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LO SPIRITO E LA CHIESA (SECONDA PARTE)

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LO SPIRITO E LA CHIESA (SECONDA PARTE)

Relazione di mons. Bruno Forte al recente Convegno promosso da RnS

(note sul sito)

ROMA, lunedì, 5 novembre 2012 (ZENIT.org).- Presentiamo la seconda parte della relazione tenuta giovedì 25 ottobre scorso da mons. Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto (Abruzzo), al Convegno sullo Spirito Santo, svoltosi presso la Pontificia Università Gregoriana a Roma.
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2. La missione come “splendore” dello Spirito: la cattolicità del soggetto missionario
Nella cattolicità della missione si manifesta la ricchezza dell’azione dello Spirito Santo nella Chiesa, lo “splendore” della Sua presenza. Questa consapevolezza si è espressa al nostro tempo in maniera altissima nel Concilio Vaticano II: “L’insegnamento di questo Concilio – afferma la Dominum et vivificantem – è essenzialmente ‘pneumatologico’, permeato della verità sullo Spirito Santo, come anima della Chiesa. Possiamo dire che nel suo ricco magistero il Concilio Vaticano II contiene propriamente tutto ciò che lo Spirito dice alle Chiese in ordine alla presente fase della storia della salvezza. Seguendo la guida dello Spirito di verità e rendendo testimonianza insieme con lui, il Concilio ha dato una speciale conferma della presenza dello Spirito Santo consolatore”[1]. Questa presenza è colta a vari livelli: il primo soggetto della missione è la Chiesa universale, la Catholica unita e vivificata dallo Spirito nella comunione dello spazio, espressa dalla comunione delle Chiese locali intorno alla Chiesa di Roma, che presiede nell’amore, “cum et sub Petro”, e nella comunione del tempo, manifestata dalla continuità ininterrotta della tradizione apostolica. La responsabilità di portare il Vangelo fino agli estremi confini della terra e di impiantare dovunque la Chiesa è di tutta la Chiesa e di tutti nella Chiesa.
Tutti hanno ricevuto lo Spirito, tutti devono donarlo: “Ad ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di diffondere per parte sua la fede”[2]. In modo particolare, questa responsabilità missionaria investe il ministero della comunione: il Vescovo di Roma, anzitutto, in quanto ministro dell’unità della Chiesa universale, è caricato della “sollicitudo omnium ecclesiarum”, che si esprime particolarmente nell’ansia missionaria di far crescere ovunque la Catholica, sia nell’integralità della fede e della vita apostolica, che nella sua dilatazione presso tutte le genti. Nella solenne testimonianza della fede, attraverso il suo ministero profetico, liturgico e pastorale, nella promozione e nel sostegno della vitalità missionaria della Chiesa, ovunque diffusa, nell’esercizio del suo ministero universale di unità, il Papa si fa missionario del Vangelo per il mondo intero, come per la Chiesa e nella Chiesa, tutta in missione. Questa responsabilità universale il Vescovo di Roma la condivide con il collegio episcopale, cui spetta non di meno la sollecitudine per tutte le Chiese, e perciò l’impegno in vista dell’attività missionaria intrinseca alla Catholica, in esse presente[3]. Così, attraverso i loro vescovi in comunione col vescovo di Roma, tutte le Chiese partecipano alla sollecitudine dell’evangelizzazione e della missione universali, e sono chiamate a contribuire ad essa secondo i doni che lo Spirito ha dato a ciascuna, nella fecondità della cooperazione e dello scambio reciproco dei doni ricevuti.
Soggetto plenario dell’invio missionario è pure la Chiesa locale o particolare, in cui la Catholica si attua nella concretezza di uno spazio e di un tempo determinati: il popolo di Dio, radunato dalla Parola e dal Pane eucaristico, in cui nello Spirito Cristo si fa presente per la salvezza di tutti, è inviato ad estendere la potenza della riconciliazione pasquale a tutte le situazioni in cui vive ed opera. Tutta la Chiesa locale è inviata ad annunciare tutto il Vangelo a tutto l’uomo, ad ogni uomo: alla cattolicità, propria della Chiesa locale sul piano della “communio”, deve corrispondere la cattolicità sul piano della missione. Che tutta la Chiesa locale sia inviata, vuol dire che, in forza del dono dello Spirito ricevuto nel battesimo e nell’eucaristia, non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa ritenersi esentato dal compito missionario. Al ministero di unità spetta discernere e coordinare i carismi in vista dell’azione missionaria, a ogni battezzato il compito di mettere i doni ricevuti al servizio della missione ecclesiale. A nessuno è lecito il disimpegno, come a nessuno è lecita la separazione dagli altri. Tutti, nella corresponsabilità e nella comunione, sono chiamati a partecipare attivamente alla missione della Chiesa: se ciò implica da una parte l’esigenza di riconoscere e valorizzare il carisma di ciascuno, esige dall’altra lo sforzo di crescere in comunione con tutti, in modo che la stessa comunione sia la prima forma della missione. La missione non è opera di navigatori solitari, ma va vissuta nella barca di Pietro, che è la Catholica in tutte le sue espressioni, in comunione di vita e di azione con tutti i battezzati, ciascuno secondo il dono ricevuto dallo Spirito. “Tutti i credenti in Cristo – afferma l’Enciclica Dominum et vivificantem – sull’esempio degli apostoli, dovranno mettere ogni impegno nel conformare pensiero e azione alla volontà dello Spirito Santo, principio di unità della Chiesa”[4], soggetto trascendente, vivo e presente della sua missione.
3. La missione, inseparabilmente “kenosi” e “splendore” dello Spirito: la cattolicità del messaggio e dei destinatari
La cattolicità della missione non investe solo il soggetto di essa, ma anche il suo oggetto e i suoi destinatari, nella forza dello Spirito di Cristo: “La pienezza della realtà salvifica, che è il Cristo nella storia, si diffonde in modo sacramentale nella potenza dello Spirito Paraclito. In questo modo lo Spirito Santo è l’altro consolatore, o nuovo consolatore, perché mediante la sua azione la Buona Novella prende corpo nelle coscienze e nei cuori umani e si espande nella storia. In tutto ciò è lo Spirito Santo che dà la vita”[5]. La cattolicità del messaggio, lo “splendore” della verità salvifica, esige che la Chiesa, tutta impegnata nell’annuncio, si faccia portatrice del Vangelo nella sua interezza: tutta la Chiesa annuncia tutto il Vangelo! La buona novella da annunciare non è una semplice dottrina, ma una persona, il Cristo: è lui, vivente nello Spirito, l’oggetto della fede e il contenuto dell’annuncio, ed insieme è lui il soggetto che opera nello Spirito in chi evangelizza. Il Cristo evangelizzato è al tempo stesso il Cristo evangelizzante nei suoi testimoni. Ne consegue per la Chiesa l’esigenza di non appartenere che a lui, di essere la sua memoria vivente, lasciandosi sempre nuovamente evangelizzare da lui, per essere sempre di nuovo rigenerata dalla sua Parola (Ecclesia creatura Verbi!). La missione esige la testimonianza integrale del Cristo, che abbraccia la comunione della fede nel tempo e nello spazio ed è voce della comunione dello Spirito, che, attraverso la tradizione apostolica, rende la Chiesa identica a se stessa nel suo principio sempre presente, il Cristo.
La cattolicità del messaggio comporta anche inseparabilmente la cattolicità del destinatario della missione: la buona novella è risuonata per tutti ed esige di raggiungere tutti. “Andate e fate discepole tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato” (Mt 28,19s). Per mezzo del ministero ecclesiale, nella potenza dello Spirito, è Cristo che “predica la Parola di Dio a tutte le genti e continuamente amministra ai credenti i sacramenti della fede”[6]. Lo scopo della missione non è altro che portare all’incontro con Cristo: essa è diretta alla profonda verità di ogni essere umano, bisognoso di incontrare il Risorto e di farne sempre nuovamente esperienza. La frontiera dell’evangelizzazione non è la linea di demarcazione esteriormente riconoscibile fra spazio sacro e spazio profano, ma anzitutto il luogo della decisione salvifica, il cuore umano, lì dove la totalità di un’esistenza raggiunta dallo Spirito Santo si decide per Cristo. In questa decisione, possibile solo nell’incontro della libertà della persona con la Parola della fede e lo Spirito che dà vita, il tempo quantificato diventa tempo qualificato, ora di grazia, oggi di salvezza: da “krònos”, successione secondo il prima e il poi, si trasforma in “kairòs”, tempo della grazia e della vita nuova (cf. ad esempio Mt 8,29; 26,188; Mc 1,15; Lc 19,44; 21,8; Gv 7,6-8; At 1,7; 1 Ts 5,1ss.; Ef 5,16; Col 4,5; ecc.). La frontiera della missione passa dunque anzitutto nelle scelte fondamentali che qualificano la vita, e perciò anche all’interno della comunità ecclesiale, che, evangelizzando, ha sempre nuovamente bisogno di essere evangelizzata e di decidersi per il suo Signore nel vivo delle situazioni sempre nuove della storia. La Chiesa evangelizza, se continuamente si evangelizza, lasciandosi purificare e rinnovare dal giudizio della Parola di Dio e dal fuoco dello Spirito: così sta “sub Verbo Dei”, e può celebrare fiduciosamente i divini misteri per la salvezza del mondo.
La costante apertura alla cattolicità del messaggio non è tuttavia ancora pienamente realizzata, se non si attua la contemporanea apertura all’ampiezza dei bisogni umani e della destinazione dell’evangelo a tutte le genti: è qui che si pone l’esigenza imprescindibile per ogni battezzato, come per tutta la Chiesa, di impegnarsi affinché l’annuncio raggiunga veramente ogni persona umana. La Parola della salvezza esige la libertà e la generosità audace per essere gridata dai tetti, fino agli ultimi confini della terra. La “kènosi” della Parola e dello Spirito è rivolta a raggiungere ogni creatura in tutto il suo essere. Ciò esige l’impegno in un processo analogo al dinamismo dell’Incarnazione: “La Chiesa, per poter offrire a tutti il mistero della salvezza e la vita portata da Dio, deve inserirsi in tutti i diversi raggruppamenti umani con lo stesso movimento, con cui Cristo stesso, attraverso la sua incarnazione, si legò alle determinate condizioni sociali e culturali degli uomini, con cui visse”[7]. Cattolicità del soggetto, del messaggio e della destinazione della missione vengono così a saldarsi nell’unica cattolicità della Chiesa: se il Signore non chiederà conto ai suoi discepoli dei salvati, perché la salvezza è un mistero di grazia e di libertà di cui nessuno può disporre dall’esterno, chiederà loro conto degli evangelizzati. In tal senso, una Chiesa senza urgenza e passione missionaria tradisce la propria cattolicità, oppone resistenza allo Spirito che pour vuole animarla e si trasforma in un campo di morti, contraddicendo la sua natura di comunità dei risorti nel Risorto.
Conclusione
La Chiesa nella storia appare dunque come la “kènosi” e lo “splendore” dello Spirito Santo: “La Chiesa, radicata mediante il suo proprio mistero nell’economia trinitaria della salvezza, a buon diritto intende se stessa come sacramento dell’unità di tutto il genere umano. Essa sa di esserlo per la potenza dello Spirito Santo, della quale è segno e strumento nell’attuazione del piano salvifico di Dio. In questo modo si realizza la condiscendenza dell’infinito amore trinitario: l’avvicinarsi di Dio, Spirito invisibile, al mondo visibile. Dio uno e trino si comunica all’uomo nello Spirito Santo sin dall’inizio mediante la sua immagine e somiglianza. Sotto l’azione dello stesso Spirito l’uomo e, per suo mezzo, il mondo creato, redento da Cristo, si avvicinano ai loro definitivi destini in Dio”[8]. Ecco perché la vita secondo lo Spirito è inseparabile dalla comunione ecclesiale e questa da quella. Afferma Agostino: “Tanto si ha lo Spirito Santo, quanto si ama la Chiesa di Cristo”[9]. Il testimone sa, perciò, dove attingere lo Spirito di cui ha bisogno per vivere la propria missione, partecipazione alle missioni divine: “Non separarti dalla Chiesa! Nessuna potenza ha la sua forza. La tua speranza, è la Chiesa. La tua salvezza, è la Chiesa. Il tuo rifugio, è la Chiesa. Essa è più alta del cielo e più grande della terra. Essa non invecchia mai: la sua giovinezza è eterna”[10].
È lo Spirito che agendo nella comunità ecclesiale la rende eternamente giovane e bella! Mossa da questa convinzione, l’Enciclica di Giovanni Paolo II sullo Spirito Santo si conclude così: “La via della Chiesa passa attraverso il cuore dell’uomo, perché è qui il luogo recondito dell’incontro salvifico con lo Spirito Santo, col Dio nascosto, e proprio qui lo Spirito Santo diventa ‘sorgente di acqua, che zampilla per la vita eterna’. Qui egli giunge come Spirito di verità e come Paraclito, quale è stato promesso da Cristo. Di qui egli agisce come consolatore, intercessore, avvocato… Lo Spirito Santo non cessa di essere il custode della speranza nel cuore dell’uomo: della speranza di tutte le creature umane e, specialmente, di quelle che possiedono le primizie dello Spirito e aspettano la redenzione del loro corpo. Lo Spirito Santo, nel suo misterioso legame di divina comunione col Redentore dell’uomo, è il realizzatore della continuità della sua opera: egli prende da Cristo e trasmette a tutti, entrando incessantemente nella storia del mondo attraverso il cuore dell’uomo”[11]. Così lo Spirito nel cuore della Chiesa e di ogni credente è la sorgente sempre viva della giovinezza e della speranza del mondo!
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LO SPIRITO E LA CHIESA (PRIMA PARTE)

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LO SPIRITO E LA CHIESA (PRIMA PARTE)

Relazione di mons. Bruno Forte al recente Convegno promosso da RnS

(sono due parti la seconda domani, note sul sito)

ROMA, domenica, 4 novembre 2012 (ZENIT.org).- Presentiamo la prima parte della relazione tenuta giovedì 25 ottobre scorso da mons. Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto (Abruzzo), al Convegno sullo Spirito Santo, svoltosi presso la Pontificia Università Gregoriana a Roma.
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1. La missione come “kenosi” dello Spirito: i modelli storici della missione – 2. La missione come “splendore” dello Spirito: la cattolicità del soggetto missionario – 3. La missione inseparabilmente “kenosi” e “splendore” dello Spirito: la cattolicità del messaggio e dei destinatari – Conclusione
L’invio dello Spirito Santo da parte del Risorto può essere considerato l’inizio stesso della Chiesa: “Il tempo della Chiesa – afferma Giovanni Paolo II nell’Enciclica Dominum et vivificantem -ha avuto inizio con la ‘venuta’, cioè con la discesa dello Spirito Santo sugli apostoli riuniti nel Cenacolo di Gerusalemme insieme con Maria, la Madre del Signore”[1]. Quest’origine dalla Trinità attraverso le missioni del Figlio e dello Spirito mostra come la Chiesa sia costitutivamente “kenosi” e “splendore”, nascondimento e irradiazione, dell’amore trinitario nella storia[2]. Come nella Trinità così – per una non debole analogia – nella Chiesa, la missione è l’espressione del dinamismo più profondo della comunione, l’irradiazione della sovrabbondanza dell’amore, che in essa è effuso dallo Spirito Santo. Questo dinamismo originario è stato variamente vissuto e pensato nello sviluppo storico del popolo di Dio: nella varietà dei modelli che si sono succeduti nel tempo si realizza, in un certo senso, la “kènosi” dell’azione dello Spirito nella storia; nell’unica pienezza della Catholica e del suo dono al mondo è lo “splendore” dell’essere ecclesiale che viene a esprimersi.
1. La Chiesa come “kenosi” dello Spirito: i modelli storici della sua missione
L’Ecclesia de Trinitate esiste nella storia anzitutto come “kènosi” della gloria divina: la Trinità mette le sue tende nel tempo mediante la Chiesa, con tutti i limiti che derivano dalla dimensione storica e mondana. Di questa “kènosi” artefice principale è lo Spirito: “Lo Spirito Santo – scrive il teologo ortodosso Vladimir Lossky – si comunica alle persone, segnando ogni membro della Chiesa con il suggello di un rapporto personale e unico con la Trinità, divenendo presente in ogni persona. Come? Qui permane un mistero: il mistero dell’esinanizione, della ‘kènosi’ dello Spirito Santo veniente nel mondo. Se nella ‘kènosi’ del Figlio la persona ci è apparsa mentre la divinità rimaneva nascosta sotto ‘le sembianze del servo’, lo Spirito Santo, nel suo avvento, manifesta la natura comune della Trinità, ma lascia che la sua persona sia dissimulata sotto la divinità. Rimane non rivelato, nascosto per così dire dal dono, affinché il dono ch’Egli comunica sia pienamente nostro, fatto proprio dalle nostre persone”[3]. Proprio così, lo Spirito è la dimensione storica del mistero ed è Lui che la dona alla Chiesa, perché sia il volto – storicamente determinato e soggetto a cambiamento – della vita divina che viene dall’alto per tutti.
Sotto l’azione dello Spirito la tensione missionaria costitutiva dell’essere ecclesiale ha assunto nel tempo forme diverse, sviluppatesi in rapporto alle diverse situazioni storiche del cristianesimo[4]: è possibile individuare – in maniera del tutto generale – alcuni modelli fondamentali di questa “kenosi” dello Spirito nella Sposa, la Chiesa. Il primo modello si afferma nel tempo della Chiesa dei martiri, segnato dalla forte tensione escatologica e dallo slancio teso a offrire al mondo la vita nuova in Cristo fino alla testimonianza suprema del martirio. L’urgenza dominante è quella di portare dovunque il Vangelo e l’attività missionaria della Chiesa è intesa soprattutto come missione in atto, come animazione, cioè, che si realizza dappertutto grazie alla forza espansiva della presenza dei cristiani vivificati dallo Spirito. Questo comportamento è ispirato al principio giovanneo dell’essere nel mondo ma non del mondo (cf. Gv 17,11. 14) ed è descritto con efficacia dalla Lettera a Diogneto (II sec.): “Ciò che è l’anima nel corpo, lo sono i cristiani nel mondo. L’anima è diffusa in tutte le membra del corpo, i cristiani lo sono nelle città della terra. L’anima, pur abitando nel corpo, non è del corpo; i cristiani, pur abitando nel mondo, non sono del mondo. L’anima invisibile è custodita nel corpo visibile; i cristiani sono noti al mondo, ma resta invisibile la loro adorazione di Dio…”[5]. La fecondità della missione scaturisce dunque dalla sovrabbondanza dell’esistenza trasformata dallo Spirito, vissuta nei luoghi e negli ambienti più diversi per una spontanea irradiazione del dono di Dio, che viene a pervadere la società in cui si è immersi.
Col delinearsi della situazione di cristianità, caratterizzata dall’osmosi fra la Chiesa e l’Impero, lo slancio missionario tende a indebolirsi e il modello della missione in atto cede sempre più il posto a quello della missione compiuta: la tensione si sposta dall’esterno all’interno della comunità, perché sembra che la buona novella abbia ormai raggiunto l’intero spazio del cosmo conosciuto e debba perciò essere proclamata e celebrata soprattutto a favore della vita spirituale e liturgica dei cristiani. In tal modo, la specifica operosità missionaria della comunità passa dal centro al margine dell’autocoscienza ecclesiale: “L’impegno dell’evangelizzazione… viene pensato come un impegno contingente, che dipende da peculiari condizioni storiche… A sua volta, la concezione della Chiesa non è per nulla determinata dal suo dinamismo missionario. La sua normale principale attività non è la missione né l’evangelizzazione, bensì quella che si chiama l’attività pastorale la quale, presupponendo la fede già predicata ed accolta, comporta impegni ed azioni tesi alla maturazione della fede dei credenti, alla loro santificazione attraverso i sacramenti, alla difesa della loro fedeltà ed alla promozione della loro coerenza con la fede professata”[6]. La “missio ad intra” diventa la forma ordinaria della vita ecclesiale, la “missio ad extra” quella straordinaria ed eccezionale. La stessa attenzione alla Terza Persona divina va affievolendosi a favore di una concezione della Chiesa legata quasi esclusivamente all’incarnazione del Figlio (“cristomonismo”).
Col tramonto del Medio Evo la scoperta di nuovi mondi totalmente da evangelizzare e il profilarsi del confronto dialettico fra la Chiesa e la modernità provocano una profonda modifica nei modelli, cui si ispira la missione: emergono due atteggiamenti opposti. Da una parte, si delinea la concezione della missione nascosta, che valorizza il protagonismo interiore della soggettività nel servizio alla causa della salvezza del mondo e corrisponde alla generale riscoperta del soggetto tipica dell’evo moderno. Dall’altra e soprattutto, è l’idea della missione “ad gentes” che va imponendosi: i nuovi mondi da evangelizzare costituiscono un richiamo troppo forte alla coscienza credente per poter essere eluso. Si va delineando la meravigliosa fioritura missionaria, che porterà la Chiesa non solo ad espandersi nelle terre del nuovo mondo, ma anche a conoscere in se stessa una vigorosa ripresa dell’anelito alla missione. Vissuta con una prodigiosa ricchezza di mobilitazione di uomini e mezzi e con una non meno straordinaria fecondità di frutti, nonostante tutti i limiti e le contaminazioni con l’opera colonizzatrice delle potenze imperialiste, la missione “ad gentes” implica una forte coscienza della necessità della Chiesa per la salvezza e, ancor più radicalmente, presuppone una precisa affermazione dell’assolutezza del cristianesimo, della singolarità, cioè, del tutto unica e irripetibile del Salvatore del mondo, Gesù Cristo, che nella Chiesa si rende presente e opera grazie al suo Spirito.
Il grande merito del modello della missione “ad gentes” è di esplicitare in tutta la sua ricchezza il valore dell’apostolicità della Chiesa: convocata dalla fede degli apostoli e in essa conservata, grazie alla comunione dello Spirito Santo nel tempo e nello spazio, la comunità cristiana si riconosce inviata a testimoniare questa fede fino agli estremi confini della terra ed a suscitare dappertutto presenze della Chiesa, che rendano possibile il ricorso ai mezzi di grazia e l’esperienza salvifica della vita nuova, donata in Gesù Cristo. La “plantatio Ecclesiae” riconosce così il suo modello originario e normativo nella stessa opera missionaria degli apostoli, che predicarono il Vangelo, fondando la Chiesa dovunque andavano e preoccupandosi di assicurarne la sopravvivenza in particolare con la costituzione del ministero apostolico. Proprio per questo, però, il modello vale fin tanto e fin dove ci sia la Chiesa da impiantare: in questo senso, la concezione che sta alla base della “missio ad gentes” non esclude del tutto il rischio di ricadere nell’ideologia della missione compiuta[7].
Si determina così la necessità di integrare il modello della “missio ad gentes” con un modello più consapevolmente pneumatologico, che fondi l’urgenza missionaria come elemento costitutivo dell’essere ecclesiale nella sua pienezza, a prescindere dalle condizioni contingenti che accentuino l’uno o l’altro aspetto dell’azione apostolica: questo modello è quello che potrebbe definirsi della cattolicità della missione. Esso salda la nota dell’apostolicità, ispiratrice della “missio ad gentes”, a quella della pienezza cattolica del popolo di Dio, secondo una mutua inabitazione delle proprietà essenziali della Chiesa: l’Una Sancta è anche ed inseparabilmente Catholica et Apostolica. Ciò significa che la raccolta escatologica, che il Signore Gesù viene a compiere, non solo raduna la comunione dei santi nell’unità a immagine della comunione trinitaria, ma esige anche che questa convocazione raggiunga nella forza dello Spirito tutti i tempi e tutti i luoghi mediante la continuità della tradizione apostolica e della successione del ministero in essa e il farsi presente del dono della riconciliazione in ogni tempo e in ogni luogo. La cattolicità della Chiesa è, in altre parole, inseparabilmente un dono e un compito: la Chiesa universale già esiste come Israele finale, popolo del raduno escatologico dei popoli, Catholica presente nella storia grazie alla missione del Figlio e dello Spirito; essa, tuttavia, richiede di attuarsi ancora in pienezza sia dove non esiste, sia dove, sebbene presente, la pienezza cattolica deve ancora esprimere tutta la ricchezza delle sue potenzialità, carismatiche e ministeriali. In questo senso, dovunque c’è la Catholica, c’è la missione, come realtà in atto o come esigenza imprescindibile: la missione si presenta come l’aspetto dinamico della cattolicità, il suo effettivo compiersi nella storia della salvezza, sotto l’azione dello Spirito Santo.
La sfida della concezione pneumatologica della Chiesa, ispirata all’insegnamento del Vaticano II e ripresa dall’Enciclica Dominum et vivificantem non è, allora, quella di sostituire un modello all’altro, fino a svuotare il senso della “missio ad gentes”, quanto piuttosto di mantenere anche in ecclesiologia il principio trinitario della “pericoresi”. La cattolicità non va separata dall’apostolicità, come testimonia la tradizione della Chiesa indivisa, per la quale l’una non può sussistere senza l’altra: la “plantatio Ecclesiae” continuerà ad essere urgenza apostolica ineliminabile dell’attività missionaria; allo stesso modo, l’azione missionaria “ad intra” sarà sempre necessaria al popolo di Dio, per rinnovarsi incessantemente nella fedeltà alla fede apostolica e nell’apertura alle sorprese dello Spirito. Questa rinnovata percezione dell’inseparabilità delle due urgenze della missione, “ad intra” e “ad extra”, corrisponde a quella che in modo particolare a partire da Giovanni Paolo II viene detta la “nuova evangelizzazione”. Anch’essa va compresa nella luce del primato dell’azione dello Spirito: l’aggettivo “nuova”, posto innanzi al termine “evangelizzazione” non sta a significare una semplice novità cronologica, quasi che quanto prima fosse sbagliato o parziale, ma vuole evidenziare il bisogno di una novità qualitativa.
Per ricorrere alla terminologia del greco neotestamentario, in gioco è la novità del “kainós”, non quella del “neós”, la novità qualitativa ed escatologica, non quella meramente cronologica del prima e del poi. Non a caso Gesù chiama “kainé” il suo comandamento nuovo (“entolé kainé”: 1 Gv 2,7s), per indicare che solo gli uomini nuovi, resi tali dallo Spirito del Figlio, possono vivere la novità dell’amore da Lui richiesto e darne testimonianza credibile. È lo Spirito Santo, insomma, l’agente principale della “nuova evangelizzazione”, cui aprirsi per realizzare la piena cattolicità della missione ecclesiale di fronte alle sfide dei tempi nuovi nel “villaggio globale”, che è ormai il pianeta. Nella luce di questo dinamismo reso possibile dallo Spirito, si dovrà parlare di una triplice cattolicità della missione: la cattolicità del soggetto missionario; quella legata al contenuto dell’annuncio, che è la fede custodita nella tradizione apostolica; e infine, non meno rilevante, quella del destinatario della missione, che è tutto l’uomo, in ogni uomo. L’approfondimento di questi tre aspetti consentirà di chiarire in che consista lo “splendore” del Paraclito attuato nella missione ecclesiale e come esso si coniughi alla kénosi, di cui si è detto finora.
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« EUCARISTIA, CULTURA E SOCIETÀ » (Bruno Forte)

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« EUCARISTIA, CULTURA E SOCIETÀ »

Relazione di mons. Bruno Forte alla 62a Settimana Nazionale di Aggiornamento Pastorale

ROMA, giovedì, 28 giugno 2012 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il testo della relazione tenuta oggi da monsignor Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto, alla 62a Settimana Nazionale di Aggiornamento Pastorale, in corso ad Orvieto.
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Singolare attualità del passato: definirei così l’impressione che lascia la lettura del passo De Civitate Dei in cui Agostino, meditando sul tempo drammatico che gli fu dato di vivere, quello del tramonto dell’impero romano, stigmatizza le ragioni della crisi di cui è spettatore. Queste non vanno cercate nell’impatto esterno dei barbari, elemento solo concomitante, aperto anzi alla potenzialità positiva di immettere linfa nuova nel sangue malato di una civiltà in sfacelo. La profonda causa del declino della cultura e della società dell’antica Roma è per il Vescovo d’Ippona di carattere morale: si tratta dell’attitudine – avallata dai vertici e divenuta mentalità comune – a preferire la vanitas alla veritas, la vanità alla verità. Le due logiche si oppongono: la vanità dà il primato all’apparenza, a quella maschera rassicurante, che copre interessi egoistici e prospettive di corto metraggio dietro proclamazioni altisonanti, misurando ogni cosa sul gradimento dei più. La verità fonda invece le scelte sui valori permanenti, sulla dignità di ogni persona umana davanti al suo destino, temporale ed eterno. Eppure, nel mondo “che va dissolvendosi e sprofonda” (“tabescenti ac labenti mundo”), Agostino riconosce l’opera di Dio, che nel rispetto delle libertà va radunandosi una famiglia per farne la sua città eterna e gloriosa, fondata “non sul plauso della vanità, ma sul giudizio della verità” (“non plausu vanitatis, sed iudicio veritatis”: II, 18, 3).
Lo straordinario affresco di “teologia della storia”, tracciato dal Pastore teologo, mi pare di un’impressionante attualità: all’orgia della frivolezza, che ha celebrato i miti del consumismo esasperato e dell’edonismo rampante, urge opporre scelte fondate sulla verità e sul primato dei valori, a cui a nessuno è lecito sottrarsi. Così, la crisi della politica,davanti a cui ci troviamo, è frutto anche del modo di agire che ha separato l’autorità dall’effettiva autorevolezza dei comportamenti e la rappresentanza democratica dalla reale rappresentatività dei bisogni e degli interessi dei cittadini. Dove l’amministratore o il politico perseguono unicamente il proprio interesse, puntando sull’immagine e sulla produzione del consenso, lì trionfa la “vanitas” a scapito della “veritas”. Il primato della verità esige una politica ispirata alla ricerca prioritaria del bene comune, capace di ascoltare e coinvolgere i cittadini come portatori di bisogni e di diritti, di proposte e di potenzialità, e perciò in grado di dire anche dei “no” per fare ciò che è giusto: e questo è inseparabile dalla tensione etica in grado di anteporre al proprio il bene comune.
Sul piano dei modelli culturali e delle risorse spiritualila “vanitas” trionfa lì dove si privilegia l’effimero a ciò che non lo è, sradicando l’agire dalla memoria collettiva, di cui sono tracce le opere dell’arte e dell’ingegno e le tradizioni spirituali e religiose. Una comunità privata di memoria perde l’identità e rischia di essere esposta a strumentalizzazioni perverse: il trionfo della “veritas” consiste qui nel rispetto e nella promozione del patrimonio culturale, artistico, religioso della collettività, come base per il riconoscimento dei bisogni e delle priorità cui tendere. L’ambito dell’economiaè parimenti luogo della contrapposizione fra “vanitas” e “veritas”: se alla prima s’ispira un’azione economica orientata al solo profitto e all’interesse privato, alla seconda punta un’economia attenta non solo alla massimizzazione dell’utile, ma anche alla partecipazione di tutti ai beni, al rafforzamento dello stato sociale, alla promozione dei giovani, delle donne, degli anziani, delle minoranze. Un’economia di comunione, che miri alla messa in comune delle risorse, al rispetto della natura, alla partecipazione collettiva agli utili, al reinvestimento finalizzato a scopi sociali, al principio di “gratuità” e alla responsabilità verso le generazioni future, può essere il modello della svolta necessaria in questo campo (rilevanti in questa direzione sono le tesi dell’Enciclica di Benedetto XVI Caritas in veritate del 29 Giugno 2009).
È, dunque, l’eticail campo di applicazione più profondo della dialettica proposta da Agostino: a una morale individualista e utilitaristica, finalizzata esclusivamente all’interesse dei pochi, occorre opporre un’etica della verità, aperta a valori fondati sulla comune umanità e sulla dignità trascendente della persona. Quest’etica si caratterizzerà per il primato della responsabilità verso gli altri, verso se stessi e verso l’ambiente, per l’urgenza della solidarietà, che pone in primo piano i diritti dei più deboli, e per l’apertura ai valori spirituali.
È sullo sfondo di un tale scenario che vorrei interpretare la domanda, che è alla base della mia riflessione: è possibile motivare a partire dall’eucaristia il senso e le forme dell’impegno cristiano ed ecclesiale per il rinnovamento della cultura, della società e delle singole persone, di cui sentiamo urgente il bisogno? Se sì, come? Ascoltando i testi fondativi della fede, si può affermare che l’eucaristia è l’evento in cui la verità in persona si fa presente nel Corpo e nel sangue del Signore per illuminare, sostenere, trasformare i credenti e la comunità ecclesiale e farne fermento efficace di nuova cultura e di una società meno dissimile dal disegno di Dio.
In questo di ascolto si profila come particolarmente illuminante quel momento della vita del Signore, che per la sua intensità si pone come passaggio fra il Cristo nella carne e il Cristo misticamente prolungato nel tempo: l’Ultima Cena. Essa è certamente per Gesù un punto culmine, da Lui atteso e sospirato a lungo (Lc 22,15), «ora» suprema (Gv 13,1) e definitiva (Lc 22,16.18) della sua esistenza terrena. Al di là della Cena non c’è che l’attuazione di ciò che essa preannuncia e illumina anticipando: la Pasqua di morte e di resurrezione. Perciò si può dire che «il problema dell’Ultima Cena è il problema della vita di Gesù» (Albert Schweitzer). Perciò, la Cena riveste una singolare importanza anche per la vita della Chiesa: soglia fra il Gesù storico e il Cristo attualizzato misticamente nel tempo, essa è il suggello dell’amore del primo e la fonte della vita del secondo. La Cena è l’atto istitutivo fontale della Chiesa, in cui si potranno ritrovare i caratteri e i compiti fondamentali che il Signore dà alla sua comunità. Essa è il culmine e la fonte della vita della comunità cristiana e quindi anche del suo impegno di servizio e di testimonianza in ordine al rinnovamento della cultura e della società in cui è posta.
1. Dall’eucaristia l’impegno per il rinnovamento della società nella prospettiva del primato dello Spirito
Nell’Ultima Cena Gesù, istituendo l’eucaristia, istituisce la Chiesa: non a caso egli sceglie il banchetto pasquale come quadro del suo dono. In tal modo è espressa chiaramente la sua intenzione di sostituire al memoriale pasquale dell’antica alleanza, sorgente del patto con Israele, il memoriale della nuova alleanza nel suo sangue, fonte della vita e della missione della Chiesa. A ciò si aggiunga che i riferimenti al Vecchio Testamento, presenti nei racconti dell’istituzione dell’eucaristia, sono tutti in rapporto all’idea di patto: il richiamo al sangue dell’alleanza, che ricorda Es 24,8, il tema della nuova alleanza, che riprende Ger 31,31 e i numerosi riferimenti ai Carmi del Servo sofferente di Jahvé di Isaia, concordano nel presentare l’eucaristia come memoriale di alleanza. La missione che il Signore confida alla sua Chiesa è tutta compendiata nelle parole che egli pronuncia nell’Ultima Cena: «Fate questo in memoria di me» (Lc 22,19 e 1 Cor 11,2425). Con esse Gesù consegna agli apostoli il mandato di celebrare nella storia il memoriale della sua Pasqua1: in questo compito viene come a riassumersi l’intera missione della comunità cristiana nel tempo. La Chiesa dovrà celebrare nella storia il memoriale del suo Signore: questa è la sua ragion d’essere e il suo compito, l’unico cui è propriamente chiamata in vista del servizio da rendere al rinnovamento della comunità degli uomini e alla salvezza del mondo.
In che cosa consiste questo compito? Per comprenderlo, occorre chiarire l’idea biblica di “memoriale”, centrale per l’intelligenza delle intenzioni di Gesù sulla Sua Chiesa: nella Scritture il “memoriale” non è il semplice ricordo di un evento passato, paragonabile all’idea occidentale di memoria, che connota un movimento dal presente al passato, per una sorta di dilatazione della mente. I termini ebraici zikkaron, azkarah, che il greco traduce con anámnesis, mnemósunon, indicano un movimento opposto, il farsi contemporaneo di un evento passato per azione della potenza divina attualizzatrice: il già si ripresenta, si fa contemporaneo alla comunità celebrante. Quest’azione potente dell’Altissimo è chiarita dall’insieme della rivelazione neotestamentaria come irruzione dello Spirito Santo, che attualizza nella storia la Pasqua di Cristo, in cui si compendia tutto il Vangelo. In tal modo il memoriale si presenta come l’evento che sommamente esprime e realizza la missione della Chiesa: celebrando il memoriale del Signore, la comunità cristiana si rende disponibile all’azione dello Spirito, che rende presente nella diversità dei tempi e dei luoghi l’evento di salvezza, oggetto della buona novella.
Se dunque il compito essenziale della Chiesa sta nell’obbedire al comando del Signore: «Fate questo in memoria di me», e se agente e termine del memoriale è Cristo stesso nel suo Spirito, si può affermare che è lo Spirito l’agente primo della missione ecclesiale, perché è Lui a render presente qui ed ora il Cristo del Vangelo. La Chiesa deve lasciarsi plasmare da questo irrompere dello Spirito, invocandolo come colui che realizza la memoria del Signore. Solo a questa condizione la sua missione al servizio dell’umanità rinnovata non sarà vuota parola di carne, ma potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede (cf. Rm 1,16). E lo Spirito invocato dalla Chiesa renderà presente quel Cristo che, unto dallo Spirito stesso nei giorni della sua carne (cf. Mt 3,17; 4,1; Lc 4,14.18.21 ecc.), ha effuso a sua volta lo Spirito (cf. Gv 20,22 ecc.). In questa invocazione incessante del Consolatore, in questo ascolto che è attesa e accoglienza feconda, perseverante nella notte della fede, sta il fondamento di ogni azione evangelizzatrice e di ogni servizio ecclesiale alla comunità degli uomini.
Ne consegue che per i credenti il rinnovamento della cultura e della società non è opera delle sole mani dell’uomo: alla luce del sacramento eucaristico, culmine e fonte della vita e della missione della Chiesa, si deve affermare che esso nasce, si realizza e si sviluppa in forza del dono di Dio, da invocare ed accogliere nel primato della dimensione contemplativa della vita. La misura del bene vero e duraturo del singolo e della società va attinta nel riferimento all’ultimo orizzonte e all’ultima Patria, che nell’ascolto perseverante della Parola e nell’esperienza dello Spirito si lasciano intravedere e vengono a giudicare e confortare il nostro presente. Senza la costante attenzione alla dimensione eucaristica e contemplativa della vita, che faccia spazio all’irruzione sempre gratuita e sorprendente dello Spirito, nessun rinnovamento della società e del cuore umano potrà essere autentico e duraturo. Una cultura e una società rinnovate non nasceranno che da una profonda e costante esperienza eucaristica, nutrita di ascolto, di rendimento di grazie e di contemplazione.
2. Dall’eucaristia il rinnovamento sociale nel segno della comunione e della solidarietà
La disponibilità allo Spirito, che la celebrazione del memoriale esige, deve manifestarsi in gesti concreti e in un’attitudine di vita, che riproducano nel tempo l’atteggiamento e le scelte del Cristo nella celebrazione della sua Pasqua. Lo Spirito rende presente il Cristo e suscita la Chiesa lì dove la comunità dei credenti si dispone alla celebrazione del memoriale, rivivendo fedelmente quanto il Signore ha fatto nell’Ultima Cena. Ora, nell’atto dell’istituzione dell’eucaristia Gesù banchetta con i suoi: questo semplice fatto crea fra lui e i convitati un profondo legame di fraternità. In Israele la comunione conviviale è comunione di vita: un pasto preso in comune, soprattutto in una circostanza speciale e solenne, unisce i commensali in una comunità sacra al punto che violarla costituisce una delle colpe più gravi. In modo ancor più particolare la frazione del pane, con la distribuzione di un pezzetto a ciascuno, e la partecipazione allo stesso calice di vino sono segno di una profonda solidarietà, nella comunanza di sorte. Gesù lega così esplicitamente l’istituzione dell’eucaristia al banchetto di fraternità: Egli non sceglie come segno del suo dono un pane e un vino qualunque, nella loro materialità elementare, ma il pane e il calice della fraternità. Ne consegue che la celebrazione della memoria del Signore esige e fonda la comunione a Cristo e fra di loro dei convitati: non si fa il memoriale nella vita, e di conseguenza non si opera per il rinnovamento della cultura e della società, senza questa comunione. È nella testimonianza di una condivisione di sorte, di una solidarietà fattiva, che la Chiesa si fa luogo d’irruzione dello Spirito per render presente nel tempo il Vangelo del Risorto.
Questa comunione ha sempre una dimensione insieme cattolica e locale. In quanto il memoriale rende presente la Pasqua in uno spazio e in un luogo determinati, la celebrazione di esso implica la fedeltà a un concreto «hic et nunc». È così che l’Incarnazione si prolunga analogicamente nella storia degli uomini, assumendo la diversità dei linguaggi e delle culture. Insieme, però, è l’unico Cristo «passus et glorificatus» che nello Spirito si fa presente nella varietà dei tempi e dei luoghi: ciò fonda ed esige la cattolicità di ogni atto di evangelizzazione, cioè la presenza in esso di tutto il mistero cristiano e l’apertura necessaria alla comunione di tutte le chiese e all’insieme dei bisogni umani. La missione ecclesiale cioè deve essere cattolica nel duplice senso di questo termine: deve rendere presente tutto il Cristo (kath’ ólou = in pienezza) per tutto l’uomo, per tutti gli uomini, fino agli estremi confini della terra (katholikós = universale). Non si evangelizza, se non in comunione con tutta la Chiesa, annunciando tutto il Vangelo a tutto l’uomo e almeno in tensione a ogni uomo.
Ciò significa che il rinnovamento culturale e sociale sgorgante dall’eucaristia non potrà essere prodotto se non da chi – muovendo dalla comune partecipazione alla mensa del Signore – opera secondo l’ispirazione di un’etica della comunione e della solidarietà: lì dove prevalesse la logica dell’interesse “particulare”, lì dove si dimenticasse l’esigenza morale di servire e promuovere tutto l’uomo in ogni uomo, specialmente nelle fasce sociali più deboli, il rinnovamento si limiterebbe a operazione di facciata, senza fondamento e credibilità. L’eucaristia insegna a rinnovare l’uomo e la storia nella solidarietà del pane spezzato insieme, del calice condiviso: senza questa compagnia, non si farà che favorire l’egoismo dei pochi, compromettendo alla fine la qualità della vita per tutti. Dal pane di vita eterna condiviso scaturisce insomma una cultura della solidarietà e della comunione, che contesta ogni logica egoistica ed educa al primato del bene comune.
3. Dall’eucaristia un’etica del servizio nutrita dal Pane di vita
La comunione che la Cena fonda fra i convitati e Cristo, esige la partecipazione alla sorte di Lui: i richiami veterotestamentari dei racconti dell’istituzione concordano nel delineare questa sorte come quella del Servo. I Carmi del Servo sofferente del DeuteroIsaia, lasciano infatti intravedere la conclusione di un’alleanza (cf. Is 42.6; 49,8), nuova (cf. 42,9), che si farà nella persona stessa del Servo (cf. 42,6; 49,8) e mentre evocano l’immagine sacrificale dell’agnello (cf. 53,7), insegnano l’espiazione dei peccati mediante sostituzione di una vittima innocente (53,1012), contenendo il perì (upèr) pollón = «per molti» che figura in Mt 26,28 e Mc 14,24. Le influenze della figura veterotestamentaria del Servo sul quadro dell’Ultima Cena sono dunque evidenti: esse vengono peraltro confermate dall’evangelista Luca, che riferisce nel contesto della Cena i due detti sul servizio di coloro che hanno autorità (Lc 22,2427), e da Giovanni, che vede nell’episodio della lavanda dei piedi l’espressione perfetta del senso interiore dell’istituzione eucaristica, di cui egli non parla. In forza della fraternità conviviale, la comunità eucaristica deve comunicare alla sorte del Servo, diventando essa stessa serva: mangiando il “corpo donato” deve diventare, per la forza che esso le comunica, “corpo ecclesiale donato”, “corpo per gli altri”, “corpo offerto per le moltitudini”. Nel memoriale pasquale la Chiesa nasce come popolo servo, comunità di servizio.
Ne derivano importanti conseguenze per la sua missione nei confronti della cultura e della società: celebrare il memoriale del Signore è un «servizio» ed esige perciò dei «servi». Si pone qui l’esigenza di valorizzare i diversi ministeri e carismi che lo Spirito suscita e di vedere lo stesso ministero ordinato all’interno di una Chiesa tutta intera ministeriale. La comune partecipazione dei battezzati alla sorte del Servo evidenzia così la corresponsabilità articolata di tutti i credenti nell’evangelizzazione e nella carità. Inoltre, il carattere di «servizio» fa sì che nella missione evangelizzatrice si risolva il dilemma ecclesiale «identitàrilevanza»: evangelizzando, la Chiesa non solo afferma la propria identità, ma rende anche il servizio più fecondo alla cultura e alla società; e d’altra parte servendo l’uomo e operando per la sua promozione, la Chiesa non perde la sua identità, che è quella di popoloservo, partecipe alla sorte del Cristo servo.
La solidarietà al Servo sofferente del Signore illumina, inoltre, un altro aspetto del compito della Chiesa: quello che può chiamarsi della missione sotto la Croce. Se Gesù nel memoriale si offre come Colui che soffre per amore, la Chiesa, celebrando nella storia il memoriale del suo Signore, sa di dover partecipare al mistero del dolore. Servire la causa di Dio e il rinnovamento della società alla luce del Vangelo non è opera di trionfalismo o di facili conquiste: il Vangelo si rende presente lì dove il popolo di Dio completa nella sua carne la passione del Figlio dell’Uomo. Nella povertà del dolore, nella mancanza dei mezzi umani, nella prova della persecuzione, nella presenza discreta e fedele di un amore apparentemente infecondo, i cristiani celebrano nella vita il memoriale della Croce, e rendono così vivo e presente il Vangelo del dolore di Dio, che è il Vangelo del Suo amore e della nostra salvezza. Alla luce del sacramento eucaristico l’impegno dei cristiani al servizio del rinnovamento della cultura e della società va dunque connotato al tempo stesso e inseparabilmente come servizio e come partecipazione alla Croce del Signore: ciò mostra come si sia totalmente allontanato dall’ispirazione evangelica chi abbia inteso l’impegno sociale e politico come strumento per l’affermazione di sé, dei propri interessi e delle proprie mire predatorie. Nessun rinnovamento sociale si darà veramente senza operatori coraggiosi pronti a vivere la politica e l’impegno per gli altri come carità, ispirata a una logica rigorosa di gratuità e allo spirito del servizio, e pronta a pagare anche il prezzo più alto piuttosto che cedere al compromesso egoistico di un potere perseguito soltanto per se stesso.
4. Dall’eucaristia il rinnovamento sociale all’insegna della permanente riforma e della speranza più grande
Nell’ultima Cena Gesù presenta infine la tensione escatologica propria del suo memoriale: egli annuncia che non berrà più del frutto della vite fino al giorno in cui lo berrà nuovo con i suoi nel Regno del Padre (cf. Mt 26,29; Mc 14,25), finché cioè il Regno non venga (cf. Lc 22,18). Mangiando il pane e bevendo al calice dell’eucaristia, i credenti annunzieranno la morte del Signore fino al suo ritorno (cf. 1 Cor 11,26). Il banchetto della nuova Pasqua rimanda a un altro banchetto, quello definitivo del Regno, di cui è anticipazione e promessa, e verso il quale fa lievitare la storia del mondo. Il memoriale che Gesù confida alla sua Chiesa si pone così come eucaristia di speranza, apertura al futuro promesso di Dio. Ne consegue per la missione della Chiesa un duplice compito: anzitutto essa dovrà essere sempre annuncio dell’avvento divino, e perciò forza sovversiva del presente, coscienza critica della vicenda umana. Portando in ogni situazione la forza della sua «riserva escatologica», l’annuncio ecclesiale non potrà essere separato dalla denuncia, l’appello al futuro dalla contestazione del presente, in tutto ciò che esso presenta di chiusura all’azione rinnovatrice dello Spirito.
In secondo luogo, celebrare nella vita il memoriale della speranza significherà per la Chiesa proclamare costantemente la propria provvisorietà, nella consapevolezza di essere il Regno incoato, di vivere il tempo «penultimo», la stagione che sta fra il “già”, compiuto nella Pasqua del Cristo, e il “non ancora”, promesso per il Suo ritorno. Deriva da qui per la comunità credente il dovere di vivere in stato di perpetua ricerca e purificazione: fedele al “già”, essa è sempre proiettata verso l’avvenire, tendendo incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa giungano a compimento le parole del Signore (cf. Dei Verbum 8). La Chiesa, celebrando nella storia il memoriale della nuova Pasqua, indica la meta futura, giudica il presente, e contagia gli uomini della forza della speranza. In tale maniera, si purifica, perché espone la propria miseria al giudizio salvifico dello Spirito, che in modo sempre nuovo irrompe nel tempo degli uomini e li proietta verso l’avvenire di Dio. L’evangelizzazione richiama costantemente la Chiesa alla sua povertà e insieme alla sua speranza.
In questa luce, il rinnovamento culturale e sociale di cui avvertiamo il bisogno si offre come il frutto della speranza più grande, capace di costituire una sorta di riserva critica nei confronti di tutte le miopi realizzazioni mondane e di sostenere l’impegno di una continua riforma, che non si appaghi dei risultati raggiunti, non ceda all’estasi dell’adempimento e alla seduzione del possesso, ma viva la costante ricerca di un bene più grande per ciascuno e per tutti. La vigilanza critica che il pane eucaristico chiede ai pellegrini di Dio nella loro opera al servizio del rinnovamento della cultura e della società è dunque senza sconti o dispense. Lungi dall’essere a buon mercato, la logica eucaristica che ispira il rinnovamento sociale nella visione di fede è a caro prezzo: solo così, però, essa è all’altezza di un compito, come quello affidato alla Chiesa, che non dovrà mai essere dimentico delle promesse di Dio e delle attese più vere degli uomini.
* * * *
L’eucaristia contiene dunque ciò che c’è di più essenziale per la vita della Chiesa e il suo servizio al mondo: perciò, da una celebrazione eucaristica consapevole ed attiva le comunità e i singoli potranno trovare la forza e lo stile di una loro presenza efficace nell’opera di rinnovamento così necessaria alla cultura e alla società in questi anni inquieti di fine millennio. Vorrei ricordare qui l’esempio di Santa Caterina da Siena, riprova vivente di quanto sono andato esponendo. In una lettera indirizzata a Raimondo da Capua, il confessore che più d’ogni altro l’aveva sostenuta nell’amore alla comunione frequente e nell’impegno per il rinnovamento della Chiesa e della società del suo tempo, Caterina, avanzata nel dolore verso l’ultimo passaggio della vita e sempre fervida nell’amore allo Sposo e alla sua gente, scrive, quasi in forma di testamento spirituale di chi dall’eucaristia ha tratto e trae la forza della sua dedizione totale al rinnovamento della Chiesa e della società: «Prego la divina Bontà che tosto mi lassi vedere la redenzione del popolo suo. Quando è l’ora della terza e io mi levo dalla Messa, voi vedreste andare una morta a Santo Pietro; ed entro di nuovo a lavorare nella navicella della Santa Chiesa. Me ne sto così infino presso all’ora del vespero; e di quello luogo non vorrei uscire né dì né notte, infino che non veggo un poco fermato e stabilito questo popolo col Padre loro…»2. Non potrà l’incontro eucaristico essere anche per noi, Chiesa di Dio pellegrina in Italia e nell’intero “villaggio globale” in questa inquieta stagione di cambiamenti, la sorgente di un impegno di rinnovamento culturale e sociale, che sia al tempo stesso contemplativo, solidale, appassionato nel servizio e ricco di speranza, anche sotto il segno della Croce? Lo chiediamo al Signore della storia, ricorrendo alle parole della stessa Santa, che tanto incise sulla cultura e la società del suo tempo, precisamente partendo dall’incontro con Gesù vivo nell’eucaristia:
Spirito Santo, vieni nel mio cuore;
per la Tua potenza tiralo a Te, mio Dio.
Concedimi carità e timore,
custodiscimi, Cristo, da ogni mal pensiero,
infiammami e riscaldami del tuo dolcissimo amore.
A ciò ogni travaglio mi sembri leggero:
assistenza, chiedo, ed aiuto nelle necessità,
Cristo Amore, Cristo Amore!3
*

Dal Libro di Bruno Forte: « Seguendo te luce della vita » (aprile 2010)

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Dal Libro di Bruno Forte: « Seguendo te luce della vita »
(aprile 2010)

Alcuni temi principali.

Sulla libertà di Gesù e di Maria e sul loro essere nati senza peccato.
E’ da intendersi come la nostra libertà di uomini nati col peccato, quindi impossibilitati a fare solo il bene?
Gesù ha fatto la sua scelta fondamentale (opzione) dopo 33 anni di riflessione, ha scelto senza condizionamenti esterni, pressioni, coercizioni, non ha seguito un insegnamento particolare (farisei, scribi, sadducei, esseni, Giovanni Battista, zelati, ecc.) né ha seguito un maestro rabbino.
Non è un politico rivoluzionario, un uomo d’ordine, un puritano, un censore. Come ha fatto allora a individuare e prendere una via nuova rispetto a tutte le altre attorno a Lui fatte di stili di vita molto diversi e complicati?
Si sarà reso conto che non andava secondo nessuna delle modalità di pensiero del tempo, la usa era una novità assoluta, la novità di Dio Padre!
Ha fatto quindi una scelta libera e coerente, ma certamente non avrebbe potuto scegliere in modo sbagliato, nel peccato, essendo nato per fare solo il bene. La sua scelta era perfettamente in linea con la volontà del Padre, per portare il Regno di Verità e di perdono e di Amore, e non di menzogna e falsità. Le sue tentazioni forse erano di fare qualcosa come gli uomini del tempo, che Lui però non ha mai condiviso!
Gesù si è reso conto nei suoi 33 anni di non poter peccare e fare ciò che non era secondo la volontà del Padre, e ne aveva piena coscienza. La sua scelta l’ha portato fino alle estreme conseguenze, era per Lui naturale, ne è rimasto fedele e coerente nel comportamento. E sempre si è rimesso al Padre e per questo non ha mai strumentalizzato gli altri: apostoli e discepoli. Ha scelto di non sposarsi per essere tutto di Dio in modo incondizionato e così per la sua missione che è diventata sempre più chiara. Per questo le beatitudini si riferiscono principalmente a Lui. Fin sulla croce perdona i suoi crociffissori Lc 23,34!
La libertà di Gesù gli viene dalla Verità Gv 8,32, di Dio che Lui deve aver ben compreso nei 33 anni di vita nascosta. Capisce che Dio onnipotente si nasconde per non sopraffarci e soffocarci, e per darci lo spazio necessario, si autoelimina (vedi il Padre misericordioso).
Lui spera nel Dio della speranza, che ci fidiamo di Lui e abbiamo fede.
Giacché Dio soffre che l’uomo nasca propenso a fare il male, manda Gesù suo Figlio!
Pag. 60 Anche Maria nata senza peccato, (dal discorso del papa del 7-7-2010: « Il capolavoro della redenzione operata da Cristo ha ottenuto che la sua Madre fosse preservata dal peccato delle origini. Quindi Maria è totalmente redenta da Cristo già prima della concezione ». E questo argomento è quello della « redenzione preventiva ») non avrebbe potuto rifiutarsi e dire NO all’annuncio dell’angelo. Come noi possiamo dire NO all’annuncio di salvezza per la morte e risurrezione di Gesù!
Zaccaria uomo peccatore come tutti noi è incredulo, è per questo un uomo normale e resta muto!
Anche Mosè chiede segni, anche lui perché è uomo peccatore!
Maria non chiede segni (pag. 62), ma si fida in modo totale, come anche Gesù, e fa la sua opzione fondamentale! Non poteva essere diversamente, forse Gesù non è neanche sotto il peso della paura e del condizionamento, continua la sua strada di fedeltà al SI dato a suo tempo, all’inizio.
E’ stato condizionato solo una volta, ma da sua madre, quando gli chiede di cambiare l’acqua in vino alle nozze di Cana, non andava però contro la volontà del Padre, anzi la metteva in atto.
L’annuncio a Maria è come l’annuncio di Pasqua: è risorto, è vivo e ci salva, ed è nella gioia che succede! Maria crede all’annuncio dell’angelo, mentre le donne e Maria Maddalena credono negli angeli che dicono loro che Gesù è risorto, da qui nasce la fede della Chiesa.
Così Dio oltre a Gesù ci ha dato anche Maria che può intercedere presso il Figlio, proprio per i suoi meriti che ci ha ottenuto la salvezza.

L’Amore di Dio (pag. 122) o il Peccato quale suo amore (pag. 123, 19, 209)
Maria porta l’Amore all’uomo e così diventa icona dell’apostolo trasformato dalla Grazia. (Così dovrebbe essere il MCC e il Corso).
Dio da solo ha cominciato senza motivo ad amare, solo Lui può aver cominciato fin dall’eternità, creando l’uomo, creatura incompiuta però, tale in quanto provocato dal non-amore, ma dandogli compiutezza con suo Figlio Gesù. Fu solo col peccato che la Luce della trasfigurazione venne coperta e nascosta dalla pelle dell’uomo decaduto.
Nel Padre c’è la sorgività dell’Amore e nel Figlio c’è la ricettività dell’Amore che li unisce nella piena libertà della pace totale. L’essenza del Dio cristiano è l’Amore nel suo processo esterno a sé.
Allora il nostro peccato è nel non accettare questo Amore e la Grazia che trasfonde da Dio in noi. E’ il non dare e sentire gratitudine per tutti i benefici, la gratitudine divina perché lo è a partire dalle tre persone, la Trinità!
La luce che ha raggiunto Saulo/Paolo gli fa percepire tutto il peso del peccato personale e di quello radicale che grava sulla condizione umana, la propensione a non fare il bene, la condizione tragica dell’essere umano, l’impotenza a fare il bene che vorremmo (pag. 209), come dice di sé S. Paolo nelle sue lettere. Ma Dio compie meraviglie con la Sua impossibile possibilità!
Così come Maria, anche la Chiesa porta l’Amore: « Amatevi come io vi ho amati ».
La missione di Gesù è fare la Chiesa così! Lo Spirito entra nella carne degli uomini nell’organizzazione. Dato che tutta la vita è una vita impossibilitata a fare solo il bene, Dio diventa possibilità nel compito Chiesa. Se non ci fosse la Chiesa come sapremmo di aver fede in Dio Padre e in Gesù suo Figlio?
Così nella Chiesa i cristiani sono i santi nella comunione (pag. 159), e per i santi ci sono i mezzi di salvezza: i sacramenti = Eucaristia, Parola, ecc.. Quindi NO al disimpegno e SI alla corresponsabilità; NO alle divisioni e SI alla comunione nel dialogo fraterno; NO alla nostalgie del passato e SI alla purificazione e riforma.
Nel magnificat c’è il canto della salvezza possibile per chi non ritiene di aver nessun titolo per meritarla, perché l’uomo non si merita niente, oppure meglio, se lo merita perché fratello di Cristo e per i suoi meriti di Figlio di Dio! In quanto coscienti del nulla che siamo e tuttavia guardati e amati dal Padre. Allora dovremmo essere nella gioia perché ci riconosciamo sotto il suo sguardo continuo.

Sul Peccato
Ognuno di noi quando dice o parla con qualcuno e crede di dire ciò che pensa in modo chiaro e sincero, secondo il suo stile, senza pensare di offendere, ma essendo incapace di fare sempre il bene, è probabile che nei confronti dell’amico che ascolta, possa non essere capito, anzi che pensi addirittura di venire offeso perché nella sua sensibilità non capisce bene cosa voleva dire. Quindi crea peccato agli occhi dell’altro anche se non era nelle sue intenzioni. Questa modalità conferma la nostra incapacità a fare solo e sempre il bene. E quante volte mi è capitato, seppur non volevo creare queste situazioni.
Gesù stesso non veniva compreso e capito da tutti, anzi, ma noi sappiamo che Lui non poteva perdersi nei tranelli, ma era a causa degli altri che non capivano perché abituati a credere e pensare che il loro modo fosse quello giusto.
Dall’Alba al Tramonto 30/3/10: Siccome siamo perduti a causa del peccato, siamo salvati dall’amore di Cristo col suo sangue. Per questo serve una fiducia pura e totale nella sua persona. Perché se Cristo è venuto per salvarci, allora deve salvarci! E’ impossibile che non sia in grado di salvarci, perché è la sua unica opera di salvezza. Se Gesù fa questo, di che abbiamo timore, di che ci preoccupiamo? » Questa è la mia fede, senza dubbi!
Dall’Alba al Tramonto 16/3/10: Senza il peccatore non siamo in grado di capire l’amore di Cristo, né di misurarne la profondità. Per amore del peccatore sono stati svelati i misteri dell’amore di Dio ed è stata aperta a noi la ricchezza di Cristo, ricchezza che né oro, né argento possono acquistare. Non c’è niente che possiamo dare in cambio! Dio ci ama e ci perdona ed è questa la bellezza di essere amati.
Dall’Alba al Tramonto 9/3/10: Se noi riuscissimo solo a percepire questo amore, a prescindere da quello che facciamo, non potremmo non ricambiarlo adottando lo stesso atteggiamento nei confronti dei fratelli. Dio in Cristo « giustifica l’empio » lo rende giusto, è questo un mistero divino, il mistero di salvezza. La fede in questo Dio è considerata giustizia di per sé.
Dall’Alba al Tramonto 6/3/10: Se pensiamo ad Adamo primo peccatore, lui si rese conto della gravità del suo peccato nel giardino dell’Eden, e cercò di riconciliarsi con Dio, avrebbe voluto ristabilire il legame intimo e la fiducia che esisteva tra Dio e le sue creature. L’obiettivo di Adamo era un nuovo tipo di relazione più matura, dal momento che aveva affrontato e superato il momento del dubbio e del tradimento, dopo il pentimento, l’espiazione e la riconciliazione. Questa sua fede più profonda, emerge dalla lotta con sé stesso, è il traguardo del suo pentimento e espiazione. Quindi Adamo aveva già trovato la soluzione, dice il Talmud!
Dall’Alba al Tramonto 5/3/10 = Discorso a Diogneto: Dio che in passato ci dimostrò l’impotenza della nostra natura per raggiungere la vita, nel presente ci mostra il Salvatore che è in grado di salvare tutti.
Nascendo inclini a non fare il bene, ognuno è colpevole per tutti e di fronte a tutti, siamo quindi responsabili di tutti i peccati umani. Quindi tutto parte dalla corretta comprensione del termine peccato, solo così si compie l’opera di Dio.

Dalla parabola del Padre misericordioso.
Il Figlio prodigo:
bisogna star male, per voler stare meglio. E bisogna ricordarsi di come si stava prima nel bene. Ma se non se ne è fatta esperienza prima del bene come si può fare? Così come fare a scoprire dov’è la casa del Padre? Bisogna avere la speranza e credere, fidarsi, che è possibile una vita diversa!
Senza questa conversione resta un pio desiderio!
Il Figlio maggiore:
un credente è colui che non è mai uscito dalla casa del Signore. Ma se non evangelizza, non significa necessariamente vicinanza del cuore, resta solo un pio desiderio, non è conversione completa. Questi non perdona al Padre di aver perdonato al fratello! Deve uscire dalla sua logica del merito e del profitto, per entrare nella logica dell’Amore.
(Implicanze per il MCC: pag. 137, ci siamo incamminati decisamente con Lui verso la terra delle promesse di Dio, in altre parole adempiamo il carisma? Vi stiamo conducendo con fedeltà e speranza coloro che ci sono stati affidati?)

La Fede.
La fede di Abramo è come la roccia su cui si fonda la nostra fede e da cui deriva la nostra identità spirituale. Abramo viene scelto da Dio per fare qualcosa di particolare, e riceve due promesse: una terra feconda e una discendenza numerosa. Quindi tutto sommato, una promessa bella da accogliere, lui che non aveva figli naturali, né una terra propria, perché era nomade. Ma la sua vera fede nasce dalla prova che Dio gli chiede quando deve immolare Isacco. Solo dalla prova si capisce se è vera fede.
E allora la mia fede personale è vera fede? Se non ci sono state prove particolari?
Abramo alla fine non deve immolare Isacco, mentre Dio immola suo Figlio Gesù per noi, ma Gesù era anche Dio e così il Padre l’ha potuto fare! Dio tenta se stesso ma non fallisce, ogni uomo avrebbe umanamente fallito nell’impresa!
Se non faccio così vuol dire che non ho fede sufficiente? Credo in Dio perché mi dà consolazione nella salvezza, di cosa è fatta la mia fede, di un semplice tornaconto (pag. 98)?
Gesù stesso prega per la nostra fede (pag. 175), vedi Lc 22,32, perché non venga mai meno!

Alleanza
1. La prima: tra Dio e Abramo che avrà una discendenza grande come i granelli di sabbia (ebrei, cristiani e musulmani), avrà poi una terra: Israele, ancora oggi, e questa è stata mantenuta fino ad oggi per 4000 anni.
2. la seconda tra Dio e Mosè e il suo popolo con le tavole della legge Es cap.19 fino 24 e dopo 40 anni in Dt cap.4.
3. la terza tra Dio e il popolo di Israele in Ne cap.8.
4. la quarta, nuova ed eterna in Maria, con la Trinità nel magnificat (Pag. 178). Maria secondo la carne, è madre di Cristo perché l’ha generato Mt 26,28, ma tutti generiamo secondo la fede Cristo ad altri.
5. in Cristo secondo 1Cor 11,23.

La Buona Notizia
La sofferenza di Dio rivelata sulla croce è veramente la Buona Notizia. Annunciando la Buona Notizia i discepoli di Gesù testimoniano la loro identità « donandola-perdendola », mettendola a servizio degli altri per ritrovarla nell’unico livello degno dei seguaci di Cristo: l’Amore.
Non si annuncia se non Colui che si è incontrato, di cui si è fatto e si fa esperienza via e trasformante, vedi il Corso del MCC! (pag. 113)
E’ celebrare la gloria di un così grande Amore: è il senso di proclamare, confessare l’unità e unicità di Dio in tutta la tradizione biblica.

PASSAGGI DI VITA, PASSAGGI DI FEDE – L’IOCNA DI MOSÉ (Bruno Forte)

dal sito:

http://www.fidae.it/AreaLibera/AreeTematiche/Educazioni/Religiosa/B.%20Forte,%20Passaggi%20di%20vita,%20passaggi%20di%20fede.pdf

PASSAGGI DI VITA, PASSAGGI DI FEDE

L’ICONA DI MOSÉ

Bruno Forte

Per introdurre la riflessione sulle « transizioni » della vita e il cammino della fede scelgo l’icona biblica di Mosè, il « salvato dalle acque ». Il perché è presto detto: secondo la tradizione ebraicocristiana Mosè è la figura dell’uomo davanti a Dio  in tutti i passaggi della vita e della fede. È attingendo a questa convinzione che Gregorio di Nissa ha scritto uno dei testi più importanti della spiritualità cristiana, la Vita di Mosè, dove il « Salvato dalle acque » è presentato come esempio del cammino che tutti dovremmo percorrere per piacere a Dio, vivendo la nostra esistenza di battezzati – anche noi salvati dalle acque! – come un cammino pasquale, un continuo esodo dalla schiavitù del nostro Egitto alla libertà della terra della promessa di Dio. Mosè – secondo Gregorio – è colui che ha conosciuto sul monte la « tenebra luminosa » dell’esperienza mistica del divino (II, 163), perché è stato « l’ardente innamorato della bellezza » (II, 231), che non ha mai cessato di avanzare verso la
visione di Dio: « Vedere Dio significa non saziarsi mai di desiderarlo… né il progredire del desiderio del bene è impedito da alcuna sazietà » (II, 239). Proprio in questa continua crescita Mosè si offre come un modello, che ci insegna a sperimentare come lui ha fatto « l’impronta della bellezza che ci è stata mostrata » (11,319) nei vari passaggi della vita e della fede. In sintonia con la tradizione ebraica, e il capitolo settimo degli Atti degli Apostoli (7,20-43) a scandire la vita di Mosè in tre tappe, ciascuna di 40 anni: al v. 23 si dice che « quando furono compiuti 40 anni sali nel suo cuore l’idea di visitare i fratelli, i figli d’Israele »; al v. 30 si afferma che « compiuti altri 40 anni, gli apparve nel deserto del Sinai un angelo in fiamma di fuoco ». Nel libro del Deuteronomio è lo stesso Mosè morente a dire: « Io oggi ho 120 anni » (31,2: cf. 34,7). Dunque, secondo questa preziosa testimonianza biblica, la vita di Mosè dura tre volte 40 anni – 40 alla scuola del Faraone, 40 nella terra di Madian, 40 nel deserto. Quaranta – quattro, numero del mondo definito dai quattro punti cardinali, moltiplicato 10, numero indicativo della perfezione – è una cifra
densamente simbolica: tre tappe di 40 anni vogliono dire che ognuna di esse  ha un significato di valore universale. In esse ogni creatura umana potrà riconoscere i propri decisivi passaggi della vita e della fede e rileggere la propria esistenza davanti a Dio. Cosi, si intravede la convinzione che Mosè siamo noi, tutti e ciascuno chiamati a camminare alla presenza dell’Eterno. La prima tappa della vita di Mosè scandisce il tempo dell’utopia, ovvero della dolce incoscienza, in cui colui che è stato salvato dalle acque dalla Figlia del Faraone e istruito in maniera raffinata (cf. Es 2 e At 7), vive in un mondo ovattato. E l’età dei sogni e delle grandi illusioni: è la stagione di una conoscenza filtrata, piuttosto astratta della vita e degli uomini (cf. At 7,20-22). Fra gli agi e i piaceri tutto sembra bello, possibile, facile: è un’età nella quale il confine tra la realtà ed il sogno è difficile da marcare, fino al punto che la realtà sembra talvolta nient’altro che un’appendice dell’immaginazione. 
Cosi, Mosè incomincia a sognare di cambiare il mondo. Egli sa, perché la madre-nutrice glielo ha confidato, che è un figlio di Israele, e da giovane brillante, ricco e felice qual è, concepisce il sogno di essere il liberatore della sua gente. Nella dolce incoscienza di questa fase, egli cerca più la propria gloria che la libertà di un popolo, di cui non ha di fatto alcuna conoscenza. Mosè esce cosi dalla casa del Faraone per andare in mezzo ai figli d’Israele. Lo spettacolo, cui assiste per caso, di un egiziano che sta percuotendo un ebreo, lo indigna a tal punto da indurlo ad uccidere il violento, per poi pentirsene subito, tanto da nasconderne il  corpo, quasi a voler cancellare l’atto compiuto. Quando, però, il giorno seguente un ebreo colpisce in sua presenza un altro ebreo e Mosè vuole intervenire per ricordare la fratellanza che li unisce, lo raggiunge una frase inattesa, tagliente: « Vuoi uccidere me come hai ucciso l’Egiziano? ». I  suoi fratelli cominciano a rifiutarlo: divenuto terribilmente scomodo, Mosè prova il dolore profondo di sentirsi estraneo agli altri, a se stesso, a
Dio. Il sognatore, il giovane vissuto nell’incoscienza, scopre tutta la pesantezza della realtà. Inizia il tempo del disincanto. E questo il secondo grande passaggio della vita di Mosè, la stagione dello scacco: l’illusione cede il posto alla delusione. Osserva lapidariamente il racconto degli Atti: « Egli pensava che i suoi connazionali avrebbero capito che Dio dava loro salvezza per mezzo suo, ma essi non compresero » (At 7,25). In questo « ma » c’è tutta l’amarezza di una frustrazione, la crisi del sogno della sua scelta di vita (cf. vv. 27-29). Lui, il coraggioso che aveva rinunciato ai  privilegi uscendo dalla casa del Faraone, ha paura e fugge: « Fuggi via Mosè e andò ad abitare nella terra di Madian, dove ebbe due figli » (v. 29).  Nella terra d’esilio si va tuttavia progressivamente accomodando: pensa di aver fatto abbastanza, abbandona i sogni della giovinezza,  ritiene di aver ormai diritto  ad una vita tranquilla, senza sorprese o pericoli. E il tempo della rassegnazione, in cui Mosè sembra diventato incapace di sognare: lo scacco diventa rinuncia e l’esilio da esterno si fa interiore. Mosè si arrende alla realtà e, per far finta che tutto vada bene, si stordisce, inseguendo il denaro, il successo, il potere. Eppure, i 40 anni di Madian sono anche un tempo di bilanci, di maturazione, di solitudine con Dio nel deserto, come non manca di osservare Gregorio di Nissa. Nel disincanto,  si prepara la missione degli anni della maturità. E la terza tappa, il tempo della fede e dell’amore più grande, che comincia con un passaggio radicale, segnato dall’irruzione di Dio nella sua vita: « Passati quarant’anni, gli apparve nel deserto del monte Sinai un angelo, in mezzo alla fiamma di un roveto ardente » (At 7,30). Apparentemente
all’improvviso, in realtà come frutto di una maturazione lenta e profonda, Mosè scopre l’iniziativa di Dio e capisce che – anche se lui non volesse essere interessato a Dio – Dio è interessato a Lui. Si collocano qui i grandi eventi che faranno di Mosè l’anticipazione del Messia e di ogni battezzato in Cristo, quegli eventi che sono veri e propri « passaggi di fede »,  eloquenti per il cammino di ogni cuore che si apra all’azione misteriosa dell’Eterno. 
Il primo passaggio è l’esperienza del « roveto ardente » (At 7,30-31; Es 3,1-15; cf. Es 6,2-13 e 6,28-7,7). Ciò che risalta anzitutto nel racconto è la meraviglia di Mosè: egli  sta pascolando il gregge nell’area del monte Sinai ed ecco che improvvisamente vede un arbusto che arde senza consumarsi. « Si avvicinò per guardare… »: è importante questa annotazione, perché ci dice che Mosè, sebbene ne abbia viste tante, continua ad essere in grado di meravigliarsi. A 80 anni egli è capace ancora di stupirsi, di aprirsi al nuovo! E l’uomo alla radice, il cercatore del Mistero: dove c’è meraviglia, c’è apertura alla novità di Dio, alla Sua impossibile possibilità! Solo dove non c’è meraviglia, non c’è più vita, non c’è più sorpresa. Mosè non ha cessato di essere un pellegrino, un cercatore; nonostante
si sia adattato all’esilio, il suo cuore ha continuato a desiderare segretamente la patria, una bellezza non ancora incontrata. E a questo punto che arriva la chiamata di Dio: « Mosè! Mosè! ». Dio chiama per nome. Nessuno è anonimo davanti a Lui: ognuno è un « tu » assolutamente unico, singolare, oggetto di un amore infinito. Mosè si sente amato personalmente da Dio. Non è l’esperienza di voler catturare Dio per sé: al contrario, l’ammonimento è chiaro, « Non avvicinarti, togliti i sandali… » (Es 3,4-6). E un
lasciarsi afferrare da Dio, perché è Dio solo che può fare del deserto terra santa! Dio ti trova dove sei e Ti cambia il cuore e la vita, cambiando il mondo intorno a te, si che lo vedi con occhi completamente nuovi. Il Dio che ti chiama non  è qualcosa di cui ti puoi impossessare: tu devi restare davanti a Lui nello stupore dell’ascolto e dell’attesa; devi lasciare che Lui sia Altro da te e che faccia Lui… Devi aprirti alla Sua impossibile possibilità, non  alla possibilità calcolata che vorresti imporgli. Il Dio che chiama non è una proiezione di te, del tuo desiderio o delle tue paure, ma è il Dio dei padri, il Dio trascendente, che si dà a conoscere come Colui che è per te: « Sono io che ti mando ». Non è più lui, Mosè, il protagonista, che decide e pretende di cambiare il mondo: è Dio che lo manda. « Va’ dal Faraone ». Come se nulla fosse stato, come se non avesse mai conosciuto lo scacco, Mosè accetta il nuovo  inizio. Dio rende possibile l’impossibile: il Suo nome è una promessa, « Io sono Colui che sono », « Io sarò con Te », il Dio fedele (Es 3,14). Mosè non ha chiesto
la definizione dell’essenza divina: ciò che ha chiesto è che Dio si impegni per lui e il suo popolo. Il Nome santo e benedetto è allora una garanzia, fondata nella realtà del Dio fedele, in base alla quale Mosè può iniziare la sua avventura. Mosè parte, perché si è lasciato sovvertire da Dio: fino a quando non si è conosciuto questo capovolgimento, questo passaggio della fede, che da protagonista ti fa servo obbediente dell’Altissimo, non si è conosciuto Dio. Dio è il Dio che ti sconvolge, che chiede tutto ed a cui si deve dare tutto. È a questo punto che Mosè sperimenta il passaggio più duro, che è appunto la prova
della fede: è l’ora del passaggio del Mar Rosso (Es 14,5-15,20: cf. 1 Cor 10,1-2; Eb 11,29). Da una parte c’è il mare con i suoi flutti, dall’altra il Faraone con i suoi  cavalli e i suoi carri. La logica umana imporrebbe un calcolo, una scelta orientata al compromesso. Mosè ha paura: umanamente l’alternativa è fra la morte nel mare o la resa al Faraone (cf. Es 14,10-14).  La scelta si impone: o fidarsi di Dio o calcolare secondo la logica degli uomini. È il passaggio chiave dell’atto di fede: « L’amore di sé fino alla dimenticanza di Dio, o l’amore di Dio fino alla dimenticanza di sé ». Mosè non esita a coinvolgere il popolo, a incoraggiarlo: « Non abbiate paura. Siate forti e vedrete la salvezza  del Signore » (v. 13). Resta però solo davanti a Dio, con un peso enorme, perché abbandonarsi a Dio può sembrare ora una rinuncia ad agire. Nella solitudine grida al suo Dio, tanto che l’Altissimo gli chiede: « Perché gridi verso di me? » (V. 14). Eppure, continua a testimoniare al popolo la fiducia nella fedeltà dell’Eterno: « Il Signore combatterà per voi » (v.14). Mosè è ormai un vero capo, perché sa che quello che può permettersi nel contatto diretto con Dio e cerca di mediarlo con saggezza ai suoi: non bisogna mai scaricare le proprie croci sulle spalle di chi è più debole! Mosè comprende  che c’è un’altra possibilità: credere in Dio nonostante tutto,
nonostante l’apparente sconfitta di Dio. È cosi che Mosè giunge all’atto più importante della sua vita: si fida di Dio, crede contro ogni evidenza. Vivendo l’oscurità del salto della fede, obbedisce al Signore gli dice: « Ordina agli Israeliti di riprendere il cammino. Tu intanto alza il bastone, stendi la mano sul mare e dividilo, perché gli Israeliti entrino nel mare all’asciutto » (vv. 15s). È a questo punto che le acque del mare si aprono, il popolo passa incolume, gli Egiziani che lo inseguono vengono travolti. Il simbolismo è tragico e
durissimo: le acque della vita per gli uni sono le acque della morte per gli altri. Mosè, il condottiero della fede che passa attraverso il mare, è il salvato dalle acque insieme al suo popolo. È allora che conosce il trionfo della fede: nella notte, fidandosi ciecamente, senza vedere, si compie il passaggio verso la libertà, ed esplode dal cuore il cantico della riconoscenza, il cantico dei salvati nel mare (cf. Es 15). Da allora in poi Mosè sarà quel che è stato in quella notte al Mar Rosso: l’uomo dell’intercessione e della responsabilità (cf. Es  17), l’uomo della Parola  (cf. Es 19,3), colui che soffre per amore del suo popolo e  per amore del suo Dio, in un continuo esodo vissuto nella speranza verso la terra promessa.
A 120 anni si conclude la vita di Mosè: secondo il racconto del Deuteronomio Mosè muore solo, in obbedienza a Dio, senza entrare nella terra della promessa. « Il Signore disse a Mosè: Sali su questo monte degli Abarim, sul monte Nebo, che è nel paese di Moab, di fronte a Gerico, e mira il paese di Canaan, che io dò in possesso agli Israeliti. Tu  morirai sul monte sul quale stai per salire » (Dt 32,49s). È commovente quest’andare a morire solo, in obbedienza a Dio: « Mosè, servo del Signore, morì in quel luogo, nel paese di Moab, secondo l’ordine del Signore » (Dt 34,5). Nella solitudine, nel freddo del monte, Mosé vive l’ultimo passaggio, che è al tempo stesso passaggio di vita e passaggio di fede: il bacio di Dio lo raggiunge come un bacio mortale, che succhia la sua anima in cielo, come spiega una tradizione rabbinica; un Altro lo accoglierà, lo riscalderà. E mentre gli farà contemplare
da lontano la terra promessa, gli darà quella vera di cui essa è simbolo. La morte di Mosè – come quella del cristiano, salvato dalle acque e perciò custode della speranza del Risorto – non è semplice tramonto, ma aurora di vita: « dies natalis », giorno della nascita, e non giorno della fine, passaggio ultimo dove l’Altro divino ti chiama e ti accoglie nel compimento della Pasqua eterna. È cosi che Mosè interpella la vita di tutti i salvati nelle acque del battesimo, redenti dalla Pasqua di Gesù, sfidando a verificare sui suoi passaggi di vita e di fede i nostri: dove siamo nel cammino della vita? E dove nel pellegrinaggio della fede? Qual  è la tappa in cui ci riconosciamo? Abbiamo veramente superato il tempo dell’utopia, che per l’umanità di cui siamo parte è stato il tempo delle ideologie e dei sogni della modernità emancipata? Abbiamo superato il disincanto o siamo ancora in esso, compagni di strada delle inquietudini delle donne e degli uomini della nostra epoca? Siamo entrati fino in fondo nella notte della fede? Abbiamo attraversato con Gesù, il nuovo Mosè, il nostro Mar Rosso? Ci siamo incamminati decisamente con Lui verso la terra della  promessa di Dio? Vi stiamo conducendo con fedeltà e speranza coloro che ci sono stati affidati? Sono le domande a cui ogni credente ed ogni testimone ed educatore alla fede non può né deve sottrarsi. Con umiltà e fiducia chiediamo al Signore, che ha liberato il Suo popolo e sempre di nuovo lo guida a libertà, di liberare sempre più profondamente anche noi, accompagnandoci nei passaggi di vita e di fede cui siamo chiamati e rendendoci capaci di accompagnare altri nella verità, immersi nell’oceano del Suo amore. Lo facciamo ispirandoci alle parole di Gregorio di Nissa: « Rendici, Signore, come Mosè ardenti
amanti della bellezza, che, accogliendo quanto via via ci appare immagine del Desiderato, bramino di saziarsi del Modello originario, volendo anzi  con richiesta temeraria, che supera i limiti del desiderio, godere della bellezza non attraverso specchi e messi, ma faccia a faccia… Come a Mosè, dona anche a noi di sapere che si vede veramente il Tuo Volto quando vedendolo non si cessa mai di desiderare di vederlo…  » .
(XLI Convegno Nazionale dei Direttori UCI, Vasto 18 Giugno 2007)

Ma Dio non si nasconde (Bruno Forte)

dal sito:

http://www.atma-o-jibon.org/italiano4/rit_forte5.htm

Ma Dio non si nasconde   

Oggi il teologo Bruno Forte apre il « Festival Biblico 2007″
con una riflessione sullo «zim-zum»: la tesi « cabalistica » che immagina un Divino « auto-limitato » per lasciar spazio al creato. Idea affascinante, superata però dal farsi uomo del Figlio.

Bruno Forte
(« Avvenire », 29/5/’07)

«Il Dio biblico è ritiro, e il mondo accade perché egli si ritira»: il ritirarsi di Dio è «differenziazione creatrice», « kènosi » dell’amore eterno che consente all’essere finito di venire all’esistenza e di permanere in essa nella contingenza della libertà. È questo il motivo ispiratore della dottrina « giudaico-cabalistica » dello « zim-zum » divino, secondo la quale il mondo è potuto apparire proprio perché Dio si è nascosto e contratto. Per creare l’altro come « partner » dell’alleanza, l’Eterno accetta di raccogliersi in un atto di sovrana « auto-limitazione » in modo che la creatura possa esistere « al di fuori di Lui »: lo spazio dell’abbandono di Dio diventa l’ambiente vitale dell’autonomia dell’essere creato, la condizione della sua libertà di accettazione o di rifiuto del Creatore. Dio nasconde il Suo volto perché l’interlocutore del patto non resti accecato dalla Sua luce: Dio si ritrae perché il suo « ostendersi » non bruci come fuoco la differenza fra il finito e l’eterno. L’umiltà divina è la condizione della consistenza del mondo: la determinazione di Dio ad essere il Creatore si congiunge a questa libera auto-limitazione, che consente alla creatura di esistere. L’Eterno è veramente grande nella Sua umiltà!
Questa concezione non è esente da rischi: in particolare, sembra difficile armonizzarla con una prospettiva rigidamente monoteistica, perché, se il mondo è il risultato dell’auto-limitazione di Dio, la sua consistenza appare « limitante » per l’assolutezza divina. È per questo che la dottrina dello « zim-zum » resta marginale rispetto all’ortodossia ebraica, gelosa custode della trascendenza e della forza unificante del Regno del Signore nei confronti di ognuna delle Sue creature. Per la fede cristiana, invece, la Pasqua del Figlio offre una nuova possibilità di comprensione della dottrina dell’auto-limitazione divina: in quanto è l’evento che rivela la « storia della storia », mostrando l’insondabile profondità divina del divenire umano, la morte e resurrezione di Cristo narra – nell’atto stesso del suo comunicarsi – il mistero trinitario del Dio vivente quale dimora trascendente delle Sue creature, origine e grembo santo della vita in tutte le sue forme e i suoi rapporti. Pasqua consente di scrutare non solo l’inizio del mondo in Dio, ma Dio stesso come mistero del mondo. In modo peculiare, nell’evento pasquale è la « kènosi » del Verbo, il supremo abbandono del Figlio sulla Croce, a illuminare la Sua presenza nell’atto creatore di un riflesso a prima vista paradossale: l’amore in forza del quale il Figlio eterno ha spogliato se stesso, umiliandosi fino alla morte e alla morte di Croce (cfr. Fil 2,6ss.), lascia intravedere il suo presupposto eterno nel mistero insondabile dell’umiltà divina, condizione trascendente di possibilità della chiamata all’esistenza del mondo. Il Dio trinitario « fa spazio » in se stesso alla Sua creatura: l’assoluta gratuità dell’amore, che motiva il Padre a porre l’atto creatore, lo spinge ad auto-limitarsi perché la creatura esista nella libertà.
Questa auto-limitazione dice il rispetto che il Creatore ha per l’alterità della creatura, per il suo esistere nella libertà davanti all’offerta della vita, e si congiunge al rischio del possibile rifiuto che l’essere finito può opporre all’infinito Amore. L’auto-limitazione del Padre è così al tempo stesso l’umiltà del Figlio: il prezzo dell’amore divino sarà la consegna dolorosa della Croce. In obbedienza a Dio, il Verbo entrerà nell’esilio dei senza Dio, in un mistero di « kènosi », il cui presupposto eterno è la disponibilità del Figlio a lasciarsi « consegnare » alla morte per amore della creatura chiamata alla vita. All’umiltà donante del Padre corrisponde l’umiltà accogliente del Figlio: Dio si limita donando la vita e accettando la morte. L’unità di questa vita donata e di questa morte accettata è l’evento dello Spirito: l’auto-limitazione del Padre e la dolorosa consegna del Figlio si compio no nel vincolo del Loro infinito amore, come separazione che nasce dall’infinita comunione e la rivela nel segno del contrario. In questo senso articolato, ricco della profondità abissale del mistero trinitario, va interpretata l’invocazione che Francesco rivolge al Dio vivente nelle « Lodi di Dio Altissimo »: «Tu sei trino e uno, Signore Iddio… Tu sei il bene, tutto il bene, il sommo bene… Tu sei amore, carità. Tu sei sapienza. Tu sei umiltà…».
Se dunque la relazione in cui si compie la « contrazione » divina non è semplicemente quella fra Dio e il mondo, ma più in profondità quella fra il Padre e il Figlio, allora lo « spazio » ceduto dall’Eterno non è occupato da una creatura a Lui inferiore e ipoteticamente capace di « limitarLo », ma è pervaso da un’altra Presenza divina. La consistenza del mondo non esige un contrarsi del divino che faccia « spazio » all’altro alternativo all’Unico, ma rimanda all’eterno dinamismo dell’amore umile dei Tre, per il quale ciascuno esce da sé e si dona all’altro, perdendosi per ritrovarsi nella comunione con l’altro. L’auto-limitazione divina, in quanto si svolge nel seno stesso delle relazioni trinitarie, è insomma la condizione di possibilità dell’esistenza del mondo creato come altro da Dio, pur se non separato da Lui e « fuori » di Lui. L’umiltà divina non è che l’altro nome della libertà da sé con cui ciascuna Persona divina ama l’altra e con cui il Dio trinitario crea il mondo per amore e per amore lo conserva in vita.
La categoria dell’ »ad extra », di ciò che sta « fuori » rispetto a Dio, va dunque ripensata nel suo significato più proprio: essa dice la trascendenza e la sovranità di Dio, ma non esclude in alcun modo che il mondo esista in Lui, nello « spazio » trascendente delle relazioni « intradivine » e nel dinamismo di umiltà e auto-limitazione che le caratterizza. L’esteriorità del mondo rispetto a Dio non si contrappone all’interiorità di Dio al mondo, ma la esige: la consistenza della creatura sta nel suo esistere creato (« ex-sistere »), nel suo venire da Dio, per Lui ed in Lui, dal Padre, per il Verbo, nello Spirito. L’essere creaturale è costantemente rapportato al Creatore, presente al Padre nel Figlio, recettivo in Lui del dono di Dio, congiunto nello Spirito all’Eterno ed insieme in Lui chiamato a libertà. La suprema trascendenza viene così ad identificarsi con l’immanenza suprema: «Quanto una cosa possiede l’essere, tanto occorre che Dio le sia vicino, in base al modo in cui possiede l’essere. L’essere è quanto di più intimo ci sia ad ogni cosa, e quanto di più profondo dimori in tutte… Perciò occorre che Dio sia in tutte le cose, ed « intimamente »».

PAROLA E SILENZIO NELLA RIFLESSIONE TEOLOGICA (Bruno Forte)

dal sito:
http://www.nostreradici.it/parola_silenzio.htm

PAROLA E SILENZIO NELLA RIFLESSIONE TEOLOGICA
Bruno Forte

   Teologia è sapienza dell’Amore e non amore della sapienza. Un giorno è stato chiesto a Kierkegaard chi fosse un professore di teologia: un professore di teologia è tale perché un altro è morto per lui. La teologia è « crocifissa », la teologia dice tacendo e tace parlando, è abitata dal paradosso, non è conoscenza luminosa ma resta una « Cognitio vespertina », si muove nella penombra della sera, essa accende un desiderio della luce. San Tommaso D’Aquino diceva che il vero maestro non è quello che risponde a tutte le domande, il vero maestro non è colui che cerca di rassicurarti con argomenti probanti ma è quello che ti accende il desiderio della ricerca e ti lascia solo a ricercare la risposta. La teologia resta abitata dal silenzio è sempre in punta di piedi sulla soglia del silenzio.

1. Quadro della problematica

a. Gli scenari del tempo
b. La crisi del « logocentrismo » della modernità
c. Il caso serio di Martin Heidegger

2. Sostenere la tesi paradossale: la Bibbia prima di essere libro della Parola è libro del Silenzio
3. Cogliere le conseguenze della riscoperta della Parola e del Silenzio (pensare tra Esodo
    e Avvento)

1. QUADRO DELLA PROBLEMATICA
   Vorrei articolare la mia riflessione iniziale in tre grandi momenti. Il primo, in cui situare gli scenari del tempo, la crisi della parola , nel tempo della modernità, per poter verificare questa crisi della parola in quella che chiamo il caso serio, la vicenda teoretica di un pensatore, che certo appartiene in modo evidente alla storia del pensiero filosofico – speculativo, ma che non cessa di intrigare la teologia cristiana, Martin Heidegger. Vorrei poi nella seconda riflessione sostenere la tesi paradossale che la Bibbia, prima ancora di essere il libro della Parola è il libro del Silenzio. Vorrei poi cogliere le conseguenze di questa riscoperta del silenzio nella parola e della parola nel silenzio, per il nostro vivere e pensare da uomini e donne del nostro tempo, da credenti, chiamati a rendere ragione della loro speranza.

1.1. Gli scenari del tempo
   Vorrei semplicemente evocare un quadro interpretativo per situare all’interno di esso quello che chiamo con una parola tecnica la crisi del « logocentrismo » nella modernità, cioè la crisi dell’assolutezza della parola nel tempo della modernità. Volendo descrivere le origini del nostro presente mi servo di tre metafore. La metafora della luce, la metafore della notte, la metafora dell’aurora.

1.1.1. La metafora della luce
   Le origini del nostro presente sono in quel tempo che in tutte le lingue europee è connesso alla parola della luce: l’Illuminismo. Il primo inizio del nostro oggi è stato questo tempo della luce nuova, tempo della modernità. Che cos’è questa luce del tempo moderno? È la luce della ragione che illumina tutte le cose e che si vuole imporre alla realtà, perché ogni cosa sia baciata dalla luce finalmente liberante di un pensiero adulto ed emancipato. Fuor di metafora la parola luce vuol dire emancipazione.Ve ne do la definizione che ne da Karl Marx nella Questione giudaica :«l’emancipazione è ricondurre il mondo e tutti i rapporti all’uomo e fare dell’uomo non più l’oggetto, ma il soggetto della propria storia, del proprio destino». In altre parole tu sei emancipato non quando qualcuno gestisce per te la tua vita, ma quando prendi il tuo destino nelle tue mani, quando ti fai signore e protagonista del tuo domani, quando rischi in prima persona l’avventura di vivere e morire.
   È questa metafora della luce che ispira i grandi sistemi ideologici della modernità. Le ideologie infatti sono questi grandi racconti, nei quali si narra la storia della emancipazione dell’uomo e del mondo. « Sapere aude »: abbi il coraggio di sapere, di conoscere, di usare la tua intelligenza, di essere colui/colei che si fa padrone del proprio destino. Qualunque sia il segno in cui il racconto è narrato, di destra o di sinistra per intenderci, l’ideologia è questa visione totale  del mondo e della vita, è questa ebbrezza di luce che vuole portarti a realizzare il sogno di un tempo in cui sarai tu padrone del tuo presente e del tuo domani.
   Ma la metafora della luce è inevitabilmente una metafora tragica: perché quando si pretende, come pretese la modernità, di illuminare tutto e comprendere tutto, allora inesorabilmente la « luce » diviene sorgente di inaudita violenza. Ecco il doppio, ambiguo volto della modernità: il volto ammaliante della luce e dell’emancipazione, il volto tragico della violenza. Quando si vuole una luce totale che abbracci tutte le cose, inesorabilmente questa ebbrezza di totalità diventa nelle sue realizzazioni storiche, totalitarismo. È il frutto amaro dell’albero della conoscenza della modernità, la violenza totalitaria dei sistemi ideologici di destra e di sinistra. Dobbiamo cercare di capire perché l’ebbrezza della luce produce tanta violenza, perché quando tu vuoi spiegare ogni cosa, lasciando l’uomo solo con se stesso, autonomo finalmente davanti alla vita, alla morte, al dolore, tutto questo diventa violenza.
   Comincio ad insinuare qui la tesi che vorrei sostenere, che è poi la base di tutto quanto dirò sulla parola, il silenzio, la bellezza, e cioè che il tempo della modernità è un tempo violento, perché è il tempo del trionfo dell’identità, del soggetto esclusivo, del soggetto che vuol fare da solo. Non a caso la modernità produce un frutto che non si era conosciuto prima nella storia del mondo: l’ateismo. Che cos’è l’ateismo? Ce lo racconta Nietzsche, nella « Gaia scienza », nell’ aforisma 125, dove racconta la storia dell’uomo folle, che si sveglia al mattino, quando ancora non è sorto il sole, e accende una lanterna. E, mentre il sole comincia a illuminare tutte le cose, va con la lanterna sulla piazza del mercato e comincia a gridare: «Dio è morto e noi l’abbiamo ucciso».
   Con questo aforisma Nietzsche vuol dire che quando noi abbiamo ucciso Dio per essere i padroni del mondo, abbiamo compiuto l’impresa più audace, ma comincia ad essere notte e fa freddo e tutto è un cadere nel nulla. Nietzsche non ha denunciato la morte di Dio ma l’infinita orfanezza che segue alla morte di Dio. Con questa metafora della lanterna dell’uomo folle, in realtà Nietzsche fa l’ironia del tempo della modernità. Che cos’è la lanterna che nella luce chiara del giorno vorrebbe illuminare il mondo? È la ragione, questa piccola nostra ragione che avrebbe voluto spiegare tutto e che ha voluto uccidere Dio.
   Horkeimer e Adorno (due autori che sfuggiti in America scrivono un testo che diviene un emblema: Dialettica dell’Illuminismo – 1946) enunciano una tesi: « La terra irrimediabilmente illuminata risplende di inesorabile sventura ». Questi due autori denunciano il volto ambiguo della modernità.
   Il tempo della modernità è un tempo violento perché è il tempo del trionfo della modernità: non a caso il frutto prodotto dalla modernità è l’ateismo.

1.1.2. La metafora della notte
   La notte è ciò che segue al tramonto della luce. Se la luce è la metafora dello spirito moderno, la notte è la metafora della « post-modernità », cioè di questo tempo in cui la ragione forte della modernità si riscopre come una ragione debole, incerta, inquieta. La notte è un tempo di naufragio. Hans Blumemberg definisce così la modernità: « naufragio con spettatore ». Egli parte da un testo di Lucrezio del De Rerum Natura, in cui si racconta la scena dello spettatore che sta sulla terra ferma e guarda all’orizzonte sul mare una nave che sta facendo naufragio. Lo spettatore vive sentimenti di terrore, di spavento, ma anche di consolante conforto (come dire: « meno male che non ci sono io »). Ora questa metafora è per Blumenberg la metafora del tempo della classicità, del tempo in cui si poteva ancora guardare al naufragio del mondo pensando di avere la terra ferma sotto i piedi; oggi lo spettatore è il naufrago stesso, il moderno è ancora uno che pensa di avere una terra sotto i piedi: la sua ragione. Il post-moderno è invece colui che si trova sulla nave del naufragio e lì deve cercare di costruire con i pezzi rimasti un’altra scialuppa per poter sopravvivere
   Dunque il tempo della notte è il tempo della rinuncia ai grandi orizzonti di senso. La post-modernità è il tempo in cui ciò che è messo in crisi non è tanto il senso ma la ricerca del senso. Nel tempo della ideologia, nel tempo del sole moderno, ci si poteva scontrare in nome di un sogno di una speranza, di un orizzonte: nel tempo del post-modernità il grande dramma della notte è l’indifferenza, tutto è flebile, labile, caduco. La più grande seduzione è rappresentata dal chiudersi ognuno nella propria solitudine, nel proprio gruppo, nel proprio orizzonte particolare. Siamo nella notte del mondo, siamo nel tempo dell’esilio. Ed è bello citare il proverbio rabbinico: «I giovani chiedono al vecchio rabbino quando è cominciato l’esilio di Israele. E il vecchio rabbino risponde: l’esilio di Israele cominciò in giorno in cui Israele non soffrì più del fatto di essere in esilio». L’esilio non è la lontananza dalla patria, ma è quando non hai più la nostalgia struggente della patria perduta, quando l’indifferenza, l’accasarti nella notte ti rende insensibile al desiderio,  nostalgia di ciò che darebbe senso alla tua vita.
   La crisi della post-modernità è insomma la perdita del gusto di cercare il senso per vivere e per morire. Gianni Vattimo definisce così il tempo della post-modernità: « è il tempo della contaminazione, tutto è contaminato, nulla ha valore, nulla ha senso. Perciò è il tempo della fruizione, tanto vale bruciare l’istante, vivere l’immediato». Ma proprio per questo è inesorabilmente anche il tempo della frustrazione, in cui tutto ciò tu che raggiungi, che mordi fuggendo, ti lascia cadere nel nulla, insoddisfatto di te.

1.1.3. La metafora dell’aurora
   « Aurora » significa la ricerca di segnali d’attesa, di una nuova inquietudine, di una possibile ricerca del senso perduto. Non è tanto una nostalgia del passato, quanto un aprirsi a qualche possibilità nuova, inesplorata, a un nuovo avvento, ad un nuovo possibile orizzonte di senso. Individuo dei segnali d’aurora in due processi che caratterizzano il nostro presente.
La riscoperta dell’Altro come prossimo e immediato: « il ritorno al concreto ». Di fronte alla ragione forte, ideologica ci si accorge come sia importante comprendere il volto dell’altro, la relazione con l’altro, il tu, il volto d’altri. Pensate alla filosofia di Levinas: il volto d’altri che ti guarda ti fa capire che tu non sei tutto, che il senso della vita è fuori di te, non dentro di te. Solo quando vivi il coraggio di un esodo da te senza ritorno, allora trovi il senso.
Ritorno al nome dimenticato, il ritorno cioè a quel sogno di un’alterità ultima che possa accoglierti, che possa essere approdo. Alcuni chiamano questo un ritorno religioso, ritorno della questione di Dio. C’è bisogno di cercare un ultimo orizzonte, un’ultima patria.
   Claudio Magris dice che il passaggio dal moderno al post-moderno è utopia e disincanto: non più mancanza di Dio ma indifferenza quando non si soffre più della mancanza.

1.2. La crisi del « logocentrismo » della modernità
   Perché la modernità è stata per eccellenza il tempo del logos, della parola? La ragione si esprime nella parola, il logos è il linguaggio della ragione. E allora capite che nel momento in cui si ha una fiducia sconfinata nella potenza della ragione, si ha una fiducia sconfinata nella potenza della parola.
   La modernità è stato il tempo dell’ebbrezza della parola. Ne volete un esempio drammatico? Tutte le ideologie sono state segnate dalla retorica della parola. Pensate ai discorsi dei grandi dittatori, alla retorica dei discorsi del duce per esempio. L’ideologia si consuma nell’ebbrezza della parola, nella pretesa di dire tutto, di risolvere tutto con la potenza di una ragione che si è fatta verbo. Ma capite bene come la crisi di questo sogno solare, dunque la notte che segue la luce della ragione, porti con sé la crisi stessa della parola.
   Siamo in un tempo di crisi della parola, in cui ciò che si affaccia è il silenzio rinunciatario, dal momento che le parole ci hanno tanto ingannato. Pensate al dramma della incomunicabilità come segnale della crisi della parola: molti autori di teatro e di letteratura del Novecento hanno fatto dell’incomunicabilità il cavallo di battaglia. Ma capite qual era la forza di questa protesta: cavalcare il cavallo della incomunicabilità significava denunciare la miopia della ragione ideologica. Significava dire che le parole non possono dire, non possono pretendere di cambiare tutto: c’è un’interruzione invalicabile, c’è un’irriducibilità dell’altro, che non è possibile risolvere.
   La crisi del logocentrismo della modernità è la crisi del mezzo attraverso cui la ragione moderna presumeva di cambiare il mondo e la vita. Ecco allora dobbiamo ritrovare un modo di ascoltare in silenzio e di riscoprire la parola.
   Sono due le grandi sfide che vengono a noi da questi scenari descritti:
La sfida di ritrovare i sentieri del silenzio; non il silenzio della rinuncia, della incomunicabilità, della infinita solitudine, ma il silenzio come spazio dell’ascolto, dell’incontro, del dono
Dall’altra parte di bisogno di riscoprire la Parola in un tempo stanco di parole. Ecco allora la domanda: come dire la Parola a una cultura che non ha più certezze forti, legate al Logos, a una cultura tentata dalla rinuncia ad ogni forza del dire, in cui tutto sembra risolversi nella comunicazione volgare e rassicurante della persuasione mediatica? Noi viviamo in un tempo di « mediocrazia » , formula che ormai ha sostituito quella di democrazia. Non è più il consenso del popolo, ma è la persuasione del popolo attraverso il sistema mediatico a vincere.
   Quanto detto finora ci porta a questa conclusione: riscoprire il silenzio e la parola nel loro reciproco fecondo rapporto, è un’urgenza assoluta del nostro tempo. Abbiamo bisogno di imparare nuovamente a parlare, ma a parlare nel senso di dire parole che vengano dal silenzio e che dimorino nel silenzio dell’ascolto dell’altro; imparare a tacere non nel senso di chiudersi nella prigionia delle nostre solitudini, ma di lasciarsi raggiungere dalla parola che evoca, che abita, che attira, che trasforma.

1.3. Il caso serio in Martin Heidegger
   E allora ecco il caso serio che vorrei sia pur brevissimamente evocarvi, come verifica di tutto quello che vi ho detto. Martin Heidegger nasce come studente di teologia cattolica a Friburgo e per due anni studierà teologia cattolica. Molto più avanti negli anni Heidegger dirà che senza la sua provenienza teologica non sarebbe mai giunto sul cammino del pensiero; si sente totalmente debitore alla teologia. E aggiunge: «Provenienza significa sempre futuro». Heidegger vedrà negli ultimi anni come ultimo sbocco del suo pensiero, una parola teologica, che non si sentirà però mai capace di dire.
   Cosa avviene però? Perché Heidegger abbandona la teologia e consacra la sua vita alla filosofia? Perché egli dirà: « la filosofia è il coraggio dell’interrogazione radicale. Tu sei filosofo non quando hai paura di porre le vere domande, quando hai il coraggio di mettere tutto in discussione, anche te stesso, e quindi di porti la grande domanda sul fondamento stesso di tutto ciò che esiste. La teologia invece – dice il giovane Heidegger – è la disciplina dell’ascolto. Si è teologi quando si vive in ascolto della parola o del silenzio di Dio». Ecco perché per il giovane Heidegger non c’è mediazione: la filosofia e la teologia non possono mai sussistere insieme.
   Frutto della scelta radicale di Heidegger è Essere e tempo (1926) « Sein und Zeit », che è un’opera incompiuta la cui seconda parte non uscì mai. In Essere e Tempo è contenuto il tentativo di porre su tutto la domanda radicale, di guardare la realtà e di interrogarsi sul perché di essa. Heidegger chiude Essere e tempo con la prima parte in cui descrive il tempo nell’orizzonte dell’essere. Quello che non riuscirà mai a scrivere è la seconda parte, dove avrebbe dovuto capovolgere il processo, cioè avrebbe dovuto dire non più soltanto l’esserci delle cose, ma l’essere che sta dietro tutte le cose. E qual è la grande difficoltà? Che non si può dire l’Essere con le parole del nostro linguaggio, che sono sempre troppo corte, troppo brevi, che dicono il frammento ma non possono dire l’abisso che racchiude il frammento. Qui è la grande crisi di Heidegger. Pensate che egli scrive un’opera che non avrà mai il coraggio di pubblicare (sarà pubblicata dopo la sua morte nel 1989): l’opera si chiama Contributi di filosofia « Beiträge zur Philosophie », un’opera che scrive per dire a se stesso l’impossibilità dell’impresa che lui si era attribuita.
   Oggi riusciamo a capire il dramma di Heidegger proprio grazie a quest’opera. Il movimento estremo, culminante, tragico della prima fase della sua vita, quella in cui lui pretendeva di porre domande a tutto, di capire tutto, è la sua adesione al nazionalsocialismo. Come è possibile che un genio della portata di Heidegger abbia potuto prendere questo abbaglio? La risposta è che il nazismo, come tutte le forme ideologiche gli appariva come lo strumento più adeguato per dare una risposta alla domanda di voler interrogare tutto, capire tutto, dominare le cose. Insomma ciò che l’aveva affascinato del nazionalsocialismo era la violenza del voler domandare e possedere, che era in fondo l’anima teoretica del suo Essere e tempo. Questo è il grande dramma del cosiddetto « primo » Heidegger. Egli si sta rendendo conto che non basta porre la domanda, non basta voler possedere la cosa, l’esserci; si sta rendendo conto che potremo dominare il mondo, potremo imporre la violenza al mondo, ma il mondo ci sfuggirà. Heidegger sta capendo la tragedia a cui lui purtroppo ha detto il suo sì; e questo diventerà la lama profonda che lo porterà alla grande svolta. E la grande svolta è il cammino verso l’ascolto. Heidegger passa dall’ebbrezza della parola alla necessità di fare esperienza del silenzio, capisce che l’ubriacatura ideologica si esprime con le parole, ma che la scoperta dell’abisso della profondità delle cose si esprime nel silenzio e nell’ascolto.
   Heidegger giunge dunque a capire che non è la violenza della domanda, ma l’umiltà dell’ascolto, il luogo del possibile avvento della verità. La verità non si lascia catturare dalla violenza del domandare, dalla violenza dell’esserci e del possedere le cose nel mondo; la verità si dona e può essere accolta solo nella essenziale povertà dell’ascolto. Il tratto fondamentale del pensiero, dice l’Heidegger della svolta, non è l’interrogare, bensì l’ascoltare ciò che viene suggerito da ciò che deve farsi problema. Ecco la grande svolta:  dal primato della domanda al primato dell’ascolto; dalla volontà del possedere la cosa, interrogando e possedendo, a questa essenziale povertà del lasciarsi raggiungere dall’atto del dire.
  « Il linguaggio parla in quanto dice, il suo dire scaturisce dal dire originario, il linguaggio parla quando raggiungendo tutte le contrade… in conseguenza noi ci porgiamo in ascolto del linguaggio »: dunque, ascoltare la parola perché dietro la parola siamo raggiunti nella sua abissale verità. « Il tempo della notte del mondo (Welt Nacht) ». « Essere poeta nel tempo della povertà: nel tempo della notte del mondo il poeta canta il sacro ». Non si esce dalle secche dell’ideologia moderna se non sul cammino dell’ascolto.

2. LA BIBBIA COME LIBRO DEL SILENZIO E LIBRO DELLA PAROLA
   Veniamo allora alla grande questione, quella che ci porta al cuore di tutto ciò che in questi giorni vorrei dirvi.
   Come può una religione della parola, come è il Cristianesimo, essere attuale in un tempo di declino della parola? Come possiamo annunciare come parola di Salvezza una religione tutta centrata sulla Parola? L’itinerario che io vi vorrei proporre è quello di scoprire che al centro della parola della rivelazione c’è in realtà il silenzio.

2.1 « La religione della Parola come religione del Silenzio ».
   Vorrei svolgere questa riflessione anzitutto in rapporto all’Antico Testamento e poi in rapporto al centro e al cuore della fede cristiana, e cioè il Vangelo come parola del silenzio.
   Comincio dunque dalla riflessione sul primo testamento, Un autore ebreo, André Neher, ha scritto l’esilio della parola, in cui dimostra anzitutto che la Bibbia non è il libro della parola, ma del silenzio. il Dio biblico sin dall’inizio ci viene presentato Dio nel silenzio.
   Vi traccio innanzitutto una breve fenomenologia del silenzio di Dio nella Bibbia, per poi presentarvi le due grandi concezioni di Dio all’interno della Bibbia, e poi cercherò di capire con voi perché il Dio biblico veterotestamentario è silenzio.

2.1.1. La fenomenologia del silenzio di Dio nella Bibbia
   C’è anzitutto la silenziosa scrittura dei cieli. Salmo 19: «I cieli narrano la gloria di Dio, e l’opera delle sue mani annunzia il firmamento». Dio parla attraverso il silenzio delle sue opere. Questa è una prima dimensione del silenzio di Dio. I cieli narrano la gloria di Dio, dunque non c’è bisogno di parole. È ciò che esiste, è questa natura, è questa terra, è questo cielo, che ci parlando, tacendo, del loro Creatore. Ecco un primo aspetto della fenomenologia del silenzio: la silenziosa scrittura dei cieli, quella che ci lascia stupiti di fronte alla bellezza del creato. Quindi è la natura che comunica nel silenzio Dio stesso.
   Ma c’è qualcosa di più profondo. Vediamo a proposito Elia e la sua storia (1Re 19). Elia è il profeta del monoteismo. Il suo nome El-ià, significa « solo Dio è Dio ». Elia combatte l’idolatria e difende il primato di Dio nel tempo della sconfitta di Dio; laddove la regina Gezabele vuole imporre i Baalim, gli idoli, Elia difende Dio. E scopriamo una cosa paradossale. Elia dopo avere vinto lo scontro con i profeti di Ba’al sul monte Carmelo, viene perseguitato ancora, fugge, è stanco e vuole morire, perché gli sembra che tutto sia inutile. Ma il Signore gli fa mangiare un pane e grazie alla forza che quel pane gli dà, Elia cammina 40 giorni e 40 notti, fino a giungere all’Oreb, il momte santo, e sul monte farà l’esperienza di Dio. «Ecco il Signore passò. Ci fu un vento impetuoso e gagliardo da spaccare i monti e spezzare le rocce, ma il Signore non era nel vento. Dopo il  vento ci fu un terremoto, ma il Signore non era nel terremoto. Dopo il terremoto di fu un fuoco, ma il Signore non era nel fuoco». Dunque il Signore non è in nessuno dei segni di potenza, né il fuoco, né il vento, né il terremoto. Dove abita Dio? «Dopo il fuoco ci fu un mormorio di vento leggero». La tradizione letterale è « la vice del silenzio ». Elia conosce Dio nella voce del silenzio, anzi nel tenue silenzio.
   Che cosa significa questo? Che Dio non parla nei segni della potenza e della grandezza del mondo. Dio parla laddove la tua intelligenza e il tuo cuore non gli danno appuntamento, Dio parla sorprendentemente laddove è il « silenzio a parlarti di Lui, voce del silenzio.
  Questa è la seconda grande fenomenologia del Dio del silenzio. Quando non ce la fai, quando vorresti farla finita, quando tutto ti sembra perduto e soltanto un pane, davanti a Dio, ti fa camminare verso il monte santo, Dio non ti parla nella potenza e nella grandezza, ma nella sconfitta. Dio ti parla nel silenzio.
   Infine un terzo modello del silenzio del Dio biblico è un Dio che tace laddove vorresti che la sua parola si facesse sentire, lo scandalo del Dio nascosto davanti alla sofferenza dei suoi figli: Is 8,17 « Io ho fiducia nel Signore che ha nascosto il suo volto alla casa di Giacobbe e spero in lui ». Lettera dell’ebreo del Ghetto: « Tu non riuscirai a farmi perdere la mia fede in te, nonostante tutto quello che hai fatto ai tuoi figli, io ti amo perdutamente ». Il testo è stato scritto da un ebreo in Argentina oggi a New York e non quindi da un ebreo del Ghetto di Varsavia.
   Dunque se tu vuoi fare l’esperienza di Dio, del Dio dei padri, devi conoscere il silenzio di Dio. Ecco quello che ci dice la fenomenologia del Dio biblico. La domanda allora diventa questa:

2.1.2. Perché Dio tace?
   Dobbiamo ora capire qual è l’immagine che Israele ha di Dio. Normalmente noi pensiamo che Israele abbia un’immagine di Dio, quella del patto, del Dio che si è destinato liberamente all’uomo con l’alleanza. In realtà lo studio del silenzio nella Bibbia porta Neher a capire che nella Bibbia ci sono almeno due concezioni di Dio. Quali sono? Per spiegarle uso le due metafore di André Neher.
Il « Dio dei ponti sospesi »: il Dio che sull’abisso che ci separa da Lui, lancia il ponte della sua parola (dabar). La parola è il grande ponte che unisce l’uomo a Dio. È il Dio che rassicura, che promette, che dà una certezza; da « gan » (giardino) a « midbar » (deserto) a « dabar » (parola). La Bibbia è il libro della Parola, la sua parola è luce, è calore, è forza che trasforma il deserto in giardino. Accanto al Dio dei ponti sospesi c’è:
Il « Dio delle arcate spezzate »: il Dio che sull’abisso che ci separa da lui lascia che noi ci sforziamo di gettare un arco che, tuttavia, resta sempre interrotto perché non riusciamo ad afferrare Dio. Tutti i nostri tentativi di dire Dio naufragano sull’abissale distanza distanza che ci separa da lui. Questo è il Dio del silenzio, il Dio che non riesci a dire, non riesci a capire. Per Neher questo Dio è il che si ritrova in tutti i grandi momenti della fede. È il Dio a cui grida l’ebreo credente entrando nelle camere a Gas dicendo  (anì maamin) « Io credo ». La fede nasce in Gen 22 : l’akkedà di Isacco, quando Abramo è chiamato a offrire Isacco del suo cuore. E Abramo si fida di Dio, nonostante il suo silenzio. Credere significa affidarsi perdutamente all’invisibile che ti chiama.
   Ma perché Dio fa questo? Perché Dio tace? Ecco la straordinaria risposta di André Neher, che è la risposta della tradizione ebraica: « Perché se Dio fosse solo il Dio della Parola ci accecherebbe con la sua luce. Dio è il Dio del silenzio, perché solo il silenzio di Dio è la condizione del rischio e della libertà».
   Se credere in Dio fosse solo rassicurazione, certezza, se Dio fosse solo il Dio dei ponti sospesi, allora noi crederemmo in Dio come in una ideologia che ci tranquillizza. Ma solo se Dio è il Dio dell’arcata spezzata, il Dio che tace quando vorresti udire la sua voce, allora la tua difficile libertà può credere il Lui. In altre parole il silenzio di Dio è lo spazio della nostra libertà. André Neher dice che ciò che conta nell’Ebraismo non è il risultato. Il compimento è nell’opera del piantare, non nel Messia.
   Ciò che importa al Giudaismo è l’incompiuto, incessante ritorno dell’uomo e di Dio a compiti oggi tanto più assillanti, n quanto ieri erano imprevedibili e domani saranno superati. In primavera si semina e in autunno si raccoglie, ma nessun autunno assomiglia all’altro, nessuna primavera ad un’altra primavera. Forse la primavera prossima il pane uscirà da questo solco, forse verranno la siccità e la grandine e non ci saranno che putredine e morte. L’essenziale non è nel raccolto, l’essenziale è nella semina, nel rischio, nelle lacrime. La speranza non è nel riso e nella pienezza, ma nelle lacrime, nel rischio e nel loro silenzio.
   Questa è la difficile libertà della fede ebraica – dice Levinas – credere in Dio anche nel tempo del silenzio di Dio. « Amare la Torah più di Dio significa credere in Dio, chi non ama la Torah più di Dio non crede in Dio », secondo la tradizione rabbinica. Questa frase dice una cosa straordinaria perché chi non fa questo crea Dio a sua immagine e somiglianza. Dio non è la risposta alle nostre domande; Dio è innanzitutto la sovversione delle nostre domande. Quando ritorni al Dio biblico e al Dio del Vangelo, ti accorgi che Dio è Dio soltanto se non è il Dio che corrisponde alle tue domande, ma che anzitutto le divora come il fuoco.

2.2. Il Dio biblico del Nuovo Testamento
   La parola di Dio è tutta intrisa del suo silenzio. E se non lo fosse, la Bibbia sarebbe il Capitale di Marx, sarebbe il manifesto di una ideologia, la pretesa di spiegare il mondo con la parola e il concetto; invece la Bibbia è una finestra sull’abisso, sull’infinito. Dio è fuoco divorante, Dio è l’inquietudine, il tormento; Dio è il Signore delle arcate spezzate, che ti lascia nell’attesa.
   Facciamo allora il passo seguente: nel Vangelo possiamo dire che il Dio di Gesù sia il Dio del silenzio? Al centro del Nuovo Testamento c’è la Parola venuta fra noi. Potremmo dunque dire che il Nuovo Testamento e l’ebbrezza della parola. Giovanni nel Prologo scrive: «la Parola si è fatta carne»: è lo scandalo abissale della parola che varca la distanza. È veramente il Dio dei ponti sospesi.
   Tuttavia, chi è questa « Parola »? Hans Urs Von Balthasar: «La Parola non è più Parola. Nella notte non chiede più di Dio, la notte che la copre non è una notte di stelle, non è silenzio di mille silenzi di amore, ma silenzio di attesa e di abbandono. Al centro della nostra fede c’è la Parola abbandonata, il Logos crocifisso». Il grido della Parola che muore, il paradosso dell’ora nona. Chi non ha capito questo non sa che cos’è il Vangelo. Che cosa significa questo? Che la Parola non è tutto, se la Parola ci dona la vita morendo, se è nell’abbandono della Parola che si dà la vita, significa che la Parola è la porta che rinvia ad un altro, e che l’Altro, chiamato Padre nella fede, potrebbe essere detto il « Silenzio ». La parola procede dal silenzio. Gesù è la parola che procede dal silenzio. Il che significa che Gesù non è un manifesto ideologico che spiega il mondo; Gesù è la parola fatta carne, che rinvia ad un abissale silenzio, il silenzio del Padre.
   Questa parola che si dice nella carne può essere accolta solo in un modo: in un altro silenzio, il silenzio dello spirito che in noi lascia abitare la parola. Il Cristianesimo dunque è la fede in una Parola che sta sospesa tra due silenzi: il silenzio dell’origine e il silenzio del destino, il silenzio fontale e il silenzio dello Spirito che in noi lascia che la parola taccia e si dica nella vita. Il Verbo sta tra i due silenzi. Il cristianesimo è sospeso come Parola tra due Silenzi.
   C’è una Parola per dire tutto questo: apokalypsis e re-velatio. Re-velare significa « togliere il velo ». Nei composti in latino ha un duplice senso: togliere o intensificare. La Rivelazione è una parola che rimanda a un abissale silenzio. Gesù non è la pubblicazione di Dio è la porta delle pecore, la parola che ci introduce negli abissali silenzi dell’altro. Quando Lutero tradurrà la parola Revelatio con Offenbarung (generare all’aperto), manifestazione totale di Dio, quando Dio ha detto tutto. « Offenbarungstheologie » in tedesco.
   Concludo con due citazioni. La prima è di S. Giovanni della Croce: «Il Padre pronunciò la sua parola in un eterno silenzio, perciò è in silenzio che essa deve essere ascoltata dagli uomini». Tu ascolti la parola non quando la ripeti chiassosamente, ma quando ti fai silenzio, perché la parola abiti in te, e questo silenzio accogliente è quello che il nuovo testamento chiama Spirito, chiama fede.
   L’altra citazione «alla parola si risponde con l’obbedienza della fede». Cosa significa obbedienza? Ob-audire vuol dire ascoltare quello che è sotto, quello che è dietro. Ascolti veramente la parola quando trasgredisci la parola, quando l’attraversi, quando fai violenza alla parola, perché la parola ti schiuda il segreto nascosto. Obbedire significa trasgredire, cioè, nel senso etimologico, trans-gredior, fare il passo oltre. Qui nasce l’ermeneutica. Il testo noi non la leggiamo come i fondamentalisti, come se fosse tutto detto, il testo noi lo leggiamo come un invito alla trasgressione.
   Non pronunciare mai la parola senza prima aver camminato lungamente nei sentieri del silenzio. Solo se avrai trasgredito nel silenzio la parola, e sarai giunto al silenzio, oltre la parola, da cui essa proviene, e sarai entrato in quel silenzio, la parola sarà in te feconda.
   Al centro del Cristianesimo c’è la Parola come porta del Silenzio e il grande dovere del cristiano è la trasgressione, non la volgare trasgressione di fare quello che più ci aggrada, ma la difficile, tragica trasgressione di obbedire alla parola, cioè di corrispondere alla parola, ascoltandola nel silenzio e penetrando nel silenzio.
   Sulla tomba di Bloch: « Pensare significa trasgredire », mai avrebbe detto questo se non avesse avuto tra le mani la Bibbia.

PENSARE TRA ESODO E AVVENTO    
 Abbiamo visto come il silenzio abiti al centro del libro della parola. Ciò che ora vorrei fare è cogliere le conseguenze che questo comporta per il nostro modo di vivere, di pensare, di amare. Lo farò seguendo sette punti, che poi in realtà sono otto.
     La prima tappa l’ho chiamata la sfida dell’interruzione.
     Nella vita si trovano risposte vere quando si hanno domande vere. lo non avrei timore di dire che la domanda vera è la domanda dell’infinito dolore del mondo. E poiché di questo dolore la sentinella è la morte, vorrei dire che il pensiero nasce dal dolore, il pensiero è figlio della morte.
      Quando non c’è sofferenza, non c’è neanche pensiero e quando c’è pensiero vero, ci sarà anche dolore. Il pensiero è agonia, perché è lottare con la morte, lottare con la ferita ineludibile del dolore. A proposito, vi leggo questo testo di Hegel: «Non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiva della distruzione, anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare se stesso nell’assoluta devastazione (…). Lo spirito è questa forza perché sa guardare in faccia il negativo e soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere»1. Hegel ci sta dicendo che il pensiero nasce dalla scissione e solo dove c’è la ferita dell’anima si diventa pensanti.
      Hegel prosegue: «la coscienza di questa scissione è la coscienza infelice. La coscienza infelice è la coscienza di sé come essenza duplicata e ancora del tutto impigliata nella contraddizione»2. Qual è la via che Hegel propone? «Soltanto nell’autocoscienza come concetto dello spirito, la coscienza raggiunge il suo punto di svolta: qui essa, movendo dalla variopinta parvenza dell’al di qua sensibile e della vuota notte dell’al di là ultrasensibile, si inoltra nel giorno spirituale della presenzialità»3. In altre parole cominci a vivere veramente, quando cominci a pensare, quando la tua esistenza diventa coscienza a se stessa. Fuggire il pensiero è certo fuggire il dolore, ma fuggire il dolore è fuggire l’amore, è fuggire la vita, è fuggire il senso.
Non abbiate paura di soffrire il pensiero, di lottare con questa domanda radicale. È questo che rende la nostra vita degna di essere vissuta. Possiamo constatare che non c’è una parola capace di rispondere a tutte le domande.
Ecco il secondo punto: se è vero che il pensiero nasce dal dolore, se è vero che il dolore è la categoria universale, che siamo diversi dagli altri per il possesso, ma siamo solidali per la povertà, allora la nostra condizione è una condizione esodale. L’uomo è un mendicante del cielo, un viandante, un pellegrino. Siamo sempre in cerca di una patria intravista, ma non posseduta.
Heidegger dà questa definizione straordinaria dell’uomo: l’uomo è la sentinella della silenziosa quiete del transitare dell’ultimo Dio». Diventi veramente umano, quando nel silenzio fai spazio all’ascolto di questo brivido, di questo passaggio, che è la ferita di Dio nella tua vita.
Veniamo così al terzo momento.
Se l’esistenza è esodo, che spazio ha in questa esistenza il silenzio? lo chiamo qui il silenzio provenienza e attesa della parola. Il silenzio, nell’uomo viandante, nel pellegrino del senso, è anzitutto attesa: il silenzio nasce allo stupore davanti alla inspiegabilità della vita, del dolore. Quindi il silenzio è in qualche modo il grembo dell’avvento di Dio, dove tu fai silenzio perché la ferita della morte, la ferita del dolore ti hanno colmato di stupore, di attesa, di invocazione.
Ma la Bibbia ci fa capire che il silenzio è anche un’altra cosa. Il silenzio non è solo il silenzio umano dell’attesa. Il silenzio è la provenienza, è l’origine. C’è un’immagine bellissima della tradizione biblica e mistica: l’immagine del grembo. Giovanni, nel capitolo 13, scrive che il discepolo amato era seduto al fianco di Gesù. Il testo greco è En to kolpo tou Iesou, « il discepolo che sta nell’utero di Gesù ». Dunque, il grembo è notte, silenzio, assenza di visione, di suoni, di colori. Questo significa che il silenzio è provenienza. La nostra patria, da cui veniamo e a cui torniamo, è questo grembo notturno.
Siamo al quarto punto. Che cos’è la parola? La parola non è altro che l’avvento del silenzio. Vorrei anche chiamare questo punto: le trasgressioni di Dio. Dio esce dal silenzio attraverso un triplice esodo. Cristo è colui che vive una triplice trasgressione, un triplice esodo. Cristo è Colui che esce da Dio,  Cristo è Colui che esce da se, Cristo è Colui che esce verso Dio.
Questo è il Cristo. Il Cristo è Colui in cui si condensano le trasgressioni di Dio. È l’uomo libero che si destina alla morte per amore. È il crocefisso risuscitato dal Padre che ritorna a Lui nella gloria. «Chi crede in me, non crede in me, ma in colui che mi ha mandato; chi vede me, vede colui che mi ha mandato»4. «Nessuno può venire a me, se non lo attira il Padre che mi ha mandato»5.
Anche la vita del discepolo è un triplice esodo: uscire da Dio, nel senso di dipendere dal Suo silenzio; uscire da noi stessi, nel senso di essere donne e uomini liberi; uscire verso Dio, nel senso di trasgredire la morte nella speranza.
Ecco allora il quinto punto, che vorrei chiamare le trasgressioni dell’uomo. Tutto quello che abbiamo detto cosa comporta per il nostro pensiero? Non è più possibile dire: Cogito ergo sum. Dovremmo dire piuttosto: Cogitor ergo sum; amor ergo sum. lo esisto non perché penso, non perché amo, ma perché scopro di essere pensato, di essere amato. Scopro che la mia casa non è la mia, ma è la casa dell’ Altro in cui io esisto, da cui io vengo. Nell’abisso del silenzio di esistere, io scopro di essere donato a me stesso.
Pensare fra esodo e avvento significa riconoscersi pensati, significa riconoscere di « essere in ». Significa vivere le trasgressioni dell’uomo. Siate trasgressivi! Non vi sto invitando alla banale rivolta, ma ad osare le cose più alte, di varcarne i confini dopo averne sofferto tutto l’infinito dolore. Vi sto invitando a pensare fino fondo, per andare al di là dello stupore della ragione, aprendovi al paradosso della fede.
La fede è lotta, è resa, è agonia. Se la fede non fosse agonia, sarebbe possesso, ideologia. Ma se, credendo, ti misuri con l’ Altro inquietante, da cui ti senti custodito e avvolto, allora la fede non può non essere agon, che significa lotta, combattimento. Sapete che questa parola in greco ha la stessa etimologia della parola agape, cioè amore nel senso più alto. L’amore è lotta, e se non è così tu hai fatto dell’altro un possesso, l’hai ridotto alla tua misura. L’ amore che non sia agonico è egoismo. Se la fede è agonica, come non sarà agonico il pensiero della fede? Come pensare che la teologia possa essere un pensiero riposato e riposante? La teologia è passione. Ma proprio se il pensiero della fede è un pensiero agonico tra esodo e avvento è anche un pensiero della resa e della pace. Questo è il paradosso dell’amore: l’amore ti fa felice uccidendoti. È gioia nella misura in cui è morte e quanto più tu muori nell’amore, tanto più ritrovi te stesso: «Chi vorrà salvare la propria vita, la perderà».
  Finalmente arriviamo al sesto punto. Il pensiero, se in generale è un pensiero agonico, tragico, pacificato nella lotta, non può fare a meno dell’esistenza. La vita del pensiero è il pensiero della vita. Quando veramente lotti con l’altro e il tuo pensiero è lotta con l’altro, allora tu pensi la vita. Il pensiero non è un gioco. Applicando questo alla teologia, possiamo affermare che il pensiero della fede non può essere un esercizio accademico sull’asettico oggetto di ciò che tu credi. Il pensiero della fede è pensiero militante; ecco perché la teologia ha bisogno della santità, ha bisogno della preghiera, ha bisogno dell’amore, del servizio. Allora la teologia non è solo dotta fides, la teologia è dotta charitas, dotta spes. La teologia è, nella formula che io amo, compagnia, memoria e profezia. La teologia è compagnia perché è dotta charitas: amandoti, non posso non pensare il tuo dolore, le tue domande. È memoria perché dotta fides: amandoLo, non posso non pensare le Sue trasgressioni, il Suo esodo. È profezia perché è dotta spes: amandovi e amandoLo non posso non trasgredire la morte, verso l’ultimo orizzonte e l’ultima patria.
    Il settimo punto può essere definito pensare in ecclesia. Karl Barth dice: «Il luogo della teologia in rapporto alla parola di Dio e ai suoi testimoni non si trova in un qualsiasi posto nel vuoto, ma, molto concretamente, nella comunità». Diceva Mesters, quando lo incontrai diciotto anni fa in Brasile: «Dobbiamo credere che un popolo ignorante ci può insegnare le cose di Dio».
    La teologia nasce dalla comunità, vive per la comunità.
    Vi avevo detto che erano sette punti, ma in realtà sono otto. L’ottavo siete voi. A voi rilancio la palla del gioco e la sfida della domanda.

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[Estratto da una 'Settimana di Camaldoli' del 2001]

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