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Isaia 49,8-26 (…io non dimenticherò mai) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

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Isaia 49,8-26 (…io non dimenticherò mai) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

 Verbania Pallanza, 16 novembre 1997  Isaia 49,8-26 (…io non ti dimenticherò mai) Il testo di Isaia riguarda sempre il tema della memoria, ma sull’altro versante. E’ la memoria che Dio ha e fa del popolo. Nelle relazioni precedenti ho trattato invece della memoria che il popolo fa di Dio.  Dice il Signore:  « Al tempo della misericordia ti ho ascoltato,  nel giorno della salvezza ti ho aiutato.  Ti ho formato e posto  come alleanza per il popolo,  per far risorgere il paese,  per farti rioccupare l’eredità devastata,  per dire ai prigionieri: Uscite,  e a quanti sono nelle tenebre: Venite fuori.  Essi pascoleranno lungo tutte le strade,  e su ogni altura troveranno pascoli.  Non soffriranno né fame né sete  e non li colpirà né l’arsura né il sole,  perché colui che ha pietà di loro li guiderà,  li condurrà alle sorgenti di acqua.  Io trasformerò i monti in strade  e le mie vie saranno elevate.  Ecco, questi vengono da lontano,  ed ecco, quelli vengono da mezzogiorno e da occidente  e quelli dalla regione di Assuan ».  Giubilate, o cieli; rallegrati, o terra,  gridate di gioia, o monti,  perché il Signore consola il suo popolo  e ha pietà dei suoi miseri.  Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato,  il Signore mi ha dimenticato ».  Si dimentica forse una donna del suo bambino,  così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?  Anche se queste donne si dimenticassero,  io invece non ti dimenticherò mai.  Ecco, ti ho disegnato sulle palme delle mie mani,  le tue mura sono sempre davanti a me.  I tuoi costruttori accorrono,  i tuoi distruttori e i tuoi devastatori si allontanano da te.  Alza gli occhi intorno e guarda:  tutti costoro si radunano, vengono da te.  « Com’è vero ch’io vivo – oracolo del Signore -  ti vestirai di tutti loro come di ornamento,  te ne ornerai come una sposa ». 
Poiché le tue rovine e le tue devastazioni  e il tuo paese desolato  saranno ora troppo stretti per i tuoi abitanti,  benché siano lontani i tuoi divoratori.  Di nuovo ti diranno agli orecchi  i figli di cui fosti privata:  « Troppo stretto è per me questo posto;  scostati, e mi accomoderò ».  Tu penserai: « Chi mi ha generato costoro?  Io ero priva di figli e sterile;  questi chi li ha allevati?  Ecco, ero rimasta sola  e costoro dove erano? ».  Così dice il Signore Dio:  « Ecco, io farò cenno con la mano ai popoli,  per le nazioni isserò il mio vessillo.  Riporteranno i tuoi figli in braccio,  le tue figlie saran portate sulle spalle.  I re saranno i tuoi tutori,  le loro principesse tue nutrici.  Con la faccia a terra essi si prostreranno davanti a te,  baceranno la polvere dei tuoi piedi;  allora tu saprai che io sono il Signore  e che non saranno delusi quanti sperano in me ».  Si può forse strappare la preda al forte?  Oppure può un prigioniero sfuggire al tiranno?  Eppure dice il Signore:  « Anche il prigioniero sarà strappato al forte,  la preda sfuggirà al tiranno.  Io avverserò i tuoi avversari;  io salverò i tuoi figli.  Farò mangiare le loro stesse carni ai tuoi oppressori,   »si ubriacheranno del proprio sangue come di mosto.  Allora ogni uomo saprà  che io sono il Signore, tuo salvatore,  io il tuo redentore e il Forte di Giacobbe ».  Il libro di Isaia contiene tre blocchi di predicazione.  Dal capitolo 1 al 39 è racchiusa la predicazione del grande Isaia, che risale al settecento. Poi dal capitolo 40 al 55 si trova la predicazione del Secondo Isaia, un profeta anonimo dell’esilio, nel secolo sesto. Questo profeta anonimo, dell’esilio, la cui predicazione è stata raccolta e messa accanto alla predicazione del grande Isaia, si chiama convenzionalmente il profeta della consolazione, perché l’iniziale capitolo 40 esordisce con l’invito: « Consolate, consolate il popolo mio, dice il Signore ». Questo profeta ha ricevuto da Dio la missione di consolare il suo popolo.  Prenderemo in considerazione il testo a partire dal versetto 14. Tralasciamo i versetti dall’8 al 12, che riportano un oracolo di Dio, una parola di Dio rivolta al profeta di promessa agli esuli, una parola di liberazione, un impegno di Dio a liberare gli esuli. Così pure il versetto 13 che è un canto di lode. Il profeta si rivolge ai cieli, alla terra, ai monti e dice « giubilate », partecipate alla gioia degli esuli, perché il Signore consola il suo popolo.  Ricordo infine che proporre una lettura « laica », come ormai facciamo da alcuni anni, significa fare una lettura storico letteraria. Quindi si tratta non di una lettura spirituale, ma di una lettura che vale per tutti. E’ un testo poetico di grande levatura. Il grande Isaia è ritenuto uno dei massimi poeti dell’umanità.  Ci troviamo di fronte ad un bellissimo testo che ci proponiamo di leggere e capire.  collocazione storica Il testo si pone all’epoca dell’esilio. Nel 586 Gerusalemme è stata conquistata e distrutta da Nabucodonosor e la classe dirigente è stata deportata.  Il « Nabucco » di Verdi è l’epopea di questi ebrei in esilio, che hanno nostalgia di Sion.  La strategia di deportare le classi dirigenti era già stata messa in atto dagli Assiri, il cui impero potente ed efficace precedette quello neobabilonese, a cui appartiene Nabucodonosor.  Nel 612, Assur e poi Ninive, le grandi capitali dell’impero assiro, furono conquistate da Nabopolassar, il padre di Nabucodonosor.  Gli Assiri nel 721 con Sargon II, avevano conquistato il regno del Nord. Infatti dopo Salomone e Roboamo il regno degli ebrei si divise in due. Al Sud due tribù con capitale Gerusalemme, con la dinastia davidica, e invece al Nord le altre dieci tribù, con capitale Samaria e con regnanti di diverse dinastie, prima Geroboamo e poi altri.  Il regno del Nord era caduto sotto il dominio assiro nel 721 e la classe dirigente deportata in Mesopotamia. Nel 586 la stessa sorte capita al regno del Sud, con la deportazione.  In Mesopotamia c’erano ebrei del regno del Nord ed ebrei del regno del Sud. Il profeta della consolazione è uno dei deportati e vive con loro. I deportati in esilio avevano perduto quello che di più caro avevano: la terra, la dinastia davidica, la città santa.  Nel salmo 137 un esule esprime la sua nostalgia struggente per Gerusalemme. I deportatori gli hanno chiesto un canto di Sion, un canto che si canta nel tempio di Gerusalemme e risponde: « Come possiamo noi cantare in terra straniera un canto al Signore » e « Se io mi dimenticassi di Gerusalemme la mia destra sia inaridita ». La nostalgia struggente di Gerusalemme è seguita dall’invettiva spaventosa: « Possa Dio prendere i tuoi pargoli (Babilonia) e sbatterli contro la roccia ».  Gli esuli avevano perduto tutto e Gerusalemme era una rovina. Le mura di difesa abbattute, distrutto il tempio di Salomone.  Il tempio sarà ricostruito successivamente, ma in dimensioni molto ridotte. Erode ricostruirà un grande tempio, dando splendore al tempio di Gerusalemme. Nel 70, mentre i lavori non erano ancora terminati, i romani, con Tito, distruggeranno per sempre il tempio. Rimane ancor oggi il muro del pianto.  Gli esuli avevano perduto anche la speranza. Non speravano più nel proprio Dio. Il profeta riceve da Dio la missione di ricostruire la speranza.  struttura del brano Il passo potrebbe essere definito un dialogo, anche drammatico, tra Sion e Dio.  Al versetto 14 abbiamo « Sion ha detto ».  Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato,  il Signore mi ha dimenticato ».  Dal 15 al 20 abbiamo la risposta di Dio  Si dimentica forse una donna del suo bambino,  così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?  Anche se queste donne si dimenticassero,  io invece non ti dimenticherò mai…  Il pensiero di Sion in forma di domanda (21)  Tu penserai: « Chi mi ha generato costoro? 
Io ero priva di figli e sterile;  questi chi li ha allevati?  Ecco, ero rimasta sola  e costoro dove erano? ».  La risposta di Dio (22-23):  Così dice il Signore Dio:  « Ecco, io farò cenno con la mano ai popoli,  per le nazioni isserò il mio vessillo…  Nuovamente l’incredulità di Sion (24):  Si può forse strappare la preda al forte?  Oppure può un prigioniero sfuggire al tiranno?  Risposta di Dio (25-26):  Eppure dice il Signore:  « Anche il prigioniero sarà strappato al forte,  la preda sfuggirà al tiranno.  Io avverserò i tuoi avversari;  io salverò i tuoi figli…  Tutte le parole di Dio sono al futuro, mentre la prima espressione di Sion è al passato.  La risposta di Dio non è quella di suscitare davanti all’incredulo disperato, in questo caso la città di Sion, una realtà. Dio si presenta a questo disperato con una promessa. E’ la promessa di Dio contro la rassegnata convinzione di Sion.  analisi del brano 1. le domande di Sion: rassegnazione, gioiosa incredulità e dubbi Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato,  il Signore mi ha dimenticato ».  Una delle regole principi della poesia ebraica è il parallelismo, che può essere sinonimico (la seconda proposizione ripete con piccoli cambiamenti la prima), antitetico (la seconda proposizione afferma il contrario della prima), sintetico (la seconda fa una sintesi dell’elemento del primo con uno nuovo). Nel nostro caso ci troviamo di fronte ad un parallelismo sinonimico: le due proposizioni sono parallele ed esprimono la stessa realtà: la dimenticanza è uguale all’abbandono.  La memoria non vuol dire far venire in mente. Dimenticare è abbandonare. La realtà dimenticata è lontana, assente, non è più presente.  Sion fa quella affermazione perché la sua situazione è di desolazione totale. Sion è un cumulo di rovine, la stragrande maggioranza dei suoi abitanti è deportata, non c’è più prospettiva. Dalla rilevazione di una situazione tragica si risale ad una affermazione teologica o religiosa: siccome siamo in una situazione di perdita assoluta ciò vuol dire che Dio ci ha dimenticati, che siamo abbandonati, che non siamo più presenti nella sua vita, nella sua azione. E’ una parola di rassegnazione teologica. Siamo rassegnati alla situazione tragica in cui siamo perché l’unico che potrebbe riportarci a vita ci ha dimenticato, non siamo più presenti a lui.  La rassegnazione prende motivo dalla situazione, dalla situazione teologicamente interpretata. Non solo quindi dalla situazione oggettiva, ma dal fatto che si è assenti dalla mente di Dio e si è soli.  Il secondo intervento di Sion si trova al versetto 21.  Dio va avanti con il suo progetto, e ricostruirà e ripopolerà la città di Gerusalemme. A quel punto il profeta, prevedendo questo futuro, si chiede come reagirà Sion di fronte a tutto questo. « Tu penserai »: c’è un futuro anche per Sion. Prima c’era il presente di Sion della rassegnazione, nella convinzione che Dio lo ha abbandonato. Poi la ricostruzione ad opera di Dio e la reazione di Sion di gioiosa incredulità.  Tu penserai: « Chi mi ha generato costoro? 
Io ero priva di figli e sterile;  questi chi li ha allevati?  La sterile è la donna che non può avere figli come Sion. Sion non può generare né allevare figli.  Ecco, ero rimasta sola  e costoro dove erano? ».  E’ l’incredulità di Sion di fronte al prodigio, dalla sterilità alla nuova fecondità.  La domanda di Sion è: « Chi mi ha ridato i figli? ». E’ una domanda di gioiosa incredulità. Questa immagine della sterile che avrà molti figli risuona in molti testi di Isaia. Anche Paolo cita un testo di Isaia, quello della sterile che avrà tanti figli (Gal 4).  Dopo la parola di rassegnazione di Sion, dopo la domanda di gioiosa incredulità, che è posta al futuro, sorge il dubbio di Sion:  Si può forse strappare la preda al forte?  Oppure può un prigioniero sfuggire al tiranno?  Le due domande sono retoriche, hanno una chiara risposta, quella dell’impossibilità. Sion, rassegnata, afferma che è umanamente impossibile la liberazione.  A questa rilevazione dell’impossibilità risponde Dio che conferma la realizzazione.  Abbiamo quindi il primo dialogante, Sion, che esprime anzitutto la sua rassegnazione, esprime la convinzione che è impossibile riavere la vita. Quando vedrà i suoi figli nuovi si chiede chi li ha ridati. Dalla situazione attuale, Sion, rassegnata e convinta di essere abbandonata da Dio, ha solo delle domande da fare.  Il tutto è nelle mani di Dio. L’impossibilità umana e la possibilità di Dio. Dio ha di fronte l’interlocutore rassegnato che anche in presenza del prodigio, sconcertato, si domanda da dove venga.  2. Le risposte di Dio. Mentre la parte dialogica di Sion è molto breve, perché ha solo interrogativi da porre, le risposte di Dio sono articolate e abbondanti. Le risposte di Dio sono tutte volte al futuro (i verbi sono al futuro).  Dio risponde con promesse, quindi non mettendo sotto gli occhi una realtà che smentisce la rassegnazione, ma chiedendo fiducia. « Io non ti dimenticherò » non può essere oggetto di osservazione immediata, ma solo di abbandono fiducioso alla promessa di Dio. Il vero tema del brano sarà la speranza. Attraverso questo brano il profeta vuole riaccendere la speranza degli esuli. Mette in bocca agli esuli parole di rassegnazione e di incredulità, riporta la parola di Dio che è una promessa e invita gli esuli ad affidarsi alla promessa.  Prima risposta: la promessa rassicurante Dio risponde con un interrogativo che prende come paragone la mamma:  Si dimentica forse una donna del suo bambino,  così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?  Come una mamma non può dimenticarsi del figlio, del frutto delle sue viscere, così Dio. Le viscere sono l’espressione dell’amore tenero ed emotivo della mamma. La parola « amore » tradotta a volte con misericordia, in ebraico è « rahamîm », le viscere che si commuovono. Lo stesso significato lo si trova in Paolo, Rom 12,1: « Io vi esorto « dià tôn oiktirmôn », mediante i gesti di tenerezza materna di Dio ».  E’ un primo argomento che Dio fa valere contro la rassegnazione: se ammettete che una mamma non si può dimenticare del figlio, così dovete ammettere che io non mi posso dimenticare di voi, che siete miei figli.  L’elezione del popolo è anche tradotta con « voi siete i miei figli, io sono il padre ». Qui troviamo la variante della madre e la costante della figliolanza. 
La seconda parte va oltre il paragone:  Anche se queste donne si dimenticassero,  io invece non ti dimenticherò mai.  Anche se una madre sventurata si dimenticasse del figlio, non può avvenire che io mi dimentichi, afferma Dio.  La parola di Dio è rassicurante. Dio è una madre che non può mai essere sventurata. La rassicurazione si basa solo sulla parola di Dio, non ci sono prove immediate.  La parola rassicurante di per sé fa a pugni con la situazione presente. E’ dalla situazione sventurata che gli ebrei hanno dedotto che Dio si è dimenticato del suo popolo. Dio risponde che il popolo non è mai assente dalla vita di Dio. Unicamente la parola di Dio è contro la percezione normale della situazione che dice tutt’altro.  Dopo questa rassicurazione generale Dio insiste nell’avvalorare la propria affermazione:  Ecco, ti ho disegnato sulle palme delle mie mani,  le tue mura sono sempre davanti a me.  E’ un modo molto plastico per affermare la presenza costante del popolo davanti a Dio.  Ecco che Dio presenta ciò che avverrà, addirittura al presente. Nel progetto di Dio il futuro è già presente, la liberazione è già in questa parola che assicura:  I tuoi costruttori accorrono,  i tuoi distruttori e i tuoi devastatori si allontanano da te.  E’ la ricostruzione, che inizia con la parola rassicurante di Dio, ed anche il ripopolamento:  Alza gli occhi intorno e guarda:  Invita Sion a sollevare gli occhi chini sulla propria tragedia:  tutti costoro si radunano, vengono da te.  Dio ha bisogno di fare un giuramento:  « Com’è vero ch’io vivo – oracolo del Signore -  ti vestirai di tutti loro come di ornamento,  te ne ornerai come una sposa ».  Questo è il giorno del tuo sposalizio. I figli sono il vestito di sposa.  Poiché le tue rovine e le tue devastazioni  e il tuo paese desolato  saranno ora troppo stretti per i tuoi abitanti,  benché siano lontani i tuoi divoratori.  Quelli che ritorneranno da te saranno così numerosi, che avranno poco spazio a disposizione, non riusciranno quasi ad entrare.  Di nuovo ti diranno agli orecchi  i figli di cui fosti privata:  « Troppo stretto è per me questo posto;  scostati, e mi accomoderò ».  E’ la prima risposta di Dio, la sua parola rassicurante, con immagini anticipate della ricostruzione e del ripopolamento.  Secondo intervento: Dio è sovrano di tutti i popoli Di fronte alla resistenza di Sion che si chiede chi mai ha portato questi numerosi figli Dio risponde:  Così dice il Signore Dio:  « Ecco, io farò cenno con la mano ai popoli,  per le nazioni isserò il mio vessillo.  Non dimenticarsi e fare sono la stessa cosa: il ricordare non vuol dire far venire alla mente, ma fare, far venire nell’azione, far risalire alla vita.  Dio qui fa valere un altro argomento, la propria sovranità universale sui popoli. Dio non ha solo un rapporto di alleanza, ma anche di sovranità. Il Dio di Israele è il Dio di tutti i popoli. 
Israele è diventato progressivamente monoteista. Con Mosè la religione ebraica nasce come monolatria. Viene adorato e riconosciuto un unico Dio, ma per il proprio popolo, senza escludere gli dei degli altri popoli.  Con Isaia, nel settecento circa, si raggiunge la certezza che non ci sono altri dei neppure per gli altri popoli, ma che il Dio riconosciuto da Israele è l’unico Dio in assoluto e quindi è anche il Dio degli altri popoli e quindi può agire sugli altri popoli a favore di Israele. Il Dio di tutti i popoli è in funzione del Dio di Israele, perché la sovranità di Dio sugli altri popoli è una sovranità esercitata a beneficio di Israele.  Basta un cenno con la mano e i popoli si mettono subito in azione.  In un altro testo di Isaia si dice che Dio farà un fischio e Assor corre.  A questi popoli Dio dice di riportare i suoi figli. Come Dio aveva chiamato i popoli per castigare il suo popolo, adesso chiama i popoli per la restituzione al suo popolo.  Riporteranno i tuoi figli in braccio,  le tue figlie saran portate sulle spalle.  Dio come motivo di speranza pone due realtà: anzitutto che è il Dio del popolo, che ha scelto e che non può abbandonare mai, e secondo che è il Dio dei popoli e che quindi può intervenire sulla scena del mondo per liberare il suo popolo  La tradizione del Secondo Isaia fa spesso riferimento alla sovranità universale. Se Dio fosse solo il Dio del popolo, avrebbe unicamente amore e benevolenza. Poiché i figli di Sion sono in mano ai popoli, solo in quanto Dio ha una sovranità universale può intervenire in soccorso di Sion. Il motivo della sovranità universale è presupposto dell’azione efficace di liberazione. Può liberare efficacemente gli esuli di Sion in terra straniera perché è il signore dei popoli.  I re saranno i tuoi tutori,  I re dei popoli difenderanno il tuo diritto  le loro principesse tue nutrici.  Con la faccia a terra essi si prostreranno davanti a te,  baceranno la polvere dei tuoi piedi;  La grande potenza neobabilonese di Nabucodonosor che si prostra davanti alla piccola città di Gerusalemme in rovina!  allora tu saprai che io sono il Signore  e che non saranno delusi quanti sperano in me ».  E’ il tema della speranza e della delusione. Il « saprai » non indica una conoscenza teorica, abbandonata sotto l’urto della situazione drammatica.  La conoscenza è una fede, è un ritorno a credere.  La speranza umana trova un esaudimento in Dio. L’azione di Dio promessa è tesa a suscitare la speranza.  Il « consolare il popolo mio », non vuol dire pronunciare parole di consolazione inefficaci, ma suscitare realmente una consolazione, perché Dio interviene a liberare.  Terzo intervento: Dio rende possibile ciò che è impossibile all’uomo Di fronte all’ultimo rimasuglio di sfiducia di Sion (v. 24), all’affermata impossibilità umana c’è la possibilità di Dio:  Eppure dice il Signore:  « Anche il prigioniero sarà strappato al forte,  (alla potenza dei babilonesi)  la preda sfuggirà al tiranno.  Io avverserò i tuoi avversari;  io salverò i tuoi figli.  Prima aveva affermato la sua signoria su tutti i popoli, che riporteranno a Gerusalemme gli esuli, adesso invece la liberazione degli esuli non può avvenire senza una lotta. 
La liberazione degli israeliti esuli richiede la sconfitta degli oppressori.  Farò mangiare le loro stesse carni ai tuoi oppressori,  si ubriacheranno del proprio sangue come di mosto.  Il risvolto di violenza nei confronti degli oppressori ha solo un esiguo spazio in questo brano, che illustra l’azione positiva di Dio a favore degli esuli.  In primo piano c’è l’azione liberatrice. Dio ricostruirà Sion, Dio libererà gli esuli. Questa liberazione comporterà la sconfitta degli avversari e la violenza nei loro confronti.  Allora ogni uomo saprà  che io sono il Signore, tuo salvatore,  io il tuo redentore e il Forte di Giacobbe ».  Prima c’era il « tu saprai », adesso tutti sapranno. L’universalismo di Dio sovrano di tutti i popoli diventa anche l’universalismo della conoscenza di Dio. Dio sarà conosciuto da tutti come l’unico vero Dio.  Allora non solo Israele giungerà a questa conoscenza di fede, ma anche tutti i popoli.  L’identità di Dio emerge dalla sua azione salvatrice, di liberazione, di redenzione. Il termine ebraico di redentore, parola che avrà molto successo nel cristianesimo, è il « goêl », figura che si riferisce ad un contesto tribale, dove ogni cosa e ogni persona della tribù non possono essere alienati. Nel caso che qualcosa le venisse sottratto, tutta la tribù è impegnata a ricuperare ciò che è stato rubato.  L’azione di ricupero di una propria proprietà si chiama « redenzione », « riscatto ». L’obbligo spetta ai parenti più prossimi della persona, oppure anche a tutta la tribù.  Gli abitanti di Gerusalemme appartenevano a Jahvé, sono i suoi figli. Sono stati portati via, alienati dai neobabilonesi e l’azione di Dio è il ricupero, il riscatto di quelli che erano suoi e che non hanno mai cessato di esserlo. La redenzione è il riscattare una proprietà.  I gerosolimitani in esilio restano di Dio, e restando di Dio, Dio rivendicherà il suo diritto di proprietà e li riporterà a Gerusalemme.  « Il Forte di Giacobbe » è un titolo molto arcaico, che risale alle tradizioni patriarcali.  La memoria di Dio equivale all’intervento salvifico. Per Dio ricordarsi vuol dire intervenire in modo salvifico e liberatorio. Sion può sperare in questo Dio mnestico.  Intertestualità sull’ « Io mi ricorderò » Questo testo si inserisce nel contesto di tutti i testi profetici (il motivo della consolazione, il motivo del Dio signore di tutti i popoli), si inserisce nel contesto generale della predicazione di Isaia, si inserisce nel contesto generale della bibbia.  Intertestualità significa che un testo come quello analizzato non è stato creato dal nulla da parte dell’autore, ma è un testo intessuto di altri testi. L’intertestualità è mostrare come un testo è il sedimento di altri testi.  Il motivo del Dio che si ricorda è rintracciabile in diversi luoghi biblici.  Genesi 9,14-16: « Quando radunerò  le nubi sulla terra  e apparirà l’arco sulle nubi  ricorderò la mia alleanza  che è tra me e voi  e tra ogni essere che vive in ogni carne  e non ci saranno più le acque  per il diluvio, per distruggere ogni carne.  L’arco sarà sulle nubi  e io lo guarderò per ricordare l’alleanza eterna  tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne  che è sulla terra »  Dio, dopo il diluvio, fa apparire l’arcobaleno in cielo e la sua visione gli farà ricordare l’alleanza con il mondo, prevenendo così altri diluvi, non distruggendo più il mondo.  Esodo 2,24 e 6,5 « Allora Dio ascoltò il loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo e Giacobbe. »  « Sono ancora io che ho udito il lamento degli israeliti asserviti dagli egiziani e mi sono ricordato della mia alleanza ».  Il ricordarsi dell’alleanza sta a significare l’impegno a liberare il popolo di Israele. L’esodo è il frutto della memoria di Dio  Salmo 105 Dio « ricorda sempre la sua alleanza:  parola data per mille generazioni,  l’Alleanza stretta con Abramo  e il suo giuramento ad Isacco » (8-9).  Questo salmo presenta e narra la storia di Israele, nelle sue tappe fondamentali. La dinamica sottesa a questa storia del popolo è che Dio ricorda sempre la sua alleanza.  I versetti sopra riportati sono preceduti al versetto 5 dall’esortazione del salmista al popolo di ricordarsi delle meraviglie che Dio ha fatto:  « Ricordate le meraviglie che ha compiute, i suoi prodigi e i giudizi della sua bocca. »  Dio si ricorda operando e il popolo è esortato a ricordare le opere di Dio in modo da essere fedele.  Salmo 106 « Si ricordò della sua alleanza con loro,  si mosse a pietà per il suo grande amore » (45)  Il popolo è andato in rovina e Dio si è ricordato della sua alleanza e si è mosso a pietà. La memoria diventa momento di svolta nella storia del popolo da una situazione negativa a una situazione di liberazione.  Ezechiele 16,60 Ezechiele presenta la storia di Israele sotto l’immagine di una fanciulla, priva di qualità, di bellezza che Dio ha scelto e ha sposato. Dio l’ha presa sotto il suo mantello e l’ha fatta una sua sposa bellissima. Ma questa fanciulla ha tradito Dio. Israele ha origini pagane, idolatriche.  Dio non abbandona la sposa traditrice e infedele:  « Io mi ricorderò dell’alleanza conclusa con te al tempo della tua giovinezza e stabilirò con te un’alleanza eterna ».  Dio stabilirà un nuovo sposalizio indistruttibile. La memoria viva e creativa di Dio è capace di creare un rapporto indistruttibile con il popolo.  L’ »Io mi ricorderò » si colloca in un contesto più ampio, nell’intera bibbia, in cui ricorre il motivo di Dio che si ricorda sempre della sua alleanza.  Intertestualità sul « ricordati, o Dio »
Sempre sul piano della interstestualità abbiamo la preghiera di Israele rivolta a Dio, di chi trovandosi in situazioni come quella di Sion, conserva la speranza che si esprime nella supplica, nella preghiera « ricordati, o Dio ». « Ricordati » non è l’invito ad un Dio distratto che si è dimenticato, ma la supplica a Dio di essere fedele alla sua memoria, in modo da intervenire.  Esodo 32,13 e Deut 9,27 La preghiera di Mosè, dopo l’adorazione del vitello d’oro, dopo l’idolatria e la successiva ira di Dio:  Mosè allora supplicò il Signore, suo Dio, e disse: « Perché, Signore, divamperà la tua ira contro il tuo popolo, che tu hai fatto uscire dal paese d’Egitto con grande forza e con mano potente? 12Perché dovranno dire gli Egiziani: Con malizia li ha fatti uscire, per farli perire tra le montagne e farli sparire dalla terra? Desisti dall’ardore della tua ira e abbandona il proposito di fare del male al tuo popolo. 13Ricòrdati di Abramo, di Isacco, di Israele, tuoi servi, ai quali hai giurato per te stesso e hai detto: Renderò la vostra posterità numerosa come le stelle del cielo e tutto questo paese, di cui ho parlato, lo darò ai tuoi discendenti, che lo possederanno per sempre » (Esodo)  Mosè chiede a Dio di non stravolgere il significato dell’Esodo, che un’azione di vita e di liberazione non sia interpretata come un’azione di distruzione e di morte dagli Egiziani.  Mosè fa forza sulla parola di Dio, sulla sua coerenza, sulla sua fedeltà, sulla sua promessa.  Lo stesso argomento viene utilizzato in Deuternomio:  Ricordati dei tuoi servi Abramo, Isacco e Giacobbe; non guardare alla caparbietà di questo popolo e alla sua malvagità e al suo peccato, perché il paese da dove ci hai fatti uscire non dica: Poiché il Signore non era in grado di introdurli nella terra che aveva loro promessa e poiché li odiava, li ha fatti uscire di qui per farli morire nel deserto. Al contrario essi sono il tuo popolo, la tua eredità, che tu hai fatto uscire dall’Egitto con grande potenza e con braccio teso.  Anche in questo caso Mosè supplica Dio di rimanere fedele alla sua parola.  Neemia 1,8: E’ una preghiera di penitenza. Il popolo, tornato dall’esilio, fa penitenza per i suoi peccati. Neemia, portavoce del popolo, dice:  « Ricordati della parola che hai affidato a Mosè tuo servo: Se sarete infedeli, io vi disperderò tra i popoli; ma se tornerete a me e osserverete i suoi comandi e li eseguirete, anche se i vostri esiliati si trovassero all’estremità dell’orizzonte, io di là li raccoglierò e li ricondurrò al luogo che ho scelto per farvi dimorare il mio nome ».  La parola di Dio non è tanto una parola prescrittiva, ma promissoria.  Nel capitolo quarto della lettera ai Romani Paolo scarta il tema del patto, perché il patto sinaitico, l’alleanza, ha in se stessa, nella sua dinamica, una bilateralità: Dio sceglie il popolo e il popolo è chiamato a essere fedele alla legge. Sono le clausole dell’alleanza. A Paolo il patto del Sinai non piace, perché c’è la legge e la legge è elemento particolaristico. Paolo allora risale all’alleanza con Abramo. Mentre il giudaismo interpretava l’alleanza con Abramo alla luce dell’alleanza con il Sinai, interpretando Abramo come il primo osservante della Legge ancor prima d’essere promulgata, Paolo invece riscopre l’unilateralità dell’alleanza con Abramo. L’unilateralità è stata messa in evidenza dalla corrente sacerdotale, mentre il deuteronomista ha scelto l’alleanza bilaterale.  L’alleanza unilaterale è la promessa. Paolo si riferisce al berit, che noi traduciamo con alleanza, nel significato di promessa ad Abramo. Dio, con la promessa ad Abramo di una discendenza numerosa, si impegna a benedire in Abramo tutti i popoli, tutte le tribù della terra. E’ una promessa universale.  Nel capitolo 9 della lettera ai Romani, dove si tratta del tema teologico del popolo di Israele, del popolo della promessa, del popolo a cui è stata rivolta per primo la promessa, e che ha rifiutato il vangelo e che quindi si è escluso, Paolo si chiede quale fine facciano le promesse di Dio e risponde che le promesse di Dio sono irrevocabili. La promessa di Dio al popolo di Israele resta irrevocabile.  Noi cattolici, pieni di moralismo, che amiamo molto il patto bilaterale, le leggi, dobbiamo scoprire molto di più il Dio della tradizione biblica, il Dio della promessa, il Dio di Abramo, sul quale concordano cristiani, ebrei e musulmani.  Intertestualità sul non ricordo o perdono Ultimo tema, dopo quello di Dio che si ricorda, del « ricordati, o Dio », quello di Dio che non si ricorderà dei nostri peccati. Dio si ricorda del popolo, con una memoria attiva e creativa, suscitatrice di vita, non si ricorderà dei peccati.  I nostri peccati non sono davanti a lui. Noi non siamo davanti a lui delle persone che si sono compromesse una volta per sempre. Siamo sempre capaci di ribaltare, per grazia sua, tutte le nostre scelte. Non siamo prigionieri delle nostre scelte passate, dei nostri peccati. Abbiamo possibilità nuove. E’ questo il significato del non ricordarsi o del perdono.  Geremia 34, 31 Non dovranno più istruirsi gli uni gli altri, dicendo: Riconoscete il Signore, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande, dice il Signore; poiché io perdonerò la loro iniquità e non mi ricorderò più del loro peccato (Geremia)  Isaia 64, 8 Signore, non adirarti troppo,  non ricordarti per sempre dell’iniquità.  Ecco, guarda: tutti siamo tuo popolo. (Isaia)  Isaia 43, 25  »Io, io cancello i tuoi misfatti,  per riguardo a me non ricordo più i tuoi peccati. » (Isaia)  Il perdono non vuol dire stendere un velo sul passato, ma che quel peccato che tu hai fatto non peserà più su di te per il futuro, non condizionerà più il tuo futuro. Il tuo futuro è tutto dinanzi a te come possibilità. Il perdono è essere liberati dal condizionamento del passato.  L’inertestualità ci ha fatto cogliere come il brano di Isaia analizzato si inserisce nel contesto biblico, dove si ritrova il motivo di Dio che si ricorderà sempre, il motivo del « ricordati, o Dio » e il motivo di Dio che non si ricorda dei nostri peccati.  

Vita dopo la morte: Dan 12,1-4 nel contesto di Dan 10–12

 http://www.cjconroy.net/pr-it/pr6da-t12a.htm

Profezia e apocalittica: secondo semestre 2006-07

Charles Conroy

Vita dopo la morte: Dan 12,1-4 nel contesto di Dan 10–12

L’interesse particolare di Dan 12,1-4 sta nel fatto che si tratta del primo testo biblico che parla chiaramente di una risurrezione di alcuni individui (però ci sono testi più antichi nel libro extra-biblico 1 Enoch che parlano di un giudizio dopo la morte e di risurrezione). Le idee tradizionali del destino indifferenziato dei morti nello Sheol erano ancora correnti nei primi decenni del secondo sec. a.Cr., come si può vedere nel Siracide: « Negli inferi infatti chi loderà l’Altissimo / al posto di viventi e di quanti gli rendono lode? // Da un morto, che non è più, la riconoscenza si perde / chi è vivo e sano loda il Signore » (Sir 17,22-23 [in alcune versioni: vv. 26-27]). Cf. ancora Atti 23,6-10.

I punti principali della lezione sono:
Il contesto del brano: la visione apocalittica di Dan 10–12
Lettura di Dan 12,1-4
Ci sono due pagine di bibliografia per questa lezione: alcuni studi su Dan 10–12 e una scelta di titoli sul tema « risurrezione nell’AT ».
1.   La visione apocalittica di Dan 10–12
Si tratta dell’unità apocalittica più lunga del libro di Daniele, dove il messaggio del libro arriva alla sua formulazione più forte. Nelle grandi linee si può parlare di una struttura in tre parti: prima (1.1) un prologo dove si racconta (« cornice narrativa ») la preparazione per la comunicazione della rivelazione (10,1–11,1); poi (1.2) il contenuto della rivelazione del futuro (11,2–12,4); infine (1.3) un epilogo (12,5-13) dove c’è una discussione sulla durata del tempo prima della « fine ».
1.1     Il prologo: la preparazione per la rivelazione (10,1–11,1)
1.1.1   La situazione della rivelazione (10,1)
La voce di un narratore si sente brevemente a 10,1 (cf. 7,1) e poi il testo passa alla voce di Daniele che racconta la visione in prima persona (10,2–12,13), come è normale nei testi apocalittici. La visione viene datata al « terzo anno di Ciro », cioè, del dominio di Ciro su Babilonia (dunque nel 536 a.Cr.), esattamente 70 anni dopo la deportazione di Daniele da Giuda nel terzo anno del re Ioiakim (606 a.Cr.): forse un modo di dire che si tratta della visione più « perfetta » e significativa.
Notiamo anche l’uso esplicito del verbo « rivelare » (… GLH) col sostantivo « parola » a 10,1; il sintagma, che non si trova nei Profeti posteriori, ha il suo parallelo più vicino a 1 Sam 3,7.
1.1.2   Daniele si prepara alla rivelazione (10,2-3.12)
I riti penitenziali (o secondo alcuni, riti di lutto) di cui parlano questi versetti costituiscono anche una supplica per la luce soprannaturale necessaria per capire una rivelazione divina: cf. 10,12 « … dal primo giorno in cui ti sei sforzato di intendere, umiliandoti davanti a Dio … ». Notiamo l’insistenza sul « capire, intendere » qui (??? BYN; il verbo si trova due volte in 10,1 e 12 volte nell’insieme di Dan 10–12).
1.1.3   L’epifania dell’angelo mediatore-interprete (10,4-6)
Anche se il v. 5 lo presenta come « uomo », è chiaro che si tratta di un angelo di alto rango (cf. la sua associazione con Michele nel 10,13). Non viene nominato, a differenza di Dan 8 e Dan 9 dove l’angelo mediatore è chiamato Gabriele. Alcuni commentatori pensano che si tratti di Gabriele anche qui nel cap. 10, mentre altri preferiscono lasciarlo anonimo. In ogni caso l’influsso di Ez 1 e 9-10 è chiaro nella descrizione dell’angelo di Dan 10,5-6 (che poi influirà sulla descrizione di Cristo glorificato in Apoc 1,13-16 e 2,18).
1.1.4   L’impatto dell’epifania su Daniele (10,7-19)
Solo Daniele vede la visione, e non i suoi compagni, che però si rendono conto della presenza di qualcosa di soprannaturale e fuggono (cf. Atti 9,7 e 22,9). L’importanza della visione viene sottolineata dal motivo di un triplice crollo fisico di Daniele (vv. 8-9.15.16b-17) e di un triplice intervento angelico per ridare forza a Daniele (vv. 10-11.16.18-19). Questo motivo della debolezza del ricevente umano è tipico di parecchi testi apocalittici (Dan 7,28; 8,17-18; 1 Enoch 14,13-14; Apoc 1,17: cf. già Ez 1,28 e 3,14-15).
1.1.5   Il motivo di guerre celesti (10,13.20-21; 11,1)
Diverse volte nella conversazione fra Daniele e l’angelo (prima della rivelazione propriamente detta) si menzionano guerre fra angeli, che sono gli angeli protettori di regni o popoli terrestri. Michele è l’angelo protettore di Israele (« il vostro principe » 10,21), e sta lottando prima contro « il principe [cioè l'angelo] di Persia » e poi contro « il principe della Grecia ». Il significato di questo è di far capire ai lettori che Israele (in quel momento storico un popolo assoggettato e debolissimo) ha un grande protettore celeste capace di battere i protettori delle grandi potenze dominatrici come la Persia e la Grecia. Sapere questo è certamente un forte motivo di fiducia per i lettori ebrei.
1.2     Il contenuto della rivelazione del futuro (11,2–12,4)
La rivelazione è contenuta nel « libro della verità » (10,21); riguarda la situazione del popolo di Daniele « negli ultimi tempi » (10,14); viene manifestata adesso (11,2) dall’angelo. Tutto, cioè, è previsto; il Dio di Israele è il Signore incontestato della storia del mondo e degli imperi sino alla fine dei tempi. La rivelazione inizia (1.2.1) con una parte più sintetica, prosegue descrivendo più in dettaglio (1.2.2) il regno di Antioco IV, e arriva al suo culmine (1.2.3) nell’annuncio degli avvenimenti trascendentali della fine dei tempi.
1.2.1   Dall’epoca del dominio persiano fino al re Seleuco IV (187-175) (11,2-20)
Un breve accenno agli ultimi re persiani (v.2) e ad Alessandro Magno (vv.3-4) apre questa sezione, che si interessa principalmente delle guerre fra i re ellenistici « del sud » (i Tolemei di Egitto) e quelli « del nord » (i Seleucidi della Siria e dei territori vicini) durante il terzo sec. a.Cr. Questi re non vengono nominati ma, per chi conosce la storia del terzo sec. a.Cr. da altre fonti, la descrizione degli avvenimenti basta per identificare i personaggi e le vicende nei vari versetti. Il personaggio più importante qui è Antioco III Magno (r. 223-187), le cui vicende sono presentate nei vv.10-19. Quasi tutto ciò che si dice qui è d’accordo con ciò che si sa della storia del tempo da fonti extra-bibliche. Notiamo in particolare il v.14 dove si parla di un coinvolgimento di una fazione violenta degli ebrei nella lotta fra Tolemei e Seleucidi; la divisione interna della comunità è chiara (l’autore di v.14 non approva le azioni violente di questo gruppo), anche se i commentatori non sono d’accordo sull’identità precisa del gruppo in questione (pro-Tolemei o pro-Seleucidi).
1.2.2   Il re Antioco IV Epifane (175-164) (11,21-45)
La presentazione di questo re nei vv.21ss è formulata (come vv.2-20) in termini leggermente vaghi (però chiari per chi già conosce la storia di quei tempi) e costituisce indubbiamente l’interesse storico principale dell’autore. Anticipiamo una conclusione importante: gli avvenimenti descritti nei vv.21-39 (1.2.2.1) corrispondono a ciò che si sa della storia di quegli anni da altre fonti bibliche e extra-bibliche, mentre non è così per ciò che viene detto nei vv.40-45 (1.2.2.2). Notiamo alcuni dettagli della presentazione.
1.2.2.1     Gli avvenimenti fino alla persecuzione dell’anno 167 (vv. 21-39)
Dopo un accenno decisamente ostile all’accessione al trono e ai primi anni del regno di Antioco (vv.21-24), vengono presentate le sue campagne militari contro i Tolemei di Egitto (vv.25-30a) che finirono bruscamente a causa di un ultimatum dei Romani (i « Kittim » del v.30) che imponevano la ritirata ad Antioco. Poi nei vv.30b-35 viene descritta la persecuzione ordinata dal re umiliato contro la comunità giudaica. Si menziona in particolare la profanazione del Tempio di Gerusalemme, dove il re ordinò la costruzione di un altare pagano sopra l’altare degli olocausti (probabile interpretazione del « abominio della desolazione » del v. 31).
A diverse riprese il testo nota le divisioni all’interno della comunità giudaica. Da una parte ci sono « coloro che avranno abbandonato la santa alleanza » (v.30 e similmente v.32), cioè il gruppo di ebrei ellenizzanti radicali; dall’altra parte c’è « il popolo di quanti riconoscono il proprio Dio » (v.32), che si oppongono alle azioni del re. Di quest’ultimo gruppo il testo insiste su un componente particolare, « i più saggi tra il popolo » (v.33: CEI), che cercano di far capire al resto del popolo la loro situazione; alcuni di questi saggi cadono vittime della persecuzione (vv.33-35). C’è un’espressione curiosa nel v.34 dove si dice che i saggi nelle loro difficoltà riceveranno « un po’ di aiuto » da altri non meglio specificati; di solito viene interpretata come un riferimento (non molto entusiasta) alla resistenza armata portata avanti dai Maccabei. Sembra che i « saggi » (e con essi l’autore del testo, che forse era uno di loro) preferivano la resistenza passiva.
Poi i vv.36-39 tornano alla descrizione del re Antioco, la sua auto-esaltazione e le sue bestemmie contro « il Dio degli dèi ». Con insistenza però il testo sottolinea diverse volte che il re « avrà successo finchè non sarà colma l’ira: poichè ciò che è stato determinato si compirà » (v.36). I « tempi » della storia sono completamente sotto il controllo di Dio (cf. anche i vv.24, 27, 29, 33, 35). Così i fedeli che nel presente soffrono la persecuzione possono avere la certezza che il persecutore fallirà nel suo tentativo di cancellare la comunità dei fedeli del Dio di Israele. Per questo vengono incoraggiati a perseverare nella fedeltà e a sperare in Dio nonostante tutto.
1.2.2.2     Il « tempo della fine » per Antioco (11,40-45)
Il testo annuncia « il tempo della fine » (v.40). Ci sarà una grande battaglia fra il re d’Egitto e Antioco; quest’ultimo vincerà nell’Egitto e nella Palestina ma notizie preoccupanti lo costringeranno a ritornare verso il nord. Mentre è ancora accampato nella Palestina, « fra il mare e il bel monte santo [il riferimento è al monte del Tempio] poi giungerà alla fine e nessuno verrà in suo aiuto » (v.45). Sembra proprio che il v.45 annunci che Antioco morirà in Palestina. Questo annuncio, a differenza dei vv.21-39, non corrisponde a ciò che conosciamo della morte di Antioco, sia da fonti bibliche (1 Mac 6,1-6; 2 Mac 1,14-16; 9,1-29) che da fonti extra-bibliche (cf. i commentari). Queste fonti, nonostante alcune divergenze nei dettagli, sono d’accordo nel dire che Antioco morì nella Persia verso la fine dell’anno 164 dove si era recato per saccheggiare un tempio.
Parecchi commentatori concludono che la composizione di Dan 10-12 (e anche della forma finale di Dan 1-12 come tutto) è da situarsi dopo l’inizio della persecuzione di Antioco nel 167 (descrizione esatta) ma prima della sua morte nel 164 (descrizione non più esatta).
1.2.3   Gli avvenimenti trascendentali del « tempo della fine » (12,1-4)
La rivelazione raggiunge il suo culmine in questi versetti, dove gli aspetti trascendentali sono al centro, in particolare la questione di una risurrezione dai morti per alcuni almeno. Un commento più dettagliata verrà offerto sotto.
1.3     L’epilogo del racconto (12,5-13)
In questi versetti si ritorna alla cornice narrativa (cf. 10,1–11,1). Daniele assiste ad una discussione fra personaggi anonimi (angeli evidentemente) riguardante il calcolo del tempo della fine. Nell’ultimo versetto Daniele riceve la promessa confortante di una risurrezione personale: « Tu, va’ pure alla tua fine e riposa: ti alzerai per la tua sorte alla fine dei giorni » (12,13).

2.   Lettura più dettagliata di Dan 12,1-4
Versione CEI (prima edizione)

[1a] Or in quel tempo sorgerà Michele, il gran principe,
[1b] che vigila sui figli del tuo popolo.
[1c] Vi sarà un tempo di angoscia,
[1d] come non c’era mai stato dal sorgere delle nazioni fino a quel tempo;
[1e] in quel tempo sarà salvato il tuo popolo,
[1f] chiunque si troverà scritto nel libro.
[2a] Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno:
[2b] gli uni alla vita eterna
[2c] e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna.
[3a] I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento;
[3b] coloro che avranno indotto molti alla giustizia
[3c] risplenderanno come le stelle per sempre.
[4a] Ora tu, Daniele, chiudi queste parole
[4b] e sigilla questo libro,
[4c] fino al tempo della fine:
[4d] allora molti lo scorreranno
[4e] e la loro conoscenza sarà accresciuta».

12,1
« In quel tempo … » (1a): cioè il tempo della morte del re persecutore (11,40-45) fa parte del dramma escatologico, « il tempo della fine » (11,40; 12,4). Ci sarà grande tribolazione ma poi verrà la salvezza dei fideli del popolo di Daniele. Notiamo come il termine « tempo » ricorre quattro volte nel 12,1.                               
Secondo la presentazione del testo dunque la morte del re Antioco coincide con l’inizio degli ultimi eventi. Cronologicamente non era così di fatto. Dove sta la verità di questo testo? Il valore di verità in questo testo, e in testi escatologici simili altrove nella Bibbia, non sta nella precisione cronologica delle predizioni del futuro ma piuttosto nella convinzione religiosa che il male non trionferà in ultima analisi e che i fedeli di Dio verranno certamente premiati per le loro sofferenze.         
Michele, già menzionato come angelo protettore di Israele in Dan 10,13-21, ritorna qui con una funzione particolare: « che vigila sui figli del tuo popolo » (1b CEI: letteralmente « che sta sopra … »). L’espressione ebraica potrebbe avere una connotazione giudiziale: « stare come in tribunale per difendere qualcuno o per eseguire la sentenza della corte ». Effettivamente i versetti seguenti 12,2-3 implicano il grande giudizio escatologico. Si può paragonare anche la scena giudiziale della visione apocalittica di Dan 7.
Nel « tempo di angoscia » (1c), che fa parte del motivo tipicamente apocalittico delle tremende tribolazioni degli ultimi tempi (cf. Marco 13,19.24 par.), ci sarà un esito favorevole per il popolo di Daniele (1e); non indistintamente per tutti gli ebrei però, ma per chiunque di loro « si troverà scritto nel libro » (1f). Notiamo qui una doppia restrizione: il testo si interessa del popolo di Daniele, non di altri popoli, e afferma la salvezza soltanto per quegli ebrei i cui nomi si troveranno nel libro – presumibilmente il « libro della vita » (per il concetto cf. per es. Esod 32,32-33; Is 4,3; 65,6; Sal 69,29), qui con un senso escatologico nuovo grazie al contesto.        
La salvezza annunciata nel v.1e-f sembra che riguardi gli ebrei che saranno in vita negli ultimi tempi. Ma quale sarà la situazione degli ebrei fideli che saranno già morti prima? Saranno esclusi da questa salvezza? A questa domanda risponde il v.2.

12,2              
La maggior parte degli studiosi sostiene che Dan 12,2 sia l’unico testo nella Bibbia ebraica che parli chiaramente di una risurrezione dai morti per alcune persone almeno. Il linguaggio del versetto ha contatti importanti con Is 26,19 – un testo filologicamente molto difficile che nella versione CEI suona così: « Ma di nuovo vivranno i tuoi morti, / risorgeranno i loro cadaveri. / Si sveglieranno ed esulteranno / quelli che giacciono nella polvere… » Notiamo qui in particolare il verbo « svegliarsi » e il sostantivo « polvere », che si ritrovano in Dan 12,2. Mentre Is 26,19 viene per lo più interpretato come un’espressione metaforica per la restaurazione nazionale del popolo (come Ez 37,1-14 nel suo strato più antico almeno), Dan 12,2 si serve del linguaggio del testo profetico per comunicare una nuova speranza, cioè, la risurrezione dai morti per certi individui. Però accanto ad elementi chiari il versetto contiene diverse difficoltà interpretative.        
Ciò che è chiaro lo troviamo nel v.2a. La metafora « dormire » per « essere morto » è comune nella Bibbia (per es. Ger 51,39.57; Sal 13,4; Giobbe 3,13) e nelle culture intorno a Israele (dove è particolarmente frequente in testi greci dell’epoca ellenistica). L’espressione « nella terra di polvere » (CEI inverte i termini nella versione « nel polvere della terra ») si riferisce allo Sheol, il mondo dei morti nell’antropologia semitica (c’è un sintagma accadico « casa di polvere » per indicare appunto il mondo dei morti). E il verbo « svegliare » si trova nel senso di un « tornare alla vita dalla morte » in 2 Re 4,31 e Is 26,19 (già menzionato). Dunque il v.2a annuncia una vita nuova per persone già morte. Ma chi sono precisamente? A questo punto entriamo nelle difficoltà interpretative del versetto [cf. testo del versetto in trascrizione].
Prima c’è il sintagma « molti dei dormienti… ». Il termine « molti » in alcuni testi biblici può avere un senso inclusivo, indicando cioè una grande moltitudine senza connotare l’esclusione di alcuno: così per esempio in Marco 14,24 (« questo è il mio sangue, il sangue dell’alleanza, versato per molti »). Alcuni pochi esegeti hanno proposto questo senso inclusivo anche per Dan 12,2, dove allora « molti » significherebbe o « tutti i morti » o almeno « tutti gli Israeliti morti ». Però ci sono due argomenti pesanti contro questa interpretazione nel caso presente. (1) In Dan 12,2 il termine « molti » è seguito da una preposizione min, che in espressioni di questo genere normalmente ha un senso partitivo (indicando dunque una parte di una totalità), per cui i « molti » sono solo una parte e gli altri della totalità non sono compresi nel verbo « si sveglieranno ». (2) Altrove in Dan tutte le ricorrenze del termine « molti » si riferiscono a gruppi particolari e non a tutto il popolo (si tratta di dodici testi tutti nei capp. 8-12, tre dei quali in 12,1-4). Si capisce allora perchè una larga maggioranza di commentatori sostiene che v.2a annunci un ritorno alla vita per alcuni ma non per tutti, una risurrezione limitata, non una risurrezione generale.                                    
Poi ci sono le due « destinazioni » (2b-c): « la vita eterna » (2b: il solo testo nella Bibbia ebraica con questo sintagma) e « la vergogna e l’infamia eterna » (2c: dove il termine « infamia » ricorre altrove solo in Is 66,24). Chi sono quelli che andranno all’una e all’altra di queste destinazioni? E nei due casi si tratta di una risurrezione? Gli studiosi si dividono di fronte a queste domande. Sinteticamente distinguiamo due tipi di interpretazione.
Tipo A (quello più comune): Molti si sveglieranno (= risorgeranno). Di questi, alcuni risorgeranno alla vita eterna (nel contesto, gli ebrei fedeli che sono morti nella persecuzione di Antioco), mentre altri risorgeranno ad un castigo esemplare (gli ebrei apostati nella persecuzione, e forse anche i persecutori pagani). Il testo non si preoccupa direttamente di altre persone dei tempi precedenti o successivi; non esclude una risurrezione per loro ma non l’afferma neanche.
Tipo B (minoritario ma difeso anche da studiosi recenti e contemporanei come Alfrink e altri): Molti si sveglieranno (= risorgeranno) e si sveglieranno alla vita eterna (gli ebrei fedeli morti nella persecuzione). Gli altri, che non risorgeranno, rimarranno nella vergogna e infamia dello Sheol (gli ebrei apostati). Secondo questa linea di interpretazione, dunque, « quelli » e « quelli » del v.2b-c non sono due sottocategorie di risuscitati ma indicano « i risuscitati » e « i non-risuscitati »; in altre parole il versetto annuncia solo una risurrezione dei giusti (cf. 1 Enoch 7; 2 Mac 7,7-23; 12,38-46; 14,45-46).
Il Tipo A è preferito dalla maggioranza soprattutto per la difficoltà filologica di spiegare la coppia di termini « quelli » … « e quelli » nel senso dell’interpretazione di Tipo B.

12,3
Nell’annuncio della risurrezione uno splendore particolare è annunciato per « i saggi … coloro che avranno indotto molti alla giustizia ». Questa categoria di persone è stata già menzionata in Dan 11,33.35 dove si dice anche che alcuni di essi hanno subito il martirio. Qui notiamo in particolare un contatto molto interessante fra Dan 12,3 e Is 52,13–53,12 (il « Quarto Canto » del servo): il sintagma « rendere giusto, indurre alla giustizia » [S?DQ Hif] più il termine « molti » come complemento oggetto si trova in Is 53,11 (« il giusto mio servo giustificherà molti ») e Dan 12,3 (« i saggi … che avranno indotto molti alla giustizia »), e in nessun altro testo della Bibbia ebraica. Sembra proprio che Dan 12,3 voglia attribuire ai saggi del tempo di Antioco il ruolo del servo sofferente di Is 53; forse l’interpretazione-applicazione più antica della figura del servo sofferente.

12,4
Qui finisce la rivelazione del futuro (11,2–12,4). Notiamo solo dalla prima parte del versetto il motivo di segretezza (4a-b: parole chiuse e libro sigillato). Si ritorna al « Daniele del testo », e dunque al sesto sec. a.Cr. La rivelazione fatta in quel tempo deve essere mantenuta segreta « fino al tempo della fine » (4c), cioè, al tempo intorno alla persecuzione di Antioco nel secondo sec. a.Cr., il tempo dei primi lettori reali. Questo motivo di segretezza è un’esigenza del procedimento di pseudonimia, che è tipico di molte opere apocalittiche e anche del libro di Daniele. Tralasciamo qui l’ultima parte del versetto (4d-e) a causa delle difficoltà filologiche notevoli del testo ebraico.     

Domenica, 28 ottobre 2012 commento alla Prima Lettura di Marie Noëlle Thabut

http://www.eglise.catholique.fr/foi-et-vie-chretienne/commentaires-de-marie-noelle-thabut.html

(traduzione Google, la traduzione non è perfetta, ma il tema non è facile, credo che si capisca però, i commenti  di Marie Noëlle mi semebrano molto buoni, se conoscete il francese potete leggerli in originale)

Domenica, 28 ottobre 2012: Marie Noëlle Thabut

PRIMA LETTURA – Geremia 31, 7-9

Sembra che era molto male! Basta sentire che cosa il vostro progresso più trionfante di indovinare in quale contesto terribile Geremia parlato qui. Poiché si tratta di una caratteristica dei profeti. Geremia, come tutti i profeti, titolare di due lingue al momento di incoscienza e di infedeltà alla legge, ha parole severe per i suoi compatrioti per invitare conversione. Egli minaccia, ha annunciato il disastro imminente. Un tempo e contro il tempo, il rischio di diventare persecuzione insopportabile, ha avvertito, ha invitato ad aprire gli occhi, di ritornare a Dio. Il suo messaggio è « la vostra sciocchezza vi condurrà direttamente al disastro! « Ma, al contrario, al momento della disgrazia e la deportazione, si tratta di ridare speranza, ha detto che Dio non abbandona mai il suo popolo, a prescindere dalla loro assurdità.
 Il tono del testo è, ovviamente, nel contesto della sventura. Questo perché noi siamo nel profondo della disperazione che Geremia oserei dire « Rallegrati, » è perché siamo nel profondo di umiliazione che Geremia chiamò Jacob (vale a dire vale a dire il popolo d’Israele) « prime nazioni ». Questo non è il gusto per il paradosso, è il grido della fede! Questo è quando si nella notte, deve a tutti i costi credere che la luce tornerà. Il profeta, in questi casi, è quello che conosce il primo a discernere l’alba. Possiamo avere difficoltà a credere questo messaggio di speranza, come tutto va male, è per questo che Geremia prese la briga di portare il suo messaggio con la formula solenne: « . Così dice il Signore » Modo di dire che non sto parlando di me stesso, quello che ti dico, è Dio stesso che te lo prometto. [1]
 Che male c’è? Corso dell’esilio babilonese. Non possono essere le disgrazie del regno del nord: non si conoscono le date esatte di Geremia, ma ciò che è certo è che è nato molto tempo dopo la fine del regno del nord, che è stato definitivamente distrutto dall’Assiria (vale a dire, Ninive) in 721. Se stesso detto di aver sentito la parola del Signore, per la prima volta durante il regno di Giosia, che regnò 640-609. La disgrazia è che non può essere che l’esilio babilonese, che durò 587-538.
 Una prima ondata di deportazioni ebbe luogo nel 597 e 587 in una seconda ondata, Geremia, egli non è stato deportato, ha quasi essere, tuttavia, ha fatto parte della linea di prigionieri incatenati, ma la guardia del corpo capo di Nabucodonosor lo ha lasciato di scegliere se andare a Babilonia con gli esuli, o per rimanere a Gerusalemme e Geremia scelto di stare e ha molto da fare a Gerusalemme per mantenere il morale di coloro che rimangono il paese. Sul fronte politico, più parti si oppongono: deve restare sottoporsi a questo tutela babilonese, e cercare di sopravvivere il paese in attesa di giorni migliori? Questa è stata la posizione di Geremia dovrebbe invece essere esiliato in Egitto? O dovremmo continuare la guerriglia, anche rimuovere quelli che si adattano molto bene alla presenza babilonese?
 Il testo che abbiamo ascoltato è stato scritto da Geremia rimase a Gerusalemme per la lotta contro la disperazione dei suoi connazionali. Egli ha annunciato il ritorno degli esuli « Qui sono tornato dal Nord, li raccolgono dalle estremità del mondo … Si tratta di una grande assemblea di ritorno. « Ed egli oppone le condizioni di esilio in cambio umiliazione trionfante nel paese: » Sono stati lasciati in lacrime, io li porterà consolazione. « In convogli di deportati, si sa in anticipo che un numero non si assume le brutali condizioni di detenzione e le difficoltà della strada. Ma quando si torna, la passeggiata sarà morbido, così morbido che anche i più deboli potrebbe intraprendere! « Tra loro il cieco e lo zoppo, la donna incinta e la giovane madre. « E ‘un popolo sconfitto, deboli, inciampando che è stato preso in catene, e, per alcuni, gli occhi strappati … Questo è un popolo libero, che ha assicurato ritorni.
 Ciò che è preoccupante è che tutti i nomi (Jacob, Efraim, Israele) Geremia usa per parlare delle persone che hanno definito i nomi non sono il Regno del Sud (Gerusalemme), ma il regno del nord prima della sua distruzione, sapendo Geremia in nessun caso non avrebbe potuto essere un contemporaneo del regno del nord, si può supporre che pubblicità qui tacitamente riunificazione del popolo di Dio.. Sappiamo anche che una parte della popolazione del nord era fuggito Gerusalemme dopo la distruzione di Samaria nel 721, forse li affrontare in modo specifico?
 Ultima osservazione, la paternità di Dio è chiaramente affermato: « Io sono un padre per Israele, Efraim è il mio primogenito. » Questo modo di parlare di Dio è recente: può essere il profeta Osea a parlare per primo, nel secolo VIII, il regno del nord, che descrive la cura di Dio per il suo popolo: «Quando Israele era giovinetto, Lo amavo, e dall’Egitto ho chiamato mio figlio … Ero per loro come chi solleva un bimbo stretta contro la sua guancia. « (Osea 11:. 1 4). Fino ad allora, hanno esitato a chiamare Dio Padre, per evitare ambiguità, per le altre persone di buon grado lo stesso titolo ma considerando la paternità di Dio a immagine della paternità umana, sensuale, organico. Israele, Dio è il Totalmente Altro, e la sua paternità è di un altro ordine. Ma Geremia il salto, usa la parola « Padre »: « Io sono un padre per Israele, Efraim è il mio primogenito » di nuovo, è il cavo del disastro che la fede di Israele era un balzo in avanti.

 Nota
[1] – La traduzione liturgica ripete una formula simile (« Parola del Signore ») alla fine di questo passaggio, ma non compare nel testo ebraico.

SI CAPOVOLGE DENTRO DI ME IL MIO CUORE» (Os 11,8) : IL PROFETA OSEA

http://www.collevalenza.it/Riviste/2007/Riv0707/Riv0707_03.htm

SI CAPOVOLGE DENTRO DI ME IL MIO CUORE» (Os 11,8) : IL PROFETA OSEA

P. Aurelio Pérez, fam

Il libro di Osea è un momento chiave nella rivelazione della misericordia di Dio nell’Antico Testamento. Merita che ci soffermiamo in modo particolare. Gesù stesso citerà, nel vg di Mt, per due volte (Mt 9,13; 12,7) un testo chiave di Osea: « Misericordia io voglio e non sacrificio » (Os 6,6)

Come lo Sposo e la sposa
Osea è il primo dei profeti che ha avuto l’ardire di fare dell’amore umano, che esiste tra lo sposo e la sposa, il simbolo dell’amore di Dio verso Israele, suo popolo; e ha avuto l’audacia di concepire il patto tra Dio e Israele come un’alleanza nuziale, uno sposalizio d’amore, con tutto ciò che in fatto di intimità e di tensione questo possa comportare.
E questa interpretazione si riflette nel suo linguaggio, ricco di tutta una terminologia d’amore, tipica dell’amore sponsale. Così ad esempio egli parla di cuore, di fidanzamento, di fedeltà, di seduzione, di gelosia, di adulterio, di prostituzione.
Come Osea è arrivato ad applicare un così audace simbolismo? Vi è pervenuto, non inventando una parabola a scopo didattico, ma partendo dalla sua esperienza personale di vita, quella di un matrimonio infelice, di un amore tradito:
Quando il Signore cominciò a parlare a Osea, gli disse:
« Va’, prenditi in moglie una prostituta
e abbi figli di prostituzione,
poiché il paese non fa che prostituirsi
allontanandosi dal Signore » (Os 1,2)
Il Signore mi disse ancora: « Va’, ama una donna che è amata da un altro ed è adultera; come il Signore ama gli Israeliti ed essi si rivolgono ad altri dei » (Os 3,1).
È riflettendo su questa esperienza drammatica della sua vita matrimoniale che Osea arriva a cogliere il significato simbolico che vi è insito, e comprendere la missione che Dio gli affida: essere cantore e interprete dell’amore nuziale tra Dio e Israele.
Il libro di Osea è tutto un alternarsi continuo di manifestazioni di amore appassionato, di minacce, di gelosia, di rimproveri e denunce contro l’infedeltà, di espressioni piene di tenerezza e di annunci di terribili castighi, infine di promessa restaurazione finale. Da notare che in Osea, come in tutti i profeti, l’ultima parola è sempre una parola di speranza, anche nelle situazioni più drammatiche, perché l’amore del Signore è più forte di tutte le infedeltà dell’uomo.
Nonostante tutto, Dio continua ad amare Israele, a rimanere fedele: non abbandonerà al suo destino la sposa infedele, ma, mosso a compassione (è un capovolgimento), progetta di sedurla nuovamente, di riconquistarne il cuore:
Perciò, ecco, la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore (Os 2,16).
È in questo tentativo di recupero dell’amore della sposa che si inserisce il tema importante del deserto, come via di ripensamento.
Il deserto è visto da Osea come il tempo della giovinezza di Israele, un tempo in cui, tra le privazioni e l’insicurezza quotidiana, ha vissuto con purezza la sua fede, il suo abbandono in Dio, il tempo in cui ha riconosciuto in Lui l’unico suo Sposo.
Quindi Osea ci vuole mostrare che all’origine del cammino di conversione e di fede c’è l’amore tenero e misericordioso di Dio, che è perennemente, instancabilmente fedele.

Come il Padre e il figlio
Un’altra immagine eloquentissima che il profeta ci offre è quella del rapporto Padre-figlio:
Quando Israele era giovinetto,
io l’ho amato e dall’Egitto ho chiamato mio figlio.
Ma più li chiamavo,più si allontanavano da me;
immolavano vittime ai Baal, agli idoli bruciavano incensi.
Ad Efraim io insegnavo a camminare tenendolo per mano,
ma essi non compresero che avevo cura di loro.
Io li traevo con legami di bontà,
con vincoli d’amore;
ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia;
mi chinavo su di lui per dargli da mangiare.
Ritornerà al paese d’Egitto, Assur sarà il suo re,
perché non hanno voluto convertirsi.
La spada farà strage nelle loro città,
sterminerà i loro figli,
demolirà le loro fortezze.
Il mio popolo è duro a convertirsi:
chiamato a guardare in alto nessuno sa sollevare lo sguardo.
Come potrei abbandonarti, Efraim, come consegnarti ad altri, Israele? Come potrei trattarti al pari di Adma, ridurti allo stato di Zeboim? Il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo freme di compassione.
Non darò sfogo all’ardore della mia ira,
non tornerò a distruggere Efraim, perché sono Dio e non uomo; sono il Santo in mezzo a te e non verrò nella mia ira.
Seguiranno il Signore ed egli ruggirà come un leone: quando ruggirà, accorreranno i suoi figli dall’occidente,
accorreranno come uccelli dall’Egitto, come colombe dall’Assiria e li farò abitare nelle loro case. Oracolo del Signore.
(Os 11,1-11)
Il profeta sente che è pronunciata ormai la sentenza per le colpe, è già avviata l’esecuzione, ma all’improvviso avviene qualcosa di inaspettato e decisivo: in Dio esplode un amore sconvolgente.
Dato che Israele non si è convertito verso il suo Dio, sarà Dio a convertirsi verso il suo popolo. Il Padre incredibilmente pietoso inizia una lamentazione in cui si mostra come vinto dal suo stesso amore:
« Il mio cuore si commuove dentro di me ». Il verbo ebraico usato è « capovolgere »: è il verbo che descrive le catastrofi.
Questo verbo, che doveva descrivere la catastrofe di Israele come punizione, descrive invece la catastrofe, il crollo del cuore di Dio. Al pensiero che Israele possa rovesciarsi come Sodoma e come Gomorra, come Admà e Seboim, a Dio si rovescia il cuore, per cui passa dalla collera alla misericordia, e non si comporterà come un re severo, ma come un padre: « Io sono il Santo in mezzo a te ».
Possiamo considerare questo testo come una delle cose più belle e grandi che siano state dette sull’amore di Dio, non solo nel libro di Osea, ma in tutta la letteratura profetica.
Se Dio è lo sposo e Israele la sposa, se Dio è il padre e Israele è il figlio, l’alleanza diventa un rapporto di amore e la legge suprema dell’alleanza è solo l’amore. Osea condensa, così, tutto il suo messaggio in quel versetto che Gesù –molto significativamente!- riprenderà per due volte:
Voglio l’amore e non il sacrificio,
la conoscenza di Dio più che gli olocausti. (Os 6,6)

I PROFETI ELIA ED ELISEO

http://www.paroledivita.it/upload/2001/articolo5_2.asp

I PROFETI ELIA ED ELISEO

Pier Luigi Ferrari

Abbiamo dato a questa annata il titolo Storie di re e di profeti.Infatti, accanto ai re emergono continuamente figure di profeti, personaggi inviati dal Signore per annunciare al popolo la volontà di Dio. La loro presenza fa subito comprendere come la storia narrata in questi quattro libri non è soltanto storia di re, guerre e battaglie, ma è prima di tutto storia del rapporto tra Dio e il suo popolo o, se vogliamo, una lettura della storia fatta a partire dalla fede nel Dio d’Israele. Abbiamo già incontrato figure di profeti: Samuele all’inizio della monarchia, Natan e Gad accanto a David; altre figure incontreremo nella storia dei re successivi. Tra questi profeti emergono in modo particolare due personalità di primo piano: Elia (1Re 17-2Re 1) ed Eliseo (2Re 2-13). Le tradizioni che li riguardano formano un dittico che si colloca, non solo sotto l’aspetto materiale, ma soprattutto sotto l’aspetto teologico, nel cuore stesso dei due libri dei Re. Quasi la metà di questi due libri è segnata dalla loro presenza.
A questi due profeti è dedicato il quinto numero di «Parole di vita». Siamo guidati innanzi tutto a comprendere il significato del «ciclo di Elia», a scoprire come si sono formate e come sono state trasmesse le tradizioni che esso raccoglie, quali sono i livelli di lettura del testogiunto fino a noi (Il ciclo di Elia). Due esegeti ci introducono, con due articoli complementari, a scoprire il senso della teofania dell’Oreb, uno dei testi più belli e significativi dell’Antico Testamento: con questa esperienza di Elia, Israele fa un passo in avanti nella conoscenza di Dio(Elia sul monte Oreb; Elia e la voce del silenzio). La figura di Elia, così ricca di tratti misteriosi, ricompare in molti testi veterotestamentari, diviene oggetto d’incessante speculazione nella tradizione giudaica ed è riletta e attualizzata nel Nuovo Testamento(Elia nel giudaismo e nel Nuovo Testamento).
Una seconda serie di articoli è dedicata alla figura del profeta Eliseo. Il ciclo a lui dedicato è analizzato nei tratti essenziali e scavato nel suo significato ultimo: qui la tradizione deuteronomista ci offre una ricca teologia della Parola (Il ciclo di Eliseo: linee di teologia profetica). Il risanamento dalla lebbra di Naaman non è solo il racconto di una guarigione fisica ma anche della trasformazione spirituale di una persona (La guarigione di Naaman il Siro). Infine, la vicenda della donna di Sunem presenta un volto insolito di Eliseo e una rilettura critica della sua figura e del suo ruolo (La stanza del figlio: la Sunammita converte Eliseo).
La presentazione della figura di Elia è completata dalle rubriche La narrativa biblica e I libri di Samuele e Re nella storia: la prima,prosegue l’illustrazione dell’arte narrativa con l’episodio di Elia e della vedova di Zarepta; la seconda, presenta il legame tra il profeta Elia e la spiritualità dell’ordine carmelitano. La Scheda biblica propone un altro incontro con Gesù: la vicenda di Zaccheo (Lc 19,1-10), mentre nella rubrica Attualità l’Ufficio catechistico della diocesi di Firenze presenta gli itinerari della pastorale biblica nel programma diocesano. Infine, la rubrica Arte offre una classica immagine del rapimento di Elia sul carro di fuoco attingendo a un maestro lapicida del duomo romanico di Fidenza.

Pier Luigi Ferrari

Commento su Geremia 23,1-6; Salmo 22; Efesini 2,13-18; Mc 6,30-34

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Commento su Geremia 23,1-6; Salmo 22; Efesini 2,13-18; Mc 6,30-34

CPM-ITALIA Centri di Preparazione al Matrimonio (coppie – famiglie)

XVI Domenica del Tempo Ordinario (Anno B) (22/07/2012)

Tre sono i temi chiave di questa domenica: il tema della pastoralità che potrebbe essere riassunto con l’espressione « per essere vere guide occorre essere veri pastori » (prima lettura, salmo); il tema, tutto paolino, dell’uomo nuovo autonomo e responsabile al quale non servono più leggi e decreti perché lo Spirito parla attraverso la coscienza del singolo (compito « pedagogico » di un vero pastore è far passare nella comunità questo messaggio) e, infine, il tema del deserto (Evangelo) ai primi due, come vedremo, strettamente collegati. Ma andiamo con ordine.
La prima lettura è tratta dal libro del profeta Geremia. Nato nel 650 avanti Cristo, Geremia – il secondo dei grandi profeti maggiori del Primo Testamento e il cui nome significa « Jahvè esalta » – pronuncia parole durissime nei confronti dei pastori del suo tempo: «Guai ai pastori che fanno perire e disperdono il gregge del mio pascolo. Oracolo del Signore» (Ger 23,1). Il profeta parla in nome di Dio (« Oracolo del Signore ») mentre la sua voce tuona minacciosa nei confronti di questi pastori.
La domanda, collegata a questo primo tema, è: a distanza di 26 secoli, senza cadere in trappole interpretative letteralistiche o fondamentalistiche, possiamo applicare questa invettiva alla condizione ecclesiale odierna? Noi pensiamo di sì. Se infatti la domenica entriamo nelle nostre chiese, vedendole sempre più vuote, soprattutto di famiglie e di giovani, non possiamo non renderci conto della crescente disaffezione delle persone, non tanto nei confronti del fatto religioso che pure gode di un rinnovato interesse (ancorché secondo modelli sincretistici e da « supermercato del sacro »), quanto piuttosto nei confronti della Chiesa, intesa come Istituzione ecclesiale, considerata lontana non soltanto dal pensare comune (cosa di cui peraltro la Chiesa non dovrebbe preoccuparsi, se davvero possedesse uno spirito di profezia) ma anche e soprattutto dalla vita reale e faticosa delle persone. Di questo, sì, occorre preoccuparsi, ed è a nostro avviso uno dei problemi più grossi che la comunità cristiana si trova oggi ad affrontare. Oggi l’immagine della Chiesa non attira più…
In questa disaffezione (che non è, come si sente spesso affermare, causata solo dal processo di secolarizzazione in atto) c’è spesso, come sempre, un’anima profonda di verità: è una condizione – se così si può dire – che il Signore peraltro aveva previsto:«Radunerò io stesso il resto delle mie pecore da tutte le regioni dove le ho scacciate e le farò tornare ai loro pascoli; saranno feconde e si moltiplicheranno» (Ger 23,3)… Quasi a dire: « Pastori infedeli, non ho più bisogno di voi, voi che vivete in ricchi palazzi con centinaia di camere, mentre la maggior parte del mio popolo vive in misere catapecchie; voi che vi affannate a coprire scandali sessuali; voi che trafficate denaro; voi che avete instaurato modelli di gestione del potere basati su malaffare e corruzione, mentre il mio popolo non trova lavoro, è disperato, e vive l’incubo della terza e della quarta settimana del mese… Voi che parlate di misericordia, ma che, escludendole dall’Eucaristia, non siete capaci di un gesto concreto di comunione con quelle coppie che vivono il dramma di un fallimento matrimoniale… ». Questo sembra dirci il Signore, ed è fuori discussione che queste parole sono rivolte a noi, ad ognuno di noi. Lungi da noi la tentazione di giudicare, perché tutti siamo al tempo stesso un po’ farisei e un po’ pubblicani, tutti soggetti alla fragilità, alla infedeltà e al peccato… Ciò non toglie, però, che ci si allarghi il cuore quando scopriamo che non tutti i pastori sono così. Quanti pastori attraversano nel nascondimento, nella povertà, nell’umiltà la dura fatica dell’esistere, in compagnia dei poveri, degli emarginati dalla società e dalla Chiesa, sempre disposti ad accogliere, a perdonare, a fare comunione con loro, a cogliere nei loro sguardi e nei loro gesti le fatiche del vivere, a fare insomma « pace », secondo quanto Paolo scrive (è il secondo tema), con le sue mani callose, ai cristiani di Efeso, come meditiamo oggi nella seconda lettura . A noi, affaticati, stanchi per la fatica del camminare, Paolo dice che è Cristo la nostra pace, è Lui che ha abbattuto il muro di divisione tra gli uomini, che ha abolito la Legge fatta di prescrizioni e decreti, che ha fatto in modo che nella Chiesa nessuno si debba sentire più né straniero né ospite. Noi siamo Chiesa.
I pastori che noi vogliamo non sono quelli che tengono le distanze nei confronti della povera gente, che circolano con ricche vesti colorate che già da sole costano un patrimonio, e che scandalizzano i poveri, e che parlano con linguaggi da diplomazia, che fanno accordi con i potenti e che frequentano i loro salotti, ma veri pastori, capaci di chinarsi realmente sulle fatiche della povera gente…, pastori capaci di insegnare anche a noi a fare altrettanto. Chi scrive ha conosciuto un missionario in un paese dell’Africa, avanti negli anni e distrutto fisicamente, alla costante ricerca insieme con gli abitanti della sua missione, il più delle volte senza esito, di un po’ di cibo e di un po’ d’acqua sempre più scarsa. Un giorno questo missionario riceve la visita del Nunzio Apostolico che, appena arrivato, gli dice: « Domani mattina, alle otto, fammi trovare il bagno pronto a 37 gradi di temperatura… » … « Mi sono nascosto per piangere », ci diceva sbigottito il missionario… Questi, non gli altri, sono i veri pastori della Chiesa, questi sono strumenti di unità e non di scandalo e di divisione, e questi, non gli altri, sono considerati dal Signore il « germoglio giusto » (Ger 23,6) e il popolo, incontrandoli, incontrerà la salvezza del Signore.
Il terzo tema è quello del deserto. Lo troviamo nell’Evangelo . Come racconta l’evangelista Marco (6,30-34), gli apostoli erano stati inviati da Gesù in missione: una missione positiva perché ora la folla si accalca attorno al Maestro, vuole ascoltare la sua parola. Come sempre, quando gli impegni di evangelizzazione si fanno più pressanti, gli apostoli non hanno neppure più il tempo di mangiare… E Gesù, che è anche un fine psicologo e coglie lo stress di chi è costretto a correre senza sosta da un luogo all’altro, da un impegno all’altro, dice loro: «Venite in disparte, voi soli, in un luogo deserto, e riposatevi un po’» (Mc 6,31).
Non è, il suo, un invito alla fuga. Non è neppure è l’invito ad una vacanza. Non è l’invito ad andarsene in un hotel a cinque stelle… Venite, dice Gesù, eis èremon, letteralmente in un deserto.
Deserto è una di quelle parole in grado d’esercitare su molti di noi il fascino magico dell’ignoto e dell’esotico. Per questo il soggiorno « nel deserto » viene offerto nei « pacchetti » degli operatori turistici e trova aderenti soprattutto tra quelle persone danarose e annoiate, alla perenne ricerca di emozioni forti. È oggetto addirittura di trasmissioni televisive si pensi a « L’isola dei famosi »). Non diversamente accade in campo spirituale. Sono sempre più frequenti le domande e le offerte di vacanze in monasteri, o in « luoghi dello spirito », dove poter finalmente fare « un po’ di deserto », naturalmente con i canonici e abbondanti tre pasti quotidiani, camera con doccia e collegamenti wi fi e vista sui declivi dolci e pacificanti della campagna circostante. Sì, chi non conosce il deserto e non lo ha mai sperimentato, sia in senso fisico che spirituale, ne è attratto.
Nella bibbia il deserto è luogo infido, desolato, devastato. I secchi arbusti con dolorosissimi aculei, rovi e cardi, dissuadono spesso dall’avventurarvisi a piedi; gufi e civette lo abitano (cf Sal 102,7); ululati solitari (cf Dt 32,10) ne rompono l’angoscioso silenzio. È il luogo insomma della disperazione e dell’aridità, dove è impossibile procurarsi cibo; luogo pericoloso, animato da scorpioni velenosi e serpentelli; di notte è esperienza allucinante: grava su di esso un penoso silenzio, quasi a ricordare il caos delle origini, rotto di tanto in tanto da misteriosi fruscii o, improvvisamente, da un ululato selvaggio. È richiamo, non solo metaforico, dell’insopportabile silenzio e della stessa assenza di Dio.
Ma se è così, perché allora il profeta vuole portare nel deserto Gomer, la sua donna, e perché Gesù vuole portare nel deserto i suoi discepoli? Per una sorta di sadismo? Perché facciano anch’essi un’esperienza sconvolgente e devastante, come ha fatto Lui prima di iniziare la sua missione e come farà al termine, nel Getsemani?
No, assolutamente no. Gesù ci invita nel deserto perché questo è il luogo in cui il Signore ci parla, e qui possiamo ascoltarlo liberi, nel profondo della nostra coscienza. Il modo in cui Gesù ci parla è molto diverso da quello di molti pastori. Il loro è spesso un pensiero unico e assoluto, perché loro sono convinti di possedere quella verità alla quale occorre sottomettersi con una docilità acritica. Il Dio che parla alla nostra coscienza è invece un Signore misericordioso, ma non solo a parole, che alle nostre famiglie proprio non interessano se non sono accompagnate da gesti concreti. Il verbo greco splanchnìzomai usato in questo brano viene applicato solo a Gesù, perché solo lui è capace di essere contemporaneamente e totalmente misericordioso a parole e nei fatti: il sostantivo splanchna corrisponde infatti all’ebraico rehamìm che significa letteralmente viscere, il luogo stesso in cui, secondo la tradizione degli antichi, hanno sede i sentimenti, in particolare l’amore e la tenerezza, gli stessi sentimenti che uniscono la madre e il padre al figlio, tutti gli uomini e le donne al Dio di tutti. Questo è il Dio che parla nel deserto, ed è un Dio che parla singolarmente ad ogni persona, ad ogni sua creatura, senza mediazioni istituzionali, senza distinzioni tra « buoni » e « cattivi », senza giudizi previ, senza considerazione di meriti o demeriti, di retribuzione o di castigo. Dio parla alla nostra coscienza, suggerisce ad ogni persona pensieri nuovi, e parla nel deserto, non nelle adunate oceaniche, non nelle convention, nei family days o nei costosissimi incontri mondiali delle famiglie. Come documenta Giovanni Colombo (La Chiesa di Dior, « Il Margine », 32[2012], n.5), il VII Incontro Mondiale delle famiglie e l’arrivo del Papa è costato più di 10 milioni di euro. Alla faccia delle famiglie che non riescono a tirare avanti e che a Milano non erano certamente presenti. Ma che Dio ama e predilige.
Il Signore che parla alla nostra coscienza non vuole belle parole. Vuole gesti, fatti. La sua è, certo, una pedagogia severa, e spesso per parlarci ci butta con la faccia a terra, ci porta in un deserto faticoso da vivere; però solo addentrandoci in esso impariamo a muoverci, a camminare nel buio e nella notte, ad evitare gli ostacoli sempre più frequenti. E poi, completamente buia la notte non è mai. Non esiste una negatività così profonda dalla quale non derivi una minima filtrazione di senso, una piccola vena d’acqua capace di farsi strada a poco a poco nell’apparentemente irriducibile aridità. Ma questa pedagogia severa ci aiuterà sicuramente a riscoprire tre parole di cui forse nella Chiesa noi oggi abbiamo perduto la memoria: camminare; silenzio, essenzialità. Queste sono le parole che, insieme con i nostri (veri) pastori dobbiamo riprendere a pronunciare. Con coraggio e con parrhesia, con franchezza.

Traccia per la revisione di vita.
- Sappiamo tenere con i nostri pastori un linguaggio franco? Ci accettiamo reciprocamente con le nostre debolezze e le nostre fragilità? Oppure vogliamo apparire migliori di quanto siamo? O ancora vogliamo cambiare l’altro sulla base dei nostri parametri comportamentali?
- Sappiamo perdonare non in modo ostentato, sentendoci e credendoci migliori della persona che abbiamo perdonato, ma umilmente, nel profondo dell’intimità e del cuore? Anche ai nostri pastori?
- Confidiamo nello Spirito che viene in soccorso della nostra fragilità e della nostra aridità?

Luigi Ghia – Direttore della rivista Famiglia Domani

AMOS: guardarsi attorno

http://www.apostoline.it/riflessioni/profeti/Amos.htm

AMOS: guardarsi attorno

di LUIGI VARI, biblista

Siamo arrivati al nostro quarto appuntamento e questa volta ci incontriamo con un personaggio « strano », non convenzionale.
È vero che un profeta, per definizione, non può essere convenzionale; ma Amos, è lui che incontriamo questa volta, è particolarissimo anche per il modo suo di essere e di parlare.
J. Asurmendi nella sua opera sui profeti (Il profetismo, dalle origini ai nostri giorni, EP) dice che « definire, per esempio, vacche di Basan le ricche signore di Samaria, non è affatto delicato ».
Amos è il primo dei « profeti scrittori », questo significa che noi abbiamo, con una buona probabilità, conservato l’eco diretta di alcuni suoi interventi. In genere non abbiamo mai direttamente l’opera dei profeti in quanto tale, ma le parole dei profeti ci giungono attraverso l’opera dei loro discepoli che, maturando l’importanza del loro messaggio, decidevano di conservarlo. Questo procedimento non ci deve sorprendere, è infatti la vita che ci mostra l’importanza delle nostre esperienze che, spesso, quando sono vissute ci sfuggono. Un incontro che porta ad una amicizia, diventa importante e degno di essere ricordato quando l’amicizia è nata.
Questo fatto di rileggere alla luce della vita è un cammino assolutamente normale, e la Bibbia non stravolge la regola per cui uomini, guidati dallo Spirito di Dio, mettono per scritto quello che in momenti diversi è stato detto ed è stato vissuto.
Per il profeta Amos conserviamo, però, anche brani che riflettono il suo lavoro personale.
L’ambiente di Amos è agricolo-pastorale e il profeta vive nella seconda metà del secolo VIII quando al Nord (Israele) regnava Geroboamo e al Sud (Giuda) regnava Ozia. Amos è di origina giudaica cioè del Sud del paese, e porta il suo messaggio al Nord. Il Nord è in una situazione politica di recuperata, anche se illusoria, grandezza ed economicamente è nella ricchezza. Una ricchezza che diventa lusso nei palazzi di Samaria ed arroganza. In questa situazione di autosufficienza, Amos, il contadino di fronte alla città e l’uomo del Sud di fronte al Nord, svolge la sua missione. Presto le sue parole, che evidenziano le contraddizioni di quella società, vengono considerate di troppo disturbo e gli viene impedito di predicare. Lui comincia allora a scrivere e i suoi scritti girano nella cerchia dei sui discepoli. È forse per questo motivo che abbiamo di lui materiale di prima mano.
Ora seguiamolo e faremo esperienza della eternità delle parole. Mentre scrivo questo articolo i giornali hanno in prima pagina titoli sulla crisi della politica e della giustizia con una forte domanda sul nostro modello economico, e quindi sulla crisi dell’economia per quanto riguarda la concezione dell’uomo.
Amos sembra aiutarci nell’analisi delle esperienze umane, entrandovi e giudicandole, amandole e cogliendone le inevitabili contraddizioni.
La crisi della politica
La prima parte del suo libro è formata dalla raccolta degli « oracoli » contro le nazioni (capitoli 1 e 2): sono parole che mettono in discussione la politica quando diventa una pura dimostrazione di forza ed un esercizio di potere dove non c’è posto per la pietà; e soprattutto il calcolo del vantaggio non ha considerazione per l’uomo: « hanno deportato popolazioni intere per consegnarle ad Edom (1,6) senza ricordare l’alleanza fraterna » (1,9). È l’uomo che nel messaggio di Amos deve essere limite invalicabile per ogni azione e dunque non c’è posto per « un’ira senza fine » (1,11) e non c’è giustificazione per quelli che per allargare i loro confini « hanno sventrato le donne incinte di Galaad » (1,12).
È evidentemente un messaggio secco, dove le considerazioni anestetizzanti non hanno posto. L’uomo profeta è colui che ricorda il limite,che fa memoria della non onnipotenza umana. La mancanza di questa funzione critica, magari desiderata, sarebbe la fine per il popolo (Am 2,6-15).
La seconda parte del libro va dal capitolo 3 al capitolo 6 e si apre con un atto di fede nella potenza della parola di Dio, un atto di fede che per il profeta giustifica la sua decisione a parlare e per chi ascolta diventa un ammonimento: « ruggisce il leone chi mai non trema? Il Signore Dio ha parlato, chi può non profetare? ».
La crisi della giustizia
Se l’uomo smette di essere la misura, non c’è più limite per le violenze ed è questo che Amos vede nella società del suo tempo. Sono numerose le situazioni che Amos denuncia: « la doppia casa, il lusso, la giustizia al servizio dei potenti, l’effettiva mancanza di difese per il povero », ma forse la denuncia fondamentale è contro un sistema incapace ormai di mettersi in discussione. Il capitolo 5 è un continuo sottolineare la incapacità a comprendere, la mancanza di forza per cambiare. La conversione diventa unica strada: « cercate il Signore e vivrete » (5,6). Credo a nessuno sfugga una riflessione sulla società odierna che sente il desiderio di cambiare. La via del cambiamento, quella che un credente deve indicare, deve passare attraverso il cuore dell’uomo (5,21-24).
Infine, vorrei sottolineare come il discorso di Amos nasce dalla speranza. L’analisi realistica, il guardarsi attorno non è, se questo viene fatto con fede, una rinuncia a sperare. Nel momento stesso in cui Amos si scontra con le autorità, rischia la morte, dice di credere nella possibilità di cambiamento. La difficoltà è proprio quella di far nascere la speranza mentre si fa esperienza di una storia a volte nemica della speranza: ma questo è il senso stesso del cristianesimo.
Essere uomini di fede non è negare che Cristo sia morto vittima dell’ingiustizia, ma è affermare che è risorto al di là di ogni ingiustizia. Una fede che rimuova o neghi le difficoltà dell’uomo non è vera e non è mai utile, e meno che mai lo sarebbe per l’uomo di oggi.

(da « Se vuoi »)

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