato utilizzato nella storia come legittimazione del potere, ponendo l’accento sulla prima parte, prefigurando i rapporti tra chiesa e stato, il riconoscimento dello stato da parte della chiesa. Nella storia della ricerca sul Gesù storico ci sono stati dei tentativi per fare di Gesù un personaggio impegnato politicamente. Per Reimarus, lo studioso che ha dato origine alla ricerca storica su Gesù, Gesù era un agitatore politico, che ha combattuto, perdendo, i romani, finendo quindi crocifisso. I discepoli, non accettando questa fine ingloriosa, trafugarono il cadavere e proclamarono la sua resurrezione. Recentemente anche altri hanno rinverdito questa posizione (Brandon). La stragrande maggioranza degli studiosi invece ritiene che Gesù non aveva interessi politici. Tutto il suo interesse era orientato alla regalità di Dio, che riteneva che iniziasse a realizzarsi nella storia attraverso i gesti di guarigione e di accoglienza dei peccatori. Gesù condivide la convinzione dei suoi contemporanei secondo la quale la storia è alle prese con le forze del male e della distruzione che hanno carattere demoniaco, e ingaggia una lotta per poterle sconfiggere. La sua lotta non è contro l’impero romano, ma contro le forze demoniache del male. « ogni autorità viene da Dio » (Rom 13,1-17) Anche il testo di Romani 13, 1-7 è stato spesso male interpretato, a sostegno di una dottrina dei rapporti tra chiesa e stato. Paolo scrive ai cristiani di Roma e li vuole esortare. In questo caso si rivolge ai cristiani non in quanto cristiani, ma in quanto esseri viventi: « Ogni essere vivente stia sottomesso alle autorità costituite… ». Paolo esorta i cristiani di Roma in quanto cittadini. Si parla in questo brano di sottomissione non all’imperatore, ma alle autorità costituite (autorità amministrative). La società romana, a differenza della nostra, non prevedeva nessuna mobilità sociale: chi nasceva senatore rimaneva senatore, chi nasceva schiavo, schiavo. Gli unici cambiamenti avvenivano per cooptazione da parte di chi stava sopra. Il motivo della sottomissione è: Perché ogni autorità viene da Dio. Non è una motivazione propriamente cristiana, ma è una concezione filosofica allora comune secondo la quale l’autorità viene da Dio. È una concezione teocratica. Di qui la conseguenza: Cosicché chi va contro l’autorità, va contro al comando di Dio. Il dovere politico della sottomissione all’autorità equivale al dovere della sottomissione a Dio. E Paolo afferma, proseguendo, che chi agisce bene non deve aver paura dei magistrati, mentre deve temerli chi agisce male. Il bene e il male sono qui il bene e il male civico: è chiamata bene la sottomissione e male la ribellione. Ora per quale motivo l’autorità è stata costituita da Dio? Per premiare i buoni, i sottomessi, e per punire i malvagi, i ribelli. Quindi l’autorità è a servizio di Dio. « Per questo infatti pagate le tasse ». Con tutta probabilità l’interesse di Paolo è volto alla questione delle tasse, e vuole vincere i malumori presenti tra i cristiani sul pagare le tasse ritenute eccessive. Però a giustificazione del dovere di pagare le tasse espone la concezione propria dell’ambiente giudaico e greco che Paolo condivide, secondo la quale il potere viene da Dio. « Restituite a tutti ciò che è dovuto: a chi riscuote la tassa, la tassa, a chi riscuote il testatico, un testatico… » Questo testo riguarda i credenti come cittadini, ed è una pagina di lealismo civico. Siamo in presenza di una concezione teocratica che non fa più parte della nostra mentalità. Potremmo dire che questo testo invita ad essere dei buoni cittadini. Non c’è una dottrina del potere e dello stato, non sono indicati i diritti e i doveri delle autorità. Noi oggi, in democrazia, riteniamo che il potere viene dal popolo e non è legato per sempre ad alcune persone. In democrazia poi è legittima la critica della minoranza verso la maggioranza. Inoltre nello stato moderno il civismo non consiste solo nel pagare le tasse (anche se sarebbe già una gran cosa nel nostro paese), ma anche nel partecipare attivamente alla costruzione della polis. Il testo di Paolo non dice nulla sui rapporti tra chiesa e stato, sui rapporti propriamente politici. È importante cogliere portata e limiti di questi testi, utilizzati in modo improprio nel passato. Altri testi delle Scritture sia ebraiche che cristiane si collocano all’interno di questa corrente legittimista del potere costituito, riconosciuto di origine divina, come in 1Pietro 2,13-17, in cui si introduce il motivo specificamente cristiano della fratellanza e in cui si parla del potere politico e non solo amministrativo. la corrente apocalittica contestatrice All’interno degli scritti cristiani si trova anche una corrente contestatrice del potere politico: la corrente apocalittica. Gli apocalittici danno un giudizio radicalmente negativo sul presente, visto dominato in tutto e per tutto dalle forze del male, e ripongono tutta la speranza in Dio che interverrà per sostituire questo mondo con uno nuovo. Nell’Apocalisse di Giovanni troviamo una contestazione radicale del potere. Il linguaggio apocalittico è oscuro, procede per simboli, per metafore. Nel capitolo 13 vi è la famosa metafora della bestia, in cui si dice che sorge dal mare e che riceve da satana il potere. Tutta la terra è in adorazione della bestia (non solo sottomissione, ma adorazione). La bestia è il potere, il potere romano che domina il mondo e che per l’apocalittico rappresenta il potere autodivinizzante, idolatrico, da combattere. L’apocalittica vuole infondere speranza ai fedeli, invitandoli alla perseveranza, perché alla fine il potere della bestia sarà sconfitto da Dio. Nella stagione dei martiri (persecuzione alla fine del primo secolo sotto Domiziano) nascono gli apocalittici. Anche il teso apocalittico di Daniele nasce nella stagione della dominazione di Antioco IV Epifane e del martirio dei fedeli ebrei perseguitati dal potere. È una corrente diversa da quella di Paolo. Paolo invece non vive la stagione del martirio, ma la stagione dell’impero romano come ambiente ordinato in cui ci si può muovere come missionari. La contestazione del potere idolatrico nasce dalla fede che l’unico che ha il potere è il proprio Dio. I credenti sono chiamati a non cedere all’idolatria. Il riconoscimento di un unico Dio libera dalla tentazione di diventare schiavi dei padroni su questa terra. Oscar Culmann sostiene che la confessione cristiana è una confessione che preserva i confessanti dalla idolatria, dalla idolatria del potere, della stare sotto ai signori. Questo non comporta il rifiuto del potere, ma del potere idolatrico, del potere autodivinizzante, presente in molte forme anche nella nostra società (adorazione del denaro, delle apparenze, del potere…). I testi analizzati non sono particolarmente ricchi per inquadrare il tema dell’impegno politico oggi, ma aiutano anzitutto a fare un’opera di ripulitura sull’uso distorto di brani famosissimi e a cogliere nella confessione cristiana un potente antidoto per non essere sedotti dalla società delle apparenze e dalla divinizzazione delle cose.

LA SAPIENZA DIVINA SI INCARNA: MANDA LA TUA VERITÀ E LA TUA LUCE: MI GUIDINO AL TUO MONTE SANTO. (anche Paolo)

http://www.corsodireligione.it/bibbiaspecial/sapienza/sapienza_6.htm

LA SAPIENZA DIVINA SI INCARNA: MANDA LA TUA VERITÀ E LA TUA LUCE: MI GUIDINO AL TUO MONTE SANTO. (anche Paolo)

Io come luce sono venuto nel mondo (Gv 12, 46). « Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo » (Gv. 1, 9).

Fil 2,5 Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, 6 il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; 7 ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, 8 umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. 9 Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; 10 perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; 11 e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre. Gesù è la sapienza divina fatta uomo. Gesù crocefisso risorto è la sapienza divina fatta uomo che salva l’uomo dalla morte, con la resurrezione. Mat 11,19 È venuto il Figlio dell’uomo, che mangia e beve, e dicono: Ecco un mangione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori. Ma alla sapienza è stata resa giustizia dalle sue opere». Gv 6,53 Gesù disse: «In verità, in verità vi dico.: se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita. 54 Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno. 55 Perché la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda. 56 Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui. 57 Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me. 58 Questo è il pane disceso dal cielo, non come quello che mangiarono i padri vostri e morirono. Chi mangia questo pane vivrà in eterno». ..62 E se vedeste il Figlio dell’uomo salire là dov’era prima? 63 È lo Spirito che dà la vita, la carne non giova a nulla; le parole che vi ho dette sono spirito e vita. 64 Ma vi sono alcuni tra voi che non credono». 1Col2,30 Ed è per lui che voi siete in Cristo Gesù, il quale per opera di Dio è diventato per noi sapienza, giustizia, santificazione e redenzione, 31 perché, come sta scritto: Chi si vanta si vanti nel Signore. La Parola di Gesù è promessa di vita eterna. E’ il progetto di Dio per chi crede in Gesù . Rivela la Sapienza di Dio, lo Spirito di Dio, il suo Amore per l’uomo, la Carità. E’ Parola viva e creatrice perchè chi la accoglie riceve la vita eterna (nei sacramenti). Non è una serie di vocaboli impotenti ma è Spirito divino che è Potenza, Potenziale, Forza divina creatrice, Sacro, pronto ad agire in chi lo accoglie. Perciò la Parola di Gesù non è un semplice insegnamento, è attiva è Vita. Vita eterna  pronta a entrare nel corpo dell’uomo che la accoglie.. Attraverso questa Sapienza che si attua nel sacramento , Gesù e il Padre dimorano nel cristiano. Il Vangelo di Gesù, la vita eterna del corpo e l’attesa della resurrezione è Sapienza divina, Spirito che dà la vita…eterna. Spirito che purifica la mente. La Parola di Gesù è anche comandamento, istruzione, giacchè è alleanza. Condizione perchè lo Spirito di Sapienza e di Carità viva e dimori nel cristiano è che egli viva tutte le sue opere ispirato da questo Spirito. Questo Spirito è la sua Legge. Se uno dice che possiede lo Spirito e odia suo fratello è un bugiardo. Chi ascolta le mie parole, dice Gesù, le contempla, ne respira lo spirito, fa vivere questo spirito in lui è come colui che costruisce la sua casa- esistenza sulla roccia: sarà eterna. Il cristiano vive e cresce in questo Spirito-Sapienza. Questo Spirito lo consola , guida la sua vita e risplende come luce per tutti, come sale- sapore- sapienza dell vita per tutti. Il cristiano che possiede lo Spirito riconosce lo stesso spirito e chiama fratello ( = della mia stessa carne umano-divina) coloro che lo  » parlano » o operano. Lo Spirito di Gesù, la Sapienza che vive nel cristiano,è la Sapienza che ancora si incarna e si incultura come in Gesù. Chi non possiede lo spirito non può comprendere le cose dello Spirito. I cristiani attraverso le Parole della sapienza divina antica e nuova ( antica alleanza e nuova alleanza) respirano lo Spirito divino, lo stesso Spirito che tutti hanno ricevuto nella salvezza cristiana attraverso i sacramenti. Questo Spirito rivela loro il mistero della salvezza che hanno ricevuto e che Gesù continua ad operare il loro. Con parole umane , secondo questo Spirito, esse annunciano la salvezza cristiana. Mt 11,25 In quel tempo Gesù disse: «Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. I piccoli sono, nel linguaggio rabbinico, i discepoli, coloro che hanno fame della sapienza divina e con umiltà e mitezza si mettono al servizio del rabbino che gliela trasmette.. 26 Sì, o Padre, perché così è piaciuto a te. 27 Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare. Un rabbino parla per sentito dire da profeti e sapienti ;Gesù è il Figlio di Dio e può rivelarlo a coloro che diventano suoi discepoli. 28 Venite a me, voi tutti, che siete affaticati e oppressi, e io vi ristorerò. I rabbini insegnavano la sapienza divina come precetti della Legge Antica da seguire; il giogo della Legge Divina era pesante perchè i rabbini moltiplicavano i precetti interpretando la Legge nella infinita casistica della vita. Diventare discepoli significava sottomettersi ad una vita rigorosa e faticosa, »pesante ». Gesù invece promette ristoro, ciè sollievo . L’opposto. 29 Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per le vostre anime. 30 Il mio giogo infatti è dolce e il mio carico leggero». Gesù insegna la Sapienza della Legge Nuova, quella della Nuova Alleanza che Egli realizza. La Nuova Legge, la Carità, il giogo dello Spirito di Gesù, è dolce e leggero, dà sollievo e ristoro ai discepoli del giudaismo, affaticati e stanchi della precettistica rabbinica. E’ uno Spirito dolce e leggero, che dà ristoro perchè è lo Spirito della Carità. La Nuova Sapienza, quella che viene dalla Nuova Alleanza si ottiene praticando la Legge dell’ Amore soprannaturale, quello mostrato da Gesù con la sua vita, passione e morte. L’insegnamento è unico : Giov 13,34 Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri. Giov 15,9 Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi. Rimanete nel mio amore. I cristiani giungono alla Sapienza del cuore praticando e contemplando e interpretando la Legge della Carità in tutta la casistica della vita. Intrepretando ogni momento e situazione della vita per mettervi la carità. Quando il cristiano annuncia la salvezza che ha ricevuto, che vive e che Gesù offre a chiunque crede in Lui, quando evangelizza, egli lo fa con la sapienza del suo cuore, quella che ha maturato interpretando e praticando la Carità nella sua vita.

PAOLO E LA SAPIENZA CRISTIANA 1Co 2,1 Anch’io, o fratelli, quando sono venuto tra voi, non mi sono presentato ad annunziarvi la testimonianza di Dio con sublimità di parola o di sapienza. 2 Io ritenni infatti di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e questi crocifisso. Fil 2,5 Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, 6 il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; 7 ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, 8 umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. 9 Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; 10 perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; 11 e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre. Gesù crocefisso ( e risorto) è rivelazione della Sapienza di Dio. 1 Cor 2,3 Io venni in mezzo a voi in debolezza e con molto timore e trepidazione; 4 e la mia parola e il mio messaggio non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza  [ =dimostrazioni rabbiniche : Paolo è rabbino] , ma sulla manifestazione dello Spirito e della sua potenza, [ nella effusione attraverso la Parola, i sacramenti e la vita comunitaria di carità ] 5 perché la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio [ la sapienza divina, lo Spirito, la Potenza Divina di Amore soprannaturale]. 1col1,17 Cristo infatti non mi ha mandato a battezzare, ma a predicare il vangelo [ che suscita la fede cui segue la preparazione al battesimo ed ai sacramenti della Chiesa] ; non però con un discorso sapiente [ = da rabbino] , perché non venga resa vana la croce di Cristo. 18 La parola della croce infatti è stoltezza per quelli che vanno in perdizione, ma per quelli che si salvano, per noi, (la parola della croce) è potenza di Dio. 19 Sta scritto infatti: Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti. Distruggere, umiliare la sapienza umana è una regola costante del governo di Dio . Ai tempi d’Isaia, quando la sapienza politica dei capi di Giuda considerava l’alleanza coll’Egitto come il mezzo di difendersi dall’invasione degli Assiri, Dio fa dichiarare a Gerusalemme per mezzo del suo profeta che Is 29,14«la sapienza dei suoi savi perirà e l’intelligenza degl’intendenti svanirà» . Dopo l’invasione assira Dio liberò Gerusalemme in un modo che non era venuto in mente ai sapienti di Israele. Paolo applica qui la parola d’Isaia, resa liberamente dalla versione dei LXX, per mettere in evidenza che la crocefissione di Gesù, il Messia di Jhwh, mai e poi mai sarebbe stata prevista dai sapienti di Israele come mezzo salvifico ; anzi, sarebbe stata considerata -ed è così ancora – stoltezza , chiunque l’avesse contemplata. 1Co 3,19 perché la sapienza di questo mondo è stoltezza davanti a Dio. Sta scritto infatti: Egli prende i sapienti per mezzo della loro astuzia.[ Gb 5,11- Colloca gli umili in alto e gli afflitti solleva a prosperità; 12 rende vani i pensieri degli scaltri e le loro mani non ne compiono i disegni; 13 coglie di sorpresa i saggi nella loro astuzia e manda in rovina il consiglio degli scaltri.] La sapienza cristiana , la sapienza della croce, non era immediatamente deducibile da parte dei rabbini, solo il « rabbino » Gesù l’aveva vista nella parola sul Servo di Jhwh (Is 24-25) ; essa è manifestazione creativa e indeducibile dello Spirito Divino, della sua Potenza. Su questa potenza – mirabilmente ed eminentemente manifestata nella resurrezione di Gesù e dei santi al momento della sua morte e poi nella Chiesa-si fonda la fede cristiana. 1Co 2,6 Tra i perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla; 7 parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria. 8 Nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. 9 Sta scritto infatti: Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano.[libera fusione di Is 64,3- 65,16-40,13 e Nm 27,12) L’Evangelo contiene bensì la soluzione dei più alti problemi che possano affacciarsi alla mente, ma la sua sapienza non ha la sua origine nello sforzo della mente umana, anche se si prendono i sommi suoi rappresentanti nel campo del pensiero, come in quello della potenza politica. Questi, che il mondo considera come i suoi capi, svaniscono con la loro sapienza dinanzi alla rivelazione di Dio in Cristo. Nel nuovo ordine di cose inaugurato dal secondo Adamo, i loro principi, i loro metodi, i loro ideali son destinati a sparite come le tenebre dinanzi al sole 1Corinzi 1:19-20. 1 Col 2,20 Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? 21 Poiché, infatti, nel disegno sapiente di Dio il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. 22 E mentre i Giudei chiedono i miracoli e i Greci cercano la sapienza, 23 noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani; 24 ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio. 25 Perché ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini. 26 Considerate infatti la vostra chiamata, fratelli: non ci sono tra voi molti sapienti secondo la carne, non molti potenti, non molti nobili. 27 Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, 28 Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono, 29 perché nessun uomo possa gloriarsi davanti a Dio 1 Cor 2,10 .. a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito; lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio. 11 Chi conosce i segreti dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui? Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito di Dio. 12 Ora, noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato. 13 Di queste cose noi parliamo, non con un linguaggio suggerito dalla sapienza umana, ma insegnato dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali. 14 L’uomo naturale però non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. 15 L’uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno. 16 Chi infatti ha conosciuto il pensiero del Signore in modo da poterlo dirigere? Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo. 1Co 3,1 Io, fratelli, sinora non ho potuto parlare a voi come a uomini spirituali, ma come ad esseri carnali, come a neonati in Cristo. 2 Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci. E neanche ora lo siete; 3 perché siete ancora carnali: visto che c’è [ancora] tra voi invidia e discordia, non siete forse carnali e non vi comportate in maniera tutta umana? …Non sapete che siete [ già] tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? 17 Se uno distrugge il tempio di Dio, Dio distruggerà lui. Perché santo è il tempio di Dio, che siete voi. 18 Nessuno si illuda. Se qualcuno tra voi si crede un sapiente in questo mondo, si faccia stolto per diventare sapiente; 19 perché la sapienza di questo mondo è stoltezza davanti a Dio. Sta scritto infatti: Egli prende i sapienti per mezzo della loro astuzia. 20 E ancora: Il Signore sa che i disegni dei sapienti sono vani. 21 Quindi nessuno ponga la sua gloria negli uomini. Giac 1,5 Se qualcuno di voi manca di sapienza, la domandi a Dio, che dona a tutti generosamente e senza rinfacciare, e gli sarà data Col 2,2strettamente congiunti nell’amore, essi acquistino in tutta la sua ricchezza la piena intelligenza, e giungano a penetrare nella perfetta conoscenza del mistero di Dio, cioè Cristo, 3 nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza. Giov 17,3 Questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo. Os 6,3 Affrettiamoci a conoscere il Signore, la sua venuta è sicura come l’aurora. Verrà a noi come la pioggia di autunno, come la pioggia di primavera, che feconda la terra». Quella vita eterna che Gesù doveva dare ai credenti è conoscenza di Dio il Padre, e di Gesù Cristo il Figliuolo, quale ci sono rivelati mediante l’opera dello Spirito. È un errore il supporre, come fanno molti, che quando questa « conoscenza » ci vien presentata come « la vita eterna », dobbiamo considerarla come il mezzo o la via per cui si giunge a quella vita. 1Gv 5,11 Dio ci ha dato la vita eterna e questa vita è nel suo Figlio. 1Gv 5,20 Sappiamo anche che il Figlio di Dio è venuto e ci ha dato l’intelligenza per conoscere il vero Dio. E noi siamo nel vero Dio e nel Figlio suo Gesù Cristo: egli è il vero Dio e la vita eterna. La vera conoscenza di Dio e di Gesù Cristo è la vita eterna. Infatti essa a implica conformità di mente e di cuore a Dio e a suo Figlio, e ciò costituisce quella santità e quella felicità che sono l’essenza della vita eterna. Non si può aver l’una senza l’altra. 2Co 4,6 E Dio che disse: Rifulga la luce dalle tenebre, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di Cristo. Eb 8,11 Né alcuno avrà più da istruire il suo concittadino, né alcuno il proprio fratello, dicendo: Conosci il Signore! Tutti infatti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande di loro. 12 Perché io perdonerò le loro iniquità e non mi ricorderò più dei loro peccati. 1Gv 4,6 Noi siamo da Dio. Chi conosce Dio ascolta noi; chi non è da Dio non ci ascolta. Da ciò noi distinguiamo lo spirito della verità e lo spirito dell’errore. 1Co 15,34 Ritornate in voi, come conviene, e non peccate! Alcuni infatti dimostrano di non conoscere Dio; ve lo dico a vostra vergogna.

NELLA BIBBIA C’È LA BONTÀ DI DIO NON L’OSSESSIONE DEL PECCATO

  http://www.stpauls.it/fc98/2498fc/2498fc15.htm

NELLA BIBBIA C’È LA BONTÀ DI DIO NON L’OSSESSIONE DEL PECCATO

Dai fascicoli sulla Bibbia deduco che il peccato è un’ossessione per ebrei e cristiani. Perché i sacerdoti non insistono sulla necessità di fare il bene più che su quella di rimuginare il male commesso? Silvana – Parma  

Il peccato nella Bibbia non è un’ossessione, ma una constatazione. Non c’è in essa moralismo pignolo, ma severa condanna di un peccato fondamentale e ricorrente: l’idolatria. La Bibbia mette in evidenza una società tutt’altro che ossessionata dal peccato; il riferimento etico era costituito fondamentalmente dai dieci comandamenti, senza tanti cavilli. Furono le scuole rabbiniche che, entrando nei dettagli delle umane situazioni, finirono per soffocare l’essenziale della legge. È contro questa deformazione legalista e fiscale del rapporto con Dio che si scaglia Gesù, dicendo di alcuni maestri della legge: «Legano pesanti fardelli e li impongono sulle spalle della gente, ma loro non vogliono muoverli neppure con un dito» (Mt 23,4).

Il moralismo è dei gruppi settari L’antico Israele è immagine della Chiesa. Anche in essa la preoccupazione di concretizzare la norma nei particolari delle diverse situazioni umane rischia di perdere di vista l’essenziale. Non si può negare infatti che la Chiesa ha vissuto epoche di pesante moralismo suscitando un forte senso di colpa più che di peccato. E senza dubbio c’è ancora chi identifica l’annuncio cristiano con terrificanti prediche sul peccato, collegandolo anche con catastrofi naturali e sventure diverse, in stretto rapporto di causa ed effetto, contro le stesse affermazioni di Gesù (Gv 9,3). Ma questo oggi è soprattutto lo stile di quelle sètte o gruppi dalla spiritualità malata che suscitano il senso di colpa per condurre le persone a quel disprezzo di sé che rende succubi e manipolabili da parte di un capo. La Chiesa conciliare, che riconosce umilmente il dovere di permanente conversione, ha riportato in primo piano la Parola di Dio, che ci aiuta a ritrovare l’essenziale, che non nega il peccato, ma non ne fa un’ossessione. Anzi, questa Parola ripete continuamente che la misericordia di Dio è sempre più grande della nostra infedeltà. È necessario richiamare alla memoria la parabola del figlio prodigo? L’essenziale riferimento alla Parola di Dio, inserita proprio con questo scopo in ogni forma del rito della penitenza, mira a condurre a una più esatta valutazione del peccato che non coincide sempre con l’infrazione della legge e non si identifica affatto con il senso di colpa.

Una Parola che libera Il senso di colpa è un disagio umano, psicologico di fronte alla trasgressione di una legge e la paura del castigo. Il peccato è invece la consapevolezza di non aver corrisposto a un progetto, a un dono di Dio per la nostra felicità. Il vero peccato infatti è sempre un male che l’uomo compie prima di tutto contro sé stesso. La Parola di Dio è quindi liberante perché ridimensiona le lunghe liste dei peccati, pur mettendo in luce la nostra fondamentale povertà e infedeltà davanti a Dio. Tutti siamo peccatori, ma non certo nel contesto ossessivo di certe spiritualità malate. Il peccato, ci dice la Bibbia fin dalle prime pagine della Genesi, è parte della nostra storia affinché tutti siamo condotti a riconoscere quell’amore di Dio che è più grande della nostra miseria. La consapevolezza del nostro peccato e di essere tutti dei « perdonati », dei « graziati », ci costringe a essere umili davanti a Dio e davanti ai nostri fratelli.

Il sacramento del perdono Per questo la disciplina della Chiesa, pur obbligando alla confessione solo coloro che sono consapevoli di peccato grave (can. 988), sollecita tutti a manifestare in qualche modo la propria povertà e il proprio pentimento, perché nessuno è perfetto. Sicché, non solo si consiglia a tutti il sacramento della penitenza anche per i peccati non gravi, ma all’inizio della Messa è stato posto anche l’atto penitenziale per tutti, per i giovani e per gli anziani, perché il peccato non è legato all’età e non è detto, come lascia supporre la lettrice, che i peccati più gravi siano quelli legati alla fragile gestione della sessualità, tipica dell’età giovanile. Proprio la Bibbia ci esorta a considerare certe idolatrie e certi fariseismi ben più gravi. Non c’è dubbio: alla luce della Parola di Dio ci si accorge che i veri peccatori sono una minoranza. Ci sono invece tante persone fragili, che sbagliano, ma per lo più senza arrivare a quel peccato che per essere tale, oltre alla materia grave, richiede la piena consapevolezza di fare il male e la libera volontà di farlo (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 1857). Il che suppone una cattiveria e un rifiuto di Dio radicali. Comunque sia, una cosa è certa: il Vangelo non è stato proclamato per condannare, ma per salvare, per sollecitare a vincere il male con il bene. Dimenticare questo significa tradire la Parola di Dio.

TESTAMENTO (ANTICO E NUOVO) – DA J.RATZINGER, LA NUOVA ALLEANZA.

http://www.gliscritti.it/preg_lett/antologia/testamento.htm

TESTAMENTO (ANTICO E NUOVO) – DA J.RATZINGER, LA NUOVA ALLEANZA.

 Sulla teologia dell’alleanza nel Nuovo testamento in J.Ratzinger, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2000, pagg.27-48

La parola “Testamento” non è stata imposta dall’esterno alle Scritture, ma è stata tratta da esse: il titolo che i cristiani danno ai due libri non si propone solo di descrivere a posteriori il senso essenziale del libro, ma di mettere in evidenza il filo interiore della stessa Scrittura e di nominare esplicitamente il termine fondamentale che costituisce la chiave per il tutto. Abbiamo dunque in questa parola un certo tentativo di esprimere in maniera sintetica l’ “essenza del cristianesimo” con un termine derivato da una delle sue fonti fondamentali… Ma la scelta della parola latina Testamentum è stata davvero corretta? Questa traduzione rende in maniera appropriata i vocaboli usati nei testi ebraico e greco o porta in una direzione sbagliata? La problematica della traduzione emerga chiaramente dal contrasto tra la più antica versione latina e quella di san Girolamo. Mentre la prima usa il termine Testamentum, Girolamo ha optato per i termini foedus o pactum. Come titolo del libro si è imposto “Testamento”, ma, quando parliamo di ciò che si intende sul piano del contenuto, seguiamo Girolamo e parliamo di antica e nuova alleanza, tanto nella teologia quanto nella liturgia. Ma che cosa è giusto? Sull’etimologia della parola ebraica berit non vi è unanimità tra gli esperti; il significato inteso dagli autori biblici può essere compreso solo dal contesto contenutistico dei testi. Un’importante indicazione per la comprensione della parola sta nel fatto che i traduttori greci della Bibbia ebraica, in 267 passi sui 287 in cui compare, hanno reso la parola berit con διαθήκη, dunque non con la parola σπονδή o συνθήκη, che in greco sarebbe l’equivalente di “patto” o “alleanza”. Partendo dalla loro visione teologica del testo, essi giunsero chiaramente alla conclusione che nella fattispecie non trattava di una syn-theke – un accordo reciproco – ma di una dia-theke, una disposizione, in cui non sono due volontà a mettersi d’accordo, ma vi è una volontà che stabilisce un ordinamento… Per quanto mi è dato a vedere, oggi la ricerca esegetica è concorde nella convinzione che in tal modo gli autori della Septuaginta hanno correttamente inteso il testo biblico. Ciò che noi chiamiamo “alleanza”, nella Bibbia non è concepito come un rapporto simmetrico tra due partner che stabiliscono fra loro una relazione contrattuale paritetica con obblighi e sanzioni reciproche: questa idea di relazione i cui partner si pongono sullo stesso piano è incompatibile con l’immagine biblica di Dio. Le Scritture presuppongono piuttosto che l’uomo non sia di per sé in grado di stabilire un rapporto con Dio, né tanto meno di dargli qualcosa e, in cambio, di ricevere da lui o, addirittura, di imporgli degli obblighi in relazione alle azioni dall’uomo stesso compiute. Se si giunge a un rapporto tra Dio e l’uomo, ciò può avvenire solo grazie a una libera scelta di Dio, la cui sovranità resta per questo intatta. Si tratta dunque di una relazione del tutto asimmetrica, dato che nel rapporto con la creatura Egli è e resta il totalmente altro: l’ “alleanza” non è un contratto che impegna a un rapporto di reciprocità, ma un dono, un atto creativo dell’amore di Dio. Certamente, con quest’ultima affermazione andiamo già oltre la pura questione filologica. Benché la struttura dell’alleanza abbia come modello i patti statuali ittiti e assiri, in cui il sovrano concedeva dei diritti al vassallo, l’alleanza di Dio con Israele è più di un contratto vassallatico: il re-Dio non riceve nulla dall’uomo, ma gli dà la via della vita nel dono della sua Legge… Se ora la vera sostanza di ciò che accade non è più vista a partire dall’idea di patto statuale, ma nell’immagine dell’amore sponsale, come avviene nei Profeti – nel modo più toccante in Ezechiele 16 -, se l’atto contrattuale appare come una storia d’amore tra Dio e il popolo eletto, continua ancora a sussistere l’asimmetria nella sua antica forma? Da una parte, rispetto all’infinita alterità di Dio, il concetto di Dio deve apparire come la più radicale esaltazione dell’asimmetria, dall’altra la vera natura di questo Dio sembra però realizzare un’inattesa reciprocità… Muovendo da un punto di partenza del tutto differente e di segno quasi opposto, il pensiero antico era consapevole che la relatio tra Dio e l’uomo poteva essere solamente asimmetrica. Dalla logica del pensiero metafisico nella filosofia greca si deduceva che il Dio immutabile non poteva stabilire delle relazioni mutevoli, che la relazione era caratteristica dell’uomo in quanto essere mutevole. Nel rapporto tra Dio e l’uomo si poteva quindi parlare solo di una relatio non mutua, di un volgersi dell’uno all’altro senza reciprocità: l’uomo si relaziona a Dio, ma non Dio all’uomo. La logica pare inoppugnabile. L’eternità esige l’immutabilità, l’immutabilità esclude relazioni che si collocano nel tempo e si riferiscono… La contrapposizione più netta tra i due Testamenti si trova in 2Cor 3,4-18 e in Gal 4,21-31. Mentre l’espressione “nuova alleanza” deriva dalle promesse profetiche (Ger 31,31) e lega pertanto tra loro le due parti della Bibbia, l’espressione “antica alleanza” si trova solo in 2Cor 3,14; la lettera agli Ebrei parla invece di “prima alleanza” (9,15) e chiama la nuova alleanza – oltre che con questa definizione classica – anche alleanza “eonica”, cioè “eterna” (13,20) con una terminologia che è ripresa dal canone romano nel racconto dell’istituzione, laddove si parla di “nuova ed eterna alleanza”… La rigida antitesi tra le due alleanze, l’antica e la nuova, sviluppata da Paolo nel terzo capitolo della seconda lettera ai Corinzi ha da allora segnato profondamente il pensiero cristiano, e in ciò si è prestata scarsa attenzione al sottile rapporto di lettera e Spirito che si annuncia nell’immagine del velo. Soprattutto, però, si è dimenticato che in altri passi paolini il dramma della storia di Dio con gli uomini è presentato in modo molto più articolato. Nell’elogio di Israele fatto da Paolo nel nono capitolo della lettera ai Romani, tra i doni che Dio ha elargito al suo popolo figura anche questo: sue sono le “alleanze”, i patti che Dio ha concluso con lui. Il termine “alleanza” appare qui al plurale, conformemente alla tradizione sapienziale. E in effetti l’Antico Testamento conosce tre alleanze: il sabato, l’arcobaleno, la circoncisione; esse corrispondono ai tre gradi dell’alleanza o alle tre alleanze. L’Antico Testamento conosce l’alleanza con Noè, quella con Abramo, quella con Giacobbe-Israele, quella stabilita sul Sinai, quella di Dio con Davide. Tutte queste alleanze hanno una loro caratteristica specifica, su cui occorrerà ritornare. Paolo sa quindi che la parola alleanza, a partire dalla storia della salvezza prima di Cristo, dev’essere pensata e detta al plurale; delle diverse alleanze ne pone in evidenza due in maniera particolare, mettendole a confronto e riferendole, ciascuna a suo modo, all’alleanza stabilita da Cristo: l’alleanza con Abramo e quella con Mosè. L’alleanza con Abramo la vede come l’alleanza vera e propria, fondamentale e permanente, mentre quella con Mosè è “sopraggiunta in seguito” (Rm 5,20), 430 anni dopo quella con Abramo (Gal 3,17), e non ha affatto privato quest’ultima del suo valore, rappresentando piuttosto uno stadio intermedio nel piano di Dio… D’altra parte l’alleanza con i patriarchi è considerata eternamente valida. Mentre l’alleanza come obbligo legale riproduce il patto vassallatico, l’alleanza della promessa ha come modello la donazione regale. In questo senso Paolo, con la sua distinzione tra alleanza abramitica e alleanza mosaica ha interpretato in maniera del tutto corretta il testo della Bibbia. Nello stesso tempo, con questa distinzione viene meno la rigida contrapposizione tra antica e nuova alleanza e si esplicita l’unità carica di tensione della storia della salvezza, in cui nelle diverse alleanze si realizza l’unica alleanza… Un dato incontestato è che i quattro racconti dell’istituzione dell’eucaristia (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1Cor 11,23-26) possono essere suddivisi in due gruppi, in base alla redazione del testo e alla teologia che vi esprime: la tradizione marciano-matteana e quella che troviamo in Paolo e Luca. La differenza principale tra di esse si trova nelle parole sul calice. In Matteo e Marco, a proposito del contenuto del calice, si dice: “Questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti”; Matteo aggiunge inoltre: “in remissione dei peccati”. In Luca e Paolo, invece, il contenuto del calice è così indicato: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue”; Luca aggiunge: “che è versato per voi”. “Alleanza” e “sangue” sono grammaticalmente correlati in forma antitetica. In Matteo e Marco il dono del calice è “il sangue”,subito descritto come “sangue dell’alleanza”. In Paolo e Luca il calice è “la nuova alleanza”, di cui si dice che è fondata “nel mio sangue”. Una seconda differenza che possiamo registrare è che solo Luca e Paolo parlano di nuova alleanza. Una terza importante differenza va ricordata: solo Matteo e Marco contengono l’espressione “per molti”. Ambedue le linee si basano su tradizioni dell’Antico Testamento relative all’alleanza, ma scelgono ciascuna un differente approccio. In tal modo nell’insieme dei racconti dell’istituzione dell’eucaristia confluiscono tutte le idee fondamentali sull’alleanza, fondendosi in una nuova unità. Di quali tradizioni si tratta? Le parole sul calice di Matteo e Marco sono tratte direttamente dal racconto della stipulazione dell’alleanza sul Sinai. Con il sangue del sacrificio Mosè asperge anzitutto l’altare, che rappresenta il Dio nascosto, poi il popolo, dicendo: “Ecco il sangue dell’alleanza, che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole” (Es 24,8). Antichissimi modi di pensare vengono qui accolti ed elevati a un piano superiore. G. Quell ha così definito l’idea arcaica dell’alleanza, come appare nelle storie dei patriarchi: “[...] stipulare un’alleanza significa tanto entrare a far parte di un clan estraneo, quanto introdurre il partner nel proprio, stabilendo così una relazione giuridica con lui”. La fittizia parentela di sangue così realizzata “fa di coloro che vi partecipano dei fratelli carnali”. “L’alleanza produce una totalità che è pace” – Shalom. Il rito di sangue del Sinai significa che Dio compie con questi uomini, durante il cammino nel deserto, la stessa cosa che fino a quel momento hanno fatto tra loro solo dei gruppi tribali diversi: entra con gli uomini in una misteriosa parentela di sangue, così che ora egli appartiene a loro ed essi a lui. Indubbiamente la parentela qui stabilita, che nasce paradossalmente tra Dio e l’uomo, è caratterizzata, dal punto di vista del contenuto, dalla parola letta, dal libro dell’alleanza. Mediante l’appropriazione di questa parola, la vita da lui e con lui, nasce la parentela rappresentata cultualmente nel rituale del sangue. Quando Gesù, porgendo il calice, dice ai discepoli: “Questo è il mio sangue dell’alleanza”, le parole del Sinai sono portate a un realismo estremo e, al contempo, ne viene dischiusa una profondità che prima non poteva essere colta. Quel che accade qui è insieme spiritualizzazione e supremo realismo. Infatti la comunione di sangue sacramentale, che ora diviene possibile, lega coloro che la ricevono a quest’uomo Gesù, fatto di carne, e insieme al suo mistero divino, in una comunione concretissima, che arriva fino alla corporeità… Paolo ha descritto questa nuova “parentela di sangue” con Dio, che sorge mediante la comunione con Cristo, per mezzo di un ardito e crudo paragone: “O non sapete voi che chi si unisce alla prostituta forma con essa un corpo solo? Infatti è detto: i due saranno una sola carne [Gn 2,24]. Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito [pneuma]” (1Cor 6,17). In queste parole si chiarisce certamente anche la natura del tutto differente della parentela: la comunione sacramentale con Cristo e quindi con Dio estrae l’uomo dal mondo materiale e transitorio a lui proprio e lo innalza fin dentro l’essere stesso di Dio, che l’apostolo descrive con il termine “pneuma”. Il Dio che è disceso trae l’uomo in alto, in ciò che gli è proprio e che è nuovo. La parentela con Dio significa per l’uomo un nuovo e profondamente diverso livello esistenziale… Per la nostra ricerca dell’essenza dell’alleanza è importante questo: la Cena è intesa come conclusione dell’alleanza, cioè come prolungamento dell’alleanza sinaitica, che qui non viene messa da parte, ma appare rinnovata. Il rinnovamento dell’alleanza, che pure fin dalle origini è stato un elemento essenziale nella liturgia di Israele, raggiunge qui la sua forma più alta possibile. Al posto della Legge subentra la grazia. La riscoperta della teologia paolina nella Riforma ha posto particolarmente l’accento su questo aspetto: non le opere, ma la fede; non ciò che l’uomo fa, ma il libero disporre della bontà di Dio. Conseguentemente essa ha sottolineato con forza che non si tratta di “alleanza”, ma di “testamento”, di una pura disposizione di Dio. Le espressioni riferite all’esclusività dell’azione di Dio, vale a dire quelle contenenti l’aggettivo solus (solus Deus, solus Christus), sono da intendere in questo contesto. Che cosa dobbiamo dire in proposito, alla luce di quanto osservato finora? Due dati mi sembrano ormai chiari, che compensano l’unilateralità di queste antitesi e rendono evidente l’unità intrinseca della storia di Dio con gli uomini, così come è rappresentata in tutta la Bibbia, dall’Antico Testamento e dal Nuovo Testamento… Anzitutto va ricordato che l’alleanza fondamentalmente nuova, quella con Abramo, mostra un indirizzo universalistico e guarda ai molti che dovranno essere dati ad Abramo come discendenza. Paolo ha quindi colto nel segno osservando che l’alleanza con Abramo unisce in sé ambedue gli elementi dell’universalità intenzionale e del libero dono. In questo senso la promessa fatta ad Abramo garantisce fin dall’inizio l’intrinseca continuità della storia della salvezza, dai padri di Israele fino a Cristo e alla Chiesa dei giudei e dei pagani. Per quanto riguarda l’alleanza sinaitica, bisogna operare ulteriori distinzioni. Essa è strettamente legata al popolo di Israele; dà a questo popolo un ordinamento giuridico e cultuale (i due aspetti sono inseparabili), che come tale non può essere semplicemente esteso a ogni popolo. Dal momento che per Israele questo ordinamento giuridico è costitutivo, il “se” della Legge da rispettare è parte integrante della sua essenza e, di conseguenza, è condizionato, cioè legato al tempo, uno stadio delle disposizioni di Dio che ha una sua durata. Paolo ha messo chiaramente in luce tutto ciò e nessun cristiano può prescindere da tale fatto; la storia stessa conferma questa visione. Ma con ciò non si è detto tutto sull’alleanza mosaica né sull’ “Israele secondo la carne”. Infatti la Legge non è solo un peso che viene imposto, come noi pensiamo dando un’unilaterale accentuazione alle antitesi paoline. Nella prospettiva dei credenti dell’Antico Testamento la Legge stessa è la forma concreta della grazia. Infatti la grazia è conoscere la volontà di Dio. Conoscere la volontà di Dio significa conoscere se stessi, significa comprendere il mondo, significa sapere dove si va. Significa anche che veniamo liberati dall’oscurità delle nostre domande senza fine, che è giunta la luce, senza la quale non possiamo vedere e procedere. “A nessun altro popolo hai manifestato la tua volontà”: per Israele, almeno nei suoi migliori rappresentanti, la Legge è il manifestarsi della verità, il manifestarsi del volto di Dio e, quindi, la possibilità di vivere rettamente… E’ a partire di qui che dobbiamo comprendere ciò che Paolo intende quando in Gal 6,2 – seguendo la speranza messianica giudaica – parla della Torah del Messia, della Torah di Cristo: anche secondo Paolo il Messia, Cristo, non lascia l’uomo senza legge, senza diritto. Caratteristico del Messia, come nuovo e più grande Mosè, è piuttosto il fatto che egli porta l’interpretazione definitiva della Torah, in cui la stessa Torah viene rinnovata, perché la sua vera essenza ora si svela completamente e il suo carattere di grazia appare indubitabilmente come realtà. Afferma in proposito H.Schlier nel suo commento alla lettera ai Galati: “La Torà del Messia Gesù è in effetti una “interpretazione” della legge mosaica [...] una “interpretazione” mediante la croce del Messia Gesù”. La sua autorità “svela la legge nella sua parola essenziale, come appello originario, suscitatore di vita, di colui che l’ha adempiuta”… La Torah del Messia è il Messia stesso, è Gesù. A lui si riferisce dunque l’invito: “lui dovete ascoltare”. Così la “Legge” diventa universale, così essa è grazia, così fonda un popolo, che diventa popolo proprio mediante l’ascolto e la conversione. In questa Torah, che è Gesù stesso, ciò che delle tavole di pietra del Sinai è davvero essenziale e permanente appare ora iscritto nella carne vivente: il duplice comandamento dell’amore, che trova espressione nei “sentimenti” che furono in Gesù (Fil 2,5). Imitarlo, seguirlo, è dunque osservare la Torah, che proprio in lui ha trovato la sua pienezza definitiva… Questa idea dell’unilateralità del testamento corrisponde senza dubbio al concetto della grandezza e della sovranità di Dio; essa è certamente condizionata anche da una struttura sociale. I monarchi dell’antico Oriente agivano solo unilateralmente, da sovrani; nessuno poteva porsi al loro stesso livello. Ma è proprio questo sfondo sociologico dello schema asimmetrico a venire lacerato e rifiutato nella Bibbia; così anche l’immagine di Dio viene delineata in modo nuovo. Dio dispone, ma c’è comunque – praticamente fin dall’inizio – un impegno che Dio stesso si prende, grazie al quale si sviluppa qualcosa di simile a una relazione tra partner. Agostino ha messo molto bene in evidenza questo aspetto, affermando: “[...] è fedele Dio, il quale si è fatto nostro debitore, non perché ha ricevuto qualcosa da noi, ma perché a noi ha promesso cose tanto grandi. Gli parve poco la promessa, ed allora volle obbligarsi anche per iscritto e ci rilasciò, per così dire, il documento autografo di queste sue promesse”… Prima di tutti questi testi sta la misteriosissima storia della conclusione dell’alleanza con Abramo, in cui il patriarca, secondo il costume orientale, divide a metà gli animali sacrificali. I partner dell’alleanza usano passare in mezzo agli animali divisi, rito che ha valore di giuramento imprecatorio: se rompo l’alleanza, accada a me come a questi animali. In una visione Abramo vede come un forno fumante e una fiaccola ardente – ambedue immagini della teofania – passare tra le carni degli animali divisi. Dio suggella l’alleanza garantendo lui stesso la fedeltà ad essa con un inequivocabile simbolo di morte. Ma Dio può morire? Può punire se stesso? L’esegesi cristiana dovette vedere in questo testo un misterioso e prima di allora indecifrabile segno della croce, in cui Dio, con la morte di suo figlio, si fa garante della indistruttibilità dell’alleanza e si consegna radicalmente all’uomo (Gn 15,1-21). Fa parte dell’essenza di Dio l’amore per la creatura, e da questa essenza discende la sua libera scelta di legarsi, che si spinge fino alla croce. Proprio dal carattere incondizionato dell’agire di Dio sorge così, nella prospettiva della Bibbia, una vera bilateralità; il testamento diventa alleanza. I padri della Chiesa hanno espresso questa nuova bilateralità, che scaturisce dalla fede in Cristo come Colui che adempie le promesse, con i due concetti di incarnazione di Dio e divinizzazione dell’uomo. Il legame che Dio si autoimpone passa quindi attraverso il dono della Scrittura come parola vincolante della promessa e arriva al punto che Dio si lega, nella sua stessa esistenza, alla creatura umana assumendo la natura di uomo. Ciò significa, viceversa, che il sogno originale dell’uomo si realizza e l’uomo diventa “come Dio”: in questo scambio delle nature, che costituisce l’immagine cristologica fondamentale, il carattere incondizionato dell’alleanza divina si è trasformato in una bilateralità definitiva… Abbiamo osservato che nella concezione antica l’uomo poteva entrare in rapporto con Dio riconoscendolo e amandolo, ma che, per contro, una relazione del Dio eterno con l’uomo temporale era considerata contraddittoria e, dunque, impossibile. Il monoteismo filosofico del mondo antico aveva aperto la porta alla fede biblica in Dio e al suo monoteismo religioso, che pareva rendere nuovamente possibile l’accordo smarrito tra ragione e religione. I padri, che partivano da questa corrispondenza tra filosofia e rivelazione biblica, dovettero però constatare che dell’identità dell’unico Dio della Bibbia si poteva parlare essenzialmente per mezzo di due predicati: creazione e rivelazione, creazione e redenzione. Ambedue, però, sono concetti relazionali. Il Dio biblico è dunque un Dio-in-relazione e, quindi, nell’essenza della sua identità, si contrappone al Dio chiuso in sé della filosofia… Una categoria preesistente, quella di relazione, mutò radicalmente il suo significato. Nella tavola aristotelica delle categorie la relazione si colloca nel gruppo degli accidenti, che rinviano alla sostanza e da essa dipendono; in Dio non vi sono dunque accidenti. Attraverso la riflessione cristiana sulla Trinità, la relatio esce dallo schema sostanza-accidente. Dio stesso viene ora descritto come trinitaria realtà relazionale, come relatio subsistens. Se dell’uomo si dice che è immagine di Dio, ciò significa che egli è l’essere costruito come relazione; che egli, attraverso e dentro tutte le sue relazioni, cerca la relazione che è il fondamento del suo esistere. Allora l’alleanza è la risposta all’uomo come immagine e somiglianza di Dio; in essa si chiarisce chi e che cosa noi siamo e chi è Dio: per lui, che è fino in fondo relazione, l’alleanza non sarebbe allora qualcosa che si colloca al di fuori della storia, lontano dalla sua essenza, ma il farsi manifesto di ciò che lui stesso è, “lo splendore del suo volto”… Anche se tutta la portata di questo processo non è ancora chiara, tuttavia la fusione delle categorie tradizionali è del tutto evidente in Agostino, De Trin., V,V,6 (PL 42,914): “Quamobrem nihil in eo [=in Deo] per accidens dicitur, quia nihil ei accidit; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur [...] hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile”…

LA GIOIA NELLE SACRE SCRITTURE – LETTERE DI SAN PAOLO – CITAZIONI

http://vivetenellagioia.altervista.org/sacrescritture/lettere_san_paolo.html

LA GIOIA NELLE SACRE SCRITTURE

LETTERE DI SAN PAOLO

Lettera ai Romani, 1 Lettera ai Corinti, 2 Lettera ai Corinti, Lettera ai Galati, Lettera ai Efesini, Lettera ai Filippesi, Lettera ai Colossesi, 1 Lettera ai Tessalonicesi, 2 Lettera ai Tessalonicesi, 1 Lettera a Timoteo, 2 Lettera a Timoteo, Lettera a Tito, Lettera a Filemone, Lettera agli Ebrei

Lettera ai Romani

12,8 Chi dà, lo faccia con semplicità; chi presiede, lo faccia con diligenza; chi fa opere di misericordia, le compia con gioia.

12,12 Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera…

12,15 Rallegratevi con quelli che sono nella gioia, piangete con quelli che sono nel pianto.

14,17 Il regno di Dio infatti non è questione di cibo o di bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo.

15,13 Il Dio della speranza vi riempia di ogni gioia e pace nella fede, perché abbondiate nella speranza per la virtù dello Spirito Santo.

15,32 ché io possa venire da voi nella gioia, se così vuole Dio, e riposarmi in mezzo a voi. Il Dio della pace sia con tutti voi. Amen.

Seconda Lettera ai Corinzi

1,24 Noi non intendiamo far da padroni sulla vostra fede; siamo invece i collaboratori della vostra gioia, perchè nella fede voi siete già saldi.

2,3 Perciò vi ho scritto in quei termini che voi sapete, per non dovere poi essere rattristato alla mia venuta da quelli che dovrebbero rendermi lieto, persuaso come sono riguardo a voi tutti che la mia gioia è quella di tutti voi.
6,10 afflitti, ma sempre lieti; poveri, ma facciamo ricchi molti; gente che non ha nulla e invece possediamo tutto!

7,4 Sono molto franco con voi e ho molto da vantarmi di voi. Sono pieno di consolazione, pervaso di gioia in ogni nostra tribolazione.

7,7 e non solo con la sua venuta, ma con la consolazione che ha ricevuto da voi. Egli ci ha annunziato infatti il vostro desiderio, il vostro dolore, il vostro affetto per me; cosicché la mia gioia si è ancora accresciuta.

7,13 Ecco quello che ci ha consolati.A questa nostra consolazione si è aggiunta una gioia ben più grande per la letizia di Tito, poiché il suo spirito è stato rinfrancato da tutti voi.

8,2 nonostante la lunga prova della tribolazione, la loro grande gioia e la loro estrema povertà si sono tramutate nella ricchezza della loro generosità.

9,7 Ciascuno dia secondo quanto ha deciso nel suo cuore, non con tristezza né per forza, perché Dio ama chi dona con gioia.

13,11 Per il resto, fratelli, state lieti, tendete alla perfezione, fatevi coraggio a vicenda, abbiate gli stessi sentimenti, vivete in pace e il Dio dell’amore e della pace sarà con voi.

Lettera ai Galati

5,22 Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé.

Lettera ai Filippesi

1,4 pregando sempre con gioia per voi in ogni mia preghiera

1,25 Per conto mio, sono convinto che resterò e continuerò a essere d’aiuto a voi tutti, per il progresso e la gioia della vostra fede,

2,2 rendete piena la mia gioia con l’unione dei vostri spiriti, con la stessa carità, con i medesimi sentimenti.

2,29 Accoglietelo dunque nel Signore con piena gioia e abbiate grande stima verso persone come lui.
3,1 Per il resto, fratelli miei, state lieti nel Signore.

4,1 Perciò, fratelli miei carissimi e tanto desiderati, mia gioia e mia corona, rimanete saldi nel Signore così come avete imparato, carissimi!

4,4 Rallegratevi nel Signore, sempre; ve lo ripeto ancora, rallegratevi.

4,10 Ho provato grande gioia nel Signore, perché finalmente avete fatto rifiorire i vostri sentimenti nei miei riguardi: in realtà li avevate anche prima, ma non ne avete avuta l’occasione.

Lettera ai Colossesi

1,12 ringraziando con gioia il Padre che ci ha messi in grado di partecipare alla sorte dei santi nella luce.

Prima Lettera ai Tessalonicesi

1,6 E voi siete diventati imitatori nostri e del Signore, avendo accolto la parola con la gioia dello Spirito Santo anche in mezzo a grande tribolazione.

2,19 Chi infatti, se non proprio voi, potrebbe essere la nostra speranza, la nostra gioia e la corona di cui ci possiamo vantare, davanti al Signore nostro Gesù, nel momento della sua venuta?

2,20 Siete voi la nostra gloria e la nostra gioia.
3,9 Quale ringraziamento possiamo rendere a Dio riguardo a voi, per tutta la gioia che proviamo a causa vostra davanti al nostro Dio…

5,16 State sempre lieti!

Seconda Lettera a Timoteo

1,4 mi tornano alla mente le tue lacrime e sento la nostalgia di rivederti per essere pieno di gioia.

Lettera a Filemone

1,7 La tua carità è stata per me motivo di grande gioia e consolazione, fratello, poiché il cuore dei credenti è stato confortato per opera tua.

Lettera agli Ebrei

10,34 Infatti avete preso parte alle sofferenze dei carcerati e avete accettato con gioia di esser spogliati delle vostre sostanze, sapendo di possedere beni migliori e più duraturi.

12,2 tenendo fisso lo sguardo su Gesù, autore e perfezionatore della fede. Egli in cambio della gioia che gli era posta innanzi, si sottopose alla croce, disprezzando l’ignominia, e si è assiso alla destra del trono di Dio.

12,11 Certo, ogni correzione, sul momento, non sembra causa di gioia, ma di tristezza; dopo però arreca un frutto di pace e di giustizia a quelli che per suo mezzo sono stati addestrati.

13,17 Obbedite ai vostri capi e state loro sottomessi, perché essi vegliano su di voi, come chi ha da renderne conto; obbedite, perché facciano questo con gioia e non gemendo: ciò non sarebbe vantaggioso per voi.

ENCICLICA FIDES ET RATIO, GIOVANNI PAOLO II, CAP II (SULLA SAPIENZA)

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LETTERA ENCICLICA FIDES ET RATIO DEL SOMMO PONTEFICE GIOVANNI PAOLO II AI VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA CIRCA I RAPPORTI TRA FEDE E RAGIONE 

CAPITOLO II CREDO UT INTELLEGAM « La sapienza tutto conosce e tutto comprende » (Sap 9, 11)

16. Quanto profondo sia il legame tra la conoscenza di fede e quella di ragione è indicato già nella Sacra Scrittura con spunti di sorprendente chiarezza. Lo documentano soprattutto i Libri sapienziali. Ciò che colpisce nella lettura, fatta senza preconcetti, di queste pagine della Scrittura è il fatto che in questi testi venga racchiusa non soltanto la fede di Israele, ma anche il tesoro di civiltà e di culture ormai scomparse. Quasi per un disegno particolare, l’Egitto e la Mesopotamia fanno sentire di nuovo la loro voce ed alcuni tratti comuni delle culture dell’antico Oriente vengono riportati in vita in queste pagine ricche di intuizioni singolarmente profonde. Non è un caso che, nel momento in cui l’autore sacro vuole descrivere l’uomo saggio, lo dipinga come colui che ama e ricerca la verità: « Beato l’uomo che medita sulla sapienza e ragiona con l’intelligenza, considera nel cuore le sue vie, ne penetra con la mente i segreti. La insegue come uno che segue una pista, si apposta sui suoi sentieri. Egli spia alle sue finestre e sta ad ascoltare alla sua porta. Fa sosta vicino alla sua casa e fissa un chiodo nelle sue pareti; alza la propria tenda presso di essa e si ripara in un rifugio di benessere; mette i propri figli sotto la sua protezione e sotto i suoi rami soggiorna; da essa sarà protetto contro il caldo, egli abiterà all’ombra della sua gloria » (Sir 14, 20-27). Per l’autore ispirato, come si vede, il desiderio di conoscere è una caratteristica che accomuna tutti gli uomini. Grazie all’intelligenza è data a tutti, sia credenti che non credenti, la possibilità di « attingere alle acque profonde » della conoscenza (cfr Pro 20, 5). Certo, nell’antico Israele la conoscenza del mondo e dei suoi fenomeni non avveniva per via di astrazione, come per il filosofo ionico o il saggio egiziano. Ancor meno il buon israelita concepiva la conoscenza con i parametri propri dell’epoca moderna, tesa maggiormente alla divisione del sapere. Nonostante questo, il mondo biblico ha fatto confluire nel grande mare della teoria della conoscenza il suo apporto originale. Quale? La peculiarità che distingue il testo biblico consiste nella convinzione che esista una profonda e inscindibile unità tra la conoscenza della ragione e quella della fede. Il mondo e ciò che accade in esso, come pure la storia e le diverse vicende del popolo, sono realtà che vengono guardate, analizzate e giudicate con i mezzi propri della ragione, ma senza che la fede resti estranea a questo processo. Essa non interviene per umiliare l’autonomia della ragione o per ridurne lo spazio di azione, ma solo per far comprendere all’uomo che in questi eventi si rende visibile e agisce il Dio di Israele. Conoscere a fondo il mondo e gli avvenimenti della storia non è, pertanto, possibile senza confessare al contempo la fede in Dio che in essi opera. La fede affina lo sguardo interiore aprendo la mente a scoprire, nel fluire degli eventi, la presenza operante della Provvidenza. Un’espressione del libro dei Proverbi è significativa in proposito: « La mente dell’uomo pensa molto alla sua via, ma il Signore dirige i suoi passi » (16, 9). Come dire, l’uomo con la luce della ragione sa riconoscere la sua strada, ma la può percorrere in maniera spedita, senza ostacoli e fino alla fine, se con animo retto inserisce la sua ricerca nell’orizzonte della fede. La ragione e la fede, pertanto, non possono essere separate senza che venga meno per l’uomo la possibilità di conoscere in modo adeguato se stesso, il mondo e Dio. 17. Non ha dunque motivo di esistere competitività alcuna tra la ragione e la fede: l’una è nell’altra, e ciascuna ha un suo spazio proprio di realizzazione. E sempre il libro dei Proverbi che orienta in questa direzione quando esclama: « E gloria di Dio nascondere le cose, è gloria dei re investigarle » (Pro 25, 2). Dio e l’uomo, nel loro rispettivo mondo, sono posti in un rapporto unico. In Dio risiede l’origine di ogni cosa, in Lui si raccoglie la pienezza del mistero, e questo costituisce la sua gloria; all’uomo spetta il compito di investigare con la sua ragione la verità, e in ciò consiste la sua nobiltà. Un’ulteriore tessera a questo mosaico è aggiunta dal Salmista quando prega dicendo: « Quanto profondi per me i tuoi pensieri, quanto grande il loro numero, o Dio; se li conto sono più della sabbia, se li credo finiti, con te sono ancora » (139 [138], 17-18). Il desiderio di conoscere è così grande e comporta un tale dinamismo, che il cuore dell’uomo, pur nell’esperienza del limite invalicabile, sospira verso l’infinita ricchezza che sta oltre, perché intuisce che in essa è custodita la risposta appagante per ogni questione ancora irrisolta. 18. Possiamo dire, pertanto, che Israele con la sua riflessione ha saputo aprire alla ragione la via verso il mistero. Nella rivelazione di Dio ha potuto scandagliare in profondità quanto con la ragione cercava di raggiungere senza riuscirvi. A partire da questa più profonda forma di conoscenza, il popolo eletto ha capito che la ragione deve rispettare alcune regole di fondo per poter esprimere al meglio la propria natura. Una prima regola consiste nel tener conto del fatto che la conoscenza dell’uomo è un cammino che non ha sosta; la seconda nasce dalla consapevolezza che su tale strada non ci si può porre con l’orgoglio di chi pensa che tutto sia frutto di personale conquista; una terza si fonda nel « timore di Dio », del quale la ragione deve riconoscere la sovrana trascendenza ed insieme il provvido amore nel governo del mondo. Quando s’allontana da queste regole, l’uomo s’espone al rischio del fallimento e finisce per trovarsi nella condizione dello « stolto ». Per la Bibbia, in questa stoltezza è insita una minaccia per la vita. Lo stolto infatti si illude di conoscere molte cose, ma in realtà non è capace di fissare lo sguardo su quelle essenziali. Ciò gli impedisce di porre ordine nella sua mente (cfr Pro 1, 7) e di assumere un atteggiamento adeguato nei confronti di se stesso e dell’ambiente circostante. Quando poi giunge ad affermare « Dio non esiste » (cfr Sal 14 [13], 1), rivela con definitiva chiarezza quanto la sua conoscenza sia carente e quanto lontano egli sia dalla verità piena sulle cose, sulla loro origine e sul loro destino. 19. Alcuni testi importanti, che gettano ulteriore luce su questo argomento, sono contenuti nel Libro della Sapienza. In essi l’Autore sacro parla di Dio che si fa conoscere anche attraverso la natura. Per gli antichi lo studio delle scienze naturali coincideva in gran parte con il sapere filosofico. Dopo aver affermato che con la sua intelligenza l’uomo è in grado di « comprendere la struttura del mondo e la forza degli elementi [...] il ciclo degli anni e la posizione degli astri, la natura degli animali e l’istinto delle fiere » (Sap 7, 17.19-20), in una parola, che è capace di filosofare, il testo sacro compie un passo in avanti di grande rilievo. Ricuperando il pensiero della filosofia greca, a cui sembra riferirsi in questo contesto, l’Autore afferma che, proprio ragionando sulla natura, si può risalire al Creatore: « Dalla grandezza e bellezza delle creature, per analogia si conosce l’autore » (Sap 13, 5). Viene quindi riconosciuto un primo stadio della Rivelazione divina, costituito dal meraviglioso « libro della natura », leggendo il quale, con gli strumenti propri della ragione umana, si può giungere alla conoscenza del Creatore. Se l’uomo con la sua intelligenza non arriva a riconoscere Dio creatore di tutto, ciò non è dovuto tanto alla mancanza di un mezzo adeguato, quanto piuttosto all’impedimento frapposto dalla sua libera volontà e dal suo peccato. 20. La ragione, in questa prospettiva, viene valorizzata, ma non sopravvalutata. Quanto essa raggiunge, infatti, può essere vero, ma acquista pieno significato solamente se il suo contenuto viene posto in un orizzonte più ampio, quello della fede: « Dal Signore sono diretti i passi dell’uomo e come può l’uomo comprendere la propria via? » (Pro 20, 24). Per l’Antico Testamento, pertanto, la fede libera la ragione in quanto le permette di raggiungere coerentemente il suo oggetto di conoscenza e di collocarlo in quell’ordine supremo in cui tutto acquista senso. In una parola, l’uomo con la ragione raggiunge la verità, perché illuminato dalla fede scopre il senso profondo di ogni cosa e, in particolare, della propria esistenza. Giustamente, dunque, l’autore sacro pone l’inizio della vera conoscenza proprio nel timore di Dio: « Il timore del Signore è il principio della scienza » (Pro 1, 7; cfr Sir 1, 14). « Acquista la sapienza, acquista l’intelligenza » (Pro 4, 5) 21. La conoscenza, per l’Antico Testamento, non si fonda soltanto su una attenta osservazione dell’uomo, del mondo e della storia, ma suppone anche un indispensabile rapporto con la fede e con i contenuti della Rivelazione. Qui si trovano le sfide che il popolo eletto ha dovuto affrontare e a cui ha dato risposta. Riflettendo su questa sua condizione, l’uomo biblico ha scoperto di non potersi comprendere se non come « essere in relazione »: con se stesso, con il popolo, con il mondo e con Dio. Questa apertura al mistero, che gli veniva dalla Rivelazione, è stata alla fine per lui la fonte di una vera conoscenza, che ha permesso alla sua ragione di immettersi in spazi di infinito, ricevendone possibilità di comprensione fino allora insperate. Lo sforzo della ricerca non era esente, per l’Autore sacro, dalla fatica derivante dallo scontro con i limiti della ragione. Lo si avverte, ad esempio, nelle parole con cui il Libro dei Proverbi denuncia la stanchezza dovuta al tentativo di comprendere i misteriosi disegni di Dio (cfr 30, 1-6). Tuttavia, malgrado la fatica, il credente non si arrende. La forza per continuare il suo cammino verso la verità gli viene dalla certezza che Dio lo ha creato come un « esploratore » (cfr Qo 1, 13), la cui missione è di non lasciare nulla di intentato nonostante il continuo ricatto del dubbio. Poggiando su Dio, egli resta proteso, sempre e dovunque, verso ciò che è bello, buono e vero. 22. San Paolo, nel primo capitolo della sua Lettera ai Romani, ci aiuta a meglio apprezzare quanto penetrante sia la riflessione dei Libri Sapienziali. Sviluppando un’argomentazione filosofica con linguaggio popolare, l’Apostolo esprime una profonda verità: attraverso il creato gli « occhi della mente » possono arrivare a conoscere Dio. Egli, infatti, mediante le creature fa intuire alla ragione la sua « potenza » e la sua « divinità » (cfr Rm 1, 20). Alla ragione dell’uomo, quindi, viene riconosciuta una capacità che sembra quasi superare gli stessi suoi limiti naturali: non solo essa non è confinata entro la conoscenza sensoriale, dal momento che può riflettervi sopra criticamente, ma argomentando sui dati dei sensi può anche raggiungere la causa che sta all’origine di ogni realtà sensibile. Con terminologia filosofica potremmo dire che, nell’importante testo paolino, viene affermata la capacità metafisica dell’uomo. Secondo l’Apostolo, nel progetto originario della creazione era prevista la capacità della ragione di oltrepassare agevolmente il dato sensibile per raggiungere l’origine stessa di tutto: il Creatore. A seguito della disobbedienza con la quale l’uomo scelse di porre se stesso in piena e assoluta autonomia rispetto a Colui che lo aveva creato, questa facilità di risalita a Dio creatore è venuta meno. Il Libro della Genesi descrive in maniera plastica questa condizione dell’uomo, quando narra che Dio lo pose nel giardino dell’Eden, al cui centro era situato « l’albero della conoscenza del bene e del male » (2, 17). Il simbolo è chiaro: l’uomo non era in grado di discernere e decidere da sé ciò che era bene e ciò che era male, ma doveva richiamarsi a un principio superiore. La cecità dell’orgoglio illuse i nostri progenitori di essere sovrani e autonomi, e di poter prescindere dalla conoscenza derivante da Dio. Nella loro originaria disobbedienza essi coinvolsero ogni uomo e ogni donna, procurando alla ragione ferite che da allora in poi ne avrebbero ostacolato il cammino verso la piena verità. Ormai la capacità umana di conoscere la verità era offuscata dall’avversione verso Colui che della verità è fonte e origine. E ancora l’Apostolo a rivelare quanto i pensieri degli uomini, a causa del peccato, fossero diventati « vani » e i ragionamenti distorti e orientati al falso (cfr Rm 1, 21-22). Gli occhi della mente non erano ormai più capaci di vedere con chiarezza: progressivamente la ragione è rimasta prigioniera di se stessa. La venuta di Cristo è stata l’evento di salvezza che ha redento la ragione dalla sua debolezza, liberandola dai ceppi in cui essa stessa s’era imprigionata. 23. Il rapporto del cristiano con la filosofia, pertanto, richiede un discernimento radicale. Nel Nuovo Testamento, soprattutto nelle Lettere di san Paolo, un dato emerge con grande chiarezza: la contrapposizione tra « la sapienza di questo mondo » e quella di Dio rivelata in Gesù Cristo. La profondità della sapienza rivelata spezza il cerchio dei nostri abituali schemi di riflessione, che non sono affatto in grado di esprimerla in maniera adeguata. L’inizio della prima Lettera ai Corinzi pone con radicalità questo dilemma. Il Figlio di Dio crocifisso è l’evento storico contro cui s’infrange ogni tentativo della mente di costruire su argomentazioni soltanto umane una giustificazione sufficiente del senso dell’esistenza. Il vero punto nodale, che sfida ogni filosofia, è la morte in croce di Gesù Cristo. Qui, infatti, ogni tentativo di ridurre il piano salvifico del Padre a pura logica umana è destinato al fallimento. « Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? » (1 Cor 1, 20), si domanda con enfasi l’Apostolo. Per ciò che Dio vuole realizzare non è più possibile la sola sapienza dell’uomo saggio, ma è richiesto un passaggio decisivo verso l’accoglienza di una novità radicale: « Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti [...]; Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono » (1 Cor 1, 27-28). La sapienza dell’uomo rifiuta di vedere nella propria debolezza il presupposto della sua forza; ma san Paolo non esita ad affermare: « Quando sono debole, è allora che sono forte » (2 Cor 12, 10). L’uomo non riesce a comprendere come la morte possa essere fonte di vita e di amore, ma Dio ha scelto per rivelare il mistero del suo disegno di salvezza proprio ciò che la ragione considera « follia » e « scandalo ». Parlando il linguaggio dei filosofi suoi contemporanei, Paolo raggiunge il culmine del suo insegnamento e del paradosso che vuole esprimere: « Dio ha scelto ciò che nel mondo [...] è nulla per ridurre a nulla le cose che sono » (1 Cor 1, 28). Per esprimere la natura della gratuità dell’amore rivelato nella croce di Cristo, l’Apostolo non ha timore di usare il linguaggio più radicale che i filosofi impiegavano nelle loro riflessioni su Dio. La ragione non può svuotare il mistero di amore che la Croce rappresenta, mentre la Croce può dare alla ragione la risposta ultima che essa cerca. Non la sapienza delle parole, ma la Parola della Sapienza è ciò che san Paolo pone come criterio di verità e, insieme, di salvezza. La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi all’universalità della verità di cui è portatrice. Quale sfida viene posta alla nostra ragione e quale vantaggio essa ne ricava se vi si arrende! La filosofia, che già da sé è in grado di riconoscere l’incessante trascendersi dell’uomo verso la verità, aiutata dalla fede può aprirsi ad accogliere nella « follia » della Croce la genuina critica a quanti si illudono di possedere la verità, imbrigliandola nelle secche di un loro sistema. Il rapporto fede e filosofia trova nella predicazione di Cristo crocifisso e risorto lo scoglio contro il quale può naufragare, ma oltre il quale può sfociare nell’oceano sconfinato della verità. Qui si mostra evidente il confine tra la ragione e la fede, ma diventa anche chiaro lo spazio in cui ambedue si possono incontrare.

 

SALMI – A CURA DI ENZO BIANCHI

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SALMI – A CURA DI ENZO BIANCHI

IL CONTENUTO
Il Salterio si presenta suddiviso in cinque libri scanditi da una dossologia finale; il Quinto libro è concluso da una piccola collezione di Salmi (dal 146 al 150), detti alleluyatici perché hanno come titolo l’espressione «Lodate il Signore» (halelûyah), che fungono da dossologia conclusiva non solo del Quinto libro ma dell’intero Salterio (dal greco psaltérion, lo strumento a corde che accompagnava i Salmi).
Questa antica suddivisione, risalente almeno al Il secolo a.C. ma probabilmente più antica, riproduce la suddivisione in cinque libri della Torah (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio) e sottolinea l’autorevolezza dei Salterio: anch’esso è una Torah! La dossologia finale di ciascun libro si accompagna a una beatitudine che troviamo all’interno di ognuno dei Salmi che chiudono i cinque libri: 41,2; 72,17; 89,16; 106,3; 146,5 (all’inizio della collezione alleluyatica conclusiva dei Salterio). Il doppio registro della «beatitudine dell’uomo» e della «lode di Dio» scandisce così ciascuno dei libri dei Salterio. Ma si può dire di più: visto che i Salmi 1 e 2 costituiscono il «prologo» dell’intero Salterio e sono racchiusi dal concetto della beatitudine dell’uomo (1,1; 2,12), e visto che i Salmi 146-150, che costituiscono l’epilogo laudativo del Salterio, sono interamente pervasi dalla lode di Dio, è l’intero libro dei Salterio a essere racchiuso – secondo un tipico procedimento stilistico della letteratura ebraica detto «inclusione» -dal doppio registro della beatitudine dell’uomo e della lode di Dio. li Salterio è cosi un libro dell’uomo e di Dio, un libro teandrico, che indica all’uomo la via della felicità affermando che questa si compie nella lode di Dio: nei Salmi 146-150 la radice hll, «lodare», ricorre ben 31 volte e il Salmo 145, che di fatto è l’ultimo del corpo del Salterio – essendo i Salmi 146-150 l’epilogo – è, come recita la sua soprascritta al versetto 1, una «lode», una tehillâ.
La testimonianza di un popolo che sapeva pregare. Il Salterio è forse il libro biblico più particolare. Si tratta di una raccolta di 150 componimenti poetico-religiosi, differenti per autore, data di composizione, ambiente di origine, tonalità letteraria, lunghezza, modalità di composizione. Accanto al brevissimo Salmo 117 con i suoi due soli versetti, vi è il maestoso Salmo 119 composto da ben 176 versetti. Vi sono Salmi «studiati a tavolino», redatti da capo a fondo con l’elaborato ricorso ad artifici letterari raffinati, come il già ricordato 119; altri, invece, mostrano le tracce e il peso della storia nella stratificazione letteraria di cui sono portatori, come il Salmo 68, costituito da un nucleo originario antichissimo che celebrava una vittoria militare all’epoca dei giudici, da una successiva «rilettura» che lo ha adattato al tempo della monarchia di Giuda, e infine dall’intervento con glosse e ampliamenti di una terza «mano» nell’epoca postesilica. Tutto ciò rende impossibile parlare di una teologia dei Salmi compatta e unitaria.
Tuttavia tali componimenti hanno in comune il fatto di essere preghiere, di essere le parole che hanno retto il dialogo fra Israele e il suo Dio. È con questa prospettiva particolare che essi si collocano all’interno della struttura teologica centrale con cui Israele ha letto il proprio rapporto con Jhwh: «l’alleanza». I Salmi costituiscono la risposta di Israele alla parola di Dio, al suo intervento nella storia: essi sono «preghiere», e la «teologia del Salterio», se cosi si può dire, è essenzialmente una teologia della preghiera biblica. Questa preghiera conosce una grande quantità di inflessioni e modulazioni, parallela all’estrema diversità delle situazioni esistenziali e storiche: il Salterio è preghiera nella vita e nella storia, anzi, è storia e vita messe in preghiera. Esso può dunque essere giustamente considerato la migliore «Scuola di preghiera» in quanto tende a unificare vita e preghiera, storia e preghiera: esso insegna che «la preghiera è vivere alla presenza di Dio». Anche in una prospettiva cristiana, la quale ha al suo centro l’incarnazione e individua la storia e il mondo come il luogo della risposta a Dio, essi restano la preghiera per eccellenza: la Liturgia delle ore, vale a dire la preghiera ufficiale della chiesa, è intessuta essenzialmente di Salmi e afferma la sostanziale irrinunciabilità dei Salmi per la chiesa. E non sarebbe difficile mostrare come le grandi tematiche che attraversano la preghiera salmica (la confessione del nome salvifico di Dio, il riconoscimento della fraternità che lega i credenti nel Signore, la preghiera per l’avvento dei suo Regno, la confessione di peccato e la richiesta di perdono ecc.) sfociano quasi come in un compendio nella preghiera che Gesù ha insegnato ai suoi discepoli, il Padre nostro (cf. E. Beaucamp, Israël en prière. Dès Psaumes au Notre Père, Cerf, Paris 1985). Né si deve dimenticare che i Salmi, essendo pregati in tutte le confessioni cristiane, sono preghiera «ecumenica» per eccellenza.
I Salmi sono lode di Dio. I Salmi attestano che i due polmoni della preghiera biblica sono «la supplica» e «la lode». O forse, meglio, la lode e la supplica. Infatti, la lode costituisce l’orizzonte inglobante di tutta la preghiera di Israele. «La lode non è soltanto una « forma letteraria » all’interno del Salterio; la lode di Dio risuona in tutti i Salmi ed è pronunciata anche de profundis, dal profondo dell’angoscia. Lodare Dio: questa è la peculiarità di Israele, poiché nella lode è espresso il riconoscimento che il popolo di Dio è consapevole di essere « semplicemente dipendente » dal suo Dio e, al tempo stesso, che deve se stesso e tutto ciò che ha ricevuto e riceve alla bontà di Dio creatore. La lode è quindi la risposta tipica di Israele» (H. J. Kraus, Teologia dei Salmi, Paideia, Brescia 1989, p. 109). La supplica implica sempre la lode (perché la lode è anzitutto confessione di fede nel nome di Dio e questo è sempre presente nelle suppliche, anche le più disperate, come invocazione del volto e dei nome che solo può salvare) e la supplica tende sempre alla lode, com’è ben visibile nei Salmi di supplica che terminano con tonalità di lode (cf. le due parti dei Salmo 22, la prima sotto il segno dell’angoscia – versetti 2-22 – e la seconda impregnata di gioia e di esultanza – versetti 23-32; si veda anche l’espressione «ancora lo celebrerò! » dei levita esiliato che si esprime con tono di lamento in Salmi 42-43). Così, sebbene le suppliche siano il genere di preghiera più presente nel Salterio, si comprende il nome di «Lodi» (Tehillîm) che la tradizione ebraica ha attribuito all’insieme del libro. L’intersecarsi di questi diversi registri di preghiera e di atteggiamenti davanti a Dio (domanda e ringraziamento, lamento ed esultanza, grido angosciato e fiducia, lacrime e risa) dice l’intrinsecità del rapporto fra lode e supplica: « Quando ho levato il mio grido a lui, / la mia bocca già cantava la sua lode» (66,17).
I Salmi sono preghiera personale e collettiva. L’interscambio colto a proposito della lode e della supplica riguarda anche la dimensione personale e collettiva della preghiera del Salterio. Spesso queste dimensioni sono compresenti ìn uno stesso Salmo (cf. 22; 51; 130): a volte forse perché l’orante è il re, dunque una personalità corporativa che abbraccia in sé il destino del popolo, altre volte forse perché un Salmo originariamente individuale è stato rimaneggiato in senso collettivo per meglio adattarlo alla preghiera comunitaria. In ogni caso, al di là delle spiegazioni di dettaglio, va rilevato che la dimensione teologica dell’alleanza implica una intrinsecità fra «io» e «noi». Nei Salmi di ringraziamento l’orante invita i presenti al tempio a unirsi alla sua lode nella piena coscienza che il beneficio che il Signore gli ha procurato gli è stato ottenuto non grazie ai propri meriti, ma alla propria appartenenza al popolo con cui Dio ha stretto alleanza (cf. 34,4); la supplica dell’orante che invoca il perdono dei proprio peccato in vista della propria restaurazione personale e della propria riammissione alla presenza di Dio è seguita dall’invocazione a Dio per la ricostruzione delle mura di Gerusalemme e la ripresa del culto al tempio (51,3-19 e 20-21). La stessa utilizzazione comunitaria e liturgica di Salmi composti da un individuo fa sì che « io » del singolo e «io» di Israele si collochino in situazione di circolarità e non di esclusione. In ogni caso, il fatto che le preghiere contenute nel Salterio siano destinate a essere cantate e musicate indica che esse trovavano nella liturgia il loro luogo di destinazione. La qual cosa non ha impedito che divenissero testi usati anche nella pietà personale. Il Salterio tuttavia lascia trasparire numerose situazioni liturgiche, rituali e cultuali in cui venivano utilizzati i Salmi: processioni (48,13-15; 68,25-26; 118,26-27), pellegrinaggi (84; la collezione dei 15 Canti delle salite, espressione presente nelle soprascritte dei Salmi 120-134), sacrifici (50,23; 66,13-15; 116,17 ecc.), liturgie di ingresso al tempio (15; 24), benedizioni sacerdotali (115,14-15; 118,26; 128,5; 134,3), oracoli (12,6; 60,8-10; 81,7-17).
I Salmi sono musica e gestualità. Il riferimento a numerosi strumenti musicali (cf. 150,3-5) mostra l’estrema vivezza di queste liturgie: strumenti a corda (arpa, lira, cetra), fiati (flauti, liuti, oboe), corni (sia naturali che artificiali, cioè di bronzo o rame o argento), e poi cimbali, tamburi, campanelle… Ma lo strumento per eccellenza della preghiera salmica, e biblica in genere, è il corpo: «Il fragile strumento della preghiera, l’arpa più sensibile, il più esile ostacolo alla malvagità umana, tale è il corpo. Sembra che per il salmista tutto si giochi là, nel corpo. Non che sia indifferente all’anima, ma al contrario perché l’anima non si esprime e non traspare se non nel corpo. Il Salterio è la preghiera del corpo. Anche la meditazione vi si esteriorizza prendendo il nome di « mormorio », « sussurro ». Il corpo è il luogo dell’anima e dunque la preghiera traversa tutto ciò che si produce nel corpo. È il corpo stesso che prega: « Tutte le mie ossa diranno: Chi è come te, Signore? » » (P. Beauchamp, « La prière à l’école des Psaumes », in O. Odelain – R. Séguineau, Concordance de la Bible. Les Psaumes, Desclée de Brouwer, Paris 1980, P. XVII). Ecco dunque che il corpo si esprime nella preghiera inginocchiandosi (95,6), levando in alto le mani (141,2), protendendo in avanti le mani (143,6), sciogliendo le membra in danze (149,3), battendo le mani (47,2), prostrandosi faccia a terra (29,2), alzando gli occhi verso l’alto in segno di supplica (123) ecc. È cosi che i Salmi strappano la preghiera ai rischi di cerebralità e la presentano come linguaggio globale, di tutto l’uomo.
I Salmi sono poesia. Questa totalità di espressione dell’uomo trova la sua più adeguata manifestazione nella forma poetica: non bisogna dimenticare che i Salmi sono poesia e che pertanto la musicalità e il ritmo, le assonanze e le allitterazioni, cosi come tutti gli altri elementi stilistici della poetica ebraica che compongono la trama dei Salmi, sono essenziali per penetrarli, o meglio, per lasciarsene penetrare. Senza addentrarsi nella grande ricchezza della poetica ebraica, basti qui ricordare che la regola fondamentale della poesia ebraica si basa sul fatto che la lingua ebraica è accentuale, regolata dall’accento tonico distribuito fra pause e cesure. Ogni parola ha un accento su cui cade il tono della voce nel canto o nella recitazione, e il ritmo si adatta al carattere proprio di ciascun Salmo: i Salmi sapienziali, meditativi, avranno più frequentemente un ritmo pacato e disteso di 3+3 accenti (per esempio 1); le suppliche hanno spesso il ritmo detto qinâ («lamento»), un ritmo strozzato di 3+2 accenti che riproduce il parlare sincopato di chi è preso da singhiozzi e pianto (42-43). Tuttavia molti Salmi non presentano affatto una regolare struttura ritmica o per la lunga e stratificata storia letteraria che li ha prodotti, o per le corruzioni e lacune che si possono essere prodotte nel corso della tradizione manoscritta.
Altra regola essenziale della poesia ebraica è quella del «parallelismo»: un concetto è ripetuto una o più volte con parole diverse, con espressioni variate, per ottenere lo scopo di una adeguata interiorizzazione. I Salmi delle salite (120-134), tutti databili all’epoca postesilica – eccetto il Salmo 132, di origine più antica – sono redatti facendo ricorso al procedimento della «ripetizione»: una stessa parola o espressione è ripetuta più volte per aiutare la memorizzazione del testo, tra l’altro sempre molto breve (tranne, ancora, il Salmo 132). Si trattava infatti di componimenti che dovevano essere recitati durante il pellegrinaggio a Sion (detto «la salita», poiché a Gerusalemme, data la sua collocazione geografica, «si sale»: cf. Vangelo secondo Marco 10,33), e dunque dovevano essere semplici, adatti a tutti i livelli della popolazione, e facilmente memorizzabili.
Al «parallelismo sinonimico» (6,2) si affianca il «parallelismo antitetico», in cui un’idea è rafforzata dal suo contrario: «Gli uni contano sui carri, gli altri sui cavalli; / noi invochiamo il nome di Jhwh nostro Dio; / quelli si piegano e cadono, / noi restiamo in piedi e siamo saldi» (20,8-9).
Il « parallelismo sintetico » si riferisce a un concetto che, espresso nel primo membro di un versetto, viene completato dal secondo: « La volontà del Signore è luminosa / dà trasparenza allo sguardo » (1 9,9cd).
Il «parallelismo ascendente» mostra il continuo e progressivo accrescimento dell’idea fondamentale espressa: «Riconoscete a Jhwh, figli di Dio, / riconoscete a Jhwh gloria e potenza / riconoscete a Jhwh la gloria del suo nome» (29,1-2a).
Preghiera di tutto l’uomo, i Salmi rivelano la grande quantità di linguaggi che può esprimere la relazione con il Signore. Il sussurro, il brusio sommesso della meditazione (1,2), i singhiozzi e le lacrime del pianto del supplice (6,7-8; 56,9), la protesta nei confronti di un agire di Dio che non si riesce a comprendere («Perché, Signore?», 88,15), il silenzio (65,2), il grido e l’urlo (22,6; 61,2; 69,4), l’invettiva (58; 83,10ss), il lamento (5,2), la riflessione e il dialogo interiore (4,5; 42,6.12; 43,5; 73,16), il riso incontenibile della gioia straripante (126,2). Ogni linguaggio rinvia a una situazione esistenziale e storica che l’orante cerca di leggere davanti a Dio.
La molteplicità di situazioni e di atteggiamenti espressa nei Salmi si riflette sulla variegata gamma di generi letterari presenti nel Salterio che di seguito analizzeremo. Occorre però dapprima premettere che in realtà molti Salmi presentano una tale mescolanza di generi al loro interno che risulta quasi impossibile rinchiuderli in una sola griglia. Così il 36 combina il registro sapienziale con quello della supplica; il 52 contiene elementi sapienziali, ma anche i toni dell’invettiva e della requisitoria, del lamento personale e del ringraziamento; il 75 può essere annoverato tra i ringraziamenti, benché vi emerga la tematica della regalità di Jhwh e presenta elementi liturgico-profetici; il 95 e il 115 sembrano tradire un’origine liturgica senza che sia possibile specificare il tipo di liturgia; il 125 unisce il tono della supplica a quello della fiducia; il 126 è un Salmo di ringraziamento che diviene lamentazione e supplica; il 129 vede coabitare in sé i toni della supplica, della fiducia e del ringraziamento… E questo, che potrebbe essere verificato su molti altri Salmi, da un lato dice la precarietà dell’attribuzione di un Salmo a un determinato genere (mentre spesso si tratta piuttosto di giudicare la preponderanza di un tono rispetto a un altro), dall’altro attesta che i Salmi riflettono anzitutto la complessità e la non linearità della vita e della storia più ancora che la regolarità ingessata di forme e moduli letterari rigidi.

N.B.: Questo testo è solo una piccola parte dell’introduzione ai Salmi
curata da Enzo Bianchi e riportata nel volume citato più sopra.

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