IL CRISTO-LOGOS VISTO DALLA FILOSOFIA

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IL CRISTO-LOGOS VISTO DALLA FILOSOFIA

Monza, 11 dicembre 2007

Prof. Roberta De Monticelli, docente di Filosofia della persona presso la Facoltà di Filosofia Vita-Salute san Raffaele di Milano.

Il tema che mi è stato proposto è certamente molto elevato rispetto al semplice piano della filosofia e quindi lo tratterò insieme a voi « contemplando e divagando », partendo dalla materia che insegno nella facoltà di filosofia del S.Raffaele di Cesano Maderno, « Filosofia della persona », che non è proprio molto vicina alla teologia. Anzi, mi permetto di segnalarvi un volume appena uscito di una collana che sto curando presso l’editore Bruno Mondatori: La religione della ragione (quindi del Logos) di Marco Tannini. Tannini è forse il più noto studioso in Italia di mistica, specie medievale (su Meister Eckhart, 1260-1327 ca.). Mi permetto anche di segnalarvi un mio libretto, che mi ha fatto conoscere e avvicinare tanti nuovi amici, Sullo spirito e l’ideologia. Lettera ai cristiani (Baldini Castaldi Dalai editore).
Comincerò la conversazione in maniera poco usuale per un tema così arduo come quello di questa sera, leggendo in maniera fedele (secondo le mie possibilità) il Cantico di Frate Sole di Francesco d’Assisi.

Altissimu, onnipotente, bon Signore,
Tue so’ le laude, la gloria e l’honore et onne benedictione..
A Te solo, Altissimo, se konfano,
et nullu homo ène dignu Te mentovare.

Laudato sie, mi’ Signore cum tucte le Tue creature,
spetialmente messor lo frate Sole,
lo qual’è iorno, et allumini noi per lui.
Et ellu è bellu e radiante cum grande splendore:
de Te, Altissimo, porta significatione.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora Luna e le stelle:
in celu l’ài formate clarite et pretiose et belle.

Laudato si’, mi’ Signore, per frate Vento
et per aere et nubilo et sereno et onne tempo,
per lo quale, a le Tue creature dài sustentamento.

Laudato si’, mi’ Signore, per sor’Acqua.
la quale è multo utile et humile et pretiosa et casta.

Laudato si’, mi’ Signore, per frate Focu,
per lo quale ennallumini la nocte:
ed ello è bello et jocundo et robustoso et forte.

Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre Terra,
la quale ne sustenta et governa,
et produce diversi fructi con coloriti fior et herba.

Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo Tuo amore
et sostengo infermitate et tribulatione.

Beati quelli ke ‘l sosterranno in pace,
ka da Te, Altissimo, sirano incoronati.

Laudato si’ mi’ Signore, per sora nostra Morte corporale,
da la quale nullu homo vivente pò skappare:
guai a quelli ke morrano ne le peccata mortali;
beati quelli ke trovarà ne le Tue sanctissime voluntati,
ka la morte secunda no ‘l farrà male.

Laudate e benedicete mi’ Signore et rengratiate
e serviateli cum grande humilitate.

E’ il primo canto della natura della nostra letteratura, il canto della bellezza di tutte le creature – a cominciare dalle più umili come l’acqua, la terra -, della bellezza del paesaggio e degli elementi che lo compongono, che vengono contemplati e presentati attraverso aggettivi che li illustrano in maniera vivace come « robustoso », « forte », « umile », « preziosa », ecc. Aggettivi e qualità che mettono in luce « la bellezza » delle creature, il loro splendore, il loro « valore », per cui esse sussistono dinanzi a Dio. Un valore « gratuito », indipendente dalla loro utilità nei nostri confronti, dato per la nostra gioia, per la nostra felicità. Le cose belle rendono felici « gratuitamente », per se stesse, per la loro stessa bellezza.
E’ proprio questo valore, la bellezza, che, nel contemplare ciò che ci sta dinanzi, ci fa andare non « contro » ma « oltre la ragione ». Essa « fiorisce per fiorire, che tu la guardi o meno » (A. Silesio, 1624-1677). La bellezza fiorisce nelle cose « immotivatamente », senza dipendere dal nostro sguardo, « oltre ogni ragione e motivazione ». I primi biografi di Francesco notavano che egli era particolarmente felice quando poteva fare qualcosa « contro o al di là del buon senso » comune. Era la felicità gratuita, « oltre la ragione », quella « perfetta letizia » per la quale – notava Tommaso da Celano (ca.1190-ca.1260), suo primo biografo – i suoi frati non dovevano mai « mostrarsi tristi » in qualsiasi circostanza.
Tannini collega questa « perfetta letizia » alla « perfetta obbedienza », intesa sia come spoliazione del proprio egoismo, sia (e soprattutto) come « totale fiducia » nell’amore di Dio. Francesco ricorreva all’esempio del cadavere, che si lascia porre dappertutto senza fare alcuna osservazione, che sia coperto di porpora o di stracci non farà alcuna osservazione: « costui è il vero obbediente ». Come si vede, Francesco sa usare anche l’arma dell’ironia e del paradosso.

Un’intelligenza nuova
Che cosa c’entra tutto questo col Cristo-Logos, il tema di questa sera? Ovviamente il termine logos ci ricorda lo sviluppo della filosofia greca e il suo influsso nel formarsi della prima teologia cristiana, ma soprattutto ci ricorda il mistero del « Logos fatto carne », ricordato da Benedetto XVI nel celebre discorso di Ratisbona come punto di un incontro tra messaggio cristiano e cultura greca. Per inciso, questo accostamento non mi trova completamente d’accordo perché il logos della cultura greca si trova sviluppato nella teologia delle altre due religioni abramitiche, l’ebraica e l’islamica, a indicare « l’oltre » rispetto alla ragione, la « trascendenza assoluta ». Il « Logos cristiano » non è il logos di Aristotele, di Platone o dei neoplatonici. Già nei primi Padri viene affermata l’impossibilità di esprimere Dio con qualsiasi categoria razionale. Dio non può « essere compreso ». « Solo l’empio può dire: Dio è un ente » – afferma Meister Eckhart – appunto perché Dio è sempre « oltre » rispetto a qualsiasi ente.
La trascendenza di Dio da Platone ad Anselmo d’Aosta, a Tommaso d’Aquino, a Kant impedisce alla ragione di parlare di Lui in maniera esaustiva. Quando parliamo di Dio, praticamente parliamo di noi stessi, diceva Gabriel Marcel (1889-1973). Quando parliamo di Logos secondo il pensiero greco, attribuendolo a Dio, parliamo di un « Pensiero dell’impensabile » che si accorda più alla teologia ebraica e islamica che a quella cristiana. Per questo non sono tanto d’accordo col discorso di Ratisbona.
Il messaggio cristiano ci presenta, invece, un Logos che si manifesta, si rivela, anzi « si incarna », diventa un volto, una persona. Ma con questo non si può dire che la trascendenza e il mistero vengano superati o eliminati, anzi la ragione rimane ancora più spiazzata. Qui ci viene in aiuto Francesco col suo Cantico col quale abbiamo iniziato la nostra riflessione. Esso ci rivela « un’intelligenza nuova » che si accosta alla natura, all’esistenza, al senso della vita, al mistero, con una sensibilità nuova, attraverso « la bellezza » e la gratuità con cui si entra in comunione con la realtà in se stessa, compreso il mistero divino. La fenomenologia, la corrente filosofica entro la quale mi muovo più a mio agio, sottolinea come Francesco rappresenti « un’intelligenza nuova », una spiritualità capace di penetrare « l’intelligenza dell’incarnazione », che è lo specifico dell’intelligenza cristiana, chiamata a superare il dualismo tra spirito e carne, con quel disprezzo della carne proprio delle correnti gnostiche, anche contemporanee, che contrappongono l’uomo e lo spirito al mondo e alla materia con una svalutazione completa di questi ultimi. Buona parte della filosofia moderna non ha valutato pienamente o ha guardato con sospetto tutto ciò che « cade sotto i sensi » e, di conseguenza, ogni esperienza sensoriale. Da Cartesio al razionalismo è stato questo l’atteggiamento prevalente nella filosofia moderna. Ancora oggi sono quasi prevalenti gli atteggiamenti filosofici tendenti a svalutare « ciò che appare » anche a costo di andare contro il comune « buon senso ».

Bellezza e gratuità
Come fa un mistero a produrre « intelligenza nuova »? Come fa Francesco a guardare il mondo con « un’intelligenza nuova »? Questo tipo di intelligenza ancora oggi stenta a dare i suoi frutti; infatti, la cultura attuale ha difficoltà a superare i condizionamenti del « sospetto » nei confronti dell’esperienza della natura. Solo negli ultimi tempi si è affacciata nell’orizzonte della filosofia una corrente che intende valorizzare « ciò che appare ». Ciò che viene accostato attraverso l’esperienza ci rivela un aspetto, una sfumatura, una qualità della realtà, un valore. E’ quanto sostiene la fenomenologia contemporanea. Essa mette in evidenza la varietà e la complessità dei valori e delle qualità della nostra esperienza: alcuni utili e strumentali, altri completamente « gratuiti », fruibili per se stessi, come i valori estetici, legati alla « bellezza » della natura e degli esseri, che devono essere contemplati per se stessi, senza una motivazione razionale, che vanno, cioè, « oltre la ragione ». A questo punto ci si domanda se questi valori siano in grado di darci quella « intelligenza nuova » che ci faccia comprendere quanto di mistero comporti il mondo e la realtà. E’ la domanda che si poneva Simone Weil (1909-1943): « I misteri della fede non sono oggetto dell’intelligenza, non sono nell’ordine della verità, ma al di sopra di esso ». La facoltà che ce li fa accostare è « l’amore soprannaturale » allo stesso modo che « una musica particolarmente bella » impone silenzio e comunica l’intelligenza di una verità, un mistero, altrimenti incomunicabile. Sono silenzi che « permettono all’anima di afferrare delle verità, che altrimenti rimarrebbero per sempre nascoste ». « Ci sono delle verità che non possono essere accostate se non attraverso questo silenzio ». E’ quello che Simone Weil chiama « l’intelligenza dell’amore » che opera « oltre » (non contro) la ragione.
Max Scheler (1874-1928), parlando di Francesco, in Essenze e forme della simpatia scrive che questo chiamare « fratello » e « sorella » gli elementi della natura costituisce « un’espansione dell’amore di Dio » a tutta la natura attraverso l’amore dell’uomo, che a sua volta eleva la natura verso la luce del soprannaturale. Queste affermazioni, continua Scheler, potevano allora sembrare « un’eresia », in un contesto culturale, anche teologico, dominato ancora dal dualismo tra spirito e materia, tra natura e soprannatura. Nel Cantico di Francesco Scheler vede « l’intelligenza nuova » dell’Amore, di cui parla Dante e che in seguito diventerà, sia pure molto lentamente, intelligenza comune, senso comune, sensibilità simbolica, senza la quale la nostra vita quotidiana si ridurrebbe a ben misera cosa. Abbiamo la fortuna di vivere in un ambiente segnato dalla bellezza, viviamo in una « foresta di simboli » che arricchisce non la nostra intelligenza concettuale ma « l’intelligenza dei nostri sensi ». Con Francesco non c’è più bisogno di passare attraverso l’allegoria per dare valore al sensibile; la realtà sensibile manifesta per se stessa il soprannaturale: « de Te porta significatione » dice Francesco. Alano di Lilla (tra 1114 e 1128 – 1202), della scuola di Chartres diceva: « Omnis mundi creatura, quasi liber et pictura nobis est » (Ogni creatura del mondo per noi è come un libro e una pittura). Le creature costituiscono una continua « rivelazione ». Siamo dinanzi a un’espressione di quella « teologia simbolica » di cui parlava nell’Alto Medioevo lo pseudo-Dionigi, secondo il quale, vista l’impossibilità di concettualizzare il divino, esiste una conoscenza di Dio più alta e perfetta, ottenuta per mezzo della « teologia negativa » (o teologia apofatica).
Del resto è Dio stesso che si rivela « facendosi carne » e volto umano. L’esperienza sensoriale e, in maniera privilegiata, l’esperienza estetica ci rivelano in maniera immediata quello che per la ragione è « indicibile », impossibile da esprimere in concetti, quello che per la ragione si colloca « oltre ».
La fenomenologia contemporanea, la parte della filosofia che oggi cerca di studiare e valorizzare questa essenza, mi sembra il terreno nuovo in cui si cimenta la ragione e che può dare un contributo positivo anche alla teologia. Sono parecchi i teologi che vengono da questa scuola o che guardano ad essa con molto interesse. D’altra parte anche la teologia può arricchire con questa « intelligenza nuova » la filosofia contemporanea indipendentemente dalla fede e dalla sua accettazione.

Pensare a mani nude
L’ultima espressione del Cantico di Francesco è « humilitate ». La cultura del rispetto, la cultura dell’umiltà (che la filosofia, purtroppo, non ha mai avuto), quel delicato sentimento » che « prolunga ogni cosa nell’invisibile » (sono ancora espressioni di Max Scheler) fanno parte di quell’esperienza che ci mette direttamente in contatto con il divino, con « l’oltre », con l’indicibile. « L’umiltà apre l’occhio dello spirito a tutti i valori del mondo », ci fa vedere come « tutto è dono » e non semplicemente « un dato ». Per la filosofia si offre una nuova dimensione, quella della « estensione » sulla realtà, che la rispetta e la contempla prima di « parlarne ». Occorre che il filosofo vesta « i panni della povertà » e che « ricominci da capo » a « pensare a mani nude ». Ho iniziato con i versi di Francesco, termino con quelli di Dante su Francesco e madonna Povertà:

Ma perch’io non proceda troppo chiuso,
Francesco e Povertà per questi amanti
prendi oramai nel mio parlar diffuso.
La lor concordia e i lor lieti sembianti
amore e maraviglia e dolce sguardo
facieno cagion di pensier santi.
(Paradiso, Canto X)*

* Testo non rivisto dall’autore. Ci scusiamo per eventuali errori ed omissioni.

 

Publié dans : FILOSOFIA (studi interessanti) |le 13 juin, 2017 |Pas de Commentaires »

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