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IL SABATO DEI SALMI – SALMO 22 – SOFFERENZE E SPERANZE DEL GIUSTO

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IL SABATO DEI SALMI – SALMO 22 – SOFFERENZE E SPERANZE DEL GIUSTO

Nella Bibbia, il sabato era considerato un giorno molto importante, il giorno del Signore. Proprio in questo giorno che precede la Domenica, ventidue settimane fa, la Vigna del Signore ha inaugurato un appuntamento settimanale, molto importante: i salmi. Ogni sabato, nel post del giorno, abbiamo pubblicato il salmo con relativo commento. A partire da oggi, questo bellissimo appuntamento, lo spostiamo nell’Angolo di Sapienza perchè questo è lo spazio dedicato alla Sapienza biblico-cristiana. Oggi meditiamo il salmo 22, con il commento di Mikhael:

Salmo 22
Sofferenze e speranze del giusto
[1]Al maestro del coro. Sull’aria: «Cerva dell’aurora».
Salmo. Di Davide.

[2]«Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?
Tu sei lontano dalla mia salvezza»:
sono le parole del mio lamento.
[3]Dio mio, invoco di giorno e non rispondi,
grido di notte e non trovo riposo.

[4]Eppure tu abiti la santa dimora,
tu, lode di Israele.
[5]In te hanno sperato i nostri padri,
hanno sperato e tu li hai liberati;
[6]a te gridarono e furono salvati,
sperando in te non rimasero delusi.

[7]Ma io sono verme, non uomo,
infamia degli uomini, rifiuto del mio popolo.
[8]Mi scherniscono quelli che mi vedono,
storcono le labbra, scuotono il capo:
[9]«Si è affidato al Signore, lui lo scampi;
lo liberi, se è suo amico».

[10]Sei tu che mi hai tratto dal grembo,
mi hai fatto riposare sul petto di mia madre.
[11]Al mio nascere tu mi hai raccolto,
dal grembo di mia madre sei tu il mio Dio.
[12]Da me non stare lontano,
poiché l’angoscia è vicina
e nessuno mi aiuta.

[13]Mi circondano tori numerosi,
mi assediano tori di Basan.
[14]Spalancano contro di me la loro bocca
come leone che sbrana e ruggisce.
[15]Come acqua sono versato,
sono slogate tutte le mie ossa.
Il mio cuore è come cera,
si fonde in mezzo alle mie viscere.
[16]E’ arido come un coccio il mio palato,
la mia lingua si è incollata alla gola,
su polvere di morte mi hai deposto.

[17]Un branco di cani mi circonda,
mi assedia una banda di malvagi;
hanno forato le mie mani e i miei piedi,
[18]posso contare tutte le mie ossa.
Essi mi guardano, mi osservano:
[19]si dividono le mie vesti,
sul mio vestito gettano la sorte.

[20]Ma tu, Signore, non stare lontano,
mia forza, accorri in mio aiuto.
[21]Scampami dalla spada,
dalle unghie del cane la mia vita.
[22]Salvami dalla bocca del leone
e dalle corna dei bufali.
[23]Annunzierò il tuo nome ai miei fratelli,
ti loderò in mezzo all’assemblea.

[24]Lodate il Signore, voi che lo temete,
gli dia gloria la stirpe di Giacobbe,
lo tema tutta la stirpe di Israele;
[25]perché egli non ha disprezzato
né sdegnato l’afflizione del misero,
non gli ha nascosto il suo volto,
ma, al suo grido d’aiuto, lo ha esaudito.

[26]Sei tu la mia lode nella grande assemblea,
scioglierò i miei voti davanti ai suoi fedeli.
[27]I poveri mangeranno e saranno saziati,
loderanno il Signore quanti lo cercano:
«Viva il loro cuore per sempre».
[28]Ricorderanno e torneranno al Signore
tutti i confini della terra,
si prostreranno davanti a lui
tutte le famiglie dei popoli.
[29]Poiché il regno è del Signore,
egli domina su tutte le nazioni.
[30]A lui solo si prostreranno quanti dormono sotto terra,
davanti a lui si curveranno
quanti discendono nella polvere.

E io vivrò per lui,
[31]lo servirà la mia discendenza.
Si parlerà del Signore alla generazione che viene;
[32]annunzieranno la sua giustizia;
al popolo che nascerà diranno:
«Ecco l’opera del Signore!».

COMMENTO
Il Salmo 22 è un salmo profetico e i riferimenti alla passione di Cristo sono tanti: « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato »; « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? » (Mt 27,46). « Si è affidato al Signore, lui lo scampi; lo liberi se è suo amico »; « Ha confidato in Dio; lo liberi lui ora, se gli vuol bene. Ha detto infatti: Sono Figlio di Dio! » (Mt 27,43). Inoltre le mani e i piedi forati, le vesti divise, il ritorno di tutti i popoli a Dio,sono una chiara profezia della passione di Cristo e della venuta del Regno. Questo salmo oltre che per la sua natura profetica possiamo meditarlo anche come grido rivolto a Dio di ciascun peccatore. Infatti quando noi siamo nella tenebra del peccato non vediamo Dio, lo cerchiamo, cerchiamo il Suo Volto ma Egli sembra non risponderci. In verità Egli come ci dice il salmo, non nasconde il Suo Volto al misero ed ascolta il suo grido. La sfiducia che ci assale dopo il peccato ci fa percepire l’indegnità di cui ci siamo rivestiti dopo la colpa commessa e l’offesa arrecata al Signore. Ma il Signore perdona il grido di pentimento dell’uomo perché la Sua Misericordia è più grande della Sua Giustizia. Solo se l’uomo è capace di umiliarsi e pentirsi sinceramente può ricevere il perdono dal Signore. Le parole scritte da Davide sono le nostre parole quando desideriamo riconciliarci con il Padre. E’ importante umiliarsi per essere accolti dal Padre. Santa Faustina nel suo diario scrive le parole di Gesù: « Non respingerò mai un cuore che si umilia ». Per un cristiano che vive il respingimento nella società questi salmi sono un grande conforto e gli fanno rendere conto quanto più un’anima è gradita a Dio quanto più dovrà soffrire. Questo però non deve rappresentare motivo di sconforto poiché se è vero che un’anima tanto più è gradita a Dio quanto più dovrà soffrire, è anche vero che la gioia a cui è destinata è eterna. L’esempio di Cristo ci basta per comprendere questa sublime verità: Egli ha patito le più atroci sofferenze ma dopo la croce è giunto il tempo della resurrezione alla vita eterna. Cristo ha fatto tutto quello che un cristiano deve fare per partecipare alla gloria della resurrezione. Non a caso Egli è il Maestro perché con la Sua vita e il Suo esempio ci ha insegnati la via per giungere alla vita eterna.
Chi di noi può dire di non aver mai detto in vita propria: « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato »? Egli non ci abbandona affatto! Questo salmo ha per titolo « Sofferenze e speranze del giusto ». Nella sofferenza noi siamo capaci di sperare nel perdono del Signore. Se è vero che la fossa in cui siamo caduti ci fa soffrire e ci angustia è anche vero che abbiamo la speranza di uscirne. Ma per essere liberati dalla sofferenza occorre che questa stessa diventi strumento di espiazione. Infatti la sofferenza è lo strumento della liberazione. Io soffro per il mio peccato? Ecco, mi pento; Questo addolorarmi per la colpa commessa, questo soffrire per il mio peccato mi fa essere gradito a Dio. Per uscire dalla sofferenza dobbiamo soffrire. Può sembrare assurdo o folle agli occhi del mondo, ma è così. L’uomo nel peccato soffriva la tenebra ed è stato necessario che Cristo soffrisse per liberare gli uomini dalla sofferenza della morte. La sofferenza dunque è la nostra croce ma è anche vero che la croce redime, libera. Gesù ha sofferto con quella croce, ma con quella stessa croce è stato glorificato e ha liberato l’umanità dalla morte. I santi ci hanno permesso di comprendere il mistero della croce e di approfondire questa scienza della sofferenza. Infatti la sofferenza è il principio della vita. La donna geme per i dolori del parto ma quella sofferenza dona la vita. Il chicco di grano morto produce frutto. La nostra
sofferenza può essere strumento di espiazione per i peccati del mondo ed ottenere la conversione e quindi la salvezza per le anime. Il nostro dolore più grande è causato dalla nostra lontananza da Dio, ma per essere liberi da questo dolore dobbiamo soffrire perché solo così possiamo avvicinarci a Dio e poiché essere vicini al Creatore è motivo di grande gioia per l’anima, solo così saremo felici. La sofferenza così si cambia in speranza e la speranza si adempie quando avremo praticato santamente la sofferenza.

COMMENTO – ISAIA 55,1-11

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COMMENTO – ISAIA 55,1-11

L’alleanza eterna
Nella seconda parte del libro di Isaia (Deuteroisaia) (Is 40-55) si preannunzia e si prepara il ritorno dei giudei esiliati in Babilonia nella loro terra (538 a.C.). La sezione inizia con l’evocazione di una grande strada che si apre nel deserto, lungo la quale gli esuli si incamminano sotto la guida di Dio (Is 40), e termina con un poema nel quale si riafferma la fedeltà di Dio che porterà a compimento tutte le sue promesse (Is 55). Quest’ultimo capitolo si divide in tre parti: 1) il rinnovamento dell’alleanza davidica (vv. 1-5); 2) L’efficacia della parola di JHWH (vv. 6-11); 3) Rinnovamento di tutte le cose (vv. 12-13). Il brano liturgico riprende le prime due parti di questo capitolo, nella quale appaiono immagini strettamente connesse al tema dell’esodo e dell’alleanza, con riferimenti alle rielaborazioni tipiche della tradizione sapienziale.

Il rinnovamento dell’alleanza davidica (vv. 1-5)
Il brano si apre con un invito, rivolto a tutti gli assetati perché vengano all’acqua: anche coloro che non hanno denaro, potranno ugualmente mangiare e bere senza spesa vino e latte (v. 1). Acqua, vino e latte indicano metaforicamente il dono della salvezza quale si è concretizzato specialmente nel cammino dell’esodo. Sullo sfondo si possono percepire i racconti dell’acqua scaturita dalla roccia (Es 17,1-7; Nm 20,1-13) e quello della terra promessa che scorre latte e miele (Es 3,8). Il vino, che richiama la metafora di Israele come vigna del Signore, è un noto simbolo dei tempi messianici (cfr. Nm 49,11-12: vino e latte). L’invito a mangiare rievoca i temi biblici della Pasqua (Es 12,1-14), della manna (Es 16; Nm 11), del banchetto ai piedi del Sinai, mediante il quale è stata conclusa l’alleanza (24,5.11; cfr. Sal 23,5) e infine il banchetto escatologico (Is 25,6-9). Le stesse metafore erano usate per indicare il banchetto che la Sapienza personificata offre agli uomini perché acquistino la sapienza (Pr 9,3-6; Sir 24,18-20). Il fatto che il cibo sia distribuito senza spesa mette in luce il carattere gratuito della salvezza donata da Dio.
Nel versetto successivo il profeta chiede ai suoi interlocutori perché spendono denaro per ciò che non è pane e impiegano il loro patrimonio per ciò che non sazia (v. 2a). Con questa domanda egli allude forse alle eccessive preoccupazioni di alcuni circoli di esuli, i quali subordinano la ricerca del pane, dono di Dio e simbolo dell’alleanza, al possesso di beni materiali con cui garantire la propria sicurezza sia nella terra d’esilio che in quella in cui stanno per ritornare. Perciò il profeta ripete la sua esortazione, facendola precedere dall’invito ad «ascoltare»: se essi ascolteranno, mangeranno cose buone e gusteranno cibi succulenti (v. 2b). Il superamento delle preoccupazioni materiali presuppone l’ascolto della parola di Dio trasmessa dal profeta, che annunzia una svolta decisiva nella storia della salvezza.
Una terza volta l’invito viene ripetuto con un riferimento più esplicito ai doni significati nel mangiare e nel bere. In nome di Dio il profeta invita i suoi interlocutori da una parte a porgere l’orecchio e ad andare a lui, dall’altra ad ascoltare affinché possano vivere (v. 3a). L’ascolto della parola di Dio pronunziata dal profeta ha lo scopo di aggregare gli esuli per farne un popolo e di garantire loro la vera vita che si attua pienamente nel rapporto con Dio.
Infine il profeta assicura ai suoi interlocutori che Dio stabilirà con loro un’alleanza eterna, nel cui contesto verranno conferiti loro i favori assicurati a Davide (v. 3b). L’alleanza escatologica era stata preannunziata dai profeti nell’imminenza dell’esilio. Geremia aveva parlato di una «nuova alleanza», che avrebbe comportato, come caratteristica specifica, l’incisione della legge sul cuore del popolo (Ger 31,31-33; cfr. Ez 37,26-28). Più spesso però erano state usate altre espressioni come «alleanza eterna» (Ger 33,40; Ez 16,60; 37,26) e «alleanza di pace» (Ez 34,25).
Nel Deuteroisaia si era parlato due volte di un’«alleanza del popolo» (Is 42,6; 49,8), mentre in 54,10 si preannunziava un’«alleanza di pace». Qui invece si usa l’espressione «alleanza eterna», che viene interpretata nel versetto parallelo come «i favori assicurati a Davide». Questa espressione richiama la promessa fatta a Davide mediante il profeta Natan (2Sm 7,12-16), con la quale Dio si impegnava a mantenere la dinastia davidica sul trono di Gerusalemme: anche questa promessa era presentata come un’«alleanza eterna» (2Sam 23,5; cfr. Ger 33,21). Secondo il Deuteroisaia questa promessa si sarebbe verificata nei tempi escatologici, che per lui coincidevano con il ritorno dall’esilio. È strano però che la attuazione non abbia come destinatario il re messia, ma tutto il popolo: in questo modo tutto Israele diventa beneficiario dei doni promessi nel patto davidico. Il profeta non prevede dunque la restaurazione della dinastia davidica, ma l’attuazione dell’alleanza conclusa con David in favore di tutto il popolo rinnovato.
E di fatti è tutto il popolo che viene posto come «testimonio tra i popoli, principe e sovrano sulle nazioni». Esso chiamerà gente che non conosceva, ad esso accorreranno popoli che non lo conoscevano: tutto ciò è opera di JHWH, il Santo di Israele, che ha onorato il suo popolo (vv. 4-5). Sullo sfondo di questo testo si può intravedere l’immagine del pellegrinaggio escatologico delle nazioni al monte Sion. Proprio perché JHWH ha onorato il suo popolo, questo diventerà il punto di convergenza di nazioni numerose. Israele svolgerà quindi un ruolo di aggregazione internazionale, diventando così lo strumento di una pace duratura.

Efficacia della parola di Dio (vv. 6-11)
La seconda parte del capitolo inizia con queste parole: «Cercate il Signore, mentre si fa trovare, invocatelo, mentre è vicino» (v. 6). Il tema del «ricercare» (darash) Dio nasce dalla consuetudine diffusa in tutte le religioni di visitare il santuario di una divinità per poterla incontrare nella statua che la rappresenta e ottenere da essa doni e grazie. L’incontro con la statua era l’occasione di una forte esperienza religiosa. Anche in Israele il termine indicava originariamente la visita al santuario di JHWH per richiedere una responso per mezzo di un oracolo (cfr. Dt 17,9;). Il termine assume però altre connotazioni, quali l’essere fedeli a Dio (cfr. Os 10,12; Am 5,4.6; Is 9,12), pregarlo (cfr. Sal 69,23-24; 105,4), compiere la sua volontà (cfr. Is 31,1; Ger 10,21). In questo contesto l’invito a ricercare Dio è parallelo a quello di invocarlo e ha come motivazione il fatto che egli si fa trovare, è vicino. Rivolto agli esuli, questo invito ha lo scopo di renderli attenti alla presenza di Dio nella storia e disponibili lasciarsi coinvolgere nella sua azione, che sta per configurarsi in un intervento risolutivo a loro favore, la liberazione e il ritorno nella loro terra.
L’esigenza di cercare Dio comporta quindi un impegno preciso: «L’empio abbandoni la sua via e l’uomo iniquo i suoi pensieri; ritorni al Signore che avrà misericordia di lui e al nostro Dio che largamente perdona» (v. 7). Il termine «empio» (rasha‘), in parallelismo con «uomo iniquo» (îsh awen) indica colui che non si preoccupa di compiere il volere di Dio nella sua vita quotidiana. In questo contesto indica quei giudei che si erano stabiliti nella terra d’esilio integrandosi nella società in cui si trovavano senza più pensare alla possibilità di un ritorno nella loro terra. L’empio e l’iniquo sono invitati ad abbandonare rispettivamente la loro via e i loro pensieri. Per la legge del parallelismo i due termini sono equivalenti; ma le «vie» sono piuttosto i comportamenti pratici, mentre «pensieri» indicano più direttamente i propositi e i progetti che ne sono la causa. Secondo la mentalità biblica pensieri e azione sono intimamente collegati: per trasformare la prassi è indispensabile mutare la mentalità, il cuore delle persone. Positivamente l’empio è invitato a «ritornare» (shûb) a Dio. Questo verbo indica la «conversione», che consiste in un cambiamento di rotta per ritornare sul proprio cammino e incontrare nuovamente JHWH. Per colui che è andato fuori strada non è facile convertirsi, soprattutto se sussiste l’immagine di un Dio vendicativo e crudele. Perciò il profeta sottolinea che JHWH è un Dio misericordioso e disponibile al perdono. Per colui che si è allontanato un gesto radicale di cambiamento è possibile solo se è sicuro di ottenere il perdono.
Per cogliere fino in fondo la misericordia infinita di Dio bisogna superare la tendenza spontanea a immaginare Dio con categorie umane. È questo il problema di ogni pratica religiosa. Il profeta lo affronta in questi termini: «Perché i miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre vie non sono le mie vie – oracolo del Signore. Quanto il cielo sovrasta la terra, tanto le mie vie sovrastano le vostre vie, i miei pensieri sovrastano i vostri pensieri» (vv. 8-9). Anche Dio ha i suoi pensieri e le sue vie, ma sia gli uni che le altre sono totalmente diversi da quelli dell’uomo. I pensieri di Dio sono i suoi progetti in favore del cosmo e dell’uomo. Le sue vie sono i suoi interventi nella storia. Ciò che Dio pensa e per cui agisce è solo la salvezza del suo popolo e in prospettiva di tutta l’umanità. I pensieri e le vie di Dio non solo sono diversi, ma «sovrastano» quelli dell’uomo, sono più alti di essi come è più alto il cielo rispetto alla terra. I piani di Dio sono quindi sconosciuti all’uomo, e questo non solo perché Dio è un Dio misterioso (cfr Is 45,15), ma anche e soprattutto perché l’uomo è rivolto alle cose che gli interessano, mentre Dio cerca il vero bene di tutti. Dio progetta e dirige la storia in un modo superiore e sovrano. L’esilio e il ritorno lo rivelano a quelli che sanno comprendere.
Infine il profeta mette in luce l’efficacia della parola di Dio, cioè del suo operare nella storia. Il testo consiste in un’unica frase che contiene un paragone tra ciò che avviene nella natura e l’attuazione della parola divina. Il primo termine del confronto viene così formulato: «Come infatti la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ritornano senza avere irrigato la terra, senza averla fecondata e fatta germogliare, perché dia il seme al seminatore e pane da mangiare…» (v. 10). In questa descrizione, ricavata dall’esperienza agricola, quello su cui si fa leva è l’efficacia dell’acqua che, sotto forma di pioggia o di neve, non scende mai sulla terra senza fecondarla, facendole produrre il frumento che l’agricoltore utilizzerà sia come seme sia per la semina dell’anno successivo, sia per fare il pane che serve al nutrimento della sua famiglia.
Il secondo termine di paragone è così delineato «…così sarà della parola uscita dalla mia bocca: non ritornerà a me senza effetto, senza aver operato ciò che desidero e senza aver compiuto ciò per cui l’ho mandata» (v. 11). La parola divina avrà dunque la stessa efficacia dell’acqua che scende sui campi: una volta che è pronunziata essa non può rimanere senza effetto, cioè senza attuare la volontà divina in essa formulata. Il contenuto di questa parola consiste negli oracoli raccolti nel libro, e cioè fondamentalmente il ritorno del popolo dall’esilio e la sua restaurazione. Questo grande evento viene dunque presentato ancora una volta come il risultato non di sforzi umani, ma di un intervento divino con il quale si attua un progetto elaborato fin dall’eternità.
In questo testo la parola di Dio è personificata come la Sapienza (cfr. Pr 8,22), la quale, come la parola, esce anch’essa dalla bocca di Dio (cfr. Sir 24,3), e lo Spirito (cfr. Sap 1,5-7). Essa è presentata come un messaggero o un agente divino che non solo annuncia il futuro realizzarsi di eventi straordinari, ma che li attua essa stessa efficacemente (cfr. Sap 18,14-15). Tra il Dio lontano, avvolto nel suo mistero eterno, e il Dio vicino, che opera nella storia del mondo, si situa la Parola che scende dal cielo per realizzare la salvezza. Il Deuteroisaia spiega dunque la storia del mondo, in modo particolare la storia sacra d’Israele, per mezzo della presenza profonda ed onnipotente della Parola.

Linee interpretative
Il Deuterosisaia presenta Dio da una parte come Colui che è immensamente superiore all’uomo, che ha pensieri e comportamenti diametralmente opposti ai suoi. D’altra parte però lo presenta anche come Colui che è vicino e si lascia trovare dall’uomo. In forza della sua trascendenza, Dio non può essere definito, perché inevitabilmente sarebbe ridotto a categorie umane. Di lui si può dire con più sicurezza quello che non è che non quello che è. Tutto quanto si dice di Lui non può essere che una metafora, un’analogia totalmente inadeguata al suo vero essere. Tuttavia questo Dio inaccessibile si fa vicino all’uomo e gli parla attraverso gli eventi della storia, interpretati dai suoi profeti. Costoro sono persone che hanno una percezione più diretta e immediata del divino così come si manifesta nel mondo e nella storia. Essi sanno leggere i segni dei tempi e indicare la strada da percorrere. La loro parola è luce e guida per tutto il popolo, specialmente nei momenti più cruciali, come è quello del ritorno dall’esilio. Coloro a cui si rivolgono devono ascoltarli: ciò non li esime però da una ricerca personale, senza della quale non potranno discernere i veri dai falsi profeti.
Il profeta aveva concentrato nel momento del ritorno dall’esilio la realizzazione delle speranze di Israele. Perciò nella conclusione dei suoi oracoli presenta ancora una volta questo evento straordinario come il pieno compimento delle promesse fatte da Dio al suo popolo. In esso si realizzano i grandi simboli della salvezza, che ruotano intorno al tema dell’alleanza. Gli eventi del Sinai appaiono ormai come realtà passate, semplici prefigurazioni dell’alleanza escatologica la cui caratteristica è quella di essere eterna. Dio si impegna ormai in modo pieno e definitivo per il suo popolo, basando la sua azione salvifica soltanto sulla sua volontà e potenza. Il contributo del popolo sarà pur sempre necessario, ma esso si attuerà ormai spontaneamente, in forza dell’azione potente e gratuita di Dio, che si identifica con l’opera dello Spirito preannunziato da Ezechiele. Solo perché si fonda esclusivamente sulla potenza di Dio, l’alleanza escatologica sarà piena e definitiva.
Nel contesto di questa alleanza, il Deuteroisaia intravede anche il compimento delle promesse fatte a Davide. Si concretizza così l’attesa messianica che si era sviluppata alla vigilia dell’esilio, nella prospettiva ormai imminente della caduta della dinastia davidica sotto i colpi dei babilonesi. Le promesse davidiche non sono però un tema prioritario per questo profeta, il quale ne parla, con qualche reticenza, solo in questo testo. L’accento non è posto sulla figura del futuro re discendente di Davide, ma su tutto il popolo dei rimpatriati, che saranno i destinatari delle promesse fatte al lontano progenitore della dinastia regnante. È difficile scoprire il motivo di questa reinterpretazione, dovuta forse al fatto che dopo l’esilio la dinastia davidica non ha più ripreso vigore. Ciò che interessa il lettore moderno è la concentrazione dell’interesse sulla comunità del popolo di Dio, che non ha più bisogno di essere rappresentata da un sovrano potente, ma va essa stessa incontro al suo Dio.

 

BRANO BIBLICO SCELTO – ISAIA 40,1-5.9-11

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BRANO BIBLICO SCELTO - ISAIA 40,1-5.9-11

1 « Consolate, consolate il mio popolo, dice il vostro Dio. 2 Parlate al cuore di Gerusalemme e gridatele che è finita la sua schiavitù, è stata scontata la sua iniquità, perché ha ricevuto dalla mano del Signore doppio castigo per tutti i suoi peccati ».
3 Una voce grida: « Nel deserto preparate la via al Signore, appianate nella steppa la strada per il nostro Dio. 4 Ogni valle sia colmata, ogni monte e colle siano abbassati; il terreno accidentato si trasformi in piano e quello scosceso in pianura. Allora si rivelerà la gloria del Signore e ogni uomo la vedrà, poiché la bocca del Signore ha parlato ».
9 Sali su un alto monte, tu che rechi liete notizie in Sion; alza la voce con forza, tu che rechi liete notizie in Gerusalemme. Alza la voce, non temere; annunzia alle città di Giuda: « Ecco il vostro Dio! 10 Ecco, il Signore Dio viene con potenza, con il braccio egli detiene il dominio. Ecco, egli ha con sé il premio e i suoi trofei lo precedono. 11 Come un pastore egli fa pascolare il gregge e con il suo braccio lo raduna; porta gli agnellini sul petto e conduce pian piano le pecore madri ».

COMMENTO
Isaia 40,1-5.9-11
Il lieto annunzio del ritorno

Il testo preso in esame è l’introduzione al libro della Consolazione di Israele, detto anche Deuteroisaia perché costituisce la seconda parte del libro che porta il nome del grande profeta (cc. 40-55). L’ambiente non è più quello dell’antico regno di Giuda, in cui è vissuto e ha operato Isaia (sec. VIII), ma quello degli esuli giudei che si trovano in esilio a Babilonia, quando questo regno sta ormai cadendo sotto i colpi dei persiani guidati da Ciro (538). Questo brano si presenta non come una composizione unitaria, ma piuttosto come una piccola antologia di diversi oracoli riguardanti la fine dell’esilio e il ritorno degli esuli a Gerusalemme: la consolazione di Israele (vv. 1-2); il nuovo esodo (vv. 3-5); l’efficacia della parola di Dio (vv. 6-8); il lieto annunzio (vv. 9-11).

La consolazione di Israele (vv. 1-2)
Il testo si apre con un oracolo nel quale Dio stesso esorta a «consolare» il suo popolo. Questo invito viene rivolto non tanto al profeta, il quale si limita a registrare le parole di JHWH, quanto piuttosto ad anonimi araldi i quali sono inviati a tutto il popolo (v. 1). Nel versetto successivo appare che il messaggio è indirizzato direttamente a Gerusalemme, la città santa, personificazione del popolo giudaico, e forse non senza un riferimento specifico ai giudei che hanno vissuto la tragedia dell’esilio pur restando nella terra dei padri. I messaggeri devono parlare al «cuore» di Gerusalemme (v. 2a). Il cuore indica il centro della persona, dove hanno luogo le scelte determinanti per la vita: perciò «parlare al cuore» di Gerusalemme significa annunziarle che la sua esistenza è profondamente trasformata perché JHWH ha deciso di ripristinare quel legame d’amore che univa lo univa al suo popolo (cfr. Os 2,16).
Il motivo della consolazione di Gerusalemme consiste nel fatto che «è finita la sua schiavitù, è scontata la sua iniquità, perché ha ricevuto dalla mano del Signore doppio castigo per tutti i suoi peccati» (v. 2b). È dunque terminato il servizio coatto a cui erano sottoposti i suoi abitanti condotti in esilio dai babilonesi. Il popolo che si era allontanato da Dio ha ormai scontato ampiamente la pena dovuta alla sua iniquità (cfr. Lv 26,41.43), ha ricevuto un doppio castigo per i suoi peccati, cioè in termini di sofferenza ha pagato un prezzo persino superiore alle sue colpe. In sintonia con tutta la predicazione profetica il castigo viene attribuito a Dio stesso, anche se la causa immediata sono state le vicende politiche di un travagliato periodo storico.

Tra breve il popolo sarà dunque liberato, con un gesto gratuito di misericordia, dallo stesso Dio che aveva dovuto intervenire con una dura punizione. Per gli esuli è giunto il momento del ritorno nella città santa, rappresentata come la sposa infedele che JHWH riprende con sé dopo una punizione esemplare (cfr. Ez 16; 23; Os 2,16; Is 49,14-26; 51,17-52,12; 54,1-17).

Il nuovo esodo (vv. 3-5)
Il profeta comunica ora quanto dice «una voce», cioè un anonimo messaggero di Dio, il quale ordina di preparare nel deserto una strada perché in essa possa passare JHWH. Egli aveva guidato un giorno il suo popolo fuori dell’Egitto camminando alla sua testa sotto forma di colonna di fuoco di notte e di colonna di nubi durante il giorno (Es 13,20-22; 14,17), poi aveva posto la sua dimora nel santuario (Es 40,34) e infine nel tempio di Gerusalemme (2Re 8,10-11), ma lo aveva abbandonato a motivo dei peccati del popolo (Ez 10,18; 11,22-23). Ora egli sta per ritornare nella città santa e nel tempio alla testa del suo popolo dopo averlo liberato dall’oppressione babilonese (v. 3).
La preparazione consiste nel colmare ogni valle, nell’abbassare monti e colli e nel trasformare il terreno accidentato e scosceso in pianura (v. 4). Fuori metafora ciò significa che l’evento del ritorno richiederà un profondo cambiamento nella mentalità di tutti i giudei, guidato e illuminato dalla predicazione profetica che non era mai venuta meno durante tutto il tempo dell’esilio. La religione di Israele in questo periodo è cambiata e dovrà ancora cambiare in profondità, coinvolgendo in questa trasformazione anche coloro che erano rimasti nella madre patria e avevano continuato nelle pratiche sincretistiche dei loro padri. Proprio l’incapacità da parte di costoro di accettare il nuovo di cui i rimpatriati erano portatori provocherà tutta una serie di tensioni che renderanno difficile la restaurazione del popolo di Dio.
Il ritorno degli esuli comporterà una meravigliosa rivelazione della gloria di Dio: «Allora si rivelerà la gloria del Signore e ogni uomo la vedrà, poiché la bocca del Signore ha parlato» (v. 5). Il termine «gloria» (kabôd) indica il fulgore che nell’immaginazione popolare accompagna la manifestazione di Dio. La gloria è la forma visibile e luminosa sotto cui Dio si era manifestato più volte nell’esodo (cfr. per es. Es 16,7.10; 24,16-17) e aveva preso dimora prima nella tenda (Es 40,34) e poi nel tempio di Gerusalemme (1Re 8,11). Vedere la gloria del Signore significa sperimentare in prima persona gli effetti dell’intervento divino. Ora la rivelazione della gloria di Dio sarà disponibile non solo agli israeliti, ma a tutti gli uomini. Secondo il Deuteroisaia l’evento del ritorno avrà una forte connotazione universalistica: tutti i popoli saranno coinvolti in esso, se non altro come spettatori che partecipano intimamente a quanto si svolge sotto i loro occhi. Nei successivi vv. 6-9 si dice che l’uomo è come l’erba che dissecca, mentre la parola di Dio dura per sempre. Dio dunque è più potente degli oppressori del suo popolo (cfr. Is 51,12), e anche del suo popolo peccatore: la sua promessa di liberazione perciò si attuerà infallibilmente. Questo concetto, che viene ripreso nella conclusione del libro (cfr. 55,10-11), rappresenta una delle idee chiave del libro.

Il lieto annunzio (vv. 9-11)
Nuovamente viene chiamato in scena un araldo che viene inviato con un compito specifico: «Sali su un alto monte, tu che rechi liete notizie in Sion; alza la voce con forza, tu che rechi liete notizie in Gerusalemme. Alza la voce, non temere; annunzia alle città di Giuda: Ecco il vostro Dio!» (v. 9). L’araldo deve annunziare a Gerusalemme e alle città di Giuda il ritorno di JHWH alla testa degli esiliati. Egli è designato come «colui che reca liete notizie» (mebasseret): da questa espressione, tradotta in greco «colui che evangelizza» (euangelizomenos) deriverà il termine «vangelo», con cui i primi cristiani designeranno la predicazione di Gesù.
Il Signore che ritorna alla testa del suo popolo è poi presentato con due immagini. La prima è quella del re potente e vittorioso, che ritorna dalla guerra portando con sé il bottino tolto ai nemici (v. 10): questo rappresenta il popolo stesso che JHWH ha sottratto alla dominazione straniera. La seconda immagine è quella del pastore che guida il suo gregge (cfr. Sal 23; Ez 34), lo raduna, lo fa pascolare, porta sulle spalle gli agnellini e ha cura delle pecore madri (v. 11).

Linee interpretative
Nell’introduzione del Deuteroisaia sono indicati in modo significativo i grandi temi del libro: la fine dell’esilio, visto come un duro castigo per i peccati del popolo, il nuovo esodo, l’esigenza di una preparazione da parte del popolo, l’efficacia della parola di Dio, l’universalismo della salvezza. Dio viene presentato con immagini diverse: condottiero, marito, pastore. Tutto il brano esprime meraviglia, gioia ed esaltazione per la svolta improvvisa che sta prendendo la storia della salvezza. Il messaggio fondamentale di questo poema è la fiducia nel Dio che dirige gli eventi della storia umana piegandoli a quelli che sono i suoi piani di salvezza. Anche quando sembra che le vicende umane sfuggano al suo controllo, Dio non rinunzia al suo potere e non viene meno alle sue promesse. L’importante per l’uomo è di saper vedere la sua gloria quando si manifesta.
Il profeta è convinto che il momento del ritorno segni l’attuazione delle grandi profezie che alla vigilia dell’esilio preannunziavano la trasformazione escatologica del popolo di Dio (Ger 31,31-34; Ez 36,25-27; Dt 30,6). Il tema del castigo è ancora presente, ma passa ormai in secondo piano: il popolo aveva un debito che doveva essere pagato, e di fatto ha scontato amaramente per le sue colpe, ma in realtà la salvezza è frutto di un intervento gratuito di Dio. Purtroppo la restaurazione del popolo non si verificherà con la pienezza annunziata, ma le immagini elaborate in questo momento entusiasmante serviranno per delineare la futura salvezza, rinviata ormai agli ultimi tempi.

 

ISAIA 63,16-17.19; 64,1-7 – COMMENTO ALLA PRIMA LETTURA

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Isaia%2063,16b-17.19b;%2064,1c-7

ISAIA 63,16-17.19; 64,1-7

16 Tu, Signore, tu sei nostro padre, da sempre ti chiami nostro redentore. 17 Perché, Signore, ci lasci vagare lontano dalle tue vie e lasci indurire il nostro cuore, così che non ti tema? Ritorna per amore dei tuoi servi, per amore delle tribù, tua eredità.
19 Se tu squarciassi i cieli e scendessi! Davanti a te sussulterebbero i monti.
64,1 Davanti a te tremavano i popoli, 2 quando tu compivi cose terribili che non attendevamo, 3 di cui non si udì parlare da tempi lontani. Orecchio non ha sentito, occhio non ha visto che un Dio, fuori di te, abbia fatto tanto per chi confida in lui. 4 Tu vai incontro a quanti praticano la giustizia e si ricordano delle tue vie. Ecco, tu sei adirato perché abbiamo peccato contro di te da lungo tempo e siamo stati ribelli.
5 Siamo divenuti tutti come cosa impura, e come panno immondo sono tutti I nostri atti di giustizia: tutti siamo avvizziti come foglie, le nostre iniquità ci hanno portato via come il vento. 6 Nessuno invocava il tuo nome, nessuno si riscuoteva per stringersi a te; perché tu avevi nascosto da noi il tuo volto, ci hai messo in balìa della nostra iniquità. 7 Ma, Signore, tu sei nostro padre; noi siamo argilla e tu colui che ci dà forma, tutti noi siamo opera delle tue mani.

COMMENTO
Isaia 63,16b-17.19b; 64,1c-7
Preghiera per la salvezza del popolo
La terza parte del libro di Isaia (cc. 56-66) contiene una raccolta di oracoli che si differenziano non solo da quelli della prima, ma anche da quelli della seconda parte del libro. In essi infatti il profeta, chiamato Terzo Isaia si rivolge non più agli esiliati, ma ai giudei residenti in Gerusalemme; il suo centro di interesse non è più il nuovo esodo, ma il ristabilimento delle istituzioni teocratiche, le quali sono minacciate non da agenti esterni, ma dall’infedeltà degli stessi rimpatriati. Probabilmente il libretto è una raccolta di piccole collezioni preesistenti, dotate ciascuna di una certa unità tematica: 1) Una salvezza a disposizione di tutti (cc. 56-57); 2) Digiuno e giustizia sociale (cc. 58-59); 3) Gerusalemme e il suo profeta (cc. 60-62); 4) Profezie apocalittiche (cc. 63-66). All’interno dell’ultima parte del Terzo Isaia si situa una lunga meditazione sulla storia di Israele che sfocia in una preghiera accorata (63,7-64,11) che assume la forma di una lamentazione collettiva. Questa si divide in due brani: 1) Lode a Dio per le misericordie passate (63,7-14); 2) Richiesta di aiuto nelle difficoltà presenti (63,15-64,11). Dal secondo di questi due brani è ricavato, con qualche omissione, il testo liturgico che a sua volta si divide in tre parti: invocazione a Dio Padre (63,16b-17); ricordo degli interventi prodigiosi del passato (64,1c-4a); confessione di peccato e richiesta di perdono (64,4b-7).

Invocazione a Dio Padre (63,16b-17)
Il testo inizia con un’accorata invocazione: «Tu, Signore, tu sei nostro padre, da sempre ti chiami nostro redentore. Perché, Signore, ci lasci vagare lontano dalle tue vie e lasci indurire il nostro cuore, così che non ti tema? Ritorna per amore dei tuoi servi, per amore delle tribù, tua eredità». Il profeta si rivolge direttamente Dio con accenti di grande intensità (cfr. Sal 80,15) facendo proprio il grido di tutta la comunità. In contrapposizione all’ostilità e alla presunta indifferenza di Abramo e di Israele (cfr. v. 16a) Dio viene invocato come «Padre». Sebbene la descrizione di Israele come «figlio» sia comune a tutta la tradizione (cfr. Is 1,2; Dt 32,5), il riferimento a Dio «padre» si fa più frequente solo nel tardo periodo post-esilico. È possibile che la riluttanza ad usare il nome di «padre» per Dio nei tempi precedenti derivasse dall’originaria associazione con il mondo mitologico delle divinità cananaiche, così come appare a Ugarit.
JHWH è chiamato «redentore» (go’el): con questo termine si indica il parente prossimo che interviene in soccorso di chi si trova in una situazione di grande pericolo o necessità. Sia nel momento dell’uscita dall’Egitto, sia in quello del ritorno dall’esilio JHWH ha assunto nei confronti di Israele il ruolo del go’el, liberandolo e acquistandolo per sé con le sue azioni prodigiose (cfr. Es 6,6; Is 41,14; 44,22). Il profeta rivolge a Dio un rimprovero velato perché permette ai suoi servi di allontanarsi da lui, di indurire il loro cuore in modo tale che essi non lo temano. E gli chiede di ritornare per amore loro e delle tribù che sono la sua eredità, che gli appartengono. Questi «servi» sono i seguaci del servo sofferente del Secondo Isaia (cfr. 50,10): questo appellativo viene loro dato per la prima volta in 56,6 e diventa poi usuale nel Terzo Isaia.
Nei successivi vv. 18-19a, il profeta mette in evidenza con una intensità crescente la disperazione di Israele: non solo è stato distrutto il suo santuario, distrutto dai babilonesi nel 587, ma Israele ha la sensazione di essere stato abbandonato completamente da Dio. Infine torna la richiesta pressante perché Dio intervenga direttamente dall’alto: «Se tu squarciassi i cieli e scendessi! Davanti a te sussulterebbero i monti» (v. 19b). I cieli chiusi sono un’immagine per indicare la mancanza di comunicazione tra Dio e il suo popolo. La richiesta di un nuovo intervento di Dio evoca le immagini tipiche della teofania, quando JHWH era disceso sul Sinai e il monte era stato scosso dal terremoto (Es 19,18).

Interventi di Dio nel passato (64,1c-4a)
La preghiera prosegue con il ricordo degli interventi prodigiosi di Dio in favore di Israele. Anzitutto il profeta esalta le opere di JHWH: «Davanti a te tremavano i popoli, quando tu compivi cose terribili che non attendevamo, di cui non si udì parlare da tempi lontani» (vv. 1c-3a). Di fronte alla manifestazione di JHWH le nazioni tremano perché egli compie cose terribili e inaudite. Ciò suggerisce una professione di fede nell’unicità di Dio: «Orecchio non ha sentito, occhio non ha visto che un Dio, fuori di te, abbia fatto tanto per chi confida in lui» (v. 3b). Anche qui si può notare un riferimento alla tradizione del Sinai dove l’unicità di JHWH è affermata non in chiave filosofica ma esistenziale: egli è l’unico che ha dimostrato una potenza così grande da liberare Israele (Es 20,3; Dt 6,4). Da queste esperienze viene ricavato un principio generale circa il comportamento di Dio: «Tu vai incontro a quanti praticano la giustizia e si ricordano delle tue vie» (v. 4). Nel contesto sembra questo il significato della frase che di per sé potrebbe anche significare: «tu colpisci (pg’) colui che pratica volentieri la giustizia», con riferimento alla sofferenza del giusto.

Penitenza e richiesta di perdono (64,4b-7)
Nell’ultima parte della preghiera il profeta confessa a nome del popolo: «Ecco, tu sei adirato perché abbiamo peccato contro di te da lungo tempo e siamo stati ribelli. Siamo divenuti tutti come una cosa impura e come panno immondo sono tutti i nostri atti di giustizia tutti siamo avvizziti come foglie, le nostre iniquità ci hanno portato via come il vento» (vv. 4b-5). L’ira è una metafora per indicare la frattura che si pone tra Dio e il popolo peccatore, il quale attira su di sé tutta una serie di tragedie e sofferenze. Stando al testo ebraico si dovrebbe però leggere: «È perché tu eri adirato che noi abbiamo peccato». Questa lettura però ribalta radicalmente la sequenza teologica tradizionale secondo cui prima si ha il peccato e poi il giudizio divino. Per questo motivo la maggior parte delle traduzioni combinano insieme le due frasi rimuovendo il nesso causale e conservando così, implicitamente, la sequenza tradizionale. Ma forse la forza del versetto consiste proprio nella formulazione imprevista, che costituisce una forte protesta nei confronti di Dio.
L’ipotesi che sia stato Dio stesso a precipitare il popolo in tale situazione di peccato sembra trovare conferma nel seguito della lamentazione: «Nessuno invocava il tuo nome, nessuno si riscuoteva per stringersi a te; perché tu avevi nascosto da noi il tuo volto, ci hai messo in balìa della nostra iniquità» (v. 6). Se nessuno invoca il nome di JHWH e aderisce a lui dipende dal fatto che JHWH ha nascosto il suo volto, cioè ha interrotto il suo rapporto vitale col suo popolo e lo ha abbandonato a se stesso. Da questo lamento appare che Dio non ha bisogno di punire il peccatore, basta che lo lasci fare, perché il peccato, in quanto perturba l’ordine sociale, porta già con sé la sua punizione.
La preghiera non termina però con espressioni così disperate. Alla fine ritorna il tema della fiducia: «Ma, Signore, tu sei nostro padre; noi siamo argilla e tu colui che ci dà forma, tutti noi siamo opera delle tue mani» (v. 7). Come si era aperta, così la preghiera termina con l’attribuzione a JHWH della qualifica di «Padre». Questa gli compete perché è stato lui a plasmare Israele. Perciò il popolo è per lui come l’argilla su cui è intervenuto per dargli la vita: su questo rapporto originario e indissolubile si basa la fiducia del popolo in un avvenire migliore.

Linee interpretative
La forza di questa preghiera consiste nel contrasto tra quanto JHWH ha fatto per il suo popolo nel passato e la situazione terribile in cui esso si trova nel presente. Non solo Dio un giorno ha salvato il suo popolo, ma è stato lui stesso a plasmarlo e a dargli la vita, al punto che Egli può essere invocato dal popolo come suo Padre. D’altro canto le sventure che si abbattono sul popolo sono viste come un segno della sua ira. Dio è adirato perché il popolo è caduto nel peccato: resta però nell’orante il dubbio che sia stata proprio la lontananza di Dio a causare il peccato del popolo con le disgrazie che esso ha provocato. In questo testo il vero peccato di Israele è la sua rottura con Dio e il castigo consiste nel fatto che Dio abbandona il popolo alle conseguenze disastrose dei suoi peccati.
In questa situazione l’unica soluzione veramente efficace è un ritorno di Dio in mezzo al suo popolo. Perciò la preghiera si concentra sulla richiesta di una nuova manifestazione di Dio, quasi una nuova teofania simile a quella del Sinai. Certo la venuta di JHWH dovrebbe comportare l’allontanamento non solo del peccato, ma anche delle sue conseguenze disastrose che ha provocato. Ma ciò che interessa maggiormente all’orante è il ristabilimento della comunione con lui. Le sventure materiali sono dolorose non in se stesse, ma perché sono viste come il segno della lontananza di Dio. Se Dio dà un segno della sua presenza in mezzo al popolo, allora anche le prove non saranno più così intollerabili. Ciò che importa non sono i doni di Dio, ma Dio stesso in quanto Padre e principio di vita per il suo popolo.

LA PAROLA DI DIO DALLA PRIMA LETTURA. IL LIBRO DI EZECHIELE. IL TAU

http://gpcentofanti.wordpress.com/2014/08/13/la-parola-di-dio-dalla-prima-lettura-il-libro-di-ezechiele-il-tau/

LA PAROLA DI DIO DALLA PRIMA LETTURA. IL LIBRO DI EZECHIELE. IL TAU

By Pmartucci

(dall’indirizzo web direi che è stato scritto il 13.8.2014, infatti sono le letture del giorno)

I Lettura Ez 9,1-7;10,18-22
Segna un tau sulla fronte degli uomini che piangono per tutti gli abomini che si compiono in Gerusalemme.
Salmo (Sal 112)
Più alta dei cieli è la gloria del Signore.
Vangelo Mt 18,15-20
Se ti ascolterà, avrai guadagnato il tuo fratello.

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Ez 9, 10
Una voce potente gridò ai miei orecchi: «Avvicinatevi, voi che dovete punire la città, ognuno con lo strumento di sterminio in mano». Ecco sei uomini giungere dalla direzione della porta superiore che guarda a settentrione, ciascuno con lo strumento di sterminio in mano. In mezzo a loro c’era un altro uomo, vestito di lino, con una borsa da scriba al fianco. Appena giunti, si fermarono accanto all’altare di bronzo.
La gloria del Dio d’Israele, dal cherubino sul quale si posava, si alzò verso la soglia del tempio e chiamò l’uomo vestito di lino che aveva al fianco la borsa da scriba. Il Signore gli disse: «Passa in mezzo alla città, in mezzo a Gerusalemme, e segna un tau sulla fronte degli uomini che sospirano e piangono per tutti gli abomini che vi si compiono». Agli altri disse, in modo che io sentissi: «Seguitelo attraverso la città e colpite! Il vostro occhio non abbia pietà, non abbiate compassione. Vecchi, giovani, ragazze, bambini e donne, ammazzate fino allo sterminio: non toccate, però, chi abbia il tau in fronte. Cominciate dal mio santuario!». Incominciarono dagli anziani che erano davanti al tempio. Disse loro: «Profanate pure il tempio, riempite di cadaveri i cortili. Uscite!». Quelli uscirono e fecero strage nella città.
La gloria del Signore uscì dalla soglia del tempio e si fermò sui cherubini. I cherubini spiegarono le ali e si sollevarono da terra sotto i miei occhi; anche le ruote si alzarono con loro e si fermarono all’ingresso della porta orientale del tempio del Signore, mentre la gloria del Dio d’Israele era in alto su di loro. Erano i medesimi esseri che io avevo visto sotto il Dio d’Israele lungo il fiume Chebar e riconobbi che erano cherubini. Ciascuno aveva quattro aspetti e ciascuno quattro ali e qualcosa simile a mani d’uomo sotto le ali. Il loro aspetto era il medesimo che avevo visto lungo il fiume Chebar. Ciascuno di loro avanzava diritto davanti a sé.

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Il capitolo 9 del Libro di Ezechiele fa parte di un’unità più grande, formata dai capitoli 8-11. Essa presenta la visione del giudizio su Gerusalemme, un giudizio a cui il profeta è invitato per poterlo raccontare agli anziani di Giuda esiliati in Babilonia.
Sono in gran parte visioni quelle che scandiscono i momenti fondamentali dell’esperienza profetica di Ezechiele: la visione precede e accompagna la sua vocazione (capitoli 1-3), il giudizio su Gerusalemme (capitoli 8-11), le ossa aride (capitolo 37), il ritorno della gloria del Signore nel Tempio nuovo (capitoli 40-48).
Così in questa pericope:“uno spirito mi sollevò…in visioni divine mi portò a Gerusalemme…Ed ecco, là era la gloria del Dio d’Israele, simile a quella che avevo visto nella valle” (Ez 8,3-4)
Come tutti gli avvenimenti fondamentali della sua esperienza, la visione del capitolo 8 inizia con una data: “Nell’anno sesto, nel sesto mese, il cinque del mese, mentre mi trovavo in casa e dinanzi a me sedevano gli anziani di Giuda, la mano del Signore Dio si posò su di me e vidi…” (Ez 8,1-2)……..
La trama narrativa di questa visione è costituita da tre tempi: l’accusa e la prova dei quattro delitti contro la santità del Tempio, espressione dell’idolatria, del rifiuto del Signore, seguiti dal delitto dell’ingiustizia sociale che ne è la conseguenza (Ez 8,5-6.7-13.14-15.16-18); la sentenza accompagnata dall’esecuzione (Ez 9); infine, il racconto della gloria del Signore che, come in un esodo, abbandona il Tempio e prende la via del deserto (Ez 10-11).
La lettura liturgica omette la maggior parte di questi capitoli, limitandosi a Ez 9,1-11 e a Ez 10,1-10. 12-14. 18-19. 21-22a.
La sentenza annunciata alla fine del capitolo 8, viene ora eseguita da sette uomini sterminatori. Il settimo si distingue però dagli altri sei perché è uno scriba ed è incaricato dal Signore di segnare con un tau la fronte di coloro che saranno salvati dallo sterminio, ossia del resto che rimane, tipico tema in Isaia, e che renderà possibile la continuazione del popolo, rinnovato dalla purificazione radicale da ogni forma di empietà. Si ritroverà questa immagine altrove nella Bibbia, nella figura dello sterminatore di Es 12,23 e negli angeli “con i sette flagelli” in Ap 15-16.
Il tau, ultima lettera dell’alfabeto ebraico, è il segno di salvezza, di distinzione. Nell’antico ebraico aveva la forma di una croce : era usata per firmare un documento ( Gb 31,35), per denotare la proprietà di beni, era segno di appartenenza. Il libro dell’Apocalisse riprenderà questa immagine (Ap 7) con l’immagine del sigillo.
La visione si può accostare al Sal 87, ” 6 Il Signore registrerà nel libro dei popoli:/«Là costui è nato”, i nati a Gerusalemme. Ma l’accostamento più imme­diato è al segno fatto col sangue sugli stipiti e sul frontone delle porte degli ebrei in Egitto (Es 12,7.13).
Il segno del Tau diventerà nell’interpretazione allegorica degli autori cristiani, a cominciare da Origene e da Gerolamo, una anticipazione della croce di Cristo.
E’ un segno di protezione: Ez 9,1-6 ” … il Signore chiama l’uomo vestito di lino che portava ai fianchi il calamaio e gli disse: – Vai per la città, passa per Gerusalemme e segna un Tau sulla fronte degli uomini che gemono e piangono per tutte le malvagità che vengono commesse -.
Divenne anche, per la somiglianza alla croce, un segno di conversione, di penitenza, di protezione, di salvezza e redenzione in Cristo.
Lo si trova affrescato nelle catacombe.
Fu utilizzato frequentemente nel primo millennio: lo si portava al dito come anello, al collo come amuleto, lo si dipingeva sulle porte di casa per tener lontane le malattie.
San Francesco lo citava spesso nelle sue prediche, apponeva il segno sulle carte, lo dipingeva sulle pareti delle celle e lo tracciava con la mano nelle benedizioni, come nella pergamena donata a Fate Leone :”Francesco scrisse di sua mano questa benedizione a me, frate Leone; similmente tracci di propria mano questo segno della TAU con la sua base”.
Tommaso da Celano nel trattato dei miracoli (II-828), racconta: “Familiare gli era la lettera Tau, fra le altre lettere, con la quale soltanto firmava i biglietti e decorava le pareti delle celle. Infatti anche l’uomo di Dio, Pacifico, contemplatore di celesti visioni, scorse con gli occhi della carne sulla fronte del beato padre, una grande lettera Tau, che risplendeva di aureo fulgore.”
Il papa Innocenzo III, inaugurando il IV Concilio Lateranense del 1215, richiama le parole di Ezechiele chiamando i cristiani a far penitenza sotto il segno del TAU.
Il segno fu molto usato nelle illustrazioni dei messali, che riportavano in principio la frase “Te igitur, clementissime Pater …dove la T iniziale veniva molto spesso raffigurata simbolicamente come come TAU.
Un esempio per tutti: la veste dei monaci dell’Ordine monastico degli Antoniani, devoti a Sant’Antonio eremita, portava questo segno. A Castrojeriz fu eretto nel 1146, per disposizione del Re Alfonso VIII, il convento di quest’Ordine che divenne casa Generale. Curavano il “fuoco sacro”, oggi conosciuto come “fuoco di sant’antonio”. Il Tau era considerato un segno che proteggeva dalla peste e lo si portava come un amuleto e lo si segnava sulle parti infette.

 

SALMO 67: SORGA DIO (PDF)

http://www.vincenzotopa.net/archivio/sal67.pdf

Un cantore medita i salmi. Ed. Vocazioniste, 2006

SALMO 67: SORGA DIO

Il lungo salmo 67 (68), attribuito a Davide, canta della gloriosa epopea di Israele. In esso vengono ripercorse tutte le tappe della storia di salvezza che Dio fa con il
suo popolo. D’altra parte ciò che avvenne nella storia di Israele si rinnova nella storia della Chiesa e si riproduce nella vita spirituale di ogni uomo. Nella prima parte del testo, che qui commentiamo, si fa riferimento ai fatti dell’Esodo. In particolare, il salmo inizia con l’acclamazione, il grido di guerra, che Mosè e il popolo ripetevano ogni volta che l’Arca veniva issata per guidare il cammino nel deserto (cfr. Num. 10, 35):
“Sorga Dio, i suoi nemici si disperdano,
e fuggano davanti a lui quelli che lo odiano.”
Questo è già avvenuto nell’Esodo come è avvenuto nel Cristo risorto, la cui croce innalzata è il simbolo della Nuova Alleanza. Davanti a Cristo, infatti, gli spiriti del
male si disperdono come fumo e, nel giorno del giudizio, gli empi fonderanno come cera:
“Come si disperse il fumo, tu li disperdi;
come fonde la cera di fronte al fuoco
periscano gli empi davanti a Dio.
I giusti invece si rallegrino,
esultino davanti a Dio
e cantino di gioia.”
I giusti, invece, nell’ultimo giorno udranno le parole: “Venite, benedetti dal Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo”
(Mt. 25,34) e gioiranno davanti a Lui. Risuoni allora l’acclamazione della Chiesa e di ogni cristiano che si accinge ogni giorno al combattimento spirituale: Sorga
Dio! “Fate strada a Cristo, in modo che, attraverso l’opera di coloro che con piedi graziosi annunziano il Vangelo, i cuori dei credenti si aprano a lui. Egli è colui
che sale oltre il tramonto” (S. Agostino, En. in ps., 67), colui che, come dice il salmista, è Kyrios, Signore, e cavalca le nubi:
“Cantate a Dio, inneggiate al suo nome,
spianate la strada a chi cavalca le nubi:
«Signore» è il suo nome,
gioite davanti a lui.
Padre degli orfani e difensore delle vedove
è Dio nella sua santa dimora.
Ai derelitti fa abitare una casa,
fa uscire con gioia i prigionieri;
solo i ribelli abbandona in terra arida.”
Con questi orfani e con queste vedove, con coloro che sono privi di speranze terrene, con chi è prigioniero, con gli umili il Signore costruisce il suo tempio, facendoli abitare nella sua casa. Casa che è nel cuore di ogni uomo se solo apre la porta dell’anima per farsi accogliere nel cuore immacolato di Cristo. Ecco il Regno, la terra promessa, il riposo del cuore, la pace, pegno della vita eterna della quale parla il salmista: “e il tuo popolo abitò il paese che nel tuo amore, o Dio,
preparasti al misero”. Nella seconda parte di questo salmo “Il Signore annuncia
una notizia” tramite una miriade di messaggeri. Di chi si parla? O meglio, di chi si profetizza? Del cristianesimo! Degli evangelizzatori… dei cristiani che annunciano il
Kerygma… Cristo ha distrutto la morte! Questo è l’annuncio di vittoria, la notizia, la buona notizia di fronte alla quale tutti i re e gli eserciti che prima ci intimorivano (ognuno provi a elencare concretamente quelli che angosciano la sua vita) sono messi in fuga. Così come fuggirono Sìsara e i suoi di fronte a Israele, guidato da Debora e da Barak. Molto probabilmente il salmista fa infatti riferimento ai fatti narrati nel libro dei Giudici (cfr. Gdc. capitoli 4 e 5):
“Il Signore annuncia una notizia,
le messaggere di vittoria sono grande schiera:
«fuggono i re, fuggono gli eserciti;
la bella della casa1
spartisce il bottino».”
La “bella della casa”, allora, potrebbe essere Debora… o Giaele, che trafisse alla fine il potente Sìsara; ma anche qui è possibile vedere una profezia: si tratta di una figura di Maria, la tutta bella della casa, cioè della Chiesa. Così, mentre il gregge di Dio dorme al sicuro tra gli steccati dell’ovile (S. Agostino, nel suo commento ai
salmi, dice che questi steccati sono immagine dei due Testamenti o, meglio, delle due Alleanze), le ali della colomba, figura dello Spirito Santo, risplendono. La
Chiesa risplende nella carità! “Guardate come si amano!” dicevano ammirati tra loro i pagani nel vedere questo splendore delle prime comunità cristiane.
“«Mentre voi dormite tra gli ovili,
splendono d’argento le ali della colomba,
le sue piume di riflessi d’oro»;”
Il versetto seguente è oscuro. Una delle ipotesi proposte è che si faccia riferimento alla distruzione di Sichem voluta da Abimélech, il quale sparse sale sullo Zalmon, il
monte ombroso, perché non vi crescesse più niente (cfr. Gdc. 9, 45). La neve, d’altra parte, è bianca come il sale (Sir. 43, 18) e anche Abimélech, come Sìsara, fu poi ucciso da una donna (Gdc. 9, 53)… si rafforzerebbe così il concetto già espresso all’inizio:
“Quando disperdeva i re l’Onnipotente,
nevicava sullo Zalmon…”
Continua il lungo racconto del salmista, che profetizza la risurrezione di Cristo quando dice: “il Signore Dio libera dalla morte”, fino a vedere, nei versetti finali, la sua Ascensione al cielo:
“Regni della terra, cantate a Dio,
cantate inni al Signore;
egli nei cieli cavalca, nei cieli eterni,
ecco, tuona con voce potente.”
Quest’ultima esortazione annuncia la glorificazione del Cristo da parte di tutti i Regni della terra: “Riconoscete a Dio la sua potenza, la sua maestà su Israele, la sua
potenza sopra le nubi”. “Allora infatti si realizzerà completamente e veracemente quel nome di Israele che significa «colui che vede Dio»” (S. Agostino, En. in ps.,
67).

1
Viene riportata la traduzione letterale, che secondo la Bibbia di
Gerusalemme si riferisce a Giaele (Gdc. 5, 24). Altre traduzioni
riportano: “anche le donne si dividono il bottino”.
2
Si potrebbe proporre, a conferma del parallelo Giaele-Maria, il
confronto tra il libro dei Giudici: “Una mano essa stese al picchetto
e la destra a un martello da fabbri, e colpì Sisara, lo percosse alla
testa, ne fracassò, ne trapassò la tempia. Ai piedi di lei si contorse,
ricadde, giacque; dove si contorse là ricadde finito” (Gdc. 5, 26-27)
e quello della Genesi: “Allora il Signore Dio disse al serpente: Io
porrò inimicizia tra te e la donna… questa ti schiaccerà la testa e tu
le insidierai il calcagno.” (Gen. 3, 15)

Un cantore medita i salmi. Ed. Vocazioniste, 2006

PACE NELL’ANTICO TESTAMENTO

http://www.rivistazetesis.it/Pace_file/AT.htm

PACE NELL’ANTICO TESTAMENTO

In ebraico i valori fondamentali di šalôm si articolano in tre direzioni specifiche: 1. ‘salvezza, incolumità’ (sia come salvezza dei singoli sia come prosperità di poli e regni); 2. ‘pace’ (sia fra singoli sia fra popoli); 3. ‘pace come sommo bene divino’. Il termine per ‘pace’ ha nel mondo semitico una connotazione materiale quasi completamente assente nelle corrispondenti parole del mondo pagano. Per ripetere le parole di von Rad, « è difficile trovare nell’AT un altro concetto così trito e comune nella lingua quotidiana, e tuttavia non di rado carico di pregnante contenuto religioso e capace di elevarsi al di sopra del piano delle immagini comuni, come šalôm … il significato fondamentale della parola è quello di ‘benessere’, con una chiara preponderanza dell’aspetto materiale » (art. cit., 195-196). La parola indica spesso la salute fisica e materiale o la soddisfazione che ne consegue. Questo suo valore ne favorisce l’uso nelle formule di saluto, di augurio e di benedizione (« Va in pace »). Cfr. p.es. Ps. 122, 6 ss. « Domandate pace per Gerusalemme: sia pace a coloro che ti amano, sia pace sulle tue mura, sicurezza nei tuoi baluardi. Per i miei fratelli e i miei amici io dirò: « Su di te sia pace! ». Per la casa del Signore nostro Dio, chiederò per te il bene ». In alcuni testi šalom passa dal valore di ‘benessere (materiale e spirituale)’ a quello puro e semplice di ‘buon augurio’. Ad es. in I Sam. 16, 4 gli anziani di Betleem chiedono a Samuele le sue intenzioni dicendo: « è šalom la tua venuta? » e Samuele risponde semplicemente « šalôm », che qui indica non tanto uno stato attuale quanto la prefigurazione di un’intenzione. Ancora più interessante Ier. 6, 14 « Essi curano la ferita del mio popolo, ma solo alla leggera, dicendo: « Bene, bene! » ma bene non va » (le parole in corsivo sono la traduzione di ebr. šalom). A partire da questo valore si capisce il senso della formula ‘morire in pace (bešalom)’, che ricorre p.es. in Ier. 34, 5; Gen. 15, 15 e altrove, ed è alla base dell’espressione formulare cristiana requiescat in pace.
All’interno della vasta gamma di valori di šalom sta anche quello di ‘accordo fra due contraenti’, analogo insomma a quello riscontrato nell’equivalente latino, e col termine berît šalôm si indica il trattato che dà inizio alla pace: cfr. p.es. I Re 5, 26 « Fra Chiram e Salomone regnò la pace e i due conclusero un’alleanza ».
È stato notato che questo uso del termine è minoritario e appare soprattutto in testi recenti, perché l’AT « non parla della pace tra gli uomini, ma della Signoria di Dio ». Ma più che accordo fra gli uomini o scopo da raggiungere la pace è intesa nell’AT soprattutto come dono divino.
[Sono stati studiati con molto interesse i rapporti che esistono fra la concezione veterotestamentaria della pace e l’idea della pace che emerge nei testi egiziani o mesopotamici (si veda per esempio il capitolo iniziale di H. Schmid). In questi testi spesso la pace è intesa come "qualcosa di divino a cui è ammesso il mondo" (Schmid, p. 41). Nel testo sumerico in cui si descrive la costruzione di un tempo da parte del re Gudea, è il diretto intervento divino che porta a una condizione di pace, i cui contenuti specifici sono l’assenza di ostilità, il benessere materiale e lo stato di uguaglianza tra tutti i cittadibni, senz<a più distinzioni sociali. Tra i compiti del re vi è anche quello di assicurare pace al popolo. Nel prologo del suo codice Hammurabi scrive "io lo ho sempre governati in pace, sempre li ho protetti nella mia sapienza": ma al dovere di garantire benessere e sicurezza ai propri sudditi si contrappone la necessità di mostrarsi inflessibili coi nemici, ed è questa l’altra faccia dell’antico re orientale, che nelle iscrizioni spesso si presenta come "terrore dei nemici", sui quali non esiterà a scatenare la distruzione e dai quali riscuoterà pesanti tributi.]
Basti citare, fra i molti, I Re 2, 33
Su Davide e sulla sua discendenza, sul suo casato e sul suo trono si riversi per sempre la pace da parte del Signore.
Lo stretto collegamento che si ha nell’AT fra pace, benessere e giustizia appare da luoghi come i seguenti: Is. 32, 17 ss.
Effetto della giustizia sarà la pace, frutto del diritto una perenne sicurezza. Il mio popolo abiterà in una dimora di pace, in abitazioni tranquille, in luoghi sicuri, anche se la selva cadrà e la città sarà sprofondata.
o Is. 9, 5-6
Sulle sue spalle è il segno della sovranità ed è chiamato: Consigliere ammirabile, Dio potente, Padre per sempre, Principe della pace; grande sarà il suo dominio e la pace non avrà fine sul trono di Davide e sul regno, che egli viene a consolidare e rafforzare con il diritto e la giustizia, ora e sempre; questo farà lo zelo del Signore degli eserciti.
o Ps. 72, 1-7
Dio, da al re il tuo giudizio, al figlio del re la tua giustizia; regga con giustizia il tuo popolo e i tuoi poveri con rettitudine. Le montagne portino pace al popolo e le colline giustizia. Ai miseri del suo popolo renderà giustizia, salverà i figli dei poveri e abbatterà l’oppressore. Il suo regno durerà quanto il sole, quanto la luna, per tutti i secoli. Scenderà come pioggia sull’erba, come acqua che irrora la terra. Nei suoi giorni fiorirà la giustizia e abbonderà la pace, finché non si spenga la luna.
La giustizia, o addirittura la correzione del prossimo, come condizione necessaria per la pace è ribadita ad es. in Prov. 10, 10
Chi chiude un occhio causa dolore, chi riprende a viso aperto procura pace,
da cui la conclusione radicale che « non vi è pace per i malvagi » come afferma con forza Is. 48, 22, e anche Ps. 28, 3 avvertono: « Non travolgermi con gli empi, con quelli che operano il male. Parlano di pace al loro prossimo, ma hanno la malizia nel cuore ». L’uomo di pace (šalom) è l’esatto contrario dell’empio, e soltanto il primo ha un futuro, perché l’empio è inesorabilmente avviato verso la distruzione (Ps. 37, 37). Anche il collegamento fra pace e verità ha un rilievo importante nell’AT: la formula šalom we-’emet s’incontra p.es. in 2 Re 20, 19; Is. 39, 8; Jer. 33, 6; Est. 9, 30. E poiché in ’emet è compresa l’idea della verità come cosa stabilita in maniera definitiva e stabile, nell’espressione šalom we-’emet può affermarsi l’idea della stabilità anche materiale: con « pace e sicurezza » sono tradotte queste parole ebraiche nella versione italiana corrente.
Ancora, šalom viene ad assumere un’importanza rilevante nel contesto messianico. Il patto tra YHWH e l’uomo viene definito come immutabile patto di pace: Ez. 34, 25 e 37, 26 usa il termine tecnico berît šalom per indicare quest’alleanza fra Dio e l’uomo; Is. 54, 10 (« Anche se i monti si spostassero e i colli vacillassero, non si allontanerebbe da te il mio affetto, né vacillerebbe la mia alleanza di pace; dice il Signore che ti usa misericordia ») aggiunge all’espressione qualcosa di ancora più intenso affettivamente con l’uso del possessivo (berît šelômî ‘il patto della mia pace’). Principe della pace è il futuro Messia (Is. 9, 5 nel testo ebr. sar šalom: come scrive von Rad, art. cit., col. 206, « il Messia, in quanto mandato da Dio, è il garante e custode della pace nel futuro regno messianico »), e « disciplina per la nostra pace » la sua passione (Is. 53, 4 môsar šelômnû nel testo ebraico, paideía eêrÔnhj (paideía eirenes) nella versione dei LXX: un’espressione pregnante ed efficace, che purtroppo è andata completamente perduta nella versione italiana della Bibbia approvata dalla CEI: « Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità. Il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui; per le sue piaghe noi siamo stati guariti »).
È stato osservato che nei libri dell’AT la cui redazione originaria è in greco eêrÔnh (eirene) ha un valore più attenuato, e viene a significare solamente ‘assenza di guerra’. Si è pensato anche a un possibile influsso del pensiero ellenistico su questi testi, ma è più naturale pensare che le cose siano andate diversamente, e che si abbia a che fare con una serie incrociata di interferenze che ha agito sui due termini. Da una parte l’utilizzazione di eêrÔnh per tradurre šalom rappresenta in qualche modo un ripiego, in quanto l’opposto di eêrÔnh nel parlante greco di epoca ellenistica è pólemoj (pólemos), mentre l’opposto di šalom è il male in tutte le sue possibili accezioni. Siamo insomma di fronte a un processo di calco semantico che porta ad ampliare considerevolmente la sfera di significati connessa originariamente con eêrÔnh. Ma se la sovrapposizione, peraltro non del tutto completa, fra le due parole ha finito per conferire al termine greco una serie di significati che non gli appartenevano in precedenza e che si svilupperanno pienamente nella successiva letteratura cristiana: d’altronde, non è possibile pensare che ei;rh[nh in ambienti di lingua aramaica (e soprattutto nelle sfere più colte di questi ambienti) sia servita esclusivamente per come riproduzione passiva di šalom senza alcun rapporto con gli usi che la parola aveva in greco: si tratta di vicende del tutto comprensibili in individui e comunità linguistiche bilingui o plurilingui (ad esempio nelle opere di Filone l’uso di ei;rh[nh corrisponde pienamente a quello del greco ellenistico: cfr. Foerster, art. cit., col. 219). Il diretto riflesso di quest’evoluzione si coglie anche negli usi rabbinici di šalom, che spesso viene a significare ‘assenza di discordia (fra individui o fra popoli)’: cfr. Foerster, art. cit., col. 215.
Nei testi giudaico-ellenistici eêrÔnh viene ad assumere un significato che tramezza fra quello di ‘perdono’ e quello di Þgáph (agápe) ‘amore (che Dio ha nei confronti degli uomini)’, come appare dal seguente passo di un apocrifo dell’AT, il cosiddetto Enoch etiopico 1, 7 s.:
Tutto ciò che vi è sulla terra perirà, e vi sarà il giudizio di ogni cosa e (il Signore) porrà la pace sui giusti, e per gli eletti vi sarà il perdono e la pace, e per l ro vi sarà la pietà e tutti saranno di Dio e darà loro la sua benevolenza e tutti benedirà e ricambierà ogni cosa e ci aiuterà e apparirà loro la luce e opererà su di loro pace.
Per quanto fra idea della pace semitica e idea della pace greca si abbia l’impressione di cogliere qualche affinità, in realtà la distanza che le tiene separate è enorme. Per riassumere le conclusioni a cui perviene E. Bellini in un breve, ma penetrante esame dei due termini greco ed ebraico (nello scritto collocato in appendice, pp. 129 e ss., al vol. G. di Nazianzo, Teologia e chiesa, Milano, Jaca Book, 1971), due sono fondamentalmente i caratteri che li rende diversi: mentre per i Greci la pace è uno stato di tranquillità, e il benessere è visto come una sua filiazione, sia pure spontanea e naturale, nell’AT la pace è innanzitutto uno stato di benessere o addirittura di perfezione; ancora, mentre per i Greci la pace rappresenta una conquista dell’uomo, nell’AT la pane è un dono divino. Soprattutto potremmo aggiungere con von Rad (art. cit., col. 206) che « non si saprebbe indicar nessun testo in cui la parola šalom designi lo specifico atteggiamento spirituale della ‘pace interiore’. Anzi si può constatare facilmente che šalom vien riferito molto più spesso a più persone che non al singolo ». E ancora richiamiamo quanto scrive H. Schmid, a proposito dei riflessi che la lettura dell’AT può avere sul dibattito attuale circa la pace: « Oggi si sente dire che quello della pace appare come il problema per eccellenza, o anche il problema teologico del nostro tempo. Invece nella Bibbia il tema della pace non sta al centro delle riflessioni, come lo è per noi … Che peculiare del mondo sia o debba essere, la condizione di pace, e che l’uomo sia chiamato a realizzarla, è detto in tutti i modi, sia pure con differenze nei particolari. La cosa non è specificamente biblica o cristiana, ma risponde a un postulato umano generale, come sarebbe facile mostrare dando uno sguardo ad altre civiltà. … La pace di Dio e la pace e del mondo, dunque, per l’antico Oriente coincidono e sono divise allo stesso tempo. Questa difficile determinazione delle loro rapporto si può considerare come un prodotto degno di attenzione dello spirito dell’antichità. » (pp. 98 ss.).

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