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ABRAMO, NOSTRO PADRE NELLA FEDE (Messaggio per la quaresima 2011: Bruno Forte; Chieti-Vasto)

dal sito:

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ABRAMO, NOSTRO PADRE NELLA FEDE

Messaggio per la Quaresima 2011 dell’Arcivescovo di Chieti-Vasto

ROMA, sabato, 12 marzo 2011 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il Messaggio per la Quaresima 2011 dell’Arcivescovo di Chieti-Vasto, mons. Bruno Forte.
 
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Nel messaggio per la Quaresima 2011, dedicato alla partecipazione del cristiano al mistero pasquale di Cristo, inaugurata con il battesimo, Benedetto XVI dice – a proposito del vangelo della guarigione del cieco nato – che Gesù “insieme alla vista, vuole aprire il nostro sguardo interiore, perché la nostra fede diventi sempre più profonda e possiamo riconoscere in Lui l’unico nostro Salvatore”. Questa crescita avviene in particolare mediante “l’ascolto attento di Dio”, che continua a parlare al nostro cuore con la Sua Parola di vita e così “alimenta il cammino di fede che abbiamo iniziato nel giorno del Battesimo”. Aprirsi alla fede e crescere in essa costituiscono, dunque, un dono e un impegno così importante che ho pensato di dedicarvi il messaggio per il cammino quaresimale di quest’anno, in comunione profonda con l’invito del Successore di Pietro, ponendomi alla scuola di Abramo, nostro padre nella fede (cf. Romani 4,12), insieme a Voi tutti che mi siete stati affidati.
1. Perché Abramo? Abramo è considerato il padre nella fede da ebrei, cristiani e musulmani. A Gerusalemme, sulla spianata del Tempio, sotto la cosiddetta Cupola della roccia nella moschea di Omar, c’è una roccia che secondo la tradizione è quella del monte Moria, dove Abramo andò per sacrificare Isacco, suo figlio unico, e dire così al Signore Dio di amarLo al di sopra di tutto, persino più dell’amatissimo figlio. È in questa disponibilità all’offerta incondizionata del suo bene più grande che Abramo introduce nella storia un atteggiamento nuovo: la fede. Perciò, nel libro del profeta Isaia, al capitolo 51, si dice di lui: “Guardate la rupe da cui siete stati tagliati, la gola del pozzo da cui siete stati estratti! Guardate Abramo, vostro padre…”.  Con la sua fede Abramo è la roccia, su cui appoggiamo la nostra fede, è il pozzo da cui attingiamo l’acqua del nostro essere credenti. Perciò Paolo non esita a dire nella Lettera a Galati che “figli di Abramo sono quelli che vengono dalla fede” (3,7). La fede è il dono che ci genera alla vita nuova in Dio, insieme al nostro padre Abramo. Le tappe del suo cammino per arrivare ad affidarsi totalmente al Signore sono il modello cui guardare per vivere la nostra crescita nella fede e proporre itinerari di fede a chiunque voglia aprirsi al Mistero santo che salva.
2.  Chi è Abramo? La vocazione di Abramo è narrata nel capitolo 12 del Libro della Genesi (vv. 1-9). I rabbini, maestri della fede nella tradizione ebraica, si sono chiesti chi fosse veramente Abramo quando venne chiamato da Dio e quale conoscenza avesse del Signore. Tre diverse risposte vengono date a questa domanda. Secondo alcune letture rabbiniche Abramo aveva conosciuto Dio all’età di un anno, quando cioè non si ha nessuno strumento concettuale e intellettuale per conoscere in maniera appropriata: si vuol dire così che la conoscenza di Dio fu per lui totalmente un dono. Una seconda tradizione afferma che Abramo aveva conosciuto Dio a tre anni, all’età in cui già si capisce qualcosa e si è stati abbastanza plasmati dall’ambiente familiare: la conoscenza di Dio in Abramo, dunque, sarebbe stata il frutto da una parte del dono di Dio, dall’altra di una certa sua attiva partecipazione e dell’educazione ricevuta dal suo ambiente. La terza tradizione è forse la più bella: Abramo aveva conosciuto Dio a quarantotto anni. Quarantotto sono gli anni della piena maturità della vita, la soglia prima del quarantanovesimo anno (nella simbolica biblica sette per sette è il compimento, la perfezione iniziata). Certo, questa può essere anche l’età del disincanto: quando si è giovani ci sono molti sogni, poi la vita porta spesso a fare l’esperienza della delusione, nello scontro con la realtà tante volte dura, pesante, forse proprio lì dove meno ce lo saremmo aspettato. Sarebbe in questo momento della vita, in cui può affacciarsi la tentazione di cedere all’amarezza del rimpianto, che Abramo scopre l’assoluto primato di Dio. Questa tradizione accentua da una parte il dono divino, dall’altra il fatto che ci si apre veramente al Signore quando si è conosciuto l’uomo, quando si è fatta esperienza del dolore del mondo: allora si capisce veramente il dono dall’alto, e Dio non è più per noi una consolazione umana o la proiezione dei nostri desideri. È la scelta di Dio nel tempo della maturità, nel segno della profondità degli affetti e dei dolori umani. È l’approdo di ogni vera iniziazione alla fede e al tempo stesso il punto di partenza di una crescita che avrà compimento solo nella visione beata del cielo.
3. Da dove viene Abramo? Abramo viene da una famiglia che serviva falsi dei, come testimonia il libro di Giosuè: “Nei tempi antichi i vostri padri, tra cui Terach, padre di Abramo e padre di Nacor, abitavano oltre il Fiume. Essi servivano altri dèi” (24,2). Dal punto di vista delle sue origini familiari, egli non ha nulla che lo predisponga a diventare l’eletto di Dio. La sua gente è idolatrica. La vicenda di Abramo ci fa capire che la fede non si trasmette in modo ereditario: si può arrivare alla fede da qualunque punto di partenza, ognuno pagando il proprio prezzo, vivendo il proprio amore, soffrendo la propria avventura. L’incontro con Dio è sempre frutto di grazia e di libertà! Esso, poi, può avvenire in ogni stagione della vita. Secondo il racconto di Genesi 12, la storia vera e propria della fede di Abramo comincia quando egli aveva 75 anni! Nessun presupposto è assolutamente necessario, se non l’onestà di mettersi in gioco con Dio. Abramo non è un eroe, ha anzi le paure che abbiamo tutti, in particolare quella della morte. Quando arriva in Egitto con sua moglie Sara, avanti negli anni eppure molto bella, inventa che Sara è sua sorella, perché così, se il faraone o qualche potente dell’Egitto avesse messo gli occhi su di lei, non lo avrebbe ucciso per liberarsi del concorrente scomodo (Genesi 12,10-20). Abramo, poi, desidera un figlio, che avrebbe potuto continuare a pronunciare il suo nome con amore. Per lui è questione di vita o di morte, perché non avere un figlio, nella mentalità del suo tempo, significava morire per sempre. A tal punto desidera un figlio, che si lascia convincere ad averlo dalla schiava Agar (Genesi 16, 1-6). Quando poi finalmente Sara partorirà Isacco, Abramo concentrerà su questi tutto il suo amore. Abramo, dunque, è un uomo di età avanzata, che viene da una famiglia idolatrica, pieno di paure, piuttosto passionale: tanto simile a noi, con le nostre fragilità umane, le nostre incertezze, i nostri dubbi, le nostre domande. Eppure, accetta di mettersi in gioco di fronte alla chiamata di Dio. Nell’aprirci e nell’educare alla fede non dobbiamo preoccuparci di meriti e capacità: Dio ama e chiama con assoluta gratuità, non escludendo nessuno!
4. La prima chiamata di Abramo. È a quest’uomo che arriva la chiamata da parte del Signore, che gli chiede di lasciare la sua terra e ogni sua sicurezza. Questo è certamente qualcosa che costa, ancora più quando si è avanti negli anni e si diventa più abitudinari, legati alle proprie certezze per quanto fallaci. Dio gli promette, però, qualcosa di molto bello: la pienezza della benedizione, una discendenza numerosa come le stelle del cielo, come la sabbia che è sulla riva del mare. A uno che non aveva figli una promessa del genere appare un sogno. La chiamata è troppo bella per non essere accolta. Abramo decide di obbedire alla voce di Dio, che gli promette esattamente quello che lui voleva: insegue, cioè, il suo sogno. La chiamata di Genesi 12 è la proiezione del desiderio di chi è chiamato. Se si desidera profondamente qualcosa e Dio ce la promette, può essere facile dire di sì alla volontà divina. Anche le rinunce più grandi, quando sono viste nell’ottica di vedere esaudito il desiderio del cuore, appaiono accettabili. Perciò Abramo parte e, ricco di Dio, sente di poter essere generoso con tutti, come per esempio con Lot, figlio di suo fratello, cui lascia la porzione di terra migliore (Genesi 13,9), o con gli abitanti di Sodoma, per cui intercede comportandosi da abile mercante nelle trattative con l’Altissimo (Genesi 18). Egli sa di aver ricevuto la promessa, e tutto il resto si commisura su questo.
5. Abramo e la seconda chiamata di Dio. Se tutto si fermasse qui, però, Abramo non sarebbe il nostro padre nella fede. Perché ci sia fede non basta l’entusiasmo di seguire Dio quando Lui ti promette le cose che vuoi. Occorre qualcosa d’altro, di diverso, qualcosa che cambi profondamente il tuo cuore, che lo segni per sempre e ti porti solo davanti a Dio solo a vivere l’offerta più difficile, il dolore più grande, l’amore più profondo. Questo è ciò che succede in Genesi 22 (1-18), la seconda chiamata di Abramo, che nella tradizione ebraica viene detta la ‘aqedah, il “legamento” di Isacco (che sarà legato come si lega l’animale da sacrificare). Davanti al comando di Dio Abramo tace. Il Dio che gli ha donato quanto desiderava, gli chiede ora di privarsi di Isacco. C’è da impazzire! Com’è possibile che Dio neghi le promesse di Dio? Che gli chieda di sacrificare l’unica cosa che per lui veramente conta nella vita, l’Isacco del suo cuore? La prova di Abramo è quella di credere in un Dio che sembra negare se stesso. È perciò commovente il dialogo fra Abramo e Isacco. Questi si rivolge a suo padre: “Padre mio”. Sentirsi chiamare così dal figlio amato tocca le fibre più profonde dell’anima di Abramo, che sa solo dire: “Eccomi, figlio mio!”. Riprende Isacco: “Ecco qui il fuoco e la legna, ma dov’è l’agnello per l’olocausto?” Abramo risponde: “Dio stesso provvederà l’agnello per l’olocausto, figlio mio”. Nel suo bellissimo commento a questo testo Søren Kierkegaard immagina qui che Abramo faccia una preghiera segreta: “Signore del cielo è meglio che egli mi creda un mostro, piuttosto che perda la fede in Te” (Timore e tremore). Abramo capisce che se dicesse al ragazzo che Dio lo vuole far sacrificare, Isacco non potrebbe più credere in Dio. Preferisce che il figlio pensi che lui sia un mostro, piuttosto che perda la fede in Dio. Davanti alla seconda chiamata si deve essere pronti a perdere veramente tutto! 
6. Agonie della fede. Abramo ormai ama Dio fino al punto che è pronto non solo a sacrificargli l’amato del suo cuore, ma anche a essere giudicato un mostro dal figlio amato! Kierkegaard aggiunge: “Ciascuno diventa grande in rapporto alla sua attesa; uno diventa grande con l’attendere il possibile, un altro con l’attendere l’eterno, ma colui che attese l’impossibile, divenne più grande di tutti”. Abramo crede nell’impossibile possibilità di Dio, cioè che lo stesso Dio che ha dato e che ha tolto ha sempre una possibilità impossibile e di Lui bisogna fidarsi. Dio, dirà Gesù, può far nascere dei figli ad Abramo dalle pietre. Abramo si fida di Dio anche nel tempo del silenzio di Dio. Questa è la fede di Abramo: fidarsi di Dio quando Lui sembra toglierci tutto. Kierkegaard osserva: “Lasciò la sua intelligenza terrena e prese con sé la fede”. Abramo non ragiona più in termini di calcolo umano: si fida. Credere è imparare ad abbandonarsi perdutamente a Dio! Aggiunge Kierkegaard: “Dio è colui che esige amore assoluto. Abramo ama Isacco con tutta l’anima e quando Dio glielo domanda, lo ama se possibile ancora di più e solo così può farne il sacrificio”. Ami veramente Dio quando continui ad amarLo qualunque cosa Egli voglia per te. Sacrificare quello che uno non ama, è facile: offrire a Dio l’amore più grande, questo è difficile! Abramo può sacrificare Isacco solo perché lo ama infinitamente. A Dio non si offre lo scarto del cuore, ma l’amore più grande. Ognuno di noi ha un Isacco del suo cuore. Fede è capire qual è questo Isacco e metterlo sull’altare del sacrificio per amore di Colui, che solo è degno di quest’offerta. Fede è morire per nascere, lasciarsi far prigionieri dell’invisibile: “Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vuole salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia e del Vangelo, la salverà” (Marco 8,34-35). In Genesi 22 Abramo muore ai suoi sogni, perché è pronto ad amare Dio più di tutte le consolazioni di Dio. È allora che l’Eterno può dirgli: “Ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio” (Genesi 22,12).
7. Sulle orme di Abramo. Questa è la fede: credere nell’impossibile possibilità di Dio, fidarsi di Lui nonostante tutto, dargli tutto di sé. Così Abramo diventa il padre nostro nella fede, perché ha saputo credere contro ogni evidenza, sperare contro ogni speranza: egli rappresenta tutti noi, che rispondiamo al Signore, a volte caricando il sì del nostro desiderio, come avviene in Genesi 12, ma a cui avverrà prima o poi di essere chiamati – come in Genesi 22 – ad affidarci perdutamente a Dio. Nella lettera ai Romani (8,32) Paolo riprenderà la scena di Genesi 22, offrendo però una diversa lettura dei protagonisti: Abramo sarà Dio Padre e Isacco sarà Gesù; mentre l’Isacco mortale di Genesi 22 non muore, l’Isacco immortale di Romani 8,32 muore per amore nostro. Il sacrificio di Isacco è realizzato in pienezza da Gesù! Nella lotta della fede non siamo soli: Cristo è con noi. Perciò dobbiamo tenere “fisso lo sguardo su Gesù, colui che dà origine alla fede e la porta a compimento” (Ebrei 12,2). Ognuno può allora domandarsi: credo in Dio perché realizza i desideri del mio cuore o perché è Dio, il mio Dio, libero e sovrano su di me? Lo amo per le sue consolazioni o unicamente perché è Dio? Qual è l’Isacco del mio cuore? Quale è il bene più grande per me, ciò a cui più ho tenuto o tengo nella mia vita? Sono pronto a offrire a Dio l’Isacco del mio cuore? Accetto di vivere appoggiandomi sulla fedeltà di Dio? Sono disposto a mettermi alla scuola di testimoni credibili della fede, a cominciare dai santi? Cerco aiuto nella comunità dei credenti perché la mia fede generata dalla Parola di Dio, in essa proclamata, sia nutrita dalla grazia dei sacramenti e dalla comunione della carità fraterna?
8. Chiediamo al Signore il dono della fede. Soltanto chi è pronto a dare a Dio il proprio Isacco è pronto a credere in Lui, e questo è un dono da chiedere pregando. “Credo; aiuta la mia incredulità!”, possiamo dire col padre del ragazzo sanato da Gesù (Marco 9,24). O, se ancora non conoscessimo il Signore, potremmo far nostra l’invocazione del giovane Charles de Foucauld nel tempo precedente la sua conversione: “Signore, se esisti, fa’ che Ti conosca”. Se, infine, abbiamo il dono della fede, possiamo chiedere di crescere in esso camminando verso una fede sempre più grande, più pura, più totalmente abbandonata in Dio, pregando con queste parole di santa Teresa d’Avila:“Se ti amo, o mio Tesoro, non è per il Cielo che mi hai promesso. Se temo di offenderti, non è per l’inferno di cui sono minacciato. Quel che mi attira a te, sei tu, tu solo: è vederti inchiodato sulla croce, col corpo straziato, in agonia di morte. E il tuo amore si è talmente impadronito del mio cuore che anche se il Paradiso non esistesse, ti amerei lo stesso; se non esistesse l’inferno ti temerei ugualmente. Tu nulla hai da promettermi, nulla da darmi per provocare il mio amore: quand’anche non sperassi quel che spero, ti amerei come ti amo”. Il dono che vorrei chiedere per me e per tutti noi per questa Quaresima è di riscoprire la grazia del nostro battesimo crescendo nella fede che essa ha acceso in noi, e perciò in una consegna sempre più piena e totale di noi stessi a Dio nella sequela di Gesù, Suo Figlio e nostro Redentore.

Pasqua, lievito nuovo per il mondo (Bruno Forte)

dal sito:

http://www.webdiocesi.chiesacattolica.it/cci_new/documenti_diocesi/55/2010-04/01-195/Pasqua%202010.pdf

Pasqua, lievito nuovo per il mondo

+ Bruno Forte

Padre Arcivescovo

“O Signore dei mondi, è perfettamente chiaro al Tuo cospetto che è nostra intenzione compiere la Tua volontà. Ma chi ce lo impedisce? Il lievito che è nell’impasto”. Quest’antichissimo testo ebraico, che si trova nel Talmud babilonese, mi sembra esprimere bene la concezione della vita e della storia propria della Bibbia. L’Eterno ha avuto tempo per l’uomo, si è anzi destinato alla Sua creatura in un rapporto d’alleanza fedele. Il popolo eletto sa bene che la sua felicità sta nel destinarsi a sua volta all’Eterno, facendo la Sua volontà. Eppure – lo riconosciamo umilmente – l’incontro si inceppa: c’è nella pasta, di cui è fatto il tempo, qualcosa che ne trattiene la crescita verso il Regno di Dio. Bisogna cambiare il lievito del mondo: e questo può farlo solo un Dio che accetti di “sporcarsi le mani” con gli uomini, entrando nel tempo e facendolo Suo. Il passaggio del Mar Rosso – le cui acque si aprono per far passare Israele dalla schiavitù d’Egitto al cammino verso la libertà della terra promessa – è il grande evento della essa come il Dio della speranza, che schiude le vie dell’esodo e assicura la conquista del paese dove “scorre latte e miele”. La potenza del braccio del Signore è intervenuta in quell’ora drammatica perché il popolo pellegrino verso la terra della Sua promessa sapesse di non essere solo nel cammino, di poter anzi contare su un lievito nuovo, capace di far fermentare la massa del tempo verso la patria della libertà. Quest’evento fondatore viene sancito nell’alleanza del Sinai, dove ciò che è avvenuto una volta per sempre è consegnato alla memoria della fede, per sostenerla in ogni ora del pellegrinaggio del tempo. L’ebraico userà la parola “ziqqaron”, “memoriale”, per dire questa memoria che non è pura operazione della mente per andare dal presente al
passato, ma compimento, riattualizzazione, per cui il passato delle meraviglie di Dio si fa presente qui e ora dove il Suo popolo celebra il passaggio del Signore, che consente il passaggio del popolo in esodo verso le sponde della libertà. È questa la fede che celebriamo in questo giorno: Pasqua – “pesaq”, “passaggio” – è appunto il memoriale della liberazione dell’esodo, la festa della compromissione di Dio, l’inizio compiutosi una volta per sempre e attualizzato sempre di nuovo del pellegrinaggio verso la Terra della promessa del Signore. Così anche l’ebreo Gesù celebra la Pasqua: e quando nella Sua ultima cena pasquale ordina ai Suoi di “fare questo in memoria di Lui” istituisce il memoriale dell’alleanza nel Suo sangue, di quell’esodo che si compie nel Suo cammino verso la morte di Croce e da essa, attraverso il Sabato santo del silenzio di Dio, verso la vita nuova della resurrezione, compiuta in Lui come pegno e promessa di quella di tutti coloro che crederanno in Lui. Per la coscienza cristiana l’alleanza mai revocata col popolo d’Israele trova nella Pasqua di Cristo non un’abrogazione, ma un inaudito compimento, a sua volta nuovo inizio nel cammino verso la Gerusalemme celeste. È per questo che i cristiani riconoscono nella fede d’Israele la loro “santa radice” (Rom 11,16. 18) e possono rivolgersi agli Ebrei come ai loro “fratelli maggiori”, da cui hanno ricevuto la religione dell’esodo e del Regno, nutrita dalla fede di Abramo e dalla speranza dei profeti. Cristo non ha voluto eliminare neanche un apice dalla Legge, ma è stato in persona il compimento dell’alleanza, la Torah fatta carne, rivelando come la compromissione di Dio – che risplende negli eventi dell’esodo – si sia spinta fino al paradosso dell’incarnazione del Figlio eterno per amore di tutto l’uomo, di ogni uomo. In un’epoca segnata dalla crisi degli orizzonti di senso offerti dalle ideologie, la Pasqua di Gesù che celebriamo è allora veramente un messaggio straordinario di speranza, la testimonianza che il lievito nella massa può ancora essere rinnovato, per far crescere il tempo verso la sponda dell’eternità e tirare il futuro di Dio nel presente degli uomini. È l’augurio di Paolo: “Togliete via il lievito vecchio, per essere pasta nuova, poiché siete azzimi. E infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato! Celebriamo dunque la festa non con il lievito vecchio, né con lievito di malizia e di perversità, ma con azzimi di sincerità e di verità” (1 Cor 5,7s). È il mio augurio per tutti noi! Buona Pasqua!

di Bruno Forte: Credo nello Spirito Santo

 

dal sito:

http://www.clerus.org/pls/clerus/cn_clerus.h_centro?dicastero=2&tema=7&argomento=20&sottoargomento=54&lingua=3&Classe=1&operazione=ges_formaz&rif=930&rif1=930venerdi

CREDO NELLO SPIRITO SANTO

di Bruno Forte

 » È bene per voi che io me ne vada, perché se non me ne vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò andato, ve lo manderò  » (Gv 16,7): con queste parole Gesù sembra indicare che il compimento delle promesse di Dio viene a realizzarsi nel dono dello Spirito Santo. Senza lo Spirito, che è disceso sul Cristo e da lui è stato effuso su ogni carne, la salvezza dell’uomo resterebbe incompiuta: l’abisso che ci separa nel tempo dagli eventi pasquali rimarrebbe incolmato, e lo stesso Gesù si ridurrebbe ad uno splendido modello, lontano da noi, ma non sarebbe il Vivente in noi e per noi. Il Consolatore attualizza l’opera del Cristo, rendendola presente ed operante nella varietà della storia umana: egli è « lo Spirito di verità « , lo Spirito cioè della fedeltà di Dio, che raggiunge le diverse situazioni storiche e le redime tutte nel suo amore trasformante e vivificatore.

È la storia di Pasqua a rivelarci il mistero dello Spirito Santo: in lui il Figlio si è offerto al Padre nell’ora della Croce, quando, a supremo compimento dell’amore,  » consegnò lo Spirito  » (Gv 19,30); in lui il Padre ha donato la pienezza della vita al Crocifisso,  » costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti, Gesù Cristo, nostro Signore  » (Rm 1,4). Nello Spirito Dio « esce » da sé per creare l’altro e vivificarlo nella forza del suo amore. Nello Spirito Dio ricongiunge a sé quanto da Lui è lontano. Lo Spirito apre il cuore del Dio trinitario al mondo degli uomini, fino a rendere possibile l’ingresso del Figlio nell’esilio dei peccatori, e unifica quanto è diviso, fino al supremo compimento della riconciliazione pasquale. Lo Spirito è dono che libera ed è amore che unisce: così peraltro è colto nei diversi approfondimenti del mistero da parte delle due grandi tradizioni teologiche dell’Oriente e dell’Occidente.

Per la sapienza dell’Oriente lo Spirito è  » l’estasi di Dio « , colui nel quale il Padre e il Figlio escono da sé per donarsi nell’amore. È la rivelazione a testimoniarci che, ogni volta che Dio esce da sé, lo fa nello Spirito: così è nella creazione ( » Lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque « : Gn 1,2); così nella profezia ( » Effonderò il mio Spirito sopra ogni persona e profeteranno « : Gal 3,1 e At 2,18); così nell’Incarnazione ( » Lo Spirito Santo scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo « : Lc 1,35); così nella Chiesa, su cui si effonde lo Spirito a Pentecoste ( » Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni « : At 1,8). Lo Spirito è  » Dio come pura eccedenza, Dio come emanazione di amore e di grazia  » (W. Kasper): e, proprio per questo, è Spirito creatore, che colma il cuore dei fedeli, è il Paraclito, che soccorre e conforta, è il dono del Dio altissimo, la fonte viva, il fuoco, l’unzione spirituale (come canta la Chiesa nel Veni, Creator Spiritus).

Nello Spirito Dio ama i lontani, gli ultimi, quelli che nessuno ama. Perciò lo Spirito è il  » padre dei poveri  » (come lo invoca il Veni, Sancte Spiritus), di quelli cioè che non hanno altra speranza che nell’amore sorprendente e creatore di Dio. Perciò è la gioia e la consolazione del cuore di chi crede, la certezza della fedeltà divina sulle vie oscure che ci stanno davanti, il coraggio per muoversi verso l’ignoto, avvolto dalla promessa di Dio:  » La funzione dello Spirito è quella di esiliare dalla patria, per lanciare sulla strada di un avvenire insospettato  » (C. Duquoc). Nello Spirito l’esodo dell’amore di Dio suscita l’esodo del cuore dell’uomo, il suo uscire da sé per andare verso l’altro…

Secondo la riflessione dell’Occidente lo Spirito è il vincolo dell’amore eterno, colui che unisce il Padre e il Figlio:  » Ecco sono tre: l’Amante, l’Amato e l’Amore  » (Sant’Agostino, De Trinitate, 8, 10, 14). In questa luce si può dire che egli procede dal Padre e dal Figlio come legame del loro amore ricevuto e donato, « luogo » e forza dell’eterno dialogo della carità.

Amore personale in Dio, lo Spirito unisce i credenti col Padre e fra loro: è lui che riempie i cuori della grazia che viene dall’alto; è lui che infonde in noi l’amore di Dio (cfr. Rm 5,5), grazie al quale siamo resi capaci di amare. Il Consolatore unisce non solo il tempo all’eterno, ma anche il presente al passato e al futuro: Egli riattualizza gli eventi salvifici nella memoria efficace del mistero celebrato e vissuto:  » Lo Spirito Santo che il Padre manderà nel

mio nome vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che io vi ho detto  » (Gv 14,26). Egli unisce il presente al futuro  » tirando  » nel presente degli uomini l’avvenire di Dio: egli è la primizia, la caparra, il pegno della speranza che non delude. Ed è Lui ad unire i credenti come principio profondo dell’unità della Chiesa, Spirito della salvezza che è comunione, sorgente dell’unità del Corpo di Cristo: egli unisce senza mortificare il diverso, anzi suscitando e nutrendo la meravigliosa varietà dei doni e dei servizi. Grazie alla sua azione la comunione ecclesiale, sacramento di salvezza, è  » icona della Trinità « , nutriente esperienza di pace nell’amore del Padre e del Figlio.

Davanti a questo amore divino, che fa liberi ed unisce nella verità e nella pace, sta l’uomo, la creatura che può lasciarsi amare ed amare a sua volta, o può rifiutare l’amore. La  » bestemmia contro lo Spirito « -chiusura radicale all’amore veniente dall’alto -è radicata in questa possibilità suprema, che costituisce il pericolo, ma anche l’altissima dignità dell’esistenza umana in questo mondo. Finché esiste una possibilità di non perdono, connessa ad un vero poter scegliere e rifiutare l’amore, esiste anche una libertà e una dignità della creatura davanti al Creatore: veramente  » Colui che ti ha creato senza di te, non ti salverà senza di te  » (Sant’Agostino). Dio aspetta e rispetta il sì dell’uomo: infinitamente ricco, Egli accetta di essere povero, perché colui che è infinitamente povero possa essere ricco della sua libertà. Solo davanti a questa libertà si ferma l’audacia dell’amore divino: l’infinita misericordia non può perdonare chi non vuol essere perdonato, chi non accetta di aprirsi in umiltà al dono che viene dall’alto. La stessa misericordia può invece tutto-anche ciò che appare umanamente impossibile-in chi docilmente si apre al soffio creatore dello Spirito Santo, per lasciarsi plasmare e condurre da Lui:  » Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio » (Rm 8,14).

Vieni, Spirito Santo! Vincolo dell’amore eterno vieni ad unirci nella pace: riconciliaci con Dio, rinnovaci nell’intimo, fa’ di noi verso tutti i testimoni e gli operatori dell’unità che viene dall’alto. Tu che sei l’estasi del Dio vivente, dono perfetto dell’Amante e dell’Amato nel loro amore creatore e redentore, vieni ad aprirci alle sorprese dell’Eterno, anticipando in noi, poveri e pellegrini, la gloria della patria, intravista ma non posseduta. Padre dei poveri, ospite dolce dell’anima, dolcissimo sollievo, sii tu in noi la libertà e la pace, la novità e il vincolo dell’unità più forte del dolore e del silenzio della morte.

Bruno Forte: Dio, la storia, la politica

dal sito:

http://www.zenit.org/article-20800?l=italian

Dio, la storia, la politica

ROMA, sabato, 19 dicembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il discorso pronunciato l’11 dicembre da mons. Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto, in occasione del convegno “Dio oggi: con lui o senza di lui cambia tutto”, organizzato a Roma dal Comitato per il Progetto culturale della Conferenza Episcopale Italiana.

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1. Il Dio della fede biblica e l’“invenzione” della storia

Il Dio della Bibbia è il Dio della storia: interviene in essa, è riconosciuto ed amato a partire dalle meraviglie che vi compie e dalle parole che vi fa risuonare, esercita la sua signoria sulle vicende umane. “Dove altri percepirono solo un infinito silenzio, Israele udì una voce. Israele poté scoprire che il Dio unico è udibile e interpellabile, che va tra gli uomini dicendo Io e facendosi Tu per loro: un Tu che parla e a cui si può parlare”[1]. Il protagonista umano della storia è il suo interlocutore privilegiato: al vertice dell’opera dei sei giorni Dio crea l’uomo a sua immagine e somiglianza. La storia intera, nel suo sviluppo, non sarà altro che un dialogo – accolto o rifiutato dall’uomo – fra il Signore dell’universo e gli abitatori del tempo. L’iniziativa sarà sempre di Dio: “La Bibbia non è la teologia dell’uomo, ma l’antropologia di Dio che si occupa dell’uomo e di ciò che egli chiede” [2]. Più che dirci ciò che gli uomini pensano del divino, ci testimonia ciò che Dio pensa degli uomini e della loro storia. All’uomo la dignità e l’onere della risposta: nella visione biblica la storia è desiderio e attesa, domanda e ascolto, ma anche bestemmia e scandalo della creatura davanti al suo Creatore e Signore.

Una gustosa leggenda rabbinica ci aiuta a comprendere quest’idea della storia come interrogazione e corrispondenza: essa narra che all’atto di creare il mondo l’Eterno convocò alla sua presenza le lettere dell’alfabeto, chiedendo chi di loro volesse essere la prima lettera del creato. Tutte fecero a gara proporsi, non diverse dagli umani. Sola restò in silenzio l’“aleph”, la più eterea e volatile fra le lettere dell’alfabeto ebraico, la più modesta. L’Eterno fece allora la sua scelta e chiamò la “beth” a iniziare l’opera del mondo, perché è la lettera con cui comincia ogni benedizione del Santo (“berakah”): perciò la prima parola della Torah è “berešit”, “in principio” (Genesi 1,1). La “beth” – inizio del creato – non è, però, che un quadrato aperto sul lato sinistro, nella direzione in cui in ebraico prosegue la scrittura, quasi a dire che l’inizio non è compimento, ma domanda e attesa. Il racconto prosegue, perciò, mostrando come l’Eterno abbia voluto ricompensare la “aleph” per la sua umiltà, dandole il primo posto nel Decalogo: “Io sono il Signore Dio tuo”. La parola dell’eterno fondamento invisibile che viene ad affacciarsi nel tempo con la rivelazione comincia infatti con “io”, “anochì”, la cui iniziale è “aleph”[3]. Se dunque la storia dell’uomo e del mondo inizia con la “beth” ed è perciò sempre aperta in direzione del suo sviluppo, la verità di Dio ci viene offerta solo a partire dall’“aleph”, con cui inizia l’“Io” della Sua sovrana auto-comunicazione. La storia è domanda aperta, a cui l’Eterno offre la misteriosa risposta dell’“aleph”, dell’umiltà della Sua rivelazione, della Sua chiamata e della Sua operosa presenza fra gli uomini[4].

Proprio così, è alla fede biblica che si deve l’“invenzione” della storia: dove altri colsero “l’eterno ritorno” dell’identico[5], i credenti del patto riconobbero un destino, l’appello a una patria intravista, anche se non posseduta. La storia non è l’infinita ripetizione del ciclo dei giorni e delle stagioni, portato a coscienza per esorcizzare il dolore e farne una semplice tappa dell’eterno ritorno, ma la risposta a una chiamata, l’andare verso una meta. L’uomo biblico sa che questo viaggio è suscitato e accompagnato dall’Altro, che non lascia mai solo il Suo interlocutore umano né è indifferente alla sua risposta. Come la sposa del Cantico, Dio è in cerca dell’uomo, lo chiama, percorre le notti per trovarlo e abbracciarlo. Il Dio della storia è un Dio che fa storia: la storia degli uomini è l’altra faccia della storia di Dio. Dio ha bisogno degli uomini e crede in essi, più di quanto essi credano in Lui. Dalla “preistoria della salvezza”, che è l’opera della creazione, all’alleanza con Noè e poi con Abramo, fino all’alleanza del Sinai e alla venuta del Messia, il tempo storico è anche tempo di Dio, spazio del Suo avvento, luogo della Sua promessa e delle Sue sorprese.

Fra queste, la più indeducibile e alta per la fede cristiana è l’incarnazione del Figlio, con la quale il Verbo viene a mettere le sue tende fra gli uomini e a farsi egli stesso protagonista di una storia pienamente umana. Nella vicenda di Gesù di Nazaret si compie così la rivelazione dell’uomo e della storia: “In realtà – afferma la Costituzione Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II – solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo… Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione… Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo. Ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con mente d’uomo, ha agito con volontà d’uomo, ha amato con cuore d’uomo. Nascendo da Maria vergine, egli si è fatto veramente uno di noi, in tutto simile a noi fuorché nel peccato”[6]. Nel suo culmine – la Pasqua – la storia del Figlio incarnato si offre come la “storia della storia”, denso compendio del destino di morte e resurrezione di ogni uomo e del mondo. Dio fa Sua la morte per dare a noi la vita: la storia è agli occhi della fede questa unità di morte e di vita a favore della vita.

Anche nella tradizione ebraica l’idea della “shekhinah” divina – il misterioso attendarsi di Dio in mezzo al Suo popolo – mostra come la storia possa essere fatta propria dall’Eterno per amore degli uomini: si tratta di una presenza così profonda e vicina da divenire condivisione del dolore e della gioia. Dice un commovente “midrash” della fine del IV secolo: “In qualunque luogo furono esiliati gli ebrei la Shekhinah andò con loro. Andarono in esilio in Egitto e là andò la Shekhinah… andarono esuli in Babilonia, ed essa andò con loro… furono in Edom ed essa era con loro… ma quando torneranno, la Shekhinah farà ritorno insieme a loro”[7]. Il Dio e Padre d’Israele è, dunque, tutt’altro che il Dio lontano che schiaccia l’uomo: è anzi il Dio di compassione e di tenerezza, che entra nella storia e la fa sua per operarvi le Sue meraviglie a favore degli uomini. Ecco perché l’incontro con questo Dio non si realizzerà mai fuggendo dalla storia, ma impegnandosi in essa: non l’eternizzazione del presente, ma lo storicizzarsi dell’Eterno è per la tradizione ebraico-cristiana la via della salvezza del mondo. Il Dio-con-noi, l’eterno Emanuele, Signore del tempo e della storia, è tale perché aiuta con la Sua grazia l’uomo a far lievitare il tempo verso l’eternità e a trasfigurare dall’interno la storia con l’anticipo della bellezza futura.

2. La “polis” greca e l’“invenzione” della politica

Nello scenario descritto, trova poco spazio l’agire politico: la mediazione – che di esso è l’anima – non è arte dei Profeti. Essi scelgono piuttosto la denuncia, la critica che scaturisce dalla “riserva escatologica” legata alla fede. L’“invenzione” della politica appartiene ad Atene, non a Gerusalemme: l’idea di una “teologia politica” appare estranea e paradossale a orecchie educate all’ascolto della Parola rivelata. Carl Schmitt, che introdusse questo concetto nel dibattito teologico-filosofico del Novecento, lo fece per veicolare la tesi della corrispondenza strumentale fra il potere politico e le rappresentazioni teologiche nella storia segnata dal credo cristiano[8]. La fede favorirebbe la gestione del potere mondano, perché proietterebbe in avanti, verso il futuro di Dio, la soddisfazione delle inevase esigenze di giustizia e di pace. Fede e potere si dividerebbero le sfide della storia: al potere l’esperienza, alla fede l’attesa. Contro le posizioni di Schmitt, Erik Peterson volle sostenere che ciò può essere vero del monoteismo, non della fede trinitaria[9]. Mentre il monotesimo aveva potuto servire come legittimazione teologica dell’unità dell’impero, la dottrina ortodossa della Trinità avrebbe invece minacciato seriamente quest’ultima. È quanto avrebbe spinto gli imperatori dalla parte degli ariani, teologi della corte bizantina. Solo la fede trinitaria avrebbe garantito la libertà critica rispetto al potere politico, fondando quella capacità di “critica sociale”, che sarebbe il vero apporto del cristianesimo alla ricerca del bene comune.

Pur riconoscendo il valore che questa tesi aveva in relazione all’ora in cui fu espressa, dominata dalla barbarie totalitaria, è innegabile che le cose siano più complesse: non è certo la critica dirompente che manca al monoteismo dei profeti, quanto piuttosto la fatica della mediazione, il senso della politica! La semplice deduzione di un atteggiamento politico dal monoteismo o dalla fede trinitaria non regge. Quel che bisogna riconoscere è che la politica come mediazione fra i diversi appetiti e le possibilità in gioco non nasce a Gerusalemme, ma ad Atene: il termine stesso ci riporta alla Grecia classica, e precisamente a quella città unica dove, per la prima volta, apparve la “democrazia”, il governo popolare della “polis”. È Eschilo a registrare questa genesi nella forma altissima della tragedia: “Il ‘nemico’ è promosso nella scena tragica al rango di protagonista e finge di parlare greco, ma proclama valori opposti a quelli su cui la Grecia sta definendo, per differenza appunto, il proprio profilo politico e culturale. Il numero e l’oro contrapposti alla povertà di risorse riscattata dalla virtù individuale e dalla responsabilità collettiva; l’atteggiamento di subordinazione dei sudditi di fronte a un sovrano assoluto che non deve rispondere a nessuno contrapposto al valore individuale e corale di un popolo che tale si riconosce in quanto è un popolo libero, composto di soggetti tenuti tutti, fino ai più alti ruoli del potere, a dare conto delle proprie scelte, a risponderne alla città e, nel caso, a pagarne il prezzo”[10].

Sta qui la forza di Atene contro i Persiani: è la “pólis”, segnata dai due grandi slarghi dell’“agorá” e del “teatro”, quella che si contrappone al monolitico palazzo del potere persiano. L’“agorá” è il luogo dei dialoghi, dei commerci e delle manifestazioni della volontà popolare; il “teatro” è lo spazio dove si può dare voce al controcanto dell’anima, a tutto ciò che suona come coscienza critica della prassi politica e dell’esercizio del potere. La “pólis” nasce dalla combinazione feconda della pubblica piazza e del teatro, perché quest’ultimo “non risolve, ma contiene e rappresenta i conflitti e le contraddizioni della polis. Nella città il teatro è il luogo in cui viene proiettata l’alta sfida del gioco politico e la tenace professione di fede nella necessità della rappresentazione sulla quale si fonda la greca e occidentale, fin dalle origini secolarizzata, téchne politiké”[11]. Nasce così la “politica”: il suffisso “ikòs” aggiunto a “politéia” – “polítes”, alle figure, cioè, del “cittadino” e della “cittadinanza”, sta a dire che non si fa politica senza il riferimento alla “città” e all’interesse di quanti la costituiscono. Dalle necessità della “pólis” è generata e misurata la mediazione politica; al servizio di essa deve porsi in un continuo, dialettico interscambio con la ricerca del “bene comune”.

Tutto questo non potrà realizzarsi se l’agire politico non saprà fare i conti con le altrui ragioni, e soprattutto con il riferimento al valore ultimo del bene comune e delle esigenze etiche che lo garantiscono. In democrazia la politica ha bisogno dell’etica, che ne misuri costantemente il potere umanizzante al servizio del bene di tutti e l’aiuti ad individuare le priorità e le vie giuste per realizzarle. È qui che la tradizione cristiana ha potuto inserirsi per portare il suo contributo alla politica: e lo ha fatto nella maniera più alta elaborando il concetto di “persona”. Nata nell’ambito del dibattito cristologico e trinitario dei primi secoli, in particolare all’interno del cosiddetto “episodio dogmatico” che sta fra il Concilio di Nicea (325) e quello di Costantinopoli (381), per giungere a maturità col Concilio di Calcedonia (451)[12], l’idea di persona diventa la chiave di volta della concezione teologica della politica, perché assomma in sé due campi in tensione reciproca, quello della singolarità e quello della relazione. Nella dialettica fra l’uno e l’altro, la persona viene a situarsi come soggetto assolutamente unico (esse in se), che può liberamente destinarsi all’altro, stabilendo rapporti di reciprocità solidale (esse ad). È nell’unità di queste relazioni, nella loro reciproca interazione, che la persona si offre come il soggetto libero e consapevole della propria storia, posto sulla frontiera fra esistenza storica e valore morale, in grado di saldare i due campi in un’unità sempre ricca di tensione.

3. Dio, la storia e la politica: l’“invenzione”cristiana della persona

Quanto l’“invenzione” cristiana della persona sia stata gravida di conseguenze per pensare e realizzare correttamente la mediazione politica, vorrei mostrarlo riferendomi ad un caso esemplare: quello della Costituzione della Repubblica Italiana, elaborata sotto la decisiva influenza del pensiero personalista d’ispirazione cristiana, soprattutto a partire dal cosiddetto Codice di Camaldoli, messo a punto durante una settimana di studio tenutasi nel luglio 1943 nel monastero di Camaldoli, presso Arezzo, cui avevano partecipato una cinquantina di giovani dell’Azione Cattolica e della FUCI. Una rapida verifica dei principi personalistici fatti propri dal dettato costituzionale consentirà di percepire come, nell’orizzonte del rapporto fra Dio e la storia proposto dalla rivelazione biblica, il cristianesimo abbia saputo maturare un’idea della mediazione politica tutt’altro che astratta, capace di sviluppare e arricchire il guadagno offerto da Atene al mondo con l’idea di democrazia e di politica, assumendo al contempo l’orizzonte profetico – escatologico offerto da Gerusalemme.

L’idea dell’essere in sé della persona (“esse in”) è alla base del principio della sua singolarità e della sua infinita dignità: “La persona non è un oggetto: essa anzi è proprio ciò che in ogni uomo non può essere trattato come un oggetto…” [13]. Il riconoscimento dell’assoluta originalità dell’essere personale è baluardo contro ogni possibile manipolazione degli esseri umani, garanzia del rispetto incondizionato dovuto a ciascuno. La Costituzione recepisce questo principio quando afferma che “la Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo” (art. 2). L’uso del verbo “riconoscere” mostra come questi diritti siano considerati preesistenti rispetto alla loro configurazione giuridica, non creati dallo Stato, obbliganti anzi di fronte ad esso. Da una simile impostazione, frutto anche della reazione ai soprusi del totalitarismo, derivò l’esplicitazione del principio di uguaglianza, secondo cui tutti i cittadini, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni sociali e personali, sono uguali davanti alla legge (uguaglianza formale: art. 3, comma 1) e devono essere in grado di sviluppare pienamente la loro personalità sul piano economico, sociale e culturale (uguaglianza sostanziale: comma 2). L’importanza e l’attualità di queste conseguenze sono facilmente intuibili nel campo della tutela delle minoranze, dei lavoratori, delle donne, dei diversamente abili, ed oggi in modo speciale nel rispetto dovuto alla persona degli immigrati, quale che sia il loro stato giuridico di cittadinanza. Riconoscere e tutelare la dignità di ogni essere personale è il primo impegno cui chiama la nostra Costituzione, in questo eco fedele dell’idea che il cristianesimo offre alla mediazione politica riguardo all’assolutezza, singolarità e pari dignità di ogni uomo o donna davanti a Dio e alla storia.

L’idea dell’essere per sé e per altri della persona (“esse ad”) esprime il movimento di auto-determinazione e di finalizzazione che la caratterizza, e perciò il ruolo determinante che hanno la consapevolezza e la libertà nei suoi atti. Nel conoscere e nel decidersi la persona è responsabile verso se stessa, come verso gli altri. Sta qui il fondamento del principio di responsabilità, formulato da Kant come imperativo pratico in questi termini: “Agisci in modo da trattare l’umanità, così nella tua come nella persona di ogni altro, sempre insieme come fine, mai semplicemente come mezzo”[14]. La Costituzione recepisce questo principio anzitutto affermando il valore del pluralismo: pur se la Repubblica è dichiarata una ed indivisibile, è riconosciuto e tutelato il pluralismo delle formazioni sociali (art. 2), degli enti politici territoriali (art. 5), delle minoranze linguistiche (art. 6), delle confessioni religiose (art. 8), delle idee (art. 21), ecc. Il concetto di responsabilità è parimenti alla base del cosiddetto principio di laicità e di tolleranza, in forza del quale lo Stato e le comunità religiose sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani (art. 7) e tutte le confessioni sono egualmente libere davanti alla legge (art. 8). Il sapersi responsabili verso se stessi e verso altri fonda insomma l’esigenza del rispetto del diverso e del farsi carico – se occorre – del suo bisogno e della tutela dei suoi diritti. Nessun uomo è un isola e a nessuno è lecito disinteressarsi del bene comune. Nella comunione solidale dell’essere personale ciascuno si scopre responsabile di tutti ed insieme si avverte sostenuto dalla corresponsabilità altrui. Questo costitutivo essere relazionale della persona si esprime nel principio di solidarietà, accolto chiaramente nel dettato costituzionale: “La Repubblica… richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale” (art. 2, comma 2). Il valore della solidarietà si estende dalle persone ai gruppi, in primo luogo alla famiglia, fino alla grande comunità dei popoli e alla mondialità. In questa linea il principio di solidarietà esige un impegno prioritario a favore della pace: come viene sancito all’art. 11, la Repubblica ripudia la guerra e promuove gli organismi internazionali atti ad assicurare il mantenimento della pace e della giustizia fra le Nazioni.

I dinamismi della persona e della comunità delle persone, richiamati nella espressione che ad essi ha dato la Costituzione Italiana, si intersecano continuamente fra loro. Nell’unità dell’azione personale il soggetto al tempo stesso modifica la realtà esteriore, si forma, si avvicina agli altri ed arricchisce il proprio universo di valori. Agendo così, la persona si manifesta come l’essere della trascendenza, interiorità continuamente sfidata ed arricchita dall’incontro con gli altri, responsabile verso di sé e verso l’infinita dignità altrui. Tenere insieme questi aspetti è l’esigente dinamismo e il difficile equilibrio, cui deve tendere l’esistenza personale nella visione personalista e al cui servizio deve porsi la mediazione politica. Riappropriarsi continuamente di questi principi, promuoverne la piena realizzazione, è una sfida e un compito, perfino una vocazione, cui dedicarsi con l’impegno di tutta la vita: “Nel raccogliersi per ritrovarsi, nel dispiegarsi per arricchirsi e ancora ritrovarsi, nel raccogliersi di nuovo attraverso la liberazione dal possesso, la vita della persona – sistole e diastole – è la ricerca fino alla morte di una unità presentita, agognata e che mai si realizza… È necessario scoprire in sé, fra il cumulo delle distrazioni, anche il desiderio di cercare quest’unità vivente; ascoltare a lungo le suggestioni ch’essa ci sussurra, avvertirla nella fatica e nell’oscurità senza mai essere certi di possederla. Tutto ciò assomiglia piuttosto a un richiamo silenzioso, in una lingua che richiederebbe tutta la nostra vita per essere tradotta: per questo il termine di vocazione gli conviene meglio di qualunque altro” [15]. Corrispondere a una tale vocazione rende la mediazione politica tanto esigente, quanto necessaria e preziosa: una sfida verso cui tenersi sempre pronti, una forma di carità alta, in cui si prepara l’avvenire di tutti. Sta qui l’accoglienza autentica del grande apporto delle radici cristiane alla convivenza civile, in forza del quale Dio, storia e politica non sono estranei l’uno all’altro, ma si relazionano nella costruzione di un’umanità più vera, buona e felice per tutti. Un apporto che ha dato frutti straordinari nella ricostruzione post-bellica del Paese e di cui mi sembra ci sia urgente bisogno anche di fronte alla crisi in atto del gioco delle maschere di molto attuale agire politico. La storia e la politica nell’orizzonte dell’accoglienza di Dio non sono meno, ma più umane, non meno, ma più giuste e realizzanti per tutti. Anche così Dio è vivo nell’oggi, e con Lui o senza di Lui cambia tutto!

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1 H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, 338.
2 A.J. Heschel, L’uomo non è solo, Rusconi, Milano 1970, 135.
3 Cf. L. Ginzberg, Le leggende degli Ebrei – I: Dalla creazione al diluvio, a cura di E. Loewenthal, Adelphi, Milano 1995, 27s.
4 Cf. C. Vigée, Dans le silence de l’Aleph. Ecriture et Rèvèlation, Éditions Albin Michel, Paris 1992 (tr. it. Alle porte del silenzio. Scrittura e Rivelazione nella tradizione ebraica, Paoline, Milano 2003).
5 Cf. M. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Borla, Roma 1968.
6 Costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et Spes, n. 22.
7 Mekilta de-rabbi Yishma’e’l, Pisha 14.99-107, citato in G. Busi, Simboli del pensiero ebraico, Einaudi, Torino1999, 345
8 Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 1972, 27-86 (la prima edizione tedesca è del 1922).
9 Il monoteismo come problema politico, Queriniana, Brescia 1983 (la prima edizione tedesca è del 1935).
10 M. Centanni, Introduzione all’edizione delle opere di Eschilo da lei curata per i Meridiani Mondatori, Milano 2003, XIII.
11 Ib., XXX.
12 Sulla storia del concetto di persona cf. A. Milano, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Dehoniane, Napoli 1984.
13 E. Mounier, Il personalismo, AVE, Roma 1964,11s (l’originale francese è del 1949).
14 E. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2002, 91.
15 E. Mounier, Il personalismo, o.c., 68.

di Bruno Forte: Riconciliazione senza Teshuwah?…L’autocoscienza cristiana e il popolo ebraico(anche Rm 11)

 dal sito:

http://www.nostreradici.it/riconciliazione-teshuwa.htm

Riconciliazione senza Teshuwah? (anche Rm 11)

sulla Teshuwah vedere articolo sul sito:

http://www.mosaico-cem.it/article.php?section=intervento&id=105

Bruno Forte 

Un intervento sui rapporti tra cristiani ed altri nel contesto dell’Assemblea ecumenica di Graz. Riconciliazione senza “Teshuwah”?  L’autocoscienza cristiana e il popolo ebraico.
 
L’autocoscienza cristiana e il popolo ebraico è il tema su cui siamo chiamati a riflettere insieme in questo Forum. Per avviare correttamente la riflessione mi sembra opportuno fare alcune osservazioni preliminari. 

La prima è che la prospettiva in cui ci muoviamo è quella di cristiani che si interrogano sul loro rapporto col popolo ebraico: in tal senso la finalità precipua del nostro incontro è quella di una revisione di vita all’interno delle Chiese cristiane. In quanto tali, esse riconoscono l’importanza fondamentale del raduno escatologico d’Israele, per il quale Gesù ha speso la Sua vita, e fanno propria la meditazione di Paolo sul “mistero” per cui questo raduno è dilazionato nel tempo (cf. Rom 9-11). Al tempo stesso, come rappresentanti delle Chiese che sono in Europa, riconosciamo in partenza l’enorme apporto che l’ebraismo ha dato alla formazione della coscienza europea e in generale dell’ethos dell’Occidente, sia mediante paradigmi di fondo, come il senso di una storia orientata all’éschaton e la relazione al Dio unico e personale, sia attraverso innumerevoli pensatori e protagonisti, quali – per fare solo nomi significativi del nostro secolo – Martin Buber, Franz Rosenzweig, Emmanuel Lévinas e tanti altri. 

Una seconda osservazione riguarda l’idea stessa di “riconciliazione”, in quanto riferita ai rapporti fra l’autocoscienza cristiana e il popolo ebraico. Secondo Paolo la vera e piena riconciliazione fra i due popoli appartiene al tempo della fine: Essa coinciderà con qualcosa paragonabile a una “risurrezione dai morti” (Rom 11,15). Questo significa che nel tempo intermedio fra il primo e l’ultimo avvento del Signore Gesù ciò che è possibile e doveroso cercare è un cammino verso la riconciliazione, più che una riconciliazione compiuta, riconoscendo che questa apparterrà al tempo, che il Dio della promessa riserva per tutti noi. 

Questa chiarificazione libera subito da attese azzardate. salvi restando gli itinerari individuali possibili, che rispondono ai disegni particolari dell’Eterno su ciascuno, Israele e la Chiesa dovranno camminare inconfusi, anche se inseparabili, fino all’integrazione finale operata dal Signore, in quello “shalom” escatologico, che è l’oggetto della speranza messianica di entrambi i popoli. L’idea di una riconciliazione in cammino, piuttosto che compiuta, supera definitivamente ogni ipotesi di sostituzione, secondo cui la Chiesa avrebbe semplicemente preso il posto d’Israele nel piano divino della salvezza: è lo stesso Paolo che mette in guardia dal vanificare quello che egli chiama il “mistero” (Rom 11,25), in base al quale Israele – nella misura in cui mantiene la fede dei Padri – resta il testimone dell’elezione e delle promesse di Dio e richiama alla Chiesa la “radice santa” (cf. Rom 11,16 e 18) su cui essa è innestata e dalla quale non è mai lecito prescindere. 

Nell’unità dell’economia della salvezza c’è Israele, il popolo dell’alleanza mai revocata anche se non ancora pienamente compiuta, e c’è la Chiesa, il popolo stabilito nell’alleanza posta dal sangue di Cristo: unico è il disegno salvifico, ma diverse le alleanze, da quella con Noè, a quella con Abramo e i patriarchi, dall’alleanza mosaica a quella stabilita nella morte e resurrezione del Signore Gesù. Unica è la struttura fondamentale della relazione attuata mediante la rivelazione, per la quale l’Eterno si è destinato nell’amore al suo popolo e questo è chiamato a destinarsi a Lui nella fede, ma diverse sono le tappe e le forme dell’economia. 

Non ci sarà allora autentico cammino di riconciliazione fra la Chiesa e Israele senza il riconoscimento del valore irrinunciabile della “radice santa”, e perciò senza un effettivo, forte amore dei cristiani nei confronti della promessa fatta ai Padri, dei testi in cui essa si esprime e del popolo che ne è stato e ne è testimone nella storia a prezzo anche della vita. Ma non sarà nemmeno autentico un cammino di riconciliazione che escludesse per i cristiani la confessione di Gesù come Signore e Cristo, resa dimostrando con la parola e con la vita che è lui la pietra di scandalo posta in Sion, ma che “chi crede in lui non sarà deluso” (Rm 9,33). 

In altre parole, i due popoli devono camminare uniti verso la stessa meta, ma la Chiesa, riconoscendo Israele come la radice che la precede e la fonda, non potrà fare a meno di guardare allo stesso Israele e al futuro della promessa attraverso la rivelazione del Signore Gesù. Questa idea è espressa dall’immagine patristica, tratta dalla Scrittura, degli esploratori inviati da Mosè nel paese di Canaan, che “giunsero fino alla valle di Escol, dove tagliarono un tralcio con un grappolo d’uva, che portarono in due con la stanga” (Num 13.23) per mostrarlo al popolo e accendere il desiderio della conquista. Nel legno da cui pende il grappolo i Padri hanno riconosciuto la Croce da cui pende Cristo: “Figura Christi pendentis in ligno” (Evagrio, altercatio inter Theophilum et Simonem: PL 20,1175). Nei due portatori dell’asta hanno visto invece la Chiesa e Israele, che guardano entrambi verso la stessa meta, uniti dalla stessa speranza. 

La differenza sta nel fatto che mentre Israele precede e vede perciò davanti a sé l’aperto orizzonte, la Chiesa, che segue, guarda sì allo stesso orizzonte, ma lo fa attraverso il grappolo appeso e il legno dell’asta, oltre che attraverso chi la precede, attraverso cioè il Signore Crocefisso ed il popolo e i testi dell’alleanza mai revocata. “Subvectantes phalanguam, duorum populorum figuram ostendebant, unum priorem, scilicet vestrum, terga Christum dantem, aliud posteriorem, recemum respicientem, scilicet noster populus intelligitur” (ib.). 

Camminare all’unisono, anche se nella diversità, è dunque il compito da assolvere la vista della riconciliazione finale: il che richiede alla Chiesa di coniugare la confessione del Signore Gesù all’amore verso Israele, nella consapevolezza di una dualità ed anche di una scissione che devono essere vissute nel profondo rispetto reciproco, nella comune testimonianza del Dio unico e nella comune attesa del compimento delle Sue promesse, quando ci sarà riservato il dono dello “shalom” finale. 

Questa concezione è così espressa dal Sussidio per una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella catechesi della Chiesa cattolica: “Sottolineando la dimensione escatologica del cristianesimo, si giungerà ad una maggiore consapevolezza del fatto che quando il popolo di Dio dell’Antica e della Nuova Alleanza considera l’avvenire, esso tende – anche se partendo da due punti di vista diversi – verso fini analoghi: la venuta o il ritorno del Messia. E ci renderà conto più chiaramente che la persona del Messia, sulla quale il popolo di Dio è diviso, costituisce per questo popolo anche un punto di convergenza” (II,10). 

In termini in parte analoghi è nell’escatologia messianica che l’ebreo Gershon Scholem riconosce il punto di incontro e di differenziazione fra Israele e la Chiesa: “Ciò che l’ebraismo ha posto irrevocabilmente al termine della storia, come il momento in cui culmineranno gli eventi esterni, è divenuto nel cristianesimo il centro della storia, la quale si trova allora promossa al titolo particolare di “storia della salvezza”” (Concetti fondamentali dell’ebraismo, Genova, 1986, 107s). 

Sappiamo, tuttavia, che non sempre la relazione fra ebraismo e cristianesimo è stata pensata così: la storia passata è anzi colma di pregiudizi e di incomprensioni dei cristiani nei confronti del popolo ebraico. Ecco perché per avanzare nel cammino della riconciliazione occorre la “teshuwah”, parola ebraica che significa “ritorno”, “conversione”. 

Essa si pone a differenti livelli: in primo luogo occorre individuare e riconoscere con precisione le colpe commesse contro il popolo ebraico e i loro effettivi responsabili. Ciò non va fatto solo in rapporto alla Shoah, ma anche più in generale in relazione a quell’”insegnamento del disprezzo”, che è stato alla base di tanto antisemitismo e di tante sofferenze del popolo eletto. Tuttavia, bisogna riconoscere che un’ammissione di colpa troppo generale rischia di svuotare di senso la “teshuwah”, scaricando le responsabilità su colpevoli tanto numerosi, quanto generici. 

A nulla varrebbe dichiararsi tutti in colpa se questa confessione non esprimesse una consapevolezza precisa ed una conseguente assunzione di responsabilità. Occorre allora piuttosto confessare le colpe effettivamente commesse, chiedendo a tutti quella larghezza di cuore che ci renda capaci di chiedere perdono anche a nome di quanti sono stati effettivamente colpevoli negli eventi della Shoah, consumatasi nell’Europa cristiana. 

Questa larghezza di cuore dovrebbe estendersi ad abbracciare tutti gli olocausti di cui la famiglia umana si è resa responsabile, anche nel nostro secolo. In altre parole, la ferma condanna dell’antisemitismo deve portare i cristiani a riconoscerne le radici nel proprio passato e – lì dove necessaria – nel proprio presente per purificarsene, ma deve coniugarsi anche a una più profonda sensibilità nei confronti di tutte le forme di violazione dei diritti umani, per vivere un’effettiva solidarietà verso i vinti e gli oppressi. Questo atteggiamento di autentica “teshuwah” è richiesto peraltro anche al popolo ebraico attuale, che proprio così può mostrare l’eccellenza della sua elezione e la singolarità della misericordia del Signore di cui ha fatto esperienza.

Al tempo stesso, la “teshuwah” non potrà confondere l’amore a Israele e il riconoscimento del suo significato di testimone del Dio unico anche nell’oggi con un indiscriminato sostegno alla linea politica che di volta in volta potranno avere i governanti dello Stato d’Israele. Anzi, la “teshuwah” – proprio a partire dall’obbedienza alla Parola del Signore – potrà a volte richiedere un atteggiamento critico nei confronti di scelte che non siano rispettose dei diritti di tutti, specie dei più deboli. 

Ho così accennato al complesso di questioni che sono alla base della nostra riflessione comune: le riassumo per sollecitare più precisamente il contributo dei nostri testimoni e dei nostri esperti. Quale valore ha per i cristiani l’esistenza del popolo ebraico fino ai nostri giorni? come definire e riconoscere con onestà la responsabilità dei cristiani nei confronti dell’antisemitismo? come coniugare l’amore alla « santa radice », che è Israele, alla novità rappresentata dal Signore Gesù? in che senso la fede ebraica fa parte costitutivamente dell’identità cristiana? come una più profonda conoscenza della tradizione ebraica vivente può favorire una migliore comprensione della rivelazione e della fede cristiana? come si può perseguire un vero cammino di riconciliazione fra cristiani ed ebrei, nell’attesa dello « shalom » finale, da entrambi sperato? In questa prospettiva di veracità e crescita comune davanti a Dio, mi pare importante che i cristiani rivolgano domande anche all’interlocutore ebraico, incoraggiati peraltro a farlo da alcune voci particolarmente incisive provenienti dallo stesso Israele odierno, che sperimenta la condizione del tutto nuova dopo duemila anni di essere maggioranza forte in un paese libero: che cosa è possibile ed è giusto chiedere ai nostri fratelli maggiori, gli Ebrei, perché questo cammino sia più facile e spedito per tutti? in che senso e in quali forme la « teshuwah » può riguardare anche loro, ad esempio nei confronti della minoranza araba, islamica e cristiana, presente in Israele? 

Nel desiderio che il cammino di riconciliazione avanzi su queste premesse, le Chiese d’Europa potrebbero compiere qualche gesto significativo, che serva da richiamo costante all’importanza decisiva del rapporto di riconoscenza e d’amore con la loro comune « radice » ebraica: sin da ora segnalo due gesti, che sono già proposti nella comunità cattolica italiana e che potrebbero essere assunti da tutte le comunità cristiane del nostro continente. 

Il primo è l’appello ai cristiani a non nominare il tetragramma , sia per rispetto ai fratelli ebrei, sia per una coerente ed integrale accettazione della rivelazione, che nella proibizione di pronunciare il Nome santo veicola il rispetto e l’adorazione verso la trascendenza divina. La fede dell’ebreo Gesù, che non ha mai pronunciato il Nome, dovrebbe essere esemplare e normativa per i suoi discepoli. 

Il secondo gesto potrebbe essere l’invito a tutte le Chiese d’Europa a celebrare unite una « giornata dell’ebraismo », tesa a favorire la conoscenza del mondo ebraico da parte dei cristiani e il dialogo con l’Israele presente. La scelta fatta dalla Chiesa cattolica in Italia di porre questa giornata al 17 gennaio, vigilia della settimana di preghiere per l’unità dei cristiani, esprime bene l’autonomia e il collegamento fra la causa ecumenica e l’amore a Israele, « radice santa », nella diversità delle forme, che sono appunto conoscenza e dialogo da una parte, preghiera comune dall’altra.

di Bruno Forte: L’uomo di fronte al male (Lettera ai Romani)

dal sito:

http://liberstef.myblog.it/archive/2009/01/28/l-uomo-di-fronte-al-male-di-bruno-forte.html

L’uomo di fronte al male

(dalle prime righe: L’apostolo Paolo ha descritto con incisività la condizione tragica dell’essere umano sfidato dal male nel capitolo VII della Lettera ai Romani)

di Bruno Forte

Nella serata di giovedì 29 gennaio al Teatro Argentina di Roma si svolge un colloquio  organizzato dall’Ufficio di pastorale universitaria del Vicariato. Al tavolo dei relatori Pierluigi Celli, direttore generale dell’università Luiss Guido Carli, e l’arcivescovo di Chieti-Vasto. Dell’intervento di quest’ultimo anticipiamo ampi stralci.

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Di fronte al male si misura l’impotenza dell’uomo, la condizione tragica del suo esistere. Tragico è il non poter fare il bene che vorremmo e il non riuscire a impedire il male. L’apostolo Paolo ha descritto con incisività la condizione tragica dell’essere umano sfidato dal male nel capitolo settimo della Lettera ai Romani:  è la condizione dell’ »io », impotente di fronte al bene che non fa e al male che fa. Per Paolo è questa impotenza che il Figlio di Dio ha fatto propria, per la forza di un amore senza misura, grazie al quale il tragico viene a essere accolto negli abissi della divinità. È l’inquietante rivelazione di Romani:  Dio « non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi » (8, 32), costruita sul modello del sacrificio che Abramo si dispone a fare del suo figlio amato, Isacco (Genesi, 22). Abissalmente proiettato in Dio, il tragico è abitato dal suo Spirito, i cui gemiti – descritti in Romani – segnalano la distanza fra il male presente e il promesso bene, fra l’esperienza e l’attesa. Il tragico in Dio diventa così la vera rivelazione di ciò che siamo:  solo grazie a questa rivelazione è possibile percepire in tutta la sua tragicità la contingenza del mondo. Proprio così, però, la redenzione è possibile:  se Dio abita l’impotenza, questa è redenta. Solo l’infinita compassione riscatta la scena di questo mondo che passa, senza indebolirne la contingenza, esaltandola anzi nella sua dignità perché fatta propria dal Redentore.
Un’attenta lettura della Lettera ai Romani dimostra che il messaggio cristiano è tutt’altro che la distruzione del tragico attraverso un moralismo a buon mercato, bensì l’evoluzione del tragico nella condizione stessa di quanti sperimentano la debolezza e la sofferenza, pur essendo stati giustificati per la loro adesione a Cristo. Il tragico cristiano coinvolge non soltanto il Figlio, ma anche Dio che non lo ha risparmiato per noi, e lo Spirito che condivide il nostro gemito e quello di tutta la creazione. Solo un Dio che abita la tragicità porta in essa la buona novella della grazia:  solo il Dio umano, che si carica del peso del male che devasta la terra, può liberarci e liberare il mondo. Il male è stato assunto in Dio, l’unico che così poteva vincerlo. Questo dice la Lettera ai Romani, di così bruciante attualità di fronte al nostro presente e alla sua condizione di naufragio, che non cerca salvatori a buon mercato, ma una prossimità altra e profonda capace di restituire il senso del cammino comune. È Paolo a dirci che in Cristo Dio si è fatto compagno del dolore umano, e proprio così fondamento della speranza possibile:  in questa « follia » il suo messaggio. Nel paradosso di questo « vangelo tragico » sta tutta la sua provocatoria attualità:  è qui che la speranza cristiana si mostra per quello che è, non evasione consolatoria, ma anticipazione militante dell’avvenire entrato in questo mondo nel Figlio, che ha abitato il nostro dolore, il male che ci ferisce e la morte.
Alla condizione « tragica » dell’esistere umano ha dedicato la sua attenzione più alta Fëdor Dostoevskij:  scavando nelle profondità del cuore umano, da vero « psicologo del sottosuolo », egli ne scopre le ambiguità strutturali, l’abisso dei « doppi pensieri ». « Chiunque sia passato per Dostoevskij e abbia sofferto con lui – afferma Nikolaj Berdjaev – ha conosciuto il mistero dello sdoppiamento, ha ottenuto la conoscenza degli opposti, si è armato nella lotta contro il male di una nuova potentissima arma, la conoscenza del male ». E proprio in questo Dostoevskij è cristiano, in quanto unisce in maniera inseparabile, e al tempo stesso carica di eccezionale tensione, il problema di Dio e il problema dell’uomo, che solo nel cristianesimo si sono incontrati fino all’abissale esperienza del Dio crocifisso nelle tenebre del Venerdì Santo:  « Dostoevskij è lo scrittore più cristiano in quanto al centro della sua opera c’è sempre l’uomo, l’amore umano e la rivelazione dell’anima umana. Egli stesso è la rivelazione del cuore dell’essere umano, del cuore di Gesù ».
Pellegrino nei meandri dello spirito, Dostoevskij ne esprime la radicale e costitutiva ambiguità. Attraverso paradossi spinti fino all’estremo, in cui esercita tutta la sua potenza di negazione, egli scopre la tragicità dell’esistenza nel suo essere permanentemente assediata dal nichilismo:  il nulla fascia lo spirito nella sua conoscenza del vero, nella sua volontà del bene, nel suo sentimento del bello. Lungo le vie della conoscenza del vero, la questione del male si presenta come la sfida alla fede in un Dio, che sia la verità eterna e assoluta del mondo. Il ragionamento è stringente, terribile:  se Dio esiste, l’orrore del male che devasta la terra è senza fine. Ma questo orrore è infinito:  dunque, Dio esiste. Al tempo stesso però l’argomento si rovescia nel suo contrario:  se Dio esiste, non può essere ammesso l’orrore di un male infinito. Ma questo orrore c’è:  dunque, Dio non esiste. Dal paradosso non si esce che per una radicale conversione del concetto di Dio:  solo se Dio fa sua la sofferenza infinita del mondo abbandonato al male, solo se egli entra nelle tenebre più fitte della miseria umana, il dolore è redento ed è vinta la morte. Questo è avvenuto sulla Croce del Figlio:  perciò Cristo è la verità, alternativa alle presunte verità che la ragione è capace di costruirsi con le sue dimostrazioni. La « singolarità del Vero », la verità incarnata in un Singolo, identificata con la sua persona, è quanto di più lontano possa esserci rispetto a un pensiero euclideo. È quanto Dostoevskij sceglie, precisamente in alternativa all’esito nichilista della metafisica occidentale:  « Se mi si dimostrasse che Cristo è fuori della verità ed effettivamente risultasse che la verità è fuori di Cristo, io preferirei restare con Cristo, anziché con la verità ».
La verità che dà ragione di tutto e tutto organizza in un’armonia universale, l’ »apoteosi della conoscenza » di cui parla Ivan Karamazov, non vale il suo prezzo:  al Dio di questa verità lo stesso Ivan non esita a restituire il biglietto d’ingresso nel suo regno. Solo la verità che è passata attraverso il fuoco della negazione e si è lasciata lambire dal nulla, solo quella verità salverà il mondo:  è la risposta di Alësa a Ivan. « Fratello (…) tu mi hai chiesto dianzi se esiste in tutto il mondo un essere che possa perdonare e abbia il diritto di farlo. Ma questo essere c’è, e lui può perdonare tutto, tutti, e per tutti, perché lui stesso ha dato il suo sangue innocente per tutti e per tutto ». Solo dal suo interno, insomma, il nichilismo si lascia confutare:  dalle tenebre del Venerdì Santo, dove Dio soffre e muore per amore del mondo, è possibile proclamare la vittoria della vita, perché quella morte è la morte della morte. Il Dio che è morto non è che la verità concepita metafisicamente come ragione e fondamento del mondo, garante di questa totalità, tutta pervasa dall’orrore dell’infinita sofferenza umana. Sta qui appunto la tragicità ineliminabile dalla conoscenza del vero:  non si arriva alla luce che attraverso la croce; non si entra nella vita che conoscendo la morte. Perciò la fede deve passare nel travaglio del dubbio, l’affermazione nella notte della negazione, e la verità farsi strada nello scandalo e nelle tenebre più fitte, dove ci aspetta il Dio vivo. Anche per questo « è terribile cadere nelle mani del Dio vivente » (Ebrei, 10, 31).
La tragicità dell’esistenza umana si affaccia non di meno sul piano etico:  la dignità del patire – che pure appare fra le forme più alte di purificazione e di accesso al bene – si rivela anch’essa ambigua all’uomo del sottosuolo! Egli non esita a smascherare le torbide delizie e l’equivocità della volontà, che si accompagnano tanto spesso alla sofferenza:  « Il godimento proveniva dalla troppo chiara coscienza che avevo della mia bassezza (…) non c’era scampo, non potevo diventare un altro uomo:  che se anche fossero rimasti ancora tempo e fede per trasformarmi in qualche cosa di diverso, io non avrei potuto mutarmi ». Ma è appunto in questa affermazione tragica di sé, nutrita dei godimenti più ardenti della disperazione, che il nulla s’affaccia:  « Noi siamo nati morti, e già da molto nasciamo da padri che non sono vivi; e ciò ci piace sempre di più. Ci prendiamo gusto ».
Ed è qui che la volontà di vivere impone un rovesciamento morale, un atto coraggioso, che si esprime in un’etica della decisione. L’alternativa è fra l’abbandonarsi al nulla e il reagire. Ma essa può porsi soltanto a chi ha toccato il fondo disperante del nichilismo:  è lì che l’espiazione diventa possibile, precisamente per chi si pone davanti al Dio entrato nell’abisso, come compagno del dolore umano e insieme supremo e misericordioso giudice del peccato del mondo. Solo chi accetta di fare compagnia alla sofferenza di Dio di fronte al male per amore del mondo, può sperare di vincere il male.
È infine sulla via del sentimento, che anela alla gioia e alla bellezza, che si sperimenta la tragicità dell’esistenza umana e possibilità di una via di uscita:  pochi, come Dostoevskij, hanno percepito la rilevanza del piano estetico in ordine alla redenzione del mondo. È al principe Myskin – il protagonista de L’idiota, enigmatica figura dell’innocente che soffre per amore del mondo – che il giovane nichilista Ippolit pone la domanda:  « È vero, principe, che una volta diceste che il mondo sarà salvato dalla bellezza? ». E il giovane – condannato a morte dalla tisi – si sente in diritto di aggiungere:  « Quale bellezza salverà il mondo? ». Lo spettacolo della sofferenza è tale che nessuna redenzione può essere cercata nella direzione di un’armonica conciliazione, che salti sullo scandalo del dolore del mondo. Ecco perché la bellezza deve essere altra rispetto a tutti i sogni e i desideri possibili di armonia:  senza passare attraverso la sua negazione – che è lo scandaloso spettacolo del male che copre la terra – nessuna bellezza potrà salvarsi e salvare. Ed ecco che è proprio l’avvicinarsi della fine che rivela la bellezza nascosta:  il tempo rimanda all’eternità proprio perché passa con tanta, inesorabile fugacità. Solo la morte conferisce all’attimo la profondità di una totalità e di un’eternità raggiunte:  solo se ci si approssima al nulla del morire si percepisce la meraviglia del tempo, la gioia della vita. Anche la bellezza si offre allora nel segno dell’ambiguità, sulla frontiera fra l’essere e il nulla, carica di un’aura tragica:  « La bellezza – dice Dmitrij Karamazov – è una cosa terribile e paurosa, perché è indefinibile, e definirla non si può, perché Dio non ci ha dato che enigmi. Qui le due rive si uniscono, qui tutte le contraddizioni coesistono (…) La cosa paurosa è che la bellezza non solo è terribile, ma è anche un mistero. È qui che Satana lotta con Dio, e il loro campo di battaglia è il cuore degli uomini ». Solo alla fine la bellezza si manifesterà vittoriosa:  « Quando sarà passato il presente e sarà venuto il futuro, allora il futuro artista troverà forme bellissime anche per la rappresentazione del trascorso disordine e caos ». Nel presente resta aperto verso la bellezza l’approccio della conversione del cuore, del « dono delle lacrime », di cui parla lo starec Zosima:  « La natura è bella e innocente, solo noi siamo empi e sciocchi, e non vediamo che la vita è un paradiso! Perché basterebbe che noi volessimo capire, e subito avremmo il paradiso in tutta la sua bellezza, e allora ci abbracceremmo piangendo ».
Il piano del vero si congiunge così a quello del bene, e questo alla ricerca della bellezza. Se è la decisione di fede che apre alla singolarità del vero, rivelata nel Dio crocifisso, la via della verità si incontra con quella della decisione morale; e se è la conversione del cuore che apre al riconoscimento della bellezza che salva, la via estetica si congiunge a quella etica. La rilevanza della dimensione morale emerge in primo piano:  in realtà è proprio in essa che si gioca più intensamente il conflitto fra nichilismo e redenzione. Ed è qui che si rivela il livello più profondo della tragicità dell’esistenza umana, quello che maggiormente è in gioco nell’eticità dell’atto:  il livello della libertà. In questo senso, la Leggenda del grande inquisitore è il grande apologo dell’eterno conflitto che rende tragica la vita umana:  il conflitto fra l’audacia della libertà e la tentazione rassicurante della rinuncia a essa. Il cardinale inquisitore di cui narra la Leggenda è la figura di chi ha sacrificato la libertà alla felicità; il Cristo, che gli sta davanti come imputato, è invece il paladino della libertà a prezzo anche della felicità. Il conflitto fra i due è insanabile:  essi rappresentano l’alternativa radicale che si annida nel cuore di ogni uomo. Fra le due opzioni non c’è via di mezzo, soluzione conciliatoria:  l’aut aut è senza remissione, totale. Ecco perché è in ultima analisi nel mistero del Dio crocifisso che la profonda tragicità dell’esistenza umana è rivelata e redenta:  se Dio ha fatto sua la morte, pagando fino in fondo il prezzo della libertà, la via della croce resterà per sempre su questa terra la via della libertà. E, proprio perché l’amaro calice è stato bevuto fino all’ultima goccia dal Figlio eterno, sarà questa anche la via che porterà alla vita.
Della tragicità dell’esistenza sfidata dal male è consapevole anche un genio speculativo come Immanuel Kant. Nel rigore della sua onestà intellettuale egli non esita a riconoscere le aporie della ragione:  idee, ad esempio, come quelle di Dio e della vita futura, non suscettibili di dimostrazione per via speculativa, costituiscono per lui presupposti inseparabili degli obblighi morali che la ragione ci impone. Ciò che viene a mostrarsi nell’opera sulla religione entro i limiti della semplice ragione è però tutt’altro che la constatazione pacifica del limite della ragione, quanto piuttosto il quadro di una lotta, il disegno di quelle che potrebbero definirsi le « agonie della ragione » lungo il cammino della libertà:  « La lotta che in questa vita ogni uomo moralmente predisposto al bene deve sostenere, sotto la guida del principio buono, contro gli assalti del principio cattivo, non può procurargli, per quanto si sforzi, un vantaggio maggiore della liberazione dal dominio del principio cattivo. Il guadagno più alto che egli può raggiungere è quello di diventare libero, « di essere liberato dalla schiavitù del peccato per vivere nella giustizia » (Romani, 6, 17). Nondimeno, l’uomo resta pur sempre esposto agli attacchi del principio cattivo, e per conservare la propria libertà, costantemente minacciata, è necessario che egli resti sempre armato e pronto alla lotta ».
In questo quadro, « quello che meraviglia non è che il filosofo prenda in generale in seria considerazione il male (…) bensì il fatto che egli parli di un principio malvagio, e dunque di una origine del male nella ragione e in questo senso di un male radicale ». « Radicale » è tale male « perché corrompe il fondamento di tutte le massime e a un tempo perché, essendo una tendenza naturale, non può essere sradicato da forze umane ». Il fondamento del male radicale è presentato da Kant come in qualche modo intrecciato con l’umanità stessa e, per così dire, radicato in essa. Al tempo stesso Kant muove dalla considerazione che non può darsi male morale senza libertà:  il fondamento del male, allora, « dev’essere necessariamente un atto di libertà ». Ciò che emerge è una vera e propria aporia:  come può la libertà essere al tempo stesso la fonte della moralità e il luogo e principio della sua negazione? È giocoforza cercare la causa altrove, fuori del soggetto. Lo ammette lo stesso Kant:  « Risulta facile capire come dei filosofi, poco inclini ad ammettere un principio esplicativo eternamente avvolto nell’oscurità (ma indispensabile), abbiano potuto misconoscere il vero avversario del bene, pur credendo di combatterlo ».
Quest’avversario  il  pensatore  di Königsberg non esita a chiamarlo Spirito maligno (böser Geist), ricorrendo per descriverlo alle parole dell’apostolo Paolo lì dove egli presenta la condizione umana come lotta contro i principati e le potestà. A presentare il principe di questo mondo, il Satana, quale coprotagonista del dramma del male, è dunque il razionalissimo Kant. Lontano da ogni spirito illuministico accecato, il filosofo descrive con rara efficacia la tragicità della condizione umana facendo ricorso a Paolo:  « La fragilità della natura umana ha trovato espressione anche nel lamento dell’apostolo:  « Io ho senz’altro la volontà, ma mi manca l’esecuzione » (cfr. Romani, 7, 18); vale a dire:  io accolgo il bene (la legge) nella massima del mio arbitrio, ma questo bene – che oggettivamente, nell’idea (in thesi), è un movente invincibile – soggettivamente (in hypothesi), quando la massima dev’essere applicata, è invece il movente più debole (nei confronti dell’inclinazione) ». Le sorprese, però, non finiscono qui:  l’alterità irriducibile e inspiegabile che si affaccia nel volto conturbante del male radicale, proprio a partire da questa esperienza si affaccia anche in un altro volto, quello della grazia del Dio onnipotente e misericordioso. La domanda che porta Kant a riconoscere quest’altra forma dell’esperienza dell’Altro è l’antica domanda della salvezza, che nasce dalla conoscenza del male:  come essere liberati dal principio maligno?
La risposta del filosofo si muove all’interno della tradizione teologica cristiana:  « Se in virtù di quel bene che è nella fede siamo esonerati da ogni responsabilità, ciò avviene sempre e soltanto per un decreto di grazia pienamente conforme alla giustizia eterna ». La formulazione che Kant dà all’idea della giustificazione per fede giunge a identificarsi alla lettera con quella della più pura ortodossia luterana:  « Certo, si tratterà pur sempre di una giustizia che non è la nostra ». Non mancano, però, passi in cui la sintonia con la teologia cattolica della giustificazione sembra evidente:  « La ragione non ci lascia del tutto senza consolazione. Essa ci dice infatti che l’uomo che, animato da una sincera intenzione verso il dovere, fa tutto il possibile per adempiere ai propri obblighi (…) può lecitamente sperare che quanto non è in suo potere verrà in qualche modo completato dalla saggezza suprema ». Lo stesso Barth, riscontrando l’ambivalenza delle posizioni, conclude che Kant risulta più vicino all’anima cattolica, che a quella protestante del cristianesimo.
Al di là dell’interesse teologico che queste tesi comportano, ciò che le rende significative è che esse fanno proprio dell’etica senza trascendenza di Kant la testimonianza dell’impossibilità di una simile etica:  mai si affronterà il male e lo si potrà superare senza la presenza dell’Altro, trascendente e sovrano! Negli abissi della stessa forma « a priori » della moralità – il mondo dell’arbitrio libero e della legge morale – è innegabile la presenza conturbante di un’alterità negativa, cui Kant riconosce la dignità di « princi ». Proprio l’esperienza e il riconoscimento di questo « male radicale » appellano a un più grande bene, che non può esser frutto solo della carne e del sangue, ma viene da altrove. Le kantiane « agonie della ragione » sono così una sorta di prova sub contraria specie della necessità ineliminabile della trascendenza per la vittoria sul male in questo mondo. Il « razionalista puro » in campo etico-religioso riconosce nelle « agonie della ragione » le sorprendenti, ineliminabili e inquietanti « tracce dell’Altro ». Dal male solo Dio ci può salvare:  non un qualunque Dio, ma quello che ha abitato nella nostra condizione tragica, e l’ha fatta sua, per vincerla al posto nostro e per noi. Il Dio della carità infinita:  il Dio di Gesù Cristo.

(L’Osservatore Romano – 29 gennaio 2009)

Mons. Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto – Catechesi GMG 2008 (3 catechesi, Gal; 1Cor; Atti)

dal sito:

http://www.gmg2008.it/gmg2008/allegati/212/Catechesi%20Mons.%20Forte%20Sydney%202008.doc

Mons. Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto – Catechesi GMG 2008

Mercoledì 16 luglio:

Chiamati a vivere nello Spirito Santo
«Se pertanto viviamo dello Spirito, camminiamo anche secondo lo Spirito» (Gal 5, 25)

In questa prima catechesi, si tratta di rispondere alla domanda: chi è lo Spirito Santo? L’obiettivo è di aiutare i giovani a scoprire la bellezza della loro vocazione di battezzati e della vita cristiana, che consiste nell’accogliere lo Spirito Santo e lasciarsi guidare da lui. I giovani possono seguire Cristo solo se lo incontrano personalmente, da qui l’importanza di approfondire il rapporto tra Cristo e lo Spirito Santo. Lo Spirito Santo è la Persona della Santa Trinità che ci permette di incontrare e conoscere Cristo. Cristo si rende presente nella nostra vita mediante lo Spirito Santo.

 L’intera esistenza cristiana può essere considerata l’“Amen” pronunciato con la vita alla duplice confessione di fede nel Dio trinitario, quella espressa nel segno di Croce, memoria del battesimo, e quella veicolata dal rendere gloria alle Tre persone, riassumendo così l’intero orientamento dell’esistenza e della storia alla Trinità e la vocazione ultima di ogni battezzato: “Gloria al Padre e al Figlio e allo Spirito Santo…”. Proprio per questo risulta ancor più dolorosa la costatazione di una sorta di “esilio della Trinità” dalla prassi e dal pensiero dei cristiani: già Karl Rahner aveva osservato che “se si dovesse sopprimere, come falsa, la dottrina della Trinità, pur dopo un tale intervento gran parte della letteratura religiosa potrebbe rimanere quasi inalterata”, e, quel che è peggio, la vita dei credenti non cambierebbe gran che! Negli ultimi decenni la teologia e il vissuto spirituale hanno operato un vero e proprio “ritorno alla patria trinitaria”. Muovendo dall’evento pasquale si è contemplata la Trinità nel suo comunicarsi a noi nella storia della salvezza, fino a riconoscere nella Croce la “narrazione” della Trinità, e nella confessione di fede trinitaria il “concetto” custodito nell’evento dell’abbandono di Gesù in Croce.

 1. La Croce rivelazione della Trinità

 Questo messaggio è espresso dalla tradizione iconografica dell’Occidente allorché la Trinità è rappresentata mediante l’immagine del legno della Croce, dal quale pende il Figlio, abbandonato nell’infinito dolore e nella suprema solitudine della morte, tenuto fra le braccia dal Padre, mentre la colomba dello Spirito unisce e separa l’Abbandonante e l’Abbandonato. Questa scena, di cui la Trinità di Masaccio in Santa Maria Novella a Firenze rappresenta forse la testimonianza più alta, lascia trasparire come la Croce non sia soltanto un evento della storia di questo mondo. Il Crocefisso muore fra le braccia di Dio. La sua morte non è l’atea “morte di Dio”, ma è la “morte in Dio”: la Trinità divina, cioè, è profondamente raggiunta nel suo mistero di Padre, di Figlio e di Spirito, dall’evento che si compie nel silenzio del Venerdì Santo. La fede cristiana non professa un Dio impassibile, spettatore del dolore umano dall’alto della Sua infinita lontananza, ma un Dio “compassionato”, come diceva l’italiano del Trecento, un Dio cioè che, avendo amato la Sua creatura accettandone il rischio della libertà, l’ha amata sino alla fine. È questo amore “sino alla fine” (Gv 13,1) a motivare il dolore infinito della Croce!
 Sulla Croce si offre anzitutto il Figlio di Dio, come dicevano i Concili della Chiesa antica: “Uno della Trinità ha sofferto”, “Unus de Trinitate passus est”! “Deus crucifixus”, “il Dio crocifisso”, affermava Agostino riferendosi a Gesù in Croce. Che cosa significano queste formule paradossali? che vuol dire che sulla Croce la morte tocca il Figlio di Dio? È Paolo a spiegarlo nella Lettera ai Galati: “Questa vita nella carne io la vivo nella fede del Figlio di Dio che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me” (2,20). La Croce è la rivelazione dell’amore, per il quale il Figlio si è consegnato alla morte per noi. Il Figlio di Dio non è stato “a passeggio” fra gli uomini: Egli è diventato il compagno del nostro dolore, ha condiviso la nostra fatica di vivere, le nostre stanchezze, il pianto dell’amore. “Guardate come l’amava” (Gv 11,36), dicono di Lui, vedendolo piangere di fronte alla morte dell’amico Lazzaro. Egli è morto sulla Croce per amore nostro. La Croce è storia del Figlio eterno che soffrendo ci ha rivelato il Suo infinito amore: è dalla Croce che il Figlio pronuncia con l’eloquenza silenziosa del dono la parola riportata dai mistici: “Non per scherzo ti ho amato” (Angela da Foligno). Se gli uomini pensassero veramente a quelle parole “li amò sino alla fine”, quante resistenze e paure cadrebbero davanti all’Amore, che si è fatto umile, crocefisso, abbandonato nell’infinito dolore della Croce!
 La Croce, certo, non è solo la storia del Figlio: questi viene consegnato alla morte da Dio, Suo Padre. È Lui che tiene fra le braccia il legno della vergogna, l’albero dell’abbandono. È ancora Paolo ad affermarlo nella Lettera ai Romani: “Dio non ha risparmiato suo Figlio ma lo ha consegnato per tutti noi” (8,32). E Giovanni dice: “Dio ha tanto amato il mondo da dare per noi il Suo Figlio Unigenito” (3,16). Dio non è impassibile: Egli soffre per amore nostro. È il Dio che Giovanni Paolo II nell’Enciclica Dominum et vivificantem mostra come Padre capace di infinito amore, proprio perché capace di infinito dolore: “Il ‘convincere del peccato’ non dovrà significare anche il rivelare il dolore, inconcepibile ed inesprimibile, che, a causa del peccato, il Libro sacro… sembra intravvedere nelle ‘profondità di Dio’ e, in un certo senso, nel cuore stesso dell’ineffabile Trinità?… Nelle ‘profondità di Dio’ c’è un amore di Padre che, dinanzi al peccato dell’uomo, secondo il linguaggio biblico, reagisce fino al punto di dire: ‘Sono pentito di aver fatto l’uomo’… Si ha così un paradossale mistero d’amore: in Cristo soffre un Dio rifiutato dalla propria creatura… ma, nello stesso tempo, dal profondo di questa sofferenza lo Spirito trae una nuova misura del dono fatto all’uomo e alla creazione fin dall’inizio. Nel profondo del mistero della Croce agisce l’amore” (nn. 39 e 41).
 Se questo è vero, possiamo essere certi che nessuno è un numero davanti a Dio Padre: Egli ci conosce uno ad uno, e ci ama di un amore eterno, infinito, e soffre per il nostro peccato di una sofferenza, della cui profondità non riusciamo neanche ad intravedere l’abisso. Dio è Amore: è così che ce lo presenta la Prima lettera di Giovanni: “Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perché l’amore è da Dio: chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore” (1 Gv 4,7-8). Come Giovanni arrivi a dire che Dio, il Padre, è Amore, lo spiegano i versetti che seguono: “In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo perché noi avessimo la vita per lui. In questo sta l’amore: non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi e ha mandato il suo Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati” (1 Gv 4,9-10). Ecco la rivelazione dell’infinito Amore: Dio soffre per amore nostro; Dio si compromette col dolore umano e non ci lascia soli nella notte del dolore. “Il Padre stesso non è senza dolore!… Soffre attraverso l’amore” (Origene).
 Anche lo Spirito è presente nell’ora della Croce in un modo misterioso e reale. Dice il quarto Vangelo che Gesù “chinato il capo, consegnò lo Spirito” (19,30). Che cosa significhi questa consegna dello Spirito nel silenzio del Venerdì Santo può essere compreso alla luce dello sfondo vetero-testamentario del Nuovo Testamento. Nei testi dell’attesa c’è un’equazione chiara: quando Israele va in esilio, Dio ritira il Suo Spirito dal popolo eletto; l’esilio equivale all’assenza dello Spirito. Quando Israele tornerà nella terra della promessa di Dio, che è la sua patria, Dio effonderà il Suo Spirito su ogni carne e tutti profeteranno. È l’annuncio delle profezie dello Spirito, che vengono a realizzarsi nel giorno della Pentecoste  (ad esempio Ez 36,26-27 o Gl 3,1-2). Se l’esilio è la dolorosa assenza dello Spirito, la Patria è la nuova effusione di Lui, è la gioia della vita del Consolatore che entra nel nostro cuore e, togliendoci il cuore di pietra, ci dona il cuore di carne. Quando Gesù consegna lo Spirito, Lui, il Figlio di Dio, entra nell’esilio dei “senza Dio”, dei “maledetti da Dio”. Dice Paolo: “Dio lo trattò da peccato in nostro favore” (2  Cor 5,21); “Cristo è diventato maledizione per noi” (Gal 3,13). La Patria è entrata nell’esilio: questa è la buona novella della Croce! Ormai, non ci sarà più situazione umana di dolore, di miseria e di morte, in cui la creatura umana possa sentirsi abbandonata da Dio. Se il Padre ha tenuto fra le Sue braccia l’Abbandonato del Venerdì Santo, terrà fra le Sue braccia tutti noi, qualunque sia la storia di peccato, di dolore e di morte dalla quale noi proveniamo. A chiunque avverta il peso del dolore e della morte, il Vangelo della Croce, “follia” per i Greci e “scandalo” per i Giudei, dice che non è solo. “Ti ho amato di amore eterno” (Ger 31,3). “Ti ho preso fra le mie braccia” (cf. Sal 131,2). “Ti ho disegnato sul palmo delle mie mani” (Is 49,16): e se anche una madre si dimenticasse del suo bambino, “io non mi dimenticherò di Te” (cf. Is 49,15).
 
 2. La Trinità del Dio Amore

 La Croce è dunque la buona novella, il Vangelo dell’amore di Dio: è ai piedi della Croce che noi scopriamo che Dio è Amore! Questo è il Vangelo della nostra salvezza: noi abbiamo creduto all’amore. Noi non crediamo solo che Dio esiste: per credere in questo, basta contemplare in profondità il mistero del mondo! Noi crediamo in un Dio personale, in un Dio che è amore e ci ama di un amore sempre nuovo e personalizzato, di un amore spinto fino all’infinito dolore della Croce. È questo il Dio della Croce: il Dio della carità senza fine… È però la resurrezione a illuminare la Croce di eternità, per dirci che la storia che in essa si è consumata non si è chiusa nel passato, ma continuerà a scriversi in tutte le storie del dolore del mondo, che vorranno aprirsi al dono della vita, accogliendo lo Spirito consegnato da Gesù nell’ora della Croce e a Lui restituito nell’ora di Pasqua. Questo Spirito è ormai donato al Risorto (cf. Rom 1,4) e da Lui a noi come Spirito di resurrezione e di vita. Perciò Pasqua è la buona novella del mondo, il fondamento della speranza, che non delude. Nel dono della riconciliazione compiuta a Pasqua lo Spirito è guadagnato per noi: e noi possiamo ormai entrare nel cuore divino della Trinità e il mondo intero è chiamato a divenire la Patria di Dio, quando il Figlio consegnerà ogni cosa al Padre e Dio sarà “tutto in tutti” (1 Cor 15,28)!
 Tre sono dunque le figure dell’Amore eterno, che agiscono nell’ora della Croce e nell’ora di Pasqua, tre divine Persone – come le indicherà la teologia, sia pur balbettando. Esse vanno contemplate nella proprietà specifica di ciascuna, avendo sempre presente che uno e unico è il Dio amore, la Trinità una nell’unica essenza della divinità. Questo Dio, uno e unico, secondo la testimonianza del Nuovo Testamento è amore: per il cristiano credere in Dio significa confessare con le labbra e col cuore che Dio è Amore. Questo vuol dire riconoscere che Dio non è solitudine: per amare bisogna essere almeno in due, in un rapporto così ricco e profondo da essere aperto anche a quanto è altro rispetto ai due. Dio Amore è comunione dei Tre, l’Amante, l’Amato e l’Amore ricevuto e donato, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Credere in questo eterno Amore significa credere che Dio è Uno in Tre Persone, in una comunione così perfetta, che i Tre sono veramente Uno nell’amore, ed insieme secondo relazioni così reali, sussistenti nell’unica essenza divina, che essi sono veramente Tre nel dare e ricevere amore, nell’incontrarsi e nell’aprirsi all’amore: “In verità vedi la Trinità, se vedi l’amo­re” (Agostino, De Trinitate, 8, 8, 12). “Ecco sono tre: l’Amante, l’Amato e l’Amore” (ib., 8, 10, 14).
  Il primo dei Tre, il Padre, è – come afferma la prima lettera di Giovanni – il Dio che è “Amore” (1 Gv 4,8.16). È Lui che ha iniziato da sempre ad amare ed ha consegnato Suo Figlio alla morte per amore nostro: “non ha risparmiato suo Figlio” (Rm 8,32). Il Padre è l’eterna Sorgente dell’Amore, è Colui che inizia da sempre ad amare, il principio senza principio della carità eterna, la gratuità dell’amore senza fine: “Dio non ci ama perché siamo buoni e belli; Dio ci rende buoni e belli perché ci ama” (San Bernardo). Dio Padre è l’Amore che non finirà mai, la gratuità eterna dell’Amore. È Lui che inizia in noi quello che noi non saremmo mai capaci di iniziare da soli. È così che Dio ci ha reso capaci di amare: ci ha amato per primo e non si stancherà mai di amarci. Amati cominciamo ad amare: “Gli uomini nuovi cantano il cantico nuovo” (Agostino). Il Padre è l’eterno Amante, che da sempre ha iniziato ad amare e che suscita in noi la storia dell’amore, contagiandoci la Sua gratuità.
 Se il Padre è l’eterno Amante, il Figlio è l’eterno Amato, Colui che da sempre si è lasciato amare. Il Figlio ci fa capire che non è divino solo l’amore: è divino anche il lasciarsi amare, il ricevere l’amore. Non è divina solo la gratuità: è divina anche la gratitudine. Dio sa dire grazie! Il Figlio, l’Amato, è l’accoglienza eterna, è Colui che da sempre dice sì all’Amore, l’obbedienza vivente dell’Amore. Lo Spirito rende in noi presente il Figlio ogni volta che sappiamo dire grazie, che cioè sappiamo accogliere l’amore altrui. Non basta cominciare ad amare: occorre lasciarsi amare, essere umili di fronte all’amore altrui, fare spazio alla vita, accogliere l’altro. È così che diveniamo icona del Figlio: nell’accoglienza dell’amore. Dove non si accoglie l’altro, soprattutto il diverso, non si accoglie Dio, non si è immagine del Figlio eterno.
  Infine, nel rapporto fra l’Amante e l’Amato si pone lo Spirito Santo. Nella contemplazione del mistero della Terza Persona divina esistono due grandi tradizioni teologiche, quella dell’Oriente e quella dell’Occidente. Nella tradizione occidentale – da Agostino in poi – lo Spirito è contemplato come il vincolo dell’Amore eterno, che unisce l’Amante e l’Amato. Lo Spirito è la pace, l’unità, la comunione, il “noi” dell’Amore divino. Perciò, quando lo Spirito entra in noi ci unisce in noi stessi, riconciliandoci con Dio, e ci unisce agli altri. Lo Spirito dona il linguaggio della comunione, fa tessere patti di pace, rende capaci di unità, perché fra l’Amante e l’Amato è il loro amore personale, il vincolo della carità eterna, donato dall’Uno e ricevuto dall’Altro. Accanto a questa tradizione c’è quella dell’Oriente, dove il Paraclito è chiamato “estasi di Dio”: secondo questa concezione lo Spirito è Colui che spezza il cerchio dell’Amore, e viene a realizzare in Dio la verità che “amare non significa stare a guardarsi negli occhi, ma guardare insieme verso la stessa meta” (A. de Saint-Exupéry).
 Così lo Spirito opera in Dio: Egli non solo unisce l’Amante e l’Amato, ma fa “uscire” Dio da sé, in quanto è il dono divino, l’”estasi”, lo “star fuori” di Dio, l’esodo senza ritorno dell’Amore. Ogni volta che Dio esce da sé lo fa nello Spirito: così è nella creazione (“Lo Spirito si librava sulle acque…”: Gen 1,2); così nella profezia; così nell’Incarnazione (“la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra”: Lc 1,35); così nella Chiesa, su cui si effonde lo Spirito a Pentecoste (cf. At 2,1-13). Lo Spirito è dunque la libertà dell’amore divino, l’esodo e il dono dell’Amore. Quando ci saremo lasciati raggiungere e trasformare dallo Spirito, non potremo più restare a guardarci negli occhi: avremo il bisogno di uscire e di portare agli altri il dono dell’amore con cui siamo stati amati. Solo dove c’è questa urgenza dell’amore, brucia il fuoco dello Spirito: un credente o una comunità che avesse accolto il dono dello Spirito, ma che non vivesse questa estasi dell’amore, questo bisogno incontenibile di portare agli altri il dono di Dio nella testimonianza della parola e nel servizio della carità, non avrebbe realizzato la pienezza dell’amore, non sarebbe pienamente la Chiesa “icona della Trinità”…
  L’unità del Dio vivo non è un freddo dato, ma il reciproco totale inabitarsi delle tre Persone nella carità. È l’unità dell’eterno evento dell’amore, di cui siamo resi partecipi nel dono della rivelazione. È il Loro eterno, reciproco darsi, per cui ciascuno ritrova se stesso “perdendosi” nell’Altro. Un’unità, che è “pericoresi”, per usare il linguaggio dei Padri greci, reciproco stare l’uno nell’altro, reciproco muoversi da sé all’altro, dall’altro restituiti a sé. E questo a un livello così profondo, che l’“essenza” dei Tre, ciò che essi sono nel più profondo, non è che l’unico essere divino. Che cosa possa voler dire alla nostra vita questa contemplazione dell’Amore trinitario si comprende ai piedi della Croce, nella luce di Pasqua. Se la carità nasce da Dio, se è Lui che ci ha amato per primo, occorre sapere che s’impara ad amare soltanto lasciandosi amare, facendo spazio alla vita, ascoltando in profondo il dono di Dio, vivendo la lode dell’Altro. La dimensione contemplativa della vita è quella che anzitutto corrisponde al dono della Trinità, ed è perciò la vera scuola della carità. È questa la via che risplende nella credente esemplare, la Vergine Maria, che si è fatta silenzio, in cui è risuonata la Parola di Dio nel tempo, ed è stata il grembo in cui ha preso corpo la Luce, che illumina ogni essere umano: avvolta da Dio Trinità, è stata il terreno d’avvento della Trinità nella storia. L’amore viene da Dio, e chi ama è nato da Dio e conosce Dio. In chi ama con questo amore si offre l’anticipo dell’eternità nel tempo. E l’orizzonte del Mistero ultimo che ci accoglierà alla fine si rivela per quello che sarà pienamente allora: l’abbraccio del Dio Trinità, la custodia silenziosa e raccolta del Dio, che è Amore…

Vieni, Spirito Santo!
Vincolo dell’amore eterno
vieni ad unirci nella pace:
rinnovaci nell’intimo,
fa’ di noi i testimoni dell’unità
che viene dall’alto.
Tu che sei l’estasi del Dio vivente,
dono perfetto dell’Amante e dell’Amato
nel loro amore creatore e redentore,
vieni ad aprirci alle sorprese dell’Eterno,
anticipando in noi, poveri e pellegrini,
la gloria della patria, intravista nella speranza della fede,
ma non ancora posseduta nella gioia piena del Regno.
Padre dei poveri, ospite dolce dell’anima,
dolcissimo sollievo,
Sii in noi la libertà e la pace,
la novità e il vincolo dell’amore
che vince l’ultimo silenzio della morte
e fa sempre di nuovo sprigionare la vita. Amen! Alleluia!

Mons. Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto – Catechesi
Giovedì 17 luglio:
Lo Spirito Santo, anima della Chiesa
«E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito» (1 Cor 12, 13)

In questa seconda catechesi, l’obiettivo è di aiutare i giovani a scoprire la Chiesa, Corpo di Cristo, organismo vivo, animato e arricchito dai molteplici doni e carismi dello Spirito Santo. Oggi molti giovani sono attratti da Cristo e dal messaggio del Vangelo, ma stentano a riconoscere che Egli è presente nella Chiesa e agisce attraverso di essa: da qui l’importanza di approfondire il loro rapporto con la Chiesa, Corpo di Cristo e mistero di comunione. Sarà opportuno in particolare spiegare ai giovani la necessità di ricevere i sacramenti dell’iniziazione cristiana e incoraggiarli a viverli pienamente, insistendo soprattutto sulla Confermazione, conferita in vista della testimonianza.

  La confessione della fede cristiana, sin dai tempi più antichi, parla della Chiesa come «communio sanctorum», «comunione dei santi». L’espressione si trova nel Simbolo, detto degli Apostoli, alla fine del secolo IV, subito dopo la menzione della «santa Chiesa», e fa parte della sezione del Credo dedicata alla Terza Persona divina: vi risuona l’eco dell’idea di “koinonìa” dello Spirito Santo, di cui parla il Nuovo Testamento (cf. 2 Cor 13,13). Il primo livello di significato della formula, dunque, è quello, implicito ma fondamentale, che la riferisce all’opera del Consolatore: la «communio sanctorum» è anzitutto «communio Sancti», comunione al Santo, che santifica i suoi. La santità può essere attribuita alla «communio», perché lo Spirito, santo e santificatore, santifica la Chiesa, unificandola nella comunione. Il termine «sanctorum», poi, rimanda ad altri due livelli di significato: intendendo il genitivo come neutro, e perciò riferito alle realtà sante (i «sancta»), l’espressione viene ad indicare la partecipazione ai beni e ai mezzi della salvezza, e quindi ai sacramenti, specialmente al battesimo, alla confermazione ed all’eucaristia. Qualora invece si dia al genitivo «sanctorum» il significato personale, la formula rinvia ai «santi», alle donne e agli uomini santificati dallo Spirito e alla loro comunione nel tempo e per l’eternità. I tre significati di «communio sanctorum» sono tra loro in un rapporto profondo ed inscindibile: è lo  Spirito Santo che attraverso i santi doni edifica la «comunione dei santi». La Chiesa è santa, perché è la comunione di quanti sono santificati dallo Spirito attraverso la partecipazione ai santi doni, da Lui stesso vivificati, per la resurrezione della carne e la vita eterna.

1. La comunione dello Spirito santificante

  Secondo il primo livello di significato, la formula «communio sanctorum» rimanda al fatto che è lo Spirito Santo a santificare la Chiesa, facendone la «comunione dei santi»: perciò essa può venir chiamata Tempio santo, in cui lo Spirito dimora e agisce (cf. Ef 2,21; 2 Cor 6,16; 1 Cor 3,16s.). Come è sceso sul Verbo incarnato, ungendolo e facendone l’Unto, così lo Spirito scende sui singoli battezzati e sulla Chiesa, rivestendola della santa unzione: «È Dio stesso che ci conferma, insieme a voi, in Cristo, e ci ha conferito l’unzione, ci ha impresso il sigillo e ci ha dato la caparra dello Spirito nei nostri cuori» (2 Cor 1,21). Perciò, «la Chiesa si può chiamare la continuazione dell’unzione di Cristo per mezzo dello Spirito Santo» (Heribert Mühlen). Grazie a questa unzione i cristiani formano una sola cosa, una sola «mystica persona»: «Cristo e le sue membra sono un’unica persona mistica, per cui le opere del Capo sono in qualche modo quelle delle membra» (S. Tommaso, De Veritate q. 29 a. 7 ad 11um). È l’idea paolina della Chiesa Corpo di Cristo, resa tale grazie all’opera dello Spirito Santo, che la arricchisce di doni diversi e la unifica nella comunione e nel servizio: «Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore… Tutte queste cose è l’unico e il medesimo Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come vuole. Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito» (1 Cor 12,4s. 11-13).
  La Persona divina dello Spirito, dunque, riempiendo i cuori delle persone umane, che formano la Chiesa, le santifica e le costituisce nell’unità del Cristo, misticamente prolungato nel tempo. La santità della Chiesa, la partecipazione cioè alla grazia dello Spirito Santo, è il fondamento della sua esistenza e della sua comunione, ciò per cui la Chiesa è nella storia il popolo di Dio, il Corpo di Cristo, il Tempio santo: «Noi crediamo che la Chiesa è indefettibilmente santa. Infatti Cristo, Figlio di Dio, il quale col Padre e lo Spirito è proclamato “il solo santo”, ha amato la Chiesa come sua sposa e ha dato se stesso per lei, al fine di santificarla (cf. Ef 5,25s.), e l’ha unita a sé come suo corpo e l’ha riempita col dono dello Spirito Santo, per la gloria di Dio» (Lumen Gentium 39). Come l’Incarnazione è il mistero dell’unica Persona divina nelle due nature, umana e divina, così la Chiesa è il mistero dell’unica natura umana, santificata dallo Spirito Santo, nella molteplicità delle persone, unite all’unico Signore, Cristo, in modo da costituire in Lui per la grazia del Suo Spirito una Persona in molte persone. Unificati dallo Spirito, i credenti partecipano della sua santità, sono «separati» da Lui e in Lui per Dio, e in questa partecipazione comunicano fra di loro e con Cristo, realizzando la comunione ecclesiale.
  L’idea della Chiesa, santificata e unificata nello Spirito fino a divenire una sola persona mistica, trova un corrispondente biblico significativo nell’immagine della Chiesa Sposa. Paolo scrive ai Corinzi: «Vi ho promessi ad un unico sposo, per presentarvi quale vergine casta a Cristo» (2 Cor 11,2). Nella tradizione paolina il rapporto sponsale fra Cristo e la Chiesa è chiarito nel senso che è Lui a santificarla nel suo amore: «Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell’acqua accompagnato dalla parola, al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata» (Ef 5,25-27). Questo lavacro purificatore, che fa della Chiesa la Sposa bella del Signore, è opera dello Spirito Santo: «Dio ci ha salvati non in virtù di opere di giustizia da noi compiute, ma per sua misericordia mediante un lavacro di rigenerazione e di rinnovamento nello Spirito Santo, effuso da lui su di noi abbondantemente per mezzo di Gesù Cristo, salvatore nostro, perché giustificati dalla sua grazia diventassimo eredi, secondo la speranza, della vita eterna» (Tt 3,5-7). Così lo Spirito, santificando la Chiesa, la unisce a Cristo come Sposa allo Sposo, realizzando in lei l’alleanza nuziale mediante la sua partecipazione al mistero pasquale del Signore, fino a che giungano a pieno compimento le promesse di Dio e si celebrino le nozze escatologiche dell’Agnello, quando la Sposa sarà pronta (cf. Ap 19,6-8) e la Gerusalemme celeste scenderà dall’alto, «come una sposa adorna per il suo sposo» (Ap 21,2). Intanto, nel canto di invocazione e di lode della Chiesa santa, ininterrottamente «lo Spirito e la Sposa dicono: Vieni!» (Ap 22,17).

2. La comunione ai santi doni

  La «communio Sancti» fa la Chiesa al tempo stesso ontologicamente santa, santificata da Lui e in Lui, ed esistenzialmente pellegrina verso il pieno compimento del dono di santità in essa posta. «Divenire ciò che è» sarà il compito della Chiesa nel tempo, in cammino verso la Patria. In modo particolare, la santificazione, che lo Spirito produce nel cuore dei fedeli e nella comunione ecclesiale, va compiendosi nella storia attraverso le parole e i gesti, in cui Egli comunica la sua grazia secondo la promessa del Signore. Queste sorgenti della santità della Chiesa, questi luoghi dell’incontro con Dio nel tempo, sono i sacramenti. Nella celebrazione sacramentale l’invocazione dello Spirito Santo sui doni da santificare (epiclesi) li trasforma, rendendoli santi e santificanti nella potenza di Colui, che li pervade. Perciò, la «communio sanctorum» è anche, in senso proprio, «communio sacramentorum», comunione ai mezzi e ai doni della salvezza data da Dio in Cristo, attuata in essi dallo Spirito Santo. Nei sacramenti lo Spirito raduna la Chiesa nella concretezza delle diverse situazioni storiche e fonda la nuova prassi della comunità redenta: ripresentando il mistero pasquale di Cristo, unica, vera sorgente di riconciliazione per gli uomini, il Paraclito suscita esistenze riconciliate e raccoglie il popolo dei credenti nell’unità e nella pace, donate dal Signore.
  La santità della Chiesa trova, perciò, la sua fonte e il suo culmine nella celebrazione liturgica dei sacramenti: alle sorgenti della liturgia il cristiano attinge la grazia della sequela Christi, per la quale dimora nella Trinità e ne esprime la vita di comunione, edificandosi in comunione con gli altri credenti come popolo di Dio nella storia, segno e strumento dell’unità dell’intero genere umano. Ed è ancora nell’evento liturgico che la grazia del futuro promesso si fa presente nel tempo come anticipo e caparra di eternità: in tal senso la liturgia, nella tensione fra il dono già ricevuto e sperimentato e la promessa non ancora compiuta, rivela come la santità nella Chiesa non sia altro che un anticipo della gloria nel tempo del pellegrinaggio, e la gloria nient’altro che la santità nel compimento della patria. «Ogni volta infatti che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annunziate la morte del Signore finché egli venga» (1 Cor 11,26; cf. Lc 22,18). «La grazia è la gloria nel tempo dell’esilio; e la gloria è la grazia nel tempo della patria» (John Henry Newman).
  La convinzione che il popolo di Dio attinga ai sacramenti l’unione con Cristo, che lo costituisce come Chiesa santa nello Spirito, è stata espressa dai Padri con l’immagine della nascita della Chiesa dal costato trafitto di Cristo in Croce (cf. Gv 19,34): nel sangue e nell’acqua che ne escono, sono stati visti i sacramenti del battesimo e dell’eucaristia, che generano e nutrono la Chiesa. Questo sgorgare ricorda, però, anche l’altro dono, promesso dal Cristo giovanneo, dell’acqua viva che viene da Lui nel cuore dei credenti: e quest’acqua è lo Spirito, effuso particolarmente nel sacramento della confermazione. «Questo egli disse riferendosi allo Spirito che avrebbero ricevuto i credenti in lui» (Gv 7,39). Alla luce della ricchissima interpretazione patristica di questi testi, si può dire allora che lo Spirito è la sintesi di tutti i beni della redenzione messianica, che scaturiscono dal corpo di Cristo, ossia dalla sua morte in croce e dalla sua “glorificazione”. E poiché questa è resa presente dal Paraclito nei sacramenti, sono questi la sorgente concreta dell’acqua viva, il sangue e l’acqua in cui è possibile nascere dall’alto e di nuovo alla santità, a cui i discepoli sono chiamati.
 Al tempo stesso i sacramenti rendono i credenti sorgente di grazia e di vita per gli altri, «santi» contagiosi di «santità»: «Chi ha sete venga a me e beva chi crede in me; come dice la Scrittura: fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo seno» (Gv 7,38). La certezza, che attraverso la comunione ai sacramenti la Chiesa generi essa stessa figli per Dio, divenendo sorgente di vita nello Spirito, è testimoniata nella teologia dei Padri dalla bellissima immagine della «Mater Ecclesia»: essa esprime l’idea di una Chiesa che si realizza continuamente nel dono di sé, nello scambio e nella comunicazione dello Spirito dall’uno all’altro dei credenti, ambiente generatore di fede e di santità nella comunione fraterna, nell’unanimità orante, nella partecipazione solidale alla Croce, nella testimonianza comune, vera anticipazione della Gerusalemme celeste, «nostra madre» (Gal 4,26). La Chiesa-Madre nella concezione protopatristica è il concetto centrale di tutto l’anelito cristiano: la generazione alla vita santa, che lo Spirito compie nella celebrazione ecclesiale dei sacramenti, rivela la Chiesa come «madre sempre in atto di generare». La forma di questa mediazione ecclesiale della salvezza è vista nel coinvolgimento di tutti i credenti, perché tutti i figli della Chiesa diventano a loro volta Chiesa Madre verso coloro che nascono alla salvezza, in particolare coloro che hanno ricevuto il dono del ministero e agiscono perciò come ripresentazione di Cristo ed espressione della paternità di Dio. L’esperienza della generosità materna della comunità spiega anche l’amore, che a loro volta i credenti nutrono per chi li ha generati alla vita dello Spirito: la lode dell’amore alla Chiesa risuona costantemente nel mondo dei Padri. I grandi della storia della Chiesa vivono di questo amore per la Madre Chiesa: «La Chiesa, l’amata, noi tutti la vogliamo amare. Noi rimaniamo incrollabilmente fedeli ad essa come ad una madre, che è così amorevole, così premurosa e benigna. Affinché con lei e per mezzo suo possiamo meritare di essere di casa presso Dio, Padre nostro» (Quodvultdeus di Cartagine, Predica Sulla professione di fede per gli aspiranti al battesimo, III,12. 13: PL 16,1200).

3. La comunione dei «santi»

  Quelli che lo Spirito ha raggiunto e reso partecipi della vita divina attraverso gli eventi sacramentali sono i «santi»: il termine è comune nel Nuovo Testamento per designare i credenti (cf. ad esempio Rm 12,13; 15,26. 31; 1 Cor 1,2; 6,1s.; Fil 1,1; 4,21s.; Col 1,2 e 4; Ef 4,12; At 9,13. 32. 41; 26,10. 18; Ap 13,7). La Chiesa, radunata dallo Spirito, è perciò detta a ragione la «comunione dei santi», delle donne e degli uomini, cioè, che fanno parte della “koinonìa” dello Spirito Santo. Questa comunione è attuata già nel presente, ma tende al suo compimento finale: «Fino a che il Signore non verrà nella sua gloria e tutti gli angeli con lui (cf. Mt 25,31) e, distrutta la morte, non gli saranno sottomesse tutte le cose (cf. 1 Cor 15,26-27), alcuni dei suoi discepoli sono pellegrini sulla terra, altri che sono passati da questa vita stanno purificandosi, altri infine godono della gloria contemplando chiaramente Dio uno e trino, qual è; tutti però, sebbene in grado e modo diverso, comunichiamo nella stessa carità di Dio e del prossimo e cantiamo al nostro Dio lo stesso inno di gloria» (Lumen Gentium 49).
  La «communio sanctorum» è la comunione dei discepoli del Signore, nella varietà dei carismi e dei servizi in essi suscitata dallo Spirito, e nella loro convergenza in vista della crescita comune: è la comunione della vita teologale e della corresponsabilità ecclesiale, vissuta nella reciproca accoglienza e solidarietà e nella sollecitudine verso i poveri. Per essere effettivamente vissuta, questa comunione richiede che da parte di ciascuno e di tutti siano detti tre “no” e tre “sì”. Il primo “no” è al disimpegno, cui nessuno ha diritto, perché ognuno è dotato di doni da vivere nel servizio e nella comunione: a questo “no” deve corrispondere il “sì” alla corresponsabilità, per cui ognuno si faccia carico per la propria parte del bene comune da realizzare secondo il disegno di Dio. Il secondo “no” è alla divisione, che parimenti nessuno può sentirsi autorizzato a provocare, perché i carismi vengono dall’unico Signore e sono orientati alla costruzione dell’unico Corpo, che è la Chiesa (cf. 1Cor 12,4-7): il “sì” che ad esso corrisponde è quello al dialogo fraterno, rispettoso della diversità e volto alla costante ricerca della volontà del Signore. Il terzo “no” è alla stasi e alla nostalgia del passato, cui nessuno può acconsentire, perché lo Spirito è sempre vivo ed operante nello svolgersi dei tempi: ad esso deve corrispondere il “sì” alla continua, necessaria purificazione e riforma, per la quale ognuno possa corrispondere sempre più fedelmente alla chiamata di Dio, e la Chiesa tutta possa celebrarne pienamente la gloria. Attraverso questo triplice “no” e questo triplice “sì”, in maniera dunque dinamica e mai del tutto compiuta, la Chiesa si presenta come riflesso luminoso ed irradiante della bellezza di Dio, casa e scuola di quella comunione, rispettosa delle diversità, che è veramente buona novella per tanti uomini e donne prigionieri della solitudine e dell’incapacità di amare.
 Dall’esperienza viva della comunione, suscitata e alimentata dallo Spirito Santo, scaturisce la tensione missionaria nella Chiesa: la Chiesa comunione, pellegrina verso la “patria” di Dio tutto in tutti sotto il soffio dello Spirito, è la Chiesa in stato di missione. Nello Spirito, per Cristo essa va verso il Padre: nella tensione verso questa meta, la Chiesa si riconosce inviata ad estendere la potenza della riconciliazione pasquale a tutte le situazioni della storia fino a che egli torni, annunciando a tutti la buona novella e mostrando con la sua comunione di fede, di speranza e di amore la bellezza di Dio. Ne consegue che la tensione missionaria deve caratterizzare tutto l’essere e l’agire del popolo di Dio: nella forza dello Spirito, la Chiesa è missione! Evangelizzata e in continua conversione, la Chiesa vive in stato permanente di missione verso i vicini e alla ricerca dei lontani, impegnata in prima linea sul fronte dell’evangelizzazione e della catechesi, dell’educazione e del dialogo con la cultura, della solidarietà con i più deboli, col solo scopo di accompagnare la vita di Dio nel cuore di ogni persona umana.
 Per realizzare adeguatamente la sua missione, la Chiesa “comunione dei santi” dovrà essere, però, libera: libera nel riconoscimento dei propri limiti davanti al suo Signore e non di meno libera nel relativizzare le grandezze di questo mondo. Assumendo le speranze umane, essa dovrà verificarle al vaglio della morte e resurrezione di Gesù, che da una parte sostiene ogni impegno autentico di liberazione dell’uomo, dall’altra contesta ogni assolutizzazione di mete terrene. Sta qui l’ispirazione profonda della presenza cristiana nei differenti contesti culturali, politici e sociali: in nome della sua “riserva escatologica”, che è la sua speranza più grande, la Chiesa non può identificarsi con alcuna ideologia, con alcuna forza partitica, con alcun sistema. Essa deve essere coscienza critica, richiamo del giudizio di Dio, stimolo affinché in tutto si tenda a sviluppare tutto l’uomo in ogni uomo, nella grande casa del mondo, che va salvaguardata e amata. La “patria” , che fa stranieri e pellegrini in questo mondo, non è il sogno che aliena dal reale, ma la forza stimolante e critica dell’impegno per la giustizia e per la pace nell’oggi del mondo. Al tempo stesso, la Chiesa dovrà annunciare a tutti la speranza di cui vive, fondata sulla rivelazione delle promesse di Dio, e dovrà farlo nella consapevolezza che è questo il dono d’amore più grande da offrire specialmente alle nuove generazioni. Lo aveva già compreso il Concilio Vaticano II, che afferma: “Legittimamente si può pensare che il futuro della umanità sia riposto nelle mani di coloro che saranno capaci di trasmettere alle generazioni di domani ragioni di vita e di speranza” (Gaudium et Spes 31).
 Il richiamo della patria promessa insegna così alla comunione ecclesiale a relativizzarsi: essa sa di non essere un assoluto, ma uno strumento, non un fine, ma un mezzo, povera e serva. Ogni presunzione di essere arrivati va rifiutata: la Chiesa è chiamata a continua purificazione e ad incessante rinnovamento, inappagata ed inappagabile da qualsiasi conquista umana. Nata ai piedi della Croce e pellegrina in questo lungo Venerdì Santo che è la storia dell’uomo, la Chiesa dello Spirito di Cristo non dovrà mai scambiare le pallide luci di qualche onore terreno con la luce sfolgorante che le è stata promessa nella vittoria di Pasqua. Proprio così, essa testimonierà che la sua patria è nei cieli e che la speranza che la anima può dare senso e bellezza alla vita di tutti. Lo sguardo alla meta promessa riempie la Chiesa comunione di grandissima gioia: essa esulta già nella speranza, che la promessa ha acceso in lei. Essa sa di essere l’anticipazione militante di quanto è stato promesso nella Resurrezione del Crocifisso. Non c’è sconfitta, non c’è vittoria della morte, che possa spegnere nella comunità dei credenti la speranza: l’ultima parola è garantita nella vicenda di Pasqua come parola di gioia, di grazia, di vita che vince la morte. Anche nelle prove del presente, perfino nelle più dure, la Chiesa sa che Cristo è vivo e operante al suo fianco. È Lui la fonte, inesauribile e vittoriosa, della gioia della Chiesa dello Spirito Santo. Verso Cristo, lo Sposo, unita allo Spirito, essa sospira: “Vieni!”. A lei Egli risponde: “Sì, vengo presto” (Ap 22,17.20).

Dio, Trinità Santa,
da Te viene la Chiesa, popolo pellegrino nel tempo,
chiamato a celebrare senza fine la lode della Tua gloria.
In Te vive la Chiesa, icona dell’amore trinitario,
comunione nel dialogo e nel servizio della carità.
Verso di Te tende la Chiesa,
segno e strumento della Tua opera
di riconciliazione e di pace nella storia del mondo.
Donaci di amare questa Chiesa come nostra Madre,
e di volerla con tutta la passione del nostro cuore
Sposa bella del Cristo, senza macchia né ruga,
una, santa, cattolica e apostolica,
partecipe e trasparente nel tempo degli uomini
della vita dell’eterno Amore.
E fa’ che, sempre di nuovo contagiati dal dono dello Spirito,
possiamo incessantemente edificare la Tua Chiesa,
comunione nell’unico Santo,
nutrita dalle realtà sante della Parola e dei sacramenti della vita,
per donarci gli uni agli altri nella vivente comunione di santi,
umile icona nel tempo dell’eterna pace della Gloria.
Amen! Alleluia!


Mons. Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto – Catechesi
Venerdì 18 luglio:
 Inviati nel mondo: lo Spirito Santo, protagonista della missione
«Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni» (At 1, 8)

In questa terza catechesi, l’obiettivo è di aiutare i giovani a  prendere coscienza che nella vocazione cristiana non si può mai separare la chiamata alla santità dalla chiamata alla missione (cfr. Redemptoris Missio, 90) e che lo Spirito Santo ci dà la forza e l’audacia di essere testimoni di Cristo nel mondo. Sarà opportuno spiegare perché la missione è una necessità che si impone a ogni cristiano (cfr. 1 Cor 9,16), sottolineando che essa non è un’azione volontaristica o una “parola d’ordine”. È infatti importante mostrare che l’evangelizzazione è una profusione dello Spirito, un traboccare dal cuore (cfr. Redemptoris Missio, 26), e che la fecondità di ogni azione missionaria nella Chiesa è innanzitutto frutto dello Spirito Santo, vero “protagonista” della missione.

 L’origine dalla Trinità rende la Chiesa costitutivamente missionaria: l’Ecclesia de Trinitate è la Chiesa in stato di missione. In quanto scaturisce dalle missioni del Figlio e dello Spirito, la Chiesa è la loro attualizzazione nel tempo, al tempo stesso “kenosi” e “splendore” dell’amore trinitario nella storia (cf. Concilio Vaticano II, Decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad Gentes, nn. 2. 3. 4). Come nella Trinità così – per una non debole analogia – anche nella Chiesa la missione è l’espressione del dinamismo più profondo della comunione, l’irradiazione della sovrabbondanza dell’amore, e si realizza nella storia anzitutto come “kènosi” della gloria divina. La Trinità mette le sue tende nel tempo attraverso la Chiesa con tutto il peso dei limiti che a questa derivano dalla sua dimensione storica e mondana. Di questa “kènosi”, che storicizza la missione divina facendone la missione della Chiesa, artefice principale è lo Spirito: «Lo Spirito Santo – scrive Vladimir Lossky – si comunica alle persone, segnando ogni membro della Chiesa con il suggello di un rapporto personale ed unico con la Trinità, divenendo presente in ogni persona. Come? Qui permane un mistero: il mistero dell’esinanizione, della “kènosi” dello Spirito Santo veniente nel mondo. Se nella “kènosi” del Figlio la persona ci è apparsa mentre la divinità rimaneva nascosta sotto “le sembianze del servo”, lo Spirito Santo, nel suo avvento, manifesta la natura comune della Trinità, ma lascia che la sua persona sia dissimulata sotto la divinità. Rimane non rivelato, nascosto per così dire dal dono, affinché il dono ch’Egli comunica sia pienamente nostro, fatto proprio dalle nostre persone» (La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bologna 1967, 160s).
 
 1. La missione come “kénosi” dello Spirito nel tempo

 Sotto l’azione dello Spirito la tensione missionaria costitutiva dell’essere ecclesiale ha assunto forme diverse, sviluppatesi anche in rapporto alle diverse situazioni storiche del cristianesimo: è possibile individuare alcuni modelli fondamentali, in cui si è compiuta nella storia la “kénosi” delle missioni divine nella missione della Chiesa. Il primo si produce nel tempo della Chiesa dei martiri: l’urgenza dominante è quella di portare dovunque il fermento del Vangelo e l’attività missionaria della Chiesa è intesa soprattutto come missione in atto, come animazione, cioè, che si realizza dappertutto grazie alla forza espansiva della presenza dei cristiani vivificati dallo Spirito. Questo comportamento è ispirato al principio giovanneo dell’essere nel mondo ma non del mondo (cf. Gv 17,11. 14) ed è descritto con efficacia dalla Lettera a Diogneto (II sec.): «Ciò che è l’anima nel corpo, lo sono i cristiani nel mondo. L’anima è diffusa in tutte le membra del corpo, i cristiani lo sono nelle città della terra. L’anima, pur abitando nel corpo, non è del corpo; i cristiani, pur abitando nel mondo, non sono del mondo. L’anima invisibile è custodita nel corpo visibile; i cristiani sono noti al mondo, ma resta invisibile la loro adorazione di Dio…» (Ad Diognetum VI,1-7: Funk I, 318s). La fecondità della missione scaturisce dunque dalla sovrabbondanza dell’esistenza trasformata dallo Spirito, vissuta nei luoghi e negli ambienti più diversi per una spontanea irradiazione del dono di Dio, che viene a pervadere la società in cui si è immersi.
 Col delinearsi della situazione di cristianità, caratterizzata dall’osmosi fra la Chiesa e l’Impero, la coscienza missionaria tende a indebolirsi e il modello della missione in atto cede sempre più il posto a quello della missione compiuta: la tensione si sposta dall’esterno all’interno della comunità, perché sembra che la buona novella abbia ormai raggiunto l’intero spazio del cosmo conosciuto e debba perciò essere proclamata e celebrata soprattutto a favore della vita spirituale e liturgica dei cristiani. In tal modo, la specifica operosità missionaria della comunità passa dal centro al margine dell’autocoscienza ecclesiale: l’impegno dell’evangelizzazione ne risulta impoverito e la concezione della Chiesa non è per nulla determinata dal suo dinamismo missionario. La sua principale attività non è la missione né l’evangelizzazione, bensì quella che si chiama l’attività pastorale: la “missio ad intra” diventa la forma ordinaria della vita ecclesiale, la “missio ad extra” quella straordinaria ed eccezionale. Col tramonto del Medio Evo la scoperta di nuovi mondi totalmente da evangelizzare e il profilarsi del confronto dialettico fra la Chiesa e la modernità provocano una profonda modifica nei modelli dominanti, cui si ispira la missione.
 Si delinea la straordinaria stagione della missione “ad gentes”: i nuovi mondi da evangelizzare costituiscono un richiamo troppo forte alla coscienza credente per poter essere eluso. La fioritura missionaria, che ne consegue, porterà la Chiesa non solo ad espandersi nelle terre del nuovo mondo, ma anche a conoscere in se stessa una vigorosa ripresa dell’anelito alla missione. Vissuta con una prodigiosa ricchezza di mobilitazione di uomini e mezzi e con una non meno straordinaria fecondità di frutti, nonostante tutti i limiti e le contaminazioni con l’opera colonizzatrice delle potenze imperialiste, la missione “ad gentes” è stata concepita anzitutto come predicazione del Vangelo per chiamare alla fede i non cristiani e offrire così loro la salvezza eterna, e quindi anche come costituzione della struttura ecclesiale presso tutti i popoli (la cosiddetta “plantatio Ecclesiae”), in modo da offrire a tutti, in maniera efficace ed accessibile nel proprio mondo culturale, il luogo e i mezzi della salvezza. La missione “ad gentes” viene così ad implicare una forte coscienza della necessità della Chiesa per la salvezza e, ancor più radicalmente, presuppone una precisa affermazione dell’assolutezza del cristianesimo, della singolarità, cioè, del tutto unica e irripetibile del Salvatore del mondo, Gesù Cristo, che nella Chiesa si rende presente ed opera grazie al suo Spirito.
 Il modello della missione “ad gentes” è stato sempre più integrato a partire dal Concilio Vaticano II con un modello, che vede l’urgenza missionaria come elemento costitutivo dell’essere ecclesiale nella sua pienezza, a prescindere anche dalle condizioni contingenti che accentuino l’uno o l’altro aspetto dell’azione apostolica: questo modello è quello che potrebbe definirsi della cattolicità della missione. La comunione ecclesiale è, in altre parole, inseparabilmente un dono e un compito: la Chiesa universale, già realizzata in una vastissima molteplicità di Chiese locali, richiede di attuarsi ancora in pienezza sia dove non esiste, sia dove la sua realizzazione è incompleta, sia dove, sebbene presente, la pienezza cattolica deve ancora esprimere tutta la ricchezza delle sue potenzialità. In questo senso, dovunque c’è la Catholica, c’è la missione, come realtà in atto o come esigenza imprescindibile: la missione si presenta come l’aspetto dinamico della cattolicità, il suo effettivo compiersi nella storia della salvezza, sotto l’azione dello Spirito Santo. Se la “plantatio Ecclesiae” continuerà, allora, ad essere un’urgenza ineliminabile dell’attività missionaria, l’azione missionaria “ad intra” sarà non di meno sempre necessaria al popolo di Dio, per rinnovarsi incessantemente nella fedeltà alla fede apostolica e nell’apertura alle sorprese dello Spirito, che lo conduce verso il compimento pieno delle promesse di Dio.
 2. La missione come “splendore” dello Spirito: la cattolicità del soggetto missionario – Tutta la Chiesa è chiamata ad evangelizzare!

 Nella cattolicità della missione viene ad esprimersi, dunque, la ricchezza dell’azione dello Spirito Santo nella Chiesa, lo “splendore” irradiante della Sua presenza. E ciò a vari livelli: il primo soggetto della missione è la Chiesa universale, la Catholica unita e vivificata dallo Spirito nella comunione dello spazio, espressa dalla comunione delle Chiese locali intorno alla Chiesa di Roma, che presiede nell’amore, e nella comunione del tempo, manifestata dalla continuità ininterrotta della tradizione apostolica: la responsabilità di portare il Vangelo fino agli estremi confini della terra e di impiantare dovunque la Chiesa, continuamente lasciandosi evangelizzare dalla stessa buona novella oggetto dell’annuncio, è di tutta la Chiesa e di tutti nella Chiesa. Tutti hanno ricevuto lo Spirito, tutti devono donarlo: «Ad ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di diffondere per parte sua la fede» (Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, 17). In modo particolare, questa responsabilità missionaria investe il ministero al servizio della comunione: il Vescovo di Roma, anzitutto, in quanto ministro dell’unità della Chiesa universale, è caricato della “sollicitudo omnium ecclesiarum”, che si esprime particolarmente nell’ansia missionaria di far crescere ovunque la Catholica, sia nell’integralità della fede e della vita apostolica, sia nella sua dilatazione presso tutte le genti.
 Nella solenne testimonianza della fede, attraverso il suo ministero profetico, liturgico e pastorale, nella promozione e nel sostegno della vitalità missionaria della Chiesa, ovunque diffusa, nell’esercizio del suo ministero di unità, come centro e riferimento dell’apostolicità e della cattolicità dell’Una Sancta, il Papa si fa missionario del Vangelo per il mondo intero, come per la Chiesa e nella Chiesa, tutta in missione. Questa responsabilità universale il Vescovo di Roma la condivide con il collegio episcopale, cui spetta non di meno la sollecitudine per tutte le Chiese, e perciò l’impegno in vista dell’attività missionaria intrinseca alla Catholica, in esse presente (cf. Lumen Gentium, 23). Così, attraverso i loro vescovi in comunione col vescovo di Roma, tutte le Chiese partecipano alla sollecitudine dell’evangelizzazione e della missione universali, e sono chiamate a contribuire ad essa secondo i doni che lo Spirito ha dato a ciascuna, non isolatamente, ma nella fecondità della cooperazione e dello scambio, in cui ciascuna al tempo stesso dona alle altre e riceve da loro.
 Soggetto plenario dell’invio missionario è pure la Chiesa locale o particolare, in cui la Catholica si attua nella concretezza di uno spazio e di un tempo determinati: il popolo di Dio, radunato dalla Parola e dal Pane eucaristico, in cui nello Spirito Cristo si fa presente per la salvezza di tutti, è inviato ad estendere la potenza della riconciliazione pasquale a tutte le situazioni in cui vive ed opera. Tutta la Chiesa locale è inviata ad annunciare tutto il Vangelo a tutto l’uomo, ad ogni uomo: alla cattolicità, propria della Chiesa locale sul piano della “communio”, deve corrispondere la cattolicità sul piano della missione. Che tutta la Chiesa locale sia inviata, vuol dire che, in forza del dono dello Spirito ricevuto nel battesimo e nell’eucaristia, non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa ritenersi esentato dal compito missionario. Fermo restando lo specifico del ministero di unità, cui spetta discernere e coordinare i carismi in vista dell’azione missionaria, ogni battezzato deve impegnare i doni ricevuti al servizio della missione ecclesiale: a nessuno è lecito il disimpegno, come a nessuno è lecita la separazione dagli altri. Tutta la Chiesa è chiamata ad annunciare il Vangelo!
 Tutti, nella corresponsabilità e nella comunione, sono chiamati a partecipare attivamente alla missione della Chiesa: se ciò implica da una parte l’esigenza di riconoscere e valorizzare il carisma di ciascuno, esige dall’altra lo sforzo di crescere in comunione con tutti, in modo che la stessa comunione sia la prima forma della missione: «Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri» (Gv 13,35). La missione, pertanto, non è opera di navigatori solitari, ma va vissuta nella barca di Pietro, che è la Catholica in tutte le sue espressioni, in comunione di vita e di azione con tutti i battezzati, ciascuno secondo il dono ricevuto dallo Spirito. La testimonianza del singolo, quale che sia il suo carisma e il ministero che è chiamato ad esercitare, come pure quella delle varie forme comunitarie di ministerialità nella Chiesa, non esauriscono la vocazione ecclesiale alla missione, che richiede sempre una prassi di comunione nell’azione evangelizzatrice: tutti, ciascuno secondo il proprio carisma e il proprio ministero sono chiamati alla missione nell’unità intorno al ministero ordinato. L’unico Spirito datore dei doni fonda l’esigenza della comunione come condizione necessaria della missione di tutti e di ciascuno.

 3. La cattolicità del messaggio e dei destinatari: tutta la Chiesa annuncia tutto il Vangelo a tutto l’uomo, ad ogni uomo

 La cattolicità della missione non investe solo il soggetto di essa, ma anche il suo oggetto e i suoi destinatari. La cattolicità del messaggio, lo “splendore” della sua verità salvifica, esige che la Chiesa, tutta impegnata nell’annuncio, si faccia portatrice del Vangelo nella sua interezza: tutta la Chiesa annuncia tutto il Vangelo! La buona novella da annunciare non è una semplice dottrina, ma una persona, il Cristo: è lui, vivente nello Spirito, l’oggetto della fede e il contenuto dell’annuncio, ed insieme è lui il soggetto che opera nello Spirito in chi evangelizza. Il Cristo evangelizzato è al tempo stesso il Cristo evangelizzante nei suoi testimoni. Ne consegue per la Chiesa l’esigenza di non appartenere che a lui, di essere la sua memoria vivente, lasciandosi sempre nuovamente evangelizzare da lui, per essere sempre di nuovo rigenerata dalla sua Parola (Ecclesia creatura Verbi!). La missione esige la testimonianza integrale del Cristo: in ciò, anzitutto, consiste la cattolicità del messaggio, la pienezza senza la quale esso viene adulterato e svilito. Questa testimonianza integrale abbraccia la comunione della fede nel tempo e nello spazio, è voce della comunione dello Spirito, che, attraverso la tradizione apostolica, rende la Chiesa identica a se stessa nel fondamento della sua cattolicità, perché la identifica nel mistero al suo principio sempre presente, il Cristo riconciliatore annunciato dagli apostoli.
 La cattolicità del messaggio richiede pertanto che vengano fuggiti due opposti riduzionismi, in cui è vanificata in maniera diversa, anche se in fondo convergente, la forza dello scandalo evangelico: da una parte, la riduzione secolare; dall’altra, quella spiritualista. La riduzione secolare assolutizza il presente, identificando la parola della fede con una delle forze in gioco nella storia: la testimonianza è ridotta a una presenza fra le presenze della vicenda umana; il Vangelo è svuotato della sua forza di provocazione, risolvendosi in ideologia, calcolo e progetto mondani, incapaci di aprirsi alla novità dell’Avvento. Contro questo rischio occorre ribadire la densità sempre sovversiva della Parola di Dio e l’azione sorprendente dello Spirito: non si evangelizza, se non si testimonia la novità del Vangelo; non si amano veramente gli altri, se non si ha il coraggio di essere anche diversi dagli altri, per amore loro e in obbedienza alle esigenze del Dio vivente. La Chiesa è chiamata ad essere coscienza critica della cultura in cui è posta, segno di contraddizione, che porta nel concreto delle diverse situazioni storiche il fermento della sua “riserva escatologica”.
 L’altra riduzione, quella spiritualista, assolutizza invece la definitività del “già” compreso nella fede, tanto da perdere di vista l’inquietante problematicità dei diversi contesti e delle differenti storie personali, a cui il Vangelo è annunciato. Qui la cattolicità è impoverita, perché è ridotta a dare risposte pronte per tutto, senza la mediazione interpretativa, al tempo stesso fedele e creativa, che è richiesta dall’incontro con le culture e le persone reali, e che è resa possibile precisamente dall’azione dello Spirito Santo. Lo spiritualismo disincarnato sa dire i “no” dell’esigenza evangelica, ma trascura spesso i “sì”, anche umili e provvisori, di cui tutti hanno bisogno per vivere e per morire. Il Dio dell’evangelo non è così: egli non è il Dio delle esigenze impossibili, ma il Dio con noi! Contro ogni evasione spiritualista è necessario che la Chiesa si faccia compagna di strada degli uomini, cui annuncia il Vangelo: il Cristo passa attraverso gesti di fraternità quotidiana, di compassione vissuta, lì dove l’amore si fa concreto e personalizzato nella condivisione della vita e nelle scelte di campo a favore degli ultimi.
 La cattolicità del messaggio comporta anche inseparabilmente la cattolicità del destinatario della missione: tutta la Chiesa annuncia tutto il Vangelo a tutto l’uomo ad ogni uomo! La buona novella è risuonata per tutti ed esige di raggiungere tutti; lo “splendore” della verità è comunicato per mediarsi nella “kènosi” dei linguaggi e delle culture più diverse. «Andate e fate discepole tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato» (Mt 28,19s). È proprio nello slancio missionario, proteso a raggiungere tutto l’uomo in ogni uomo, che il Cristo garantisce la presenza della sua fedeltà al suo popolo: «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (v.20). Egli è là, dove il testimone annuncia il suo mistero pasquale, dove la Chiesa lo rende presente e chiama alla sequela di lui: per mezzo del ministero ecclesiale è Cristo che «predica la Parola di Dio a tutte le genti e continuamente amministra ai credenti i sacramenti della fede» (Lumen Gentium, 21). In questo senso, la missione non è diretta a uno spazio definito dall’esterno, ma alla profonda verità di ogni essere umano, bisognoso di incontrare Cristo e di farne sempre nuovamente esperienza. La frontiera dell’evangelizzazione non è la linea di demarcazione esteriormente riconoscibile fra spazio sacro e spazio profano, ma è anzitutto il luogo della decisione salvifica, il cuore umano, lì dove la totalità di un’esistenza raggiunta dallo Spirito Santo si decide per Cristo o si chiude a lui.
 In questa decisione, possibile solo nell’incontro della libertà della persona con la Parola della fede e lo Spirito che dà vita, il tempo quantificato diventa tempo qualificato, ora di grazia, oggi di salvezza: il “krònos”, tempo pesante del succedersi lineare degli istanti,  attraverso la svolta dell’esistenza intera (“metànoia”), si trasforma in “kairòs”, tempo determinato dal contenuto della grazia (cf. ad esempio Mt 8,29; 26,188; Mc 1,15; Lc 19,44; 21,8; Gv 7,6-8; At 1,7; 1 Ts 5,1ss.; Ef 5,16; Col 4,5; ecc.). La frontiera della missione passa nelle scelte fondamentali che qualificano la vita, e perciò anche all’interno della comunità ecclesiale, che, evangelizzando, ha sempre nuovamente bisogno di essere evangelizzata e di decidersi per il suo Signore nel vivo delle situazioni sempre nuove della storia. La Chiesa evangelizza, continuamente si evangelizza, lasciandosi purificare e rinnovare dal giudizio della Parola di Dio e dal fuoco dello Spirito, nel concreto del suo cammino storico e delle prese di posizione, che le vengono richieste: così sta “sub Verbo Dei”, e può celebrare fiduciosamente i divini misteri per la salvezza del mondo. La Chiesa tutta in stato di missione è veramente “semper reformanda”!
 La costante apertura alla cattolicità del messaggio non è tuttavia ancora pienamente realizzata, se non si attua la contemporanea apertura all’ampiezza dei bisogni umani e della destinazione dell’evangelo a tutte le genti: è qui che si pone l’esigenza imprescindibile per ogni battezzato, come per ogni Chiesa particolare e per la Chiesa universale, di impegnarsi affinché l’annuncio raggiunga veramente ogni persona umana e non vi sia spazio o dimensione di storia cui non pervenga il messaggio. La Parola della salvezza non è fatta per restare nel chiuso delle coscienze o dei ghetti, che si può essere tentati di costruire: essa esige la libertà dai pregiudizi e dalle paure, la generosità audace per essere gridata dai tetti, fino agli ultimi confini della terra. La “kènosi” della Parola e dello Spirito è rivolta a raggiungere ogni creatura in tutta la sua consistenza. Ciò esige l’impegno in un processo di inculturazione, analogo al dinamismo dell’Incarnazione: «La Chiesa, per poter offrire a tutti il mistero della salvezza e la vita portata da Dio, deve inserirsi in tutti i diversi raggruppamenti umani con lo stesso movimento, con cui Cristo stesso, attraverso la sua incarnazione, si legò alle determinate condizioni sociali e culturali degli uomini, con cui visse» (Ad Gentes, 10).
 Cattolicità del soggetto, del messaggio e della destinazione della missione vengono così a saldarsi nell’unica cattolicità della Chiesa, la cui missione è inseparabilmente “kènosi” e “splendore” dello Spirito nella storia: questo implica, in particolare, il coinvolgimento di ciascuna Chiesa locale o particolare nell’azione missionaria della Catholica. Se il Signore non chiederà conto ai suoi discepoli dei salvati, perché la salvezza è un mistero di grazia e di libertà di cui nessuno può disporre dall’esterno, chiederà loro conto degli evangelizzati: in tal senso, una Chiesa locale senza urgenza e passione missionaria tradisce la propria intrinseca cattolicità, è un campo di morti, e non la comunità dei risorti nel Risorto. Certamente, il coinvolgimento missionario delle singole Chiese dovrà avvenire nella comunione con tutte le altre, in cui solo pienamente si esprime la Catholica: la comunione fra le Chiese esige di esprimersi nella corresponsabilità per la missione, nel reciproco scambio e nell’aiuto che esse possono darsi in ordine all’annuncio del Vangelo a tutte le genti, sotto la guida del Successore di Pietro e del collegio dei Vescovi con lui.
 È anche attraverso questa comunione operativa per la missione che la Chiesa risplende tra i popoli come il popolo della raccolta escatologica, cui tutte le genti sono chiamate a convergere nel mistero dell’alleanza. Così, la Chiesa locale appare nella luce dello Spirito soggetto della missione nelle coordinate concrete dello spazio in cui è situata, ma coinvolta in un compito missionario globale, che abbraccia i suoi confini e li supera, e che deve essere fatto proprio da tutti i credenti per rivolgersi a tutti gli uomini. In questa luce, appare chiaro anche come la cattolicità della missione escluda la figura del missionario isolato: il soggetto della missione resta sempre la Chiesa tutta, unita dallo Spirito nel suo realizzarsi concreto nelle Chiese locali, per cui il singolo deve sapersi inviato dall’intera comunità come segno di comunione e dono efficace per la Chiesa in cui opererà, già presente o da impiantare che sia. Questa Chiesa, da parte sua, accogliendo il missionario che l’ha generata nello Spirito o viene ad arricchirla dei suoi doni, recepisce nella sua vita più profonda la Chiesa inviante: in tal modo, la cooperazione missionaria fra le Chiese diventa una delle espressioni più alte della loro comunione cattolica nell’unico Spirito di vita e una forma densissima di realizzazione della loro costitutiva vocazione alla missione nello stesso Spirito.
 La missione della Chiesa appare dunque come la “kènosi” e lo “splendore” dello Spirito Santo agente nella storia: ecco perché la vita secondo lo Spirito è inseparabile dalla comunione ecclesiale e questa dallo slancio misionario. Afferma Agostino: «Tanto si ha lo Spirito Santo, quanto si ama la Chiesa di Cristo» (S. Agostino, In Iohan. Evang. Tract., 32,8). E quando si ama la Chiesa e si opera al servizio della missione cui lo Spirito la sospinge, si avverte più che mai la bellezza della sua unità, anticipo d’eterno, dono della Trinità alla storia perché la storia tenda all’approdo della patria, che è il Dio amore, tutto in tutti:  «Non separarti dalla Chiesa! Nessuna potenza ha la sua forza. La tua speranza, è la Chiesa. La tua salvezza, è la Chiesa. Il tuo rifugio, è la Chiesa. Essa è più alta del cielo e più grande della terra. Essa non invecchia mai: la sua giovinezza è eterna» (San Giovanni Crisostomo, Homilia De capto Eutripio, c. 6: PG 52,402).

Vieni, Spirito Santo,
fa’ di noi i testimoni innamorati e contagiosi
della verità che salva!
Vieni a renderci irradianti della luce e della gioia
che il Verbo della vita comunica ai cuori nella fede.
Effondi in noi l’amore di Dio,
che faccia di ciascuno di noi
trasparenza del Suo volto per il nostro prossimo
nelle piccole e grandi storie della carità che salva.
Sii Tu in noi ardente speranza,
anticipazione militante dell’eterno futuro,
pegno e caparra della gloria, sospirata ed attesa:
e fa’ che con la nostra vita
possiamo tirare nel presente del mondo
l’avvenire della promessa di Dio,
come testimoni credibili della speranza che non delude.
Amen! Alleluia!

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