LA DONNA CHE TEME DIO È DA LODARE (PR 31, 10-13.19-20.30-31)

http://www.cpm-italia.it/index.php/formazione/cammmino-di-fede-con-giovani-sposi-e-coppie/344-la-donna-che-teme-dio-e-da-lodare-pr-31-10-13-19-20-30-31

LA DONNA CHE TEME DIO È DA LODARE (PR 31, 10-13.19-20.30-31)

Una donna perfetta chi potrà trovarla?
Ben superiore alle perle è il suo valore.
In lei confida il cuore del marito
e non verrà a mancargli il profitto.
Essa gli dà felicità e non dispiacere
per tutti i giorni della sua vita.
Si procura lana e lino
e li lavora volentieri con le mani.
Stende la sua mano alla conocchia
e mena il fuso con le dita.
Apre le sue mani al misero,
stende la mano al povero.
Fallace è la grazia e vana è la bellezza,
ma la donna che teme Dio è da lodare.
Datele del frutto delle sue mani
e le sue stesse opere lodino alle porte della città.
Che cosa dice il testo (LECTIO)

I versetti della presente lettura sono tratti da un brano particolarmente caro ad Israele, quell’inno alla donna ideale quale figura della Sapienza, che conclude il libro dei Proverbi. L’autore, presentando questo ritratto di donna perfetta, dedita incondizionatamente al lavoro, alla casa, alla famiglia, vi vede un modello di impegno e di saggezza che deve caratterizzare non solo la sposa, ma ogni credente che aderisce al progetto di vita della Sapienza.
Il piano simbolico non toglie significato al primo livello del poema, e cioè quello dell’esaltazione entusiastica per le qualità di questa donna, capace di essere il centro della casa, di curare la sua famiglia, di tradurre concretamente il “timore” di Dio, cioè la fede, nella quotidianità degli impegni. Nel suo ritratto si riflette una precisa antropologia che caratterizza il pensiero biblico. L’assenza di un dualismo anima/corpo porta a superare la contrapposizione tra lavoro e contemplazione, tra impegno manuale e intellettuale.
Il lavoro non è visto come compito degli schiavi, come avveniva invece nella colta Grecia, bensì come obbedienza al comando di Dio su ogni persona umana. Perciò è cosa buona cercare di vivere del lavoro delle proprie mani, come pure il volere custodire una famiglia serena e benedetta, senza però dimenticarsi di chi è più svantaggiato, del misero. La donna del libro dei Proverbi non è infatti preoccupata soltanto di arricchire la propria casa, ma anche della carità verso il bisognoso (v. 20).
La finale del poemetto (vv. 30s.) non vuole essere un disprezzo della bellezza fisica, che la Scrittura invece apprezza quale segno della gloria di Dio, bensì un richiamo a valori ancora più veri e duraturi: la bellezza interiore di una vita vissuta secondo il timore di Dio. Tale bellezza non conosce né rughe né decadimento, anzi si accresce della gloria di Dio e suscita la lode in tutti coloro che la incontrano.

Ringraziamo sul testo (MEDITATIO)
E’ sempre sbagliato giudicare una riflessione biblica, come è questa dei Proverbi, con le categorie del presente, dimenticando di valutare il contesto in cu essa è nata; si rischia di travisarne il senso e di prendere lucciole per lanterne. Eppure, per quanto si cerchi di allontanare tale errato procedimento, un certo sapore si sedimenta a questa lettura. Appare certo che le visione della donna qui espressa è celebrata da un uomo, il quale ha tutti i vantaggi che la donna rimanga “in casa”; ne viene un certo disagio, oggi, dalla parte femminile che non vorrebbe proprio essere la “donna perfetta” qui descritta. Occorre osservare che un simile modello di impegno e di saggezza deve caratterizzare non solo la sposa, ma ogni credente. Eppure l’amaro in bocca rimane.
Fino a quando? Fino a quando non si va più in profondità nel testo. Abbiamo conosciuto un’artigiana che, insieme ai due figli, fabbrica cinture; ha avuto l’iniziativa di “mettersi in proprio” usando lo scantinato sotto casa. Cerca i materiali adatti, dà forma alle cinture, tratta con i clienti. Solo recentemente il marito si è licenziato dal lavoro e collabora con la moglie perché gli affari stanno andando avanti. Intanto questa artigiana manda avanti anche la casa, aiuta i figli a crescere, e ora essi ben volentieri l’aiutano quando non preparano esami universitari. Potrebbe essere, questa artigiana, la “donna perfetta” di cui parla il nostro brano?
Soltanto ad una condizione: che questo lavorare, sia in famiglia che come solerte artigiana, sia fatto con misura e sapienza, con le mani aperte per gli altri, e cioè per realizzare il progetto di vita della Sapienza. Allora balza agli occhi una lettura nuova di questo modelli di donna: capace di condurre la casa, di prendersi cura dei figli, di contribuire al ménage familiare anche dal punto di vista strettamente economico, autonoma e sapiente. Possiamo credere che “in lei confida il cuore del marito”. Di donne così, generose ed accorte, ce ne sono anche oggi. E molte. Forse dobbiamo imparare a guardare loro con gratitudine.

Preghiamo (ORATIO)
Abbiamo bisogno di donne non soltanto competenti, ma anche capaci di amare, Signore; non semplicemente per “mettere a riposo” mariti sempre più inattivi e deleganti, ma per risvegliare proprio la coniugalità e la genitorialità di ciascuno. Rendici capaci di apprezzare “questo altro modo di amare, quello femminile, di cui non si capisce come si potrebbe fare a meno”, come diceva madre Teresa. E aiutaci a prendere le distanze da un ottuso maschilismo quanto da un ostile femminismo che non portano alla pace e all’unità.

Che cosa ha detto la Parola (CONTEMPLATIO)
Saluto alle virtù
La santa sapienza
confonde Satana e tutte le sue insidie.
La pura santa semplicità
confonde ogni sapienza di questo mondo
e la sapienza della carne.
La santa povertà
confonde la cupidigia, l’avarizia
e le preoccupazioni del secolo presente.
La santa umiltà confonde la superbia
e tutti gli uomini che sono nel mondo
e similmente tutte le cose che sono nel mondo.
La santa carità
confonde tutte le diaboliche e carnali tentazioni
e tutti i timori carnali.
(Fonti francescane).
Mettere in pratica la Parola (ACTIO)

Ogni giorno può essere l’otto marzo: guardati attorno e rivolgi un apprezzamento di gratitudine per un gesto femminile.

PER LA LETTURA SPIRITUALE
Tra i valori fondamentali collegati alla vita concreta della donna, vi è ciò che è stato chiamato la sua “capacità dell’altro”. Nonostante il fatto che un certo discorso femminista rivendichi le esigenze “per se stessa”, la donna conserva l’intuizione profonda che il meglio della sua vita è fatto di attività orientate al risveglio dell’altro, alla sua crescita, alla sua protezione.
Questa intuizione è collegata alla capacità fisica di dare la vita. Vissuta o potenziale, tale capacità è una realtà che struttura la personalità femminile in profondità. Le consente di acquisire molto presto maturità, senso della gravità della vita e delle responsabilità che essa implica. Sviluppa in lei il senso ed il rispetto del concreto, che si oppone ad astrazioni spesso letali per l’esistenza degli individui e della società. E’ essa, infine, che, anche nelle situazioni più disperate (e la storia passata e presente ne è testimone), possiede una capacità unica di resistere nelle avversità, di rendere la vita ancora possibile pur in situazioni estreme, di conservare un senso tenace del futuro e, da ultimo, di ricordare con le lacrime il prezzo di ogni vita umana.
Anche se la maternità è un elemento chiave dell’identità femminile, ciò non autorizza affatto a considerare la donna soltanto sotto il profilo della procreazione biologica. Vi possono essere in questo senso gravi esagerazioni che esaltano una fecondità biologica in termini vitalistici e che si accompagnano spesso a un pericoloso disprezzo della donna. L’esistenza della vocazione cristiana alla verginità, audace rispetto alla tradizione anticotestamentaria e alle esigenze di molte società umane, è al riguardo di grandissima importanza. Essa contesta radicalmente ogni pretesa di rinchiudere le donne in un destino che sarebbe semplicemente biologico. Come la verginità riceve dalla maternità fisica il richiamo che non esiste vocazione cristiana se non nel dono concreto di sé all’altro, parimenti la maternità fisica riceve dalla verginità il richiamo alla sua dimensione fondamentalmente spirituale: non è accontentandosi di dare la vita fisica che si genera veramente l’altro. Ciò significa che la maternità può trovare forme di realizzazione piena anche laddove non c’è generazione fisica (Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo del 31 maggio 2004, n. 13).

LECTIO DIVINA – RM 11,33-36: O PROFONDITA’

http://www.adonaj.net/old/preghiera/lectio6.htm

LECTIO DIVINA – O PROFONDITA’

Romani 11,33-36

Introductio:
Gesù ha detto:
“Dove due o tre sono riuniti nel mio nome, io sarò in mezzo a loro”.
In silenzio, per qualche istante, ringraziamo e lodiamo la presenza
di Gesù in mezzoa a noi.
Preghiamo la Madonna, con l’Ave Maria,
perché ci aiuti ad accogliere lo Spirito Santo.
“Vieni, Spirito Santo, nei nostri cuori e accendi
In essi il fuoco del Tuo amore. Vieni, Spirito Santo,
E donaci per intercessione di Maria che ha saputo
Contemplare, raccogliere gli eventi della vita di
Cristo e farne memoria operosa, la grazia di
Leggere e rileggere le Scritture per farne anche
In noi memoria viva e operosa.
Donaci, Spirito Santo, di lasciarci nutrire da questi
Eventi e di riesprimerli nella nostra vita.
E donaci, Ti preghiamo , una grazia ancora più
Grande; quella di cogliere l’opera di Dio nella
Chiesa visibile e operante nel mondo”. Amen.

La lettera ai Romani non è sbocciata all’improvviso nella mente di Paolo, ma è stato piuttosto un frutto maturato in lunghe ed appassionate riflessioni. La prova è la sua affinità con la Lettera ai Galati, la quale è certamente anteriore alla presente ( di pochi mesi). Dunque in quel tempo, più che mai, Paolo era preso dagli argomenti trattati nella sua lettera, e che toccano le sue più intime fibre di fiero Ebreo, di apostolo cristiano, al semplice uomo.
Gli argomenti, infatti, sono i seguenti: C’è una salvezza per l’umanità? E’ offerta questa salvezza dalla Legge giudaica? E per i pagani, che non conoscono quella Legge, non esiste salvezza? La Legge giudaica appresta la forza morale necessaria per osservare i suoi precetti? La Legge è fine a se stessa, ovvero è una disposizione provvisoria che mira ad un ordinamento futuro ben più alto?
Tutte questi interrogativi, poi, si complicano con altri quesiti che sorgevano dall’esame spirituale dell’uomo e dalla contemplazione parsimoniosa della rivelazione divina. Non solo l’umanità intera è in stato di rovina per i danni cagionati dalla caduta di Adamo, ma anche nell’uomo singolo si ritrovano due leggi in perpetuo contrasto fra loro, perché uno lo spinge al male e l’altra lo richiama al bene.
Come restaurare la rovina dell’umanità intera, e come comporre il dissidio connaturale nei singoli uomini? E ancora: se la Legge giudaica è stata data al popolo eletto quale preparazione al Cristo, perché mai questo popolo eletto respinge oggi in massa il Cristo? Avrebbe forse Dio ritirato le promesse fatte ad Abramo, capostipite del popolo eletto, e respinto da sé i discendenti di lui?
Probabilmente in Paolo, fin dai tempi della conversione, questi tormentosi quesiti turbinavano nella sua mente, ed egli li aveva sempre più scrutati ed approfonditi, portato a ciò non solo dalle esigenze del suo spirito ma anche da quelle del suo ministero apostolico. Per le sue comunità della Galazia egli aveva dovuto, poco prima, trattare la questione della validità della Legge giudaica di fronte al Vangelo di Cristo: adesso, rivolgendosi agli universalisti Romani, Paolo tratta nuovamente la questione ed altre cose con essa collegate. Così nacque questa lettera, eminentemente ecumenica: è infatti una specie di storia spirituale del genere umano, esposta nelle sue relazioni con la redenzione del Cristo.
La Lettera è la più lunga dell’epistolario paolino e dovette stare in lavorazione molto tempo, forse un paio di anni. Conosciamo anche l’amanuense, che pazientemente stette per lunghe serate a vergare con faticosa lentezza sul proprio papiro le frasi che Paolo nervosamente gli dettava: questo umile e nobile cooperatore si chiamava Terzo (16,22). La lettera fu portata da Corinto a Roma da una diaconessa della comunità di Cencree, e si chiamava Febe (16,1). La Provvidenza volle che questo impareggiabile documento del pensiero cristiano fosse per vari mesi affidato esclusivamente ad una donna.

Meditatio:
La lettera rappresenta il vertice più alto della dottrina e della riflessione di San Paolo. Essa spazia su un vastissimo campo di argomenti attingenti i più diversi aspetti della vita cristiana, riunificabili tutti però nel pensiero dominante: il Vangelo di Cristo come forza di Dio per la salvezza di chiunque crede e come suprema rivelazione di grazia giustificante e vivificante da parte di Dio. Uno solo è il protagonista dell’immenso dramma storico abbozzato con allucinante coraggio dall’Apostolo in questa lettera: Dio Padre. Egli intende assolutamente salvare l’umanità “caduta sotto il peccato”, senza distinzione di Ebrei e pagani, comunicandole la sua stessa giustizia, partecipandole cioè la sua vita di santità: Dio ha “rinchiuso tutti nella disubbidienza per usare verso tutti misericordia”.
Cristo è lo strumento di questa universale riconciliazione, in quanto con la sua incarnazione ci assume e quasi assorbe nella sua divina umanità. Soprattutto mediante il battesimo egli ci inserisce addirittura nel mistero della sua morte e della sua resurrezione. Questo palpito di vita soprannaturale è quindi approfondito e dilatato, reso più cosciente e operante dallo Spirito stesso di Cristo, il quale non è altri se non lo Spirito del Padre che ci è stato dato come pegno e frutto del suo amore: “Perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito che ci è stato donato”.
Di fronte a queste sublimi forze di amore che hanno ormai fatto irruzione nella storia si attende solo che l’uomo dia la sua risposta: l’assenso della fede. Fede che è adesione intellettuale a tutte le verità soprannaturali salvanti, conosciute attraverso la predicazione del Vangelo, soprattutto alla persona di Gesù Cristo. Ma anche fiducia nella bontà del Padre che alimenta la santa speranza fino a che non siano salvati definitivamente tutti gli uomini; fede che è anche obbedienza interiore, docilità del volere umano che si piega al volere di Dio e lo traduce in atto diventando così carità operante.
“Non il bene che vorrei, questo io faccio, ma piuttosto il male che non vorrei, quello io faccio”. Sulla base di questo umile riconoscimento si costruisce l’edificio della salvezza: Dio non può e non vuole essere debitore verso nessuno, salvo verso il suo amore sovranamente e liberamente dispensato. Neppure la fede, in fin dei conti, è il prezzo giusto della salvezza: è solo una condizione preliminare per la quale l’uomo riconosce la sua impotenza a salvarsi e accetta di essere salvato da Dio per mezzo di Cristo.
Per la meravigliosa alchimia celeste, i peccati stessi degli uomini contribuiscono a rendere più luminosa la carità del Padre. Tutto quanto Paolo ha detto circa i disegni di Dio è già qualcosa di commovente e di sconcertante nello stesso tempo. Ma non è nulla in confronto dell’abisso inesplicabile della “ricchezza” dell’amore e della “sapienza”, con cui Dio ha disposto la trama segreta dei fatti di cui è intessuta la storia dell’umanità. Chi ha mai potuto conoscere “il pensiero di Dio”, o essergli “consigliere”?
E’ chiaro che la risposta sottesa agli interrogativi delle citazioni bibliche (Is.40,13; Ger.23,18; Giob.15,8) è totalmente negativa. Dio sta sempre “oltre”. Tutto in lui è inesplorabile e inconoscibile: egli è il principio “da cui” tutto dipende, il respiro “per mezzo” del quale tutto vive, il mare “verso cui” corrono tutti i rivoli dell’esistenza.
Perciò, esterrefatto e smarrito, il contemplante si limita ad esporre i pochi fatti che ha riscontrati, senza averne potuto rintracciare le ultime ragioni, e conclude prostrandosi ad adorare e ringraziare Dio, in Cristo Gesù, perché:

- “Da lui”, provenienza;
- “Grazie a lui“, sussistenza;
- “Per lui“, finalità.

Contemplatio:
Signore Dio, tutta l’umanità da sempre, è sotto la tua collera divina, ma i nostri peccati danno maggiore rilievo alla tua bontà e misericordia, perché tu, Padre Onnipotente, apri a tutti, nessuno escluso, la porta della salvezza. A noi, con le nostre miserie e debolezze, non rimane che innalzare a te un inno di lode per celebrare il piano meraviglioso, misterioso e provvidenziale della salvezza che rivela l’infinita tua sapienza e amore, umanamente incomprensibili, di te, o Dio, che sei il principio, il centro e il fine di ogni cosa.
Umanamente la prima cosa che ci colpisce, nell’esperienza della nostra debolezza, è il peccato. Solo in un secondo momento pensiamo alla tua misericordia Signore, come una specie di rattoppo, di salvataggio della situazione.
Così davanti a te Signore proviamo sì riconoscenza, ma anche una certa umiliazione per non avere saputo fare le cose per bene e di avere avuto bisogno di chi rimettesse tutto in armonia. Invece nella tua sapienza Signore è esattamente il contrario: prima viene la misericordia, poi il peccato ( ma abbiamo compreso, con questa preghiera divina, oggi, che esso non annulla mai il tuo disegno misericordioso).
In te, o Dio, tutte le strade conducono alla misericordia. “Tutto è grazia”; le circostanze diventano sacramenti della misericordia. E noi ne gioiamo esultanti in Cristo Gesù, perché non si tratta di compassione, ma di grandezza di cuore. Il tuo è così aperto e grande che nessuna grettezza umana può mai chiuderlo. Tu non ci ami perché siamo buoni, ma affinché lo diventiamo.
Siamo certi che verrà il momento in cui tutte le cose operate da te nell’arco dei secoli, incomprensibili oggi, come ieri, si sveleranno, ed allora, insieme ai Patriarchi, ai Profeti, agli Apostoli e,soprattutto, con Cristo Gesù esulteremo osannandoti: “ O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi, e inaccessibili le sue vie!”.

Conclusio:
Padre, è meraviglioso: tu dai a me povero, umile, peccatore, quello che hai di meglio, quello che ami maggiormente, il solo soggetto degno del tuo amore, il tuo Figlio unico, il Diletto nel quale hai posto le tue compiacenze da tutta l’eternità.
Padre, io sono sommerso nella tua generosità infinita, illimitata e insondabile. In silenzio mi lascio invadere dall’ammirazione, dalla commozione, per la tua sapienza, per il tuo piano di redenzione del mondo, per la tua magnanimità.
Padre, sono stupefacenti i tuoi pensieri, i tuoi progetti, e le tue opere che nessuno può sondare, e immenso è il tesoro del tuo amore.
Padre che cosa ti renderò per il grande amore che mi porti, per la cura che per di ciascuno, in ogni istante, per la tua Provvidenza e per avermi donato Gesù, il tuo Figlio unigenito? Padre, voglio anche ringraziarti per avermi chiamato qui e grazie all’Apostolo Paolo, ho potuto approfondire e meditare la sua epistola che mi conduce ad una migliore comprensione di me stesso.
Grazie Padre, grazie Gesù, grazie Spirito Santo. Lode e gloria nei secoli. Amen.

 

GIOVANNI PAOLO II, I MIRACOLI DI GESÙ COME APPELLO ALLA FEDE, 16 DICEMBRE 1987

http://www.disf.org/Documentazione/05-5-871216_miracoli.asp

GIOVANNI PAOLO II, I MIRACOLI DI GESÙ COME APPELLO ALLA FEDE, 16 DICEMBRE 1987

1. La fede, condizione e frutto del miracolo. 2. «Beata colei che ha creduto». 3. «Tutto è possibile a chi crede». 4. «Uomo di poca fede, perché hai dubitato?». 5. «La tua fede ti ha guarita». 6. «Anche i cagnolini si cibano delle briciole». 7. Il cuore di Gesù proteso a guarire. 8. Chiamata dell’uomo alla fede.

1. I «miracoli e segni» che Gesù faceva per confermare la sua missione messianica e la venuta del regno di Dio, sono ordinati e legati strettamente alla chiamata alla fede. Questa chiamata in relazione al miracolo ha due forme: la fede precede il miracolo, anzi è condizione perché esso si realizzi; la fede costituisce un effetto del miracolo, perché provocata da esso nell’anima di coloro che lo hanno ricevuto, oppure ne sono stati i testimoni.
E’ noto che la fede è una risposta dell’uomo alla parola della rivelazione divina. Il miracolo avviene in legame organico con questa parola di Dio rivelante. E’ un «segno» della sua presenza e del suo operare, un segno, si può dire, particolarmente intenso. Tutto ciò spiega in modo sufficiente il particolare legame che esiste tra i «miracoli-segni» di Cristo e la fede: legame delineato così chiaramente nei Vangeli.
2. Vi è infatti nei Vangeli una lunga serie di testi, nei quali la chiamata alla fede appare come un coefficiente indispensabile e sistematico dei miracoli di Cristo. All’inizio di questa serie bisogna nominare le pagine concernenti la madre di Cristo nel suo comportamento a Cana di Galilea, e prima ancora – e soprattutto – nel momento dell’annunciazione. Si potrebbe dire che proprio qui si trova il punto culminante della sua adesione alla fede, che troverà la sua conferma nelle parole di Elisabetta durante la visitazione: «E beata colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore» (Lc 1,45). Sì, Maria ha creduto come nessun altro, essendo convinta che «nulla è impossibile a Dio» (cf. Lc 1,37).
E a Cana di Galilea la sua fede ha anticipato, in un certo senso, l’ora del rivelarsi di Cristo. Per la sua intercessione si è compiuto quel primo miracolo-segno, grazie al quale i discepoli di Gesù «credettero in lui» (Gv 2,11). Se il Concilio Vaticano II insegna che Maria precede costantemente il popolo di Dio sulle vie della fede (cf. «Lumen gentium», 58.63; «Redemptoris Mater», 5-6), possiamo dire che il primo fondamento di tale asserzione si trova già nel Vangelo che riferisce i «miracoli-segni» in Maria e per Maria in ordine alla chiamata alla fede.
3. Questa chiamata si ripete molte volte… Al capo della sinagoga, Giairo, venuto a chiedere il ritorno alla vita di sua figlia Gesù dice: «Non temere, continua solo ad avere fede!» (e dice «non temere» perché alcuni sconsigliavano Giairo dal rivolgersi a Gesù (Mc 5,36). Quando il padre dell’epilettico chiede la guarigione del figlio dicendo: «Ma se tu puoi qualcosa… aiutaci», Gesù risponde: «Se tu puoi! Tutto è possibile per chi crede». Si ha allora il bell’atto di fede in Cristo di quest’uomo provato: «Credo, aiutami nella mia incredulità!» (cf. Mc 9,22-24).
Ricordiamo infine il colloquio ben noto di Gesù con Marta prima della risurrezione di Lazzaro: «Io sono la risurrezione e la vita… Credi tu questo?… Sì, o Signore, io credo…» (cf. Gv 11,25-27).
4. Lo stesso legame tra il «miracolo-segno» e la fede è confermato per opposto da altri fatti di segno negativo. Ricordiamone alcuni. Nel Vangelo di Marco leggiamo che Gesù a Nazaret «non poté operare alcun prodigio, ma solo impose le mani a pochi ammalati e li guarì. E si meravigliava della loro incredulità» (Mc 6,5-6).
Conosciamo il delicato rimprovero che Gesù rivolse una volta a Pietro: «Uomo di poca fede, perché hai dubitato?». Ciò avvenne quando Pietro, che all’inizio andava coraggiosamente sulle onde verso Gesù, poi per la violenza del vento, s’impaurì e cominciò ad affondare» (cf. Mt 14,29-31).
5. Gesù sottolinea più di una volta che il miracolo da lui compiuto è legato alla fede. «La tua fede ti ha guarita», dice alla donna che soffriva d’emorragia da dodici anni e che, accostatasi alle sue spalle, gli aveva toccato il lembo del mantello ed era stata risanata (cf. Mt 9,20-22 e par.).
Parole simili Gesù pronunzia mentre guarisce il cieco Bartimeo, che all’uscita da Gerico con insistenza chiedeva il suo aiuto gridando: «Figlio di Davide, Gesù, abbi pietà di me!» (cf. Mc 10,46-52). Secondo Marco: «Va’, la tua fede ti ha salvato», gli risponde Gesù. E Luca precisa la risposta: «Abbi di nuovo la vista! La tua fede ti ha salvato» (Lc 18,42).
Un’identica dichiarazione fa al samaritano guarito dalla lebbra (Lc 17,19). Mentre ad altri due ciechi che invocano il riacquisto della vista, Gesù chiede: «Credete voi che io possa fare questo?». «Sì, o Signore!»… «Sia fatto a voi, secondo la vostra fede» (Mt 9,28-29).
6. Particolarmente toccante è l’episodio della donna cananea, che non cessava di chiedere l’aiuto di Gesù per sua figlia «crudelmente tormentata da un demonio». Quando la cananea si prostrò dinanzi a Gesù per chiedergli aiuto, egli rispose: «Non è bene prendere il pane dei figli per gettarlo ai cagnolini» (era un richiamo alla diversità etnica tra israeliti e cananei, che Gesù figlio di Davide, non poteva ignorare nel suo comportamento pratico, ma alla quale accennava in funzione metodologica per provocare la fede). Ed ecco la donna pervenire d’intuito a un atto insolito di fede e di umiltà. Dice: «E’ vero, Signore… ma anche i cagnolini si cibano delle briciole che cadono dalla tavola dei loro padroni». Dinanzi a questa parola così umile, garbata e fiduciosa, Gesù replica: «Donna, davvero grande è la tua fede! Ti sia fatto come desideri» (cf. Mt 15,21-28).
E’ un avvenimento difficile da dimenticare, soprattutto se si pensa agli innumerevoli «cananei» di ogni tempo, paese, colore e condizione sociale, che tendono la mano per chiedere comprensione e aiuto nelle loro necessità!
7. Si noti come nella narrazione evangelica è messo continuamente in rilievo il fatto che Gesù, quando «vede la fede», compie il miracolo. Ciò è detto chiaramente nel caso del paralitico calato ai suoi piedi attraverso l’apertura praticata nel tetto (cf. Mc 2,5; Mt 9,2; Lc 5,20). Ma l’osservazione si può fare in tanti altri casi registrati dagli evangelisti. Il fattore fede è indispensabile; ma appena si verifica, il cuore di Gesù è proteso a esaudire le richieste dei bisognosi che si rivolgono a lui perché li soccorra col suo potere divino.
8. Ancora una volta constatiamo che, come abbiamo detto all’inizio, il miracolo è un «segno» della potenza e dell’amore di Dio che salvano l’uomo in Cristo. Ma, proprio per questo, è nello stesso tempo una chiamata dell’uomo alla fede. Deve portare a credere sia chi viene miracolato, sia i testimoni del miracolo.
Ciò vale per gli stessi apostoli, fin dal primo «segno» fatto da Gesù a Cana di Galilea: fu allora che essi «credettero in lui» (Gv 2,11). Quando poi avvenne la moltiplicazione miracolosa dei pani nei pressi di Cafarnao, con la quale è collegato il preannunzio dell’Eucaristia, l’evangelista nota che «da allora molti dei suoi discepoli si tirarono indietro e non andarono più con lui», non essendo in grado di accogliere un linguaggio sembrato loro troppo «duro». Allora Gesù domandò ai Dodici: «Forse anche voi volete andarvene?». Rispose Pietro: «Signore, da chi andremo? Tu hai parole ai vita eterna, noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio» (cf. Gv 6,66-69). Il principio della fede è dunque fondamentale nel rapporto con Cristo, sia come condizione per ottenere il miracolo, sia come scopo per il quale esso è compiuto.
Ciò è ben chiarito alla fine del Vangelo di Giovanni, dove leggiamo: «Molti altri segni fece Gesù in presenza dei suoi discepoli, ma non sono stati scritti in questo libro. Questi sono stati scritti, perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome» (Gv 20,30-31).

SENTIMENTI DI AMORE E DI TRISTEZZA VERSO ISRAELE (commento a Rm 9, 1-5)

http://paolocastellina.pbworks.com/w/page/14190928/Sentimenti%20di%20amore%20e%20di%20tristezza%20verso%20Israele

SENTIMENTI DI AMORE E DI TRISTEZZA VERSO ISRAELE

PAGE HISTORY LAST EDITED BY TEMPO DI RIFORMA

“1 Dico la verità in Cristo, non mento – poiché la mia coscienza me lo conferma per mezzo dello Spirito Santo – 2 ho una grande tristezza e una sofferenza continua nel mio cuore; 3 perché io stesso vorrei essere anatema, separato da Cristo, per amore dei miei fratelli, miei parenti secondo la carne, 4 cioè gli Israeliti, ai quali appartengono l’adozione, la gloria, i patti, la legislazione, il servizio sacro e le promesse; 5 ai quali appartengono i padri e dai quali proviene, secondo la carne, il Cristo, che è sopra tutte le cose Dio benedetto in eterno. Amen!” (Romani 9:1-5).
In questo capitolo l’apostolo Paolo parla degli Israeliti (che egli chiama “miei parenti secondo la carne”) e del particolare ruolo che essi hanno avuto nei propositi di salvezza di Dio. Egli esprime qui la sua grande tristezza per il fatto che la maggioranza degli Israeliti non abbiano accolto Gesù di Nazareth come il Messia atteso e del quale tutte le Scritture antiche rendono testimonianza. Il suo amore per il popolo ebraico è così grande che egli qui afferma: “Se solo si potesse fare uno scambio! Io mi offrirei ben volentieri ad essere io stesso maledetto, separato da Cristo e perduto e tutti loro salvati!”.
Per quanto vi sia chi afferma il contrario e con indignazione alcuni considerino scandaloso il solo menzionarlo, Paolo, all’unisono con tutto il Nuovo Testamento, dice chiaramente che “non c’è distinzione tra Giudeo e Greco, essendo egli lo stesso Signore di tutti, ricco verso tutti quelli che lo invocano. Infatti chiunque avrà invocato il nome del Signore [Gesù] sarà salvato” (Romani 10:12). Sì, “in nessun altro è la salvezza; perché non vi è sotto il cielo nessun altro nome che sia stato dato agli uomini, per mezzo del quale noi dobbiamo essere salvati » (Atti 4:12): Gesù di Nazareth. “Egli è « la pietra che è stata da voi costruttori rifiutata, ed è divenuta la pietra angolare » (Atti 4:11). È un atto d’amore per Paolo e pure per noi, dire agli Israeliti, e a chiunque altro: “Non vi sarà per voi salvezza alcuna davanti a Dio se non vi affidate di tutto cuore a Gesù di Nazareth come vostro Signore e Salvatore, confessandolo come il Messia atteso”. Non esiste altra alternativa se si prende sul serio il messaggio del Nuovo Testamento come ispirata Parola di Dio, e questo senza tanti “sì”, “ma” e “però”…
Che molti Israeliti respingano Gesù di Nazareth e neghino che Egli sia il Messia, è indubbiamente triste e tragico, perché così svuotano di significato l’intera loro storia ed identità. Essa, infatti, era finalizzata proprio per portare alla luce e presentare al mondo Gesù, “il Cristo, che è sopra tutte le cose Dio benedetto in eterno” (5).
Agli Israeliti Dio ha concesso, infatti, onori e privilegi stupefacenti: (1) sono stati i primi ad essere chiamati ad essere figli adottivi di Dio; (2) Dio si era compiaciuto di manifestare la Sua gloria in modo unico proprio in mezzo a loro, nell’arca e nel tempio; (3) Dio aveva stabilito con loro uno speciale patto d’alleanza, più volte confermato; (4) Dio ha rivelato in modo altrettanto unico a Mosè le Sue leggi (la legislazione); (5) Dio ha rivelato loro il modo con il quale Egli vuole che Gli si renda culto (il servizio sacro); (6) Dio ha fatto e mantenuto verso di loro stupefacenti promesse. La cosa, però, più grande di tutte, (7) Dio ha fatto nascere fra di loro, come ebreo, Gesù, il Cristo, il Messia, il Salvatore del mondo, Dio stesso con noi! Quali indicibili privilegi! Ciononostante, come afferma Giovanni: “È venuto in casa sua e i suoi non l’hanno ricevuto” (Giovanni 1:11).
Grazie a Dio, però, anche se non la maggioranza, molti Israeliti nel corso della storia ed ancora oggi, hanno riconosciuto Gesù di Nazareth come il vero ed unico atteso Messia, L’hanno seguito e Lo seguono fedelmente. Ammiriamo il loro coraggio ed anticonformismo ed onoriamo la loro identità storica. La chiesa cristiana, come annunciavano già gli antichi profeti d’Israele, ora include nella stessa grazia e privilegi, gente d’ogni nazione. La nostra storia è stata innestata nella loro. I propositi di Dio non sono e non saranno mai frustrati da niente e da nessuno, nemmeno dalle nostre infedeltà. Amiamo gli Israeliti e, con umiltà e delicatezza, con la parola e con il buon esempio, li accompagniamo a riporre la loro fiducia in Gesù, “il Cristo, che è sopra tutte le cose Dio benedetto in eterno” (5).

PREGHIERA
Signore Iddio, che in noi non manchi mai la nostra stima ed il nostro rispetto per gli Israeliti. Ti chiediamo perdono per tutti quei cristiani che, nel corso della storia, hanno mancato loro di rispetto e li hanno in vario modo osteggiati e persino soppressi. Fa’ sì che con la parola e l’esempio noi si possa rendere buona testimonianza al Cristo, affinché molti di loro lo riconoscano come quello che è, cioè il Messia, Salvatore nostro e loro. Amen.

ROMANI 8, 9.11-13

http://www.eglise.catholique.fr/foi-et-vie-chretienne/commentaires-de-marie-noelle-thabut/#Deuxieme_lecture

ROMANI 8, 9.11-13

(traduzione Google dal francese, la traduzione di un commento biblico da un’altra lingua è sempre difficile, ma il commento di Marie Noëlle è molto interessante, e, counque, si capisce)

Les commentaires de Marie Noëlle Thabut

Il grosso problema di questo testo è nella parola « carne » a Saint Paul, non ha avuto lo stesso significato che nel nostro attuale Francese XXI secolo. Noi, siamo tentati di opporre due componenti dell’essere umano che chiamiamo il corpo e l’anima, e quindi possiamo fare una terribile contraddizione: quando Paolo parla della carne e dello spirito, non è tutto quello che aveva in mente. Cosa St. Paul chiama « carne », che non è quello che noi chiamiamo il corpo; ciò che Paolo chiama lo Spirito non è ciò che chiamiamo anima. Oltre a Paul dice più volte che egli è lo Spirito di Dio, o ha detto, « lo Spirito di Cristo. » Eppure, se guardiamo più da vicino, non osta due parole « carne » e « Spirito », ma due espressioni « vivere secondo la carne » e « vivere secondo lo Spirito ». Per lui, deve scegliere tra due modi di vita; o per dirla altrimenti, dobbiamo scegliere i nostri insegnanti e la nostra linea, se si preferisce. Vivere « secondo la carne », san Paolo è vivere senza Dio, vivere la nostra forza, chiuso all’interno della intelligence e forze umane; Ovviamente, questo non va via! O meglio, si può andare molto lontano, ma nella direzione sbagliata. (Troviamo, come sempre con Paolo, il tema dei due canali). Perché vivere senza Dio, finisce sempre significa vivere lontano da Dio, e una distanza che può solo peggiorare. Questo è ciò che Paolo ha descritto nei primi capitoli di questa lettera ai Romani. Per scattare foto della Genesi vivere secondo la carne, per vivere come Adamo: lui vuole diventare come Dio, ma senza l’aiuto di Dio, si sbaglia. Inoltre, nei nostri tempi, che cercano solo la nostra felicità, senza di lui, o addirittura contro di lui, senza rendersi conto che questo è il modo migliore per rendere la nostra disgrazia. Invece, « vivere secondo lo Spirito » deve essere guidato da lui, e quindi la forza di Dio che cambia tutto vivente! Ma la grande novità di questo testo è « Lo Spirito di Dio abita in voi » così « non siete sotto l’influenza della carne, ma sotto l’influsso dello Spirito. » La parola « live » arriva tre volte nel testo di oggi, dimostra l’importanza che annette Paolo: Gold, che vive in casa è il padrone, corre. Così abbiamo letteralmente diventiamo case dello Spirito: è lui che ora controllano. Ancora bisogno di sapere quale posto lo abbiamo lasciato in casa nostra; perché siamo liberi di aprire la porta, più o meno. In molti testi, Paolo sottolinea la nostra libertà: « Tu sei sotto l’influenza della carne » significa che siamo schiavi del male non più, ora abbiamo la forza per superare i veri valori: l’amore, la pace, la verità, la giustizia. Abbiamo avuto la forza, ma non abbiamo avuto uno: in ogni istante, la scelta è ancora una volta. Lasciamo più spazio per lo Spirito Santo nella nostra casa (vale a dire, più respiro quello che facciamo nel modo di amore, di bontà, il perdono), più vivrà. Prima della sua conversione, Paolo applicato quantità di regole morali e religiosi con grande fedeltà, ma lo Spirito di Cristo non vive in essa; ancora viveva « sotto l’influenza della carne. » E potrebbe portare alla violenza e omicidio, con la migliore fede nel mondo. Ora tutta la sua vita è ispirato dallo Spirito di Cristo, per poter dire: « Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me » (Gal 2, 20). Anche noi, poiché il nostro Battesimo, siamo in grado di lasciare che lo Spirito prende possesso della nostra casa. Paul dedurre due conseguenze: in primo luogo, siamo risorti con Cristo; è una promessa per il futuro: lo Spirito in noi esercitare il suo potere e realizzare in noi quello che ha fatto in Gesù Cristo: « Se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Gesù dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi. « In secondo luogo, ora, la nostra vita si trasforma, come era quella di Paolo, per ora, siamo » sotto l’influsso dello Spirito. «  »Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere », ha annunciato il profeta Ezechiele; Paolo spesso parla di questa nuova vita spirituale che è nostro perché il nostro Battesimo: anche se ancora nei nostri corpi mortali, possiamo già vivere secondo lo Spirito di Cristo. Questo è ciò che san Giovanni chiama « vita eterna ». In particolare, è chiaro che questo significa, semplicemente sostituire la parola « Spirito » con la parola « amore », « vivere secondo lo Spirito » è fargli soffiare con parole e gesti d’amore . Pochi capitoli precedenti, Paolo scrisse ai Romani: «L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato. « (Rm 5, 5). E nella lettera ai Galati, spiega quali sono i frutti dello Spirito: « gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé » (Gal 5, 22), in una parola l’Amore diminuite di tutte le circostanze concrete della nostra vita. Paolo, in questo, è l’erede di tutta la tradizione dei profeti tutti dicono che il nostro rapporto con Dio è vera nella qualità dei nostri rapporti con gli altri; e nei canti del Servo, in particolare, Isaia dice che vivere secondo lo Spirito di Dio è amare e servire i nostri fratelli. Come san Giovanni (1 Gv 3, 14): « Chi non ama rimane nella morte … Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita (vita reale ovviamente), perché amiamo il nostro fratelli « .

UN RE SENZA CAVALLO: ZC 9,9-10 E LE SUE RILETTURE NEOTESTAMENTARIE

http://www.paroledivita.it/upload/2009/articolo6_16.asp  

UN RE SENZA CAVALLO: ZC 9,9-10 E LE SUE RILETTURE NEOTESTAMENTARIE

Annalisa Guida

Mentre i cc. 1-8 del libro di Zaccaria sono citati abbondantemente nell’Apocalisse, quelli dal 9 al 14 compaiono spesso nei Vangeli. Si tratta, come sappiamo, di materiali molto diversi tra loro, perché in particolare il cosiddetto secondo Zaccaria è una raccolta di oracoli a tema differente. Tuttavia il c. 9, che ci interessa per le riletture matteane, ha, seppure conservando toni diversi nei quadri successivi, una sua unità e una certa ragionevolezza nell’accostamento di oracoli a primo impatto molto lontani. Zc 9,1-8 e 11-17: la terra e il popolo restaurati Nei primi 8 vv. del capitolo vengono emanati una serie di giudizi su svariate nazioni per incoraggiare Giuda, nonostante il trionfante avanzare a destra e a manca degli antichi nemici[1], riguardo al fatto che Dio promette di proteggere stabilmente il suo popolo. Giuda è continuamente a rischio di estinzione totale. Dio, però, si mette personalmente a difesa del suo popolo, addirittura si “accampa”, con linguaggio tipicamente militare, affermando che non permetterà più che alcun oppositore prevalga su Giuda o semplicemente che attraversi i suoi territori: Mi accamperò intorno alla mia casa per difenderla da ogni esercito da chi va e chi viene (Zc 9,8). Potremmo quindi sintetizzare questi primi 8 vv. attraverso il tema della restaurazione della terra, che avrà come suo artefice il Signore in persona. I vv. 11-17, invece, riguardano, la ricostituzione del popolo, che sarà anch’esso liberato, nutrito, protetto dal Signore (cf. l’insistenza sul soggetto di queste azioni benevole ai vv. 14.15.16); la nuova stagione che si apre per la gente di Giuda è espressa con una bella immagine di fertilità, abbondanza e ricchezza nel v. 17: Quali beni, quale bellezza!Il grano darà vigore ai giovani e il vino nuovo alle fanciulle. Zc 9,9-10 e lo strumento della ricostruzione: il futuro re Invece in 9,9-10, i due versetti al centro di questi oracoli dal sapore così fortemente bellicoso, una sorpresa: il profeta esplode in una gioiosa e pacifica rappresentazione dell’arrivo del messia-re, che entra in Gerusalemme tra gli “osanna” delle moltitudini. Questi versetti sono tra i più celebri che la Bibbia ebraica usi per ritrarre l’ingresso del futuro re a Gerusalemme e le caratteristiche della nuova età che con lui avrà inizio. Essi sono collocati tra quelli sulla restaurazione della terra (9,1-8) e del popolo (9,11-17); ciò significa che l’unità tematica del capitolo ha come perno la figura regale restaurata, che è la chiave di volta della ricostituzione di entrambi. 9 Esulta grandemente, o figlia di Sion, manda grida di gioia o figlia di Gerusalemme! Ecco, il tuo re viene a te; egli è giusto e porta salvezza, umile e montato sopra un asino, sopra un puledro d’asina. 10 Io farò scomparire i carri da Efraim e i cavalli da Gerusalemme; gli archi di guerra saranno annientati. Egli parlerà di pace alle nazioni; il suo dominio si estenderà da mare a mare, e dal Fiume fino all’estremità della terra. Il brano si presenta improvvisamente, senza un’introduzione del tipo: «Oracolo di YHWH», o «Così dice il Signore» e senza transizione, in una forma letteraria particolare, ad andamento poetico, più simile ai versetti seguenti che a quelli precedenti[2]. Il v. 9 si apre con un invito alla gioia che dona al passo un carattere liturgico. I verbi dell’esortazione iniziale, infatti, sono gyl (“gridare di gioia”) e rw´ (“urlare in acclamazione”). Il primo compare spesso nei testi poetici post-esilici e significa originariamente “tornare indietro, in tondo”; evoca, dunque, il movimento proprio di una danza gioiosa o di una processione. Ciò spiega perché esso ricorra in testi legati al culto, sia nella tradizione canaitica dei culti della fertilità, sia in quella biblica (Gl 2,21.23; Ab 3,18; Sal 35,9); compare più raramente in testi sull’annuncio messianico (Is 25,9; 49,13; 61,10) e serve soprattutto a celebrare sia la venuta del messia re (Is 9,2; Ct 1,4; Sal 2,11) sia la regalità di Yhwh stesso (Sof 3,17; Sal 96,11; 97,1.8); diviene dunque, nella tradizione biblica, un termine a risonanza essenzialmente messianica e di colorazione liturgica. Anche l’altro verbo, “fare acclamazioni”, indica in testi molto antichi il grido di guerra (Gs 6,10, 1Sam 17,52), un grido d’allarme, un segnale convenuto, e poi è passato nel vocabolario liturgico a esprimere un’intensa gioia religiosa, una lode squillante, altisonante, per celebrare la gloria di YHWH (Is 44,23; Sal 65,14; Sof 3,14; Sal 47,2). Non si tratta di una coppia di termini abituali, ma l’ amplificazione che deriva dal loro accostamento sottolinea il valore dell’acclamazione del re messia e insieme di YHWH re[3] ed enfatizza l’importanza del personaggio atteso e la sua qualità eccezionale. Il contrasto tra la violenza di 1-8 e 11-16 e questa pace di 9-10 rivela, in fondo, un carattere complementare tra le parti: Dio interverrà con determinazione e forza, per restaurare la terra e il popolo di Israele. Ma una volta che ciò sarà avvenuto, il regno sarà nella pace. Un re senza cavallo può mai essere un vero re? Nel linguaggio contestuale, tipicamente militare, che esprime potenza, magnificenza e forza, irrompe a contrasto la figura di un re che entra in trionfo non su un fiero e forte cavallo, ma su un asino, anzi, su un puledro d’asina. Dio promette addirittura di far scomparire, insieme ai carri da Efraim, anche i cavalli di Gerusalemme. Ma un re senza cavallo può mai essere un sovrano che si rispetti? Nella storia biblica sembrerebbe di sì, anzi: il re senza cavallo è il vero re che adempie i comandi di Yhwh. Dio, infatti, ha ordinato ai re d’Israele di non moltiplicare i cavalli (cf. Dt 17,14-16) e quelli, tra loro, che infransero quest’ordine, come Acaz e Acab, ebbero una fine miserevole e si rivelarono estremamente dannosi per il proprio popolo. La cavalcatura di un asino è un’antica rappresentazione del re atteso già nelle parole di Giacobbe sulle sorti di Giuda (Gn 49,11[4]), sulla scia dell’arrivo dei personaggi importanti al tempo dei giudici e all’inizio del periodo dei re (Gdc 5,10; 10,4; 12,14). Verso la fine del regno di Davide, il mulo/mula sostituisce l’asino (cf. 2Sam 13,29; 18,9) e servirà per l’intronizzazione di Salomone (1Re 1,33.38.44), il quale in seguito importerà anche il cavallo e proprio dall’antico nemico egiziano (1Re 10,28). Ma i profeti polemizzeranno aspramente contro il cavallo di battaglia (Dt 17,16; Is 31,1; Os 1,7; 14,4; Mi 5,9; Sal 20,8). Anche nel primo Zaccaria il cavallo compare legato a immagini sì trionfanti, ma di una dominazione violenta (cf. Zc 1 e 6). Quindi possiamo leggere nel nostro testo un invito a ritornare alla prassi antica. La ripetizione «un asino, figlio di un’asina» non è solo una risonanza sinonimica quanto piuttosto un’insistenza, un rafforzativo, una voluta sottolineatura, come a dire: sì, proprio un asino, figlio di un’asina! Con questa scelta di una cavalcatura antica e mansueta si abbassa, così, il tono militare del brano complessivo.

Le qualità di questo re Del re atteso non vengono detti il nome o la provenienza, ma se ne descrivono le qualità. Il re, infatti, sarà: giusto, vittorioso/portatore di salvezza, umile, costruttore di pace. Sono tutte qualità ampiamente fondate nell’immaginario delle profezie precedenti ma anche condivise dalle vicine culture medio-orientali. Le prime due qualità (giustizia e salvezza/vittoria) ineriscono il rapporto con Dio, non costituiscono degli attributi intrinseci e perciò meritori dell’uomo: è Dio che ha protetto e salvato il re, rendendogli così possibile la vittoria. Se da un lato, infatti, è certamente per la sua giustizia che il re d’Israele può essere gradito a Dio e pertanto il re messianico deve possedere questa virtù al massimo grado (cf. Is 9,5-6; 11,4; 16,5), in Zaccaria questo non basta. Il re messianico è anche “beneficiario” della giustizia di Dio (cf. il senso passivo dell’espressione nel suo insieme, letteralmente: «il tuo re viene condotto a te giustificato e salvato/reso vincitore»). Il fondamento della regalità sarà, dunque, non un’appartenenza dinastica – nemmeno menzionata, sebbene la qualifica di “re di Gerusalemme” lo caratterizzi abbastanza inequivocabilmente come discendente di Davide –, ma l’opera esclusiva di Dio. È lui che accorda la tzedaqah, la giustizia e la yešuah, la salvezza. Se il re è vittorioso, dunque, lo è nel senso passivo: è Dio che lo fa vincere. Sof 3,14-18[5], certamente il modello più significativo per il testo di Zaccaria, ha al centro come protagonista il Signore vittorioso, che ovviamente è anche il “salvatore potente”; in Zaccaria, invece, dove si verifica lo slittamento già menzionato dalla regalità assoluta di Yhwh alla regalità “partecipata” al messia, il salvatore diventa il salvato, il giusto e il salvato per grazia e, pertanto, anche il re legittimo. La terza qualità, l’umiltà, si riferisce all’atteggiamento verso i sudditi. L’aggettivo “umile” si accorda con questo significato relazionale: in sé il termine significa “afflitto, umiliato, oppresso”, ma qui ha il valore di “semplice”, non di “miserabile”. Il nostro non è il servo sofferente del Deuteroisaia quanto, piuttosto, un personaggio dotato di un’umiltà tutta religiosa, che combatte per la verità, la giustizia, la povertà, e con tale atteggiamento copre quella distanza che separerebbe normalmente un sovrano da un suddito. Questo re non vivrà la propria carica né come un esercizio autoritario di potere né come una posizione di privilegio. Pur assumendo nel futuro un potere sempre più ampio, di questo re è detto che resterà sempre umile e sottomesso al sovrano sommo, cioè a Yhwh. La disposizione pacifica e l’umiltà, dunque, esprimono l’esperienza di contrasto rispetto ai modelli di re contemporanei al nostro libro e ai modelli orientali del tempo.

Un regno di pace universale Che il suo regno si caratterizzerà in termini di pace e non di violenza è esplicitato, oltre che dalla singolare cavalcata, anche dal v. 10 attraverso la promessa dell’eliminazione dei carri di Efraim insieme ai cavalli di Gerusalemme. Nessuna guerra sarà utilizzata per estendere il regno del messia (per questo vengono eliminati i tipici strumenti bellici, carri e cavalli), perché esso sarà fondato e stabilito, come dice altrove lo stesso profeta, non con potenza o con l’esercizio della forza, bensì “con lo Spirito del Signore degli eserciti” (Zc 4,6). La guerra, dunque, sarà eliminata per sempre dal governo del re futuro perché non sarà più necessario esercitare la forza militare, sebbene questo re potrà sempre vincere perché è Yhwh che combatte per lui. L’altra dimensione significativa introdotta dal v. 10 è la prospettiva universale di questo regno futuro (cf. Sal 72,8-11), che abbraccia Gerusalemme, Giuda, Israele e addirittura le nazioni straniere. Non solo Dio nel c. 9 ha parlato vittorioso, oltre che al suo popolo, anche a tutti i popoli della regione, ma in Zc 9,10, quando si descrive l’estensione del regno del messia futuro, si usano delle coordinate molto ampie e inclusive: «Il suo dominio si estenderà da mare a mare, e dal Fiume fino all’estremità della terra». Il Fiume menzionato è l’Eufrate, che rappresenta l’asse centrale del mondo medio-orientale poiché va da un mare all’altro (dal Mediterraneo al Golfo Persico). Il riferimento implicito, quindi, è ovviamente alla geografia della Mesopotamia (della quale settentrione e meridione sono, in fondo, i confini del mondo conosciuto dai nostri autori). Così l’affermazione di Zaccaria diventa anche una sorta di confronto diretto con il regno di Babilonia, con il grande Ciro che scriveva di sé: «Io sono Ciro, il grande re dell’universo, il re dei quattro angoli del mondo, tutti i confini del mondo, dal mar inferiore al mare superiore, mi offrono tributi»[6]. Quindi Zaccaria porta a maturazione, in una frase apparentemente stereotipata, una lunga tradizione di fede che va consolidandosi, ossia quella di associare Israele alla regalità e sovranità assolute di Yhwh attraverso la conduzione di un messia. Questa fiducia cresce nella storia biblica[7] e trova poi la sua espressione ideale in Zaccaria, malgrado i fallimenti dei re storici e l’umiliazione dell’esilio. La fede del profeta non teme il paradosso del re umile che domina sul mondo intero. In questa stessa linea Matteo collocherà l’arrivo di Gesù e coi medesimi tratti ne dipingerà la messianicità. …affinché si adempisse ciò che fu detto dal profeta… (Mt 21,4) In due punti del suo Vangelo Matteo riprende la profezia di Zaccaria e ne utilizza alcuni elementi per qualificare la messianicità di Gesù. Il primo è in Mt 11,29, nelle parole di Gesù immediatamente seguenti la preghiera di ringraziamento (comune anche a Luca) rivolta al Padre per aver rivelato ai piccoli i misteri del regno, alla quale Matteo aggiunge: Prendete su di voi il mio giogo e imparate da me, perché io sono mansueto e umile di cuore; e voi troverete riposo per le vostre anime. Il riferimento alla profezia è ovviamente implicito; piuttosto se ne recupera il tratto della docilità-mansuetudine come caratteristica del messia atteso. Importante, però, è notare che è il personaggio Gesù l’artefice dell’assimilazione al modello di Zaccaria (nella linea delle beatitudini, cf. Mt 5,5): Matteo vuol esprimere così una profonda sintonia della figura di Cristo con la tradizione profetica che viene a incarnare e attualizzare. Il riposo (cf. Ger 6,16) non ha il senso moderno della pace dell’anima, ma significa che ci sarà pace solo nel ritorno a Dio e nella nuova fedeltà alla sua legge: questa fedeltà Gesù rende possibile attraverso il suo insegnamento, definito un giogo leggero perché solo alla scuola di Gesù si può apprendere la vera portata della legge non fardello o regime di sottomissione bensì come atto di misericordia, gioia della comunione promessa con il regno. Il secondo richiamo a Zaccaria – ora una citazione esplicita – compare nella descrizione dei preparativi dell’ingresso a Gerusalemme, quando Gesù dà indicazioni per il reperimento dell’asina e del puledro[8] e il narratore commenta: Or questo accadde, affinché si adempisse ciò che fu detto dal profeta, che dice: 5 «Dite alla figlia di Sion: Ecco il tuo re viene a te mansueto, cavalcando un asino, anzi un puledro, figlio di una bestia da soma». Nell’ingresso a Gerusalemme, dunque, Gesù manifesta la natura della propria regalità compiendo le due profezie: la cavalcatura d’asina e l’acclamazione come figlio di Davide (implicita nel testo di Zaccaria ma radicata, come abbiamo visto, nella tradizione profetica). In Matteo la citazione serve a rivelare il senso che l’evento dell’ingresso di Gesù riveste nella storia della salvezza. Gesù entra a Gerusalemme proprio con questo tipo di “equipaggiamento” ed è lui che decide le modalità della “rappresentazione”, persino i dettagli, scelti secondo il piano di Dio. Quindi Gesù, che adempie il comando infranto da tanti re tracotanti e malvagi di Israele, diventa in Matteo l’adempimento pieno della legge. Il lettore viene così preparato, attraverso questa scelta paradossale eppure carica di attese, di rimandi e di conseguenza sul piano del racconto, all’impatto della risposta di Gesù a Pilato in Mt 27,11: davanti al rappresentante del potere romano, che gli chiede: «Sei tu il re dei Giudei?»; davanti al mondo giudeo e al mondo pagano, un Gesù umiliato, che sarà poi condotto a morte senza proferire parola, proclamerà: «Tu lo dici». Non è la risposta ambigua di una volontà irretita dai violenti poteri avversari. È, piuttosto, una risposta da re, che non si autoproclama ma viene annunciato tale, anche in questo rovesciamento ironico e drammatico che si completerà con l’iscrizione sulla croce (Mt 27,32).

————————-

[1] Siria? Fenicia? Filistei? L’assenza di date e indicazioni in questa seconda metà del libro impedisce una contestualizzazione certa degli oracoli, ma secondo molti studiosi il riferimento storico più probabile – su modello del quale viene anche “costruita” questa visione di un Dio battagliero che invade la Palestina dal nord – è alla discesa di Alessandro il Macedone (330 a.C. ca.); altri assumono come contesto plausibile il VI sec. o la metà del V sec. a.C., quando il governo persiano è dominante e minaccia la sopravvivenza di Giuda; altri, ancora, propendono per il periodo maccabaico (168-165 a.C.). [2] Secondo molti studiosi questa differente forma letteraria nonché il contrasto tra carattere bellicoso e pacifico dei testi accostati sarebbe indizio della mancanza di un’unitarietà originaria del capitolo. [3] Questa doppia acclamazione caratterizzerà soprattutto i testi postesilici. [4] Già qui compare la doppia menzione della cavalcatura di Giuda come “asinello” e come “figlio dell’asina”. [5] «Gioisci, figlia di Sion, esulta, Israele, e rallegrati con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme! Il Signore ha revocato la tua condanna, ha disperso il tuo nemico. Re d`Israele è il Signore in mezzo a te, tu non vedrai più la sventura. In quel giorno si dirà a Gerusalemme: “Non temere, Sion, non lasciarti cadere le braccia! Il Signore tuo Dio in mezzo a te è un salvatore potente. Esulterà di gioia per te, ti rinnoverà con il suo amore, si rallegrerà per te con grida di gioia,come nei giorni di festa”». [6] Iscrizione dell’epoca. [7] Da Es 23,31 a Dt 11,24, da 2Re 5,1 al Sal 89,26.

[8] Matteo, infatti, non interpreta l’affermazione «un asino, figlio di un’asina» in senso sinonimico ma mette in scena due cavalcature messianiche.

 

1 PIETRO 2,4-9 – COMMENTO BIBLICO

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=1%20Pietro%202,4-9

BRANO BIBLICO SCELTO – 1 PIETRO 2,4-9

Carissimi, 4 stringendovi a Cristo, pietra viva, rigettata dagli uomini, ma scelta e preziosa davanti a Dio, 5 anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo. 6 Si legge infatti nella Scrittura: Ecco io pongo in Sion una pietra angolare, scelta, preziosa e chi crede in essa non resterà confuso.
7 Onore dunque a voi che credete; ma per gli increduli la pietra che i costruttori hanno scartato
è divenuta la pietra angolare, 8 sasso d’inciampo e pietra di scandalo.
Loro v’inciampano perché non credono alla parola; a questo sono stati destinati. 9 Ma voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua ammirabile luce.

COMMENTO

Il sacerdozio dei credenti

La Prima lettera di Pietro è uno scritto cristiano della fine del I secolo che si presenta come opera del grande apostolo di cui porta il nome, ma che secondo gli studiosi moderni è una raccolta di tradizioni che al massimo potrebbero risalire in qualche modo a Pietro o al suo ambiente. Essa non è una lettera vera e propria, ma un’omelia a sfondo battesimale. Lo scritto si apre con il prescritto e una benedizione (1,1-5). Il corpo si divide in tre sezioni: 1) Identità e responsabilità dei rigenerati (1,6 – 2,10); 2) I cristiani nella società pagana (2,11 – 4,11); 3) Presente e futuro della Chiesa (4,12 – 5,11). La prima di queste tre sezioni si divide a sua volta in due parti: la prima (1,3-25) contiene un’esortazione generale sui temi della vigilanza, della santità e dell’amore vicendevole, e termina con un richiamo al tema iniziale della rinascita (1,23; cfr. 1,3); nella seconda l’autore tratta della crescita spirituale, prima da un punto di vista personale, con l’immagine dello sviluppo biologico (2,1-3), e poi sotto un profilo comunitario, rappresentando la chiesa come una comunità sacerdotale (2,4-10). La liturgia propone alla riflessione quest’ultimo brano, che a sua volta si articola in quattro momenti: il sacerdozio dei cristiani (vv. 4-5); Cristo «pietra d’angolo» (v. 6); Cristo «pietra d’inciampo» (vv. 7-8); il sacerdozio del popolo di Dio (vv. 9-10).
Il sacerdozio dei cristiani (vv. 4-5)
Il brano si collega mediante il relativo pros hon (a lui) con l’ultimo termine della frase precedente (ho Kyrios, il Signore). Esso inizia con queste parole: «Stringendovi a lui, pietra viva, rigettata dagli uomini, ma scelta e preziosa davanti a Dio, anche voi, come pietre vive, venite [da Dio] costruiti come edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali, a Dio graditi, per mezzo di Gesù Cristo» (v. 4-5). Il participio «stringendovi» (proserchomenoi, avvicinandovi), indica il rapporto personale con Cristo in cui i credenti sono entrati mediante la conversione e il battesimo. Cristo è qui designato come la «pietra» di cui parlano le Scritture (cfr. le citazioni ai vv. 6-8). Questa pietra è «viva» in quanto si tratta di una persona, ma più ancora perché Cristo è il vivente (cfr. At 3,18 e 4,10-11) e da lui la vita è comunicata ai credenti. Essa è «rigettata dagli uomini» (cfr. v. 7: Sal 118,22), sia in passato, da parte dei capi del popolo ebraico (cfr. At 4,5-11), sia al presente (cfr. v. 8; 4,17). Ma è «scelta e preziosa agli occhi di Dio», come è detto in Is 28,16 (cfr. v. 6): Dio infatti, resuscitando Cristo ed esaltandolo alla sua destra (cfr. 3,16.22), lo ha riabilitato e lo ha costituito «pietra d’angolo».
Come Cristo, il vivente, anche i cristiani sono «pietre vive», rigenerati «per una speranza viva» (cfr. 1,3) e partecipi della «grazia della vita» (cfr. 3,7). L’immagine è orientata all’affermazione centrale: «(su di lui) siete edificati…». Il passivo implica l’azione di Dio: egli ha posto la pietra d’angolo, Cristo, e su di essa costruisce la comunità dei credenti quale «casa o edificio (oikos) spirituale». L’aggettivo «spirituale» (pneumatikos) si riferisce allo Spirito che vivifica e santifica la comunità cristiana (cfr. 1,2; 4,6-10). Alla luce di numerosi testi sparsi nel NT (Mt 16,18; 1Cor 3,9-17; 2Cor 6,16s; Ef 2,20-22; 1Tm 3,15; Eb 3,2-6; 10,21; cfr. anche 1Pt 4,17; 2,9) è certo che l’immagine dell’edificio e il tema della costruzione si riferiscono alla Chiesa, comunità unita dalla fede nell’unico Signore, opera di Dio che continuamente la edifica e vi dimora. E’ probabile che, dato l’accostamento a «sacerdozio» e «sacrifici», l’edificio sia connotato come nuovo «tempio» (per cui cfr. Mc 11,17 par.; 14,58 par.; Gv 2,19-21; At 7,48).
L’azione di Dio tende a un risultato, che si precisa come realtà personale e comunitaria («sacerdozio santo») da cui scaturisce un agire etico-esistenziale («per offrire…»). Alla luce di Es 19,6 (LXX, citato al v. 9), la comunità cristiana è presentata come un «corpo di sacerdoti» (hierateuma) capace di offrire a Dio il culto autentico, cioè «sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo». L’aggettivo «santo» (hagion) sottolinea l’elezione e consacrazione a Dio (cfr. commento al v. 9). L’autore pensa certamente ai sacrifici delle religioni pagane, ma soprattutto il culto ebraico con i suoi diversi sacrifici: olocausto, sacrifici di comunione, sacrifici di espiazione. Già l’AT documenta un processo di spiritualizzazione del culto, considerato legittimo solo se è accompagnato dalla «giustizia», mentre il concetto di sacrificio si estende alla preghiera, alla penitenza, alla carità.
I sacrifici che i credenti offrono a Dio sono «spirituali» non perché sono immateriali, ma perché, ad analogia dell’«edificio spirituale», sono resi possibili dall’azione dello Spirito, sono da esso animati. Essi si identificano con l’insieme della vita cristiana, in quanto esprime la santità costitutiva dei credenti (cfr. v. 9), e in particolare le opere dell’amore fraterno (cfr. 1,22; 3,8-12), la condotta esemplare nella società (2,11-3,7), la pazienza nelle avversità subite a motivo della fede (2,19-21). Questi, e non altri, sono i sacrifici «graditi a Dio»: lo stesso culto di Israele è obiettivamente superato per la novità definitiva del nuovo patto. Essi gli sono offerti «per mezzo di Gesù Cristo», non solo perché è lui l’unico mediatore (cfr. Rm 8,34; Eb 7,25; 1Gv 2,1), ma anche perché i cristiani sono a lui uniti e «in lui» (cfr. 3,16) compiono quelle opere indicate come «sacrifici spirituali».
Cristo pietra angolare (v. 6)
Le affermazioni riportate nella prima parte del brano sono ora confermate con un riferimento esplicito all’AT: «Si legge infatti nella Scrittura: Ecco, io pongo in Sion una pietra scelta angolare preziosa, e chi crede in essa non sarà confuso» (v. 6; cfr. Is 28,16). Con questa citazione l’autore intende sottolineare non solo che quanto ha affermato è contenuto nella stessa parola di Dio scritta, ma anzi che questa si realizza compiutamente solo in riferimento a Cristo e alla Chiesa. Con le parole di Is 28,16 si porta anzitutto l’attenzione sul rapporto tra Cristo, pietra angolare posta da Dio, e la Chiesa che su di lui è costruita come edificio fatto di «pietre vive».
Sul monte, che è sede del suo tempio, Dio ha posto una «pietra scelta, di grande valore», che precedentemente (cfr. v. 4) è già stata identificata con Cristo; egli è la «pietra d’angolo», ossia il fondamento di quell’edificio che è la comunità del nuovo popolo di Dio, con la funzione di darle stabilità e compattezza. Ne segue che («e» con valore consecutivo) «chi in essa crede», ossia poggia fermamente, è fondato su di essa (cfr. il significato della radice ebraica ’mn che denota fermezza, stabilità) «non resterà confuso»: questa espressione, intesa in senso obiettivo e con probabile allusione al giudizio (cfr. 1Gv 2,28), significa «non andare in rovina» (cfr. anche Rm 9,33). La fede richiesta è certo ormai la fede cristiana, di cui si parla fin dall’inizio della lettera (1,2.7-8.21).
Cristo pietra d’inciampo (vv. 7-8)
L’autore prosegue ora contrapponendo la funzione positiva esercitata da Cristo, pietra angolare, nei confronti della comunità cristiana a quella negativa riguardante i non credenti: «Onore dunque a voi che credete; ma per i non credenti la pietra che i costruttori hanno scartato è divenuta la pietra d’angolo, pietra d’inciampo e sasso di scandalo; essi v’inciampano perché non obbediscono alla Parola; a ciò sono stati destinati» (vv. 7-8). Ai credenti «l’onore» è dovuto sia nel presente, come dignità inerente allo statuto di popolo eletto, sia in futuro al momento della parusia (cfr. 1,7). Per i non credenti invece si avvera quanto è affermato in altri due testi nei quali ricompare l’immagine della pietra: Cristo è «la pietra che i costruttori hanno scartato» e che Dio ha posto come «pietra d’angolo» (Sal 118,22; cfr. Is 28,16 citato al v. 6); per quanti lo respingono egli diventa «pietra d’inciampo e rupe da cui si precipita» (cfr. Is 8,14). La Scrittura dunque getta luce sull’esperienza della prima missione cristiana: per i giudei come per i gentili Cristo è «scandalo», sasso nel quale s’inciampa (cfr. 1Cor 1,23; Rm 9,32-33), «segno di contraddizione» che causa la «rovina di molti» (Lc 2,34), perché contraddice le attese e le pretese umane.
Gli increduli «inciampano perché non credono alla parola», ossia al vangelo (v. 8b; cfr. 3,1; 4,17): respingendo l’iniziativa salvifica di Dio in Cristo, i non credenti «disobbediscono» a lui, così come un tempo aveva fatto «il popolo disobbediente e ribelle» (cfr. Is 65,2 citato in Rm 10,21). L’autore soggiunge: «a questo stati destinati» (v. 8c). In linea di principio, si afferma che la stessa incredulità rientra nel disegno salvifico di Dio. Il concetto di (pre)-destinazione solleva un difficile problema teologico: occorre però ricordare che la destinazione a inciampare, quindi a cadere e ad andare in rovina, va di pari passo con la responsabilità dell’uomo e con la destinazione di Cristo a «pietra angolare» per tutti (cfr. v. 6). Chi lo respinge dunque non è escluso, ma si autoesclude dalla salvezza. Il tema della pre-destinazione appare anche altrove nel NT (per es. Rm 9,19-24; 11,25-27) con lo scopo non solo di affermare l’assoluta signoria di Dio nella storia della salvezza, ma anche di ammonire circa la serietà del rifiuto opposto all’annuncio evangelico e di confermare nella fede quanti hanno accolto il messaggio cristiano.
Il sacerdozio del popolo di Dio (vv. 9-10)
A questo punto l’autore trasferisce alla Chiesa i titoli che definiscono lo statuto di Israele come popolo santo di Dio: «Ma voi [siete] la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato perché annunciate le opere meravigliose di colui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua ammirabile luce» (v. 9). Gli attributi della Chiesa, ripresi dal testo classico di Es 19,6 nonché da Is 43,20, si riassumono nell’espressione «popolo di Dio» (v. 10; cfr. Os 1-2), del quale mettono in rilievo diversi aspetti.
La Chiesa è anzitutto «stirpe eletta» (genos eklekton) (cfr. Is 43,20) in senso non più etnico ma spirituale, in quanto ormai Abramo è il padre di tutti i credenti, circoncisi e non circoncisi (cfr. Gal 3,7-9; Rm 4,11-12.16-17). Attraverso l’esperienza della salvezza, Israele ha scoperto l’amore di predilezione che JHWH aveva per lui (cfr. Dt 7,6-8; 14,2) e ha riconosciuto di essere stato «scelto» tra tutti i popoli; allo stesso modo e in senso più alto la Chiesa, fatta di ebrei e gentili, sa di dovere la propria esistenza all’amore e alla elezione divina.
Alla Chiesa viene poi applicato il titolo «sacerdozio regale» (basileion hierateuma), ricavato da Es 19,6. Questa espressione può essere tradotta, come fa la Vg (regale sacerdotium) e la CEI, «sacerdozio regale», ove basileion (regale) è considerato un aggettivo che qualifica il sostantivo hierateuma (sacerdozio). A favore di tale traduzione si può portare il fatto che nel contesto appaiono altri binomi formati da un sostantivo accompagnato da un aggettivo o da un complemento con valore di attributo. La comunità cristiana, in qualità di vero ed escatologico popolo di Dio, costituirebbe dunque un organismo o «corpo di sacerdoti» al quale compete la qualifica di «regale» perché è dedicato al servizio di Dio, considerato come re: forse è sottintesa una punta polemica nei confronti del culto dell’imperatore, cui erano addette corporazioni di sacerdoti pagani.
Ma l’espressione può anche significare «casa/dimora del re (e) corpo di sacerdoti»: basileion sarebbe allora un sostantivo indipendente, accostato asindeticamente a hierateuma. A favore di questa lettura, che negli ultimi tempi ha guadagnato terreno, si portano tre fatti: sia nel greco profano che nei LXX basileion è per lo più sostantivo (= regno, sovranità, monarchia, città reale, palazzo reale); nella tradizione interpretativa ebraica ai due termini del binomio è spesso riconosciuto un valore autonomo; infine anche in Ap 1,6; 5,10 «regno» (basileia) e «sacerdoti» (hiereis) sono considerati come sostantivi indipendenti. Si avrebbe pertanto che la comunità cristiana è la dimora di Dio, il luogo della sua presenza (cfr. il termine oikos nel v. 5) e, al tempo stesso, un organismo sacerdotale consacrato al suo servizio.
I credenti sono inoltre la «nazione santa» (ethnos hagion) (cfr. Es 19,6): Dio aveva scelto Israele di mezzo alle genti separandolo da esse perché appartenesse a Lui solo, che è il «santo» per eccellenza; a livello escatologico la Chiesa è il popolo santo di Dio, partecipe della sua santità, scelto e separato dal mondo, e i cristiani sono «santi» e chiamati alla santità. L’ultimo titolo, «popolo che (Dio) si è acquistato» (laon eis peripoiêsin) (cfr. Is 43,21), pone l’accento sulla iniziativa di Dio nella redenzione (cfr. 1,18; 3,18.21) e sulla radicale appartenenza della comunità cristiana a Dio (cfr. il concetto ebraico di segullâ in Es 19,6).
La divina elezione sollecita una risposta che, alla luce di quanto già si leggeva in Is 43,21 (cfr. 42,12 e Sal 107,22), consiste nella proclamazione della sua salvezza: «affinché annunciate le opere meravigliose di colui che vi ha chiamati dalle tenebre alla sua ammirabile luce» (v. 9b). Questa risposta è parallela e complementare ai «sacrifici spirituali» (cfr. v. 5) e come questi riconducibile al «sacerdozio santo» della comunità cristiana. Si tratta di una proclamazione cultica, come già nell’AT e nella tradizione giudaica. Nelle prime comunità cristiane l’esperienza della salvezza si riflette nelle confessioni di fede (omologesi), nell’innologia, nelle narrazioni cultuali, e soprattutto nell’Eucaristia, il «sacrificio di lode» per eccellenza, il cui nucleo è costituito dalla berakâ, eulogia-eucharistia rivolta a Dio per la salvezza che egli ha realizzato e manifestato in Cristo. Queste risonanze sono certo presenti nella 1Pt (cfr. la «benedizione» iniziale: 1,3-5), dove si attira l’attenzione anche sulla testimonianza che i credenti debbono ai pagani, sia col «rendere ragione della speranza» cristiana (3,15), sia con la condotta santa (2,12).
Oggetto e motivo dell’annuncio-proclamazione-testimonianza sono le «opere meravigliose» (aretas, nobili gesta) di Dio. Nell’AT queste opere sono principalmente quelle dell’esodo, ma altresì l’insieme degli interventi di Dio a salvezza del suo popolo, in particolare il nuovo esodo, il ritorno dall’esilio; nel NT si tratta ovviamente dell’agire di Dio in Cristo, soprattutto della sua resurrezione, come evento in cui si è manifestata la potenza di Dio (cfr. Ef 1,9-11) e dal quale scaturisce la salvezza dei credenti (le megaleia tou Theou, nella Vg. magnalia Dei, di cui si parla in At 2,11).
Queste opere potenti di Dio sono evocate con una formula, che pone al centro dell’attenzione l’iniziativa della grazia divina nella conversione di quelli che oggi sono credenti e formano il suo popolo santo. Egli infatti è «colui che vi ha chiamati…», ossia ha concretizzato la sua elezione e ha efficacemente avviato il processo che conduce alla gloria con l’appello alla fede (cfr. 1Ts 2,12; Rm 8,28-30). Accogliendo questa vocazione, i cristiani sono passati «dalle tenebre alla sua (di Dio stesso) ammirabile luce». L’espressione, di matrice isaiana (cfr. Is 9,2; 40,1-3.14-15), è usata comunemente negli scritti neotestamentari (cfr. 1Ts 5,4-5; Col 1,12-13; At 26,18) per indicare la conversione e il passaggio dalla vita pagana alla sfera di salvezza, cui apre la fede in Cristo.
Al termine del brano l’autore, riecheggiando Os 1-2, sottolinea il contrasto tra la condizione antecedente e quella attuale: «Voi che un tempo eravate non popolo, ora invece [siete] il popolo di Dio, [un tempo] esclusi dalla misericordia, ora [siete] oggetto del [suo] amore» (v. 10). Le parole del profeta, ora applicate ai gentili divenuti «popolo eletto», sono calate nell’antitesi temporale «un tempo… ora…». Il passato corrisponde alle «tenebre» del v. 9b: è il tempo dell’«ignoranza» (cfr. 1,14) e della lontananza da Dio, «il tempo trascorso nel soddisfare le passioni del paganesimo» (4,3). Il presente è il tempo determinato dalla redenzione (cfr. 1,18-19) e dalla rigenerazione dei credenti (cfr. 1,3.23). Più ancora che l’antico Israele nelle circostanze descritte da Osea, i gentili erano «non popolo», non oggetto dell’amore di Dio e pertanto «esclusi dalla misericordia» (ouk êleêmenoi) (cfr. Ef 2,12: «esclusi dalla cittadinanza di Israele, estranei ai patti della promessa…»). «Ora invece», grazie alla chiamata divina, alla fede e al battesimo, gli «eletti» a cui è indirizzata la lettera, benché «dispersi» nel mondo pagano (1,1), formano il «popolo di Dio» e sono divenuti «oggetto del suo amore» (eleêthentes; CEI: avete ottenuto misericordia). La Chiesa nasce dall’amore del Padre ed è il nuovo e vero Isrele.

Linee interpretative
L’autore si rivolge alle prime comunità disperse in un ambiente ostile e le incoraggia nella fede ponendo davanti ad esse la dignità della vocazione cristiana. Questa viene delineata con le parole stesse della Scrittura, dalle quali sono definiti il ruolo di Cristo e la relazione della Chiesa con lui. Cristo è la «pietra d’angolo» rigettata dagli uomini ma scelta da Dio, su cui poggia la comunità dei credenti. La Chiesa è l’edificio che Dio costruisce, il tempio nel quale è presente; essa è al tempo stesso un «corpo di sacerdoti» che offre a Dio il vero culto, i sacrifici spirituali a lui graditi. L’immagine dell’edificio e il linguaggio cultico si saldano con la categoria classica del «popolo di Dio», ormai trasferita da Israele alla Chiesa. Il ruolo decisivo di Cristo nella storia della salvezza e nella edificazione della dimora escatologica di Dio si riflette nello scandalo dei non credenti e nell’esperienza del rifiuto, che i cristiani condividono con il loro Signore.
Tra i temi sviluppati nel brano merita particolare attenzione quello del sacerdozio dei fedeli, ritornato di viva attualità negli ultimi decenni. Nell’età patristica si afferma concordemente, sulla base della 1Pietro, ma altresì di Ap 1,6; 5,10 (e 20,6), il sacerdozio comune o universale dei credenti, sottolineandone il legame con il sacerdozio di Cristo e senza affatto negare la realtà dei ministeri nella Chiesa. Al tempo della Riforma protestante la concezione del sacerdozio universale fu riscoperto ed enfatizzato, in funzione anche polemica nei confronti della mediazione ministeriale. Lutero mise l’accento sulla responsabilità di tutti i cristiani quanto all’annuncio dell’evangelo e sui sacrifici spirituali che consistono nel servizio del prossimo. Superata la diffidenza verso tutto ciò che sapeva di protestante, negli ultimi decenni anche la teologia cattolica ha nuovamente messo in luce questo tema biblico, che è stato autorevolmente assunto dal Concilio Vaticano II.
Parlando dei fedeli laici, il Concilio dice: «Tutte le loro opere, le preghiere e le iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e persino le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano sacrifici spirituali graditi a Dio per Gesù Cristo (cfr. 1Pt 2,5), i quali nella celebrazione dell’Eucaristia sono piissimamente offerti al Padre insieme all’oblazione del Corpo del Signore. Così anche i laici, operando santamente dappertutto come adoratori, consacrano a Dio il mondo stesso» (Lumen gentium, 34).

Adattamento da F. Mosetto, Sacerdozio regale (1Pt 2,4-10), in A. Sacchi e coll., Lettere paoline e altre lettere (Logos 6), Elle Di Ci, Leumann (TO) 1995, pp. 571-582.