Archive pour mai, 2016

GOD CREATES EVE FROM ADAM

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SAN PAOLO TEOLOGO: SPIRITO, ANIMA E CORPO (1 TS 5,23)

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SAN PAOLO TEOLOGO: SPIRITO, ANIMA E CORPO (1 TS 5,23)

  DI P. CARLOS PEREIRA,

Nella prima lettera ai Tessalonicesi, dopo aver avvertito i suoi fedeli con dei consigli diversi sulla vita spirituale e di come preservarsi dal peccato, San Paolo conclude con la seguente espressione di desiderio: Il Dio della pace, vi santifichi totalmente e tutto il vostro essere, spirito, anima e corpo, siano custoditi irreprensibili per la parusia del Signore nostro Gesù Cristo (1Ts 5,23).

            L’espressione che abbiamo messo in rilievo si legge nel greco: to pneuma kai h yuch kai to swma dove pneuma (pnéuma) significa chiaramente “spirito”, yuch (psiché) significa “anima” – più che “vita”, specialmente nel linguaggio paolino- e swma (soma) significa indubbiamente “corpo”. E’ stato suggerito, da certa parte della critica biblica, che quest’espressione venga chiamata “tricotomica” – poiché si riferisce a tre elementi- la quale rifletterebbe, in San Paolo, una mentalità filosofica di tipo neo-platonica. Come si sa perfettamente che questa divisione dell’uomo “in tre parti” è stata adottata da diverse sette eretiche, come danno testimonianza alcuni Padri della Chiesa,[1] allora la dottrina paolina sarebbe responsabile, e avrebbe facilmente derivata, in diverse posizione eterodosse che entrerebbero in conflitto con la dottrina del Nuovo Testamento, sia riguardo alla sua integrità, sia riguardo alla stessa nozione di ispirazione biblica. Inoltre, una divisione tricotomica dell’essere umano non è stata mai insegnata dalla Chiesa, che piuttosto ha seguito la dottrina aristotelica (e anche platonica) di composizione naturale dell’uomo in corpo ed anima, escludendo un terzo elemento.             Alcuni degli studiosi più notevoli di questo brano, hanno infatti dimostrato che la tricotomia (capita come una divisione “in tre parti” dell’uomo) non è biblica, è estranea a Filone e a Giuseppe Flavio (autori ebrei non cristiani), e pure estranea ai filosofi greci, Platone e Aristotele. Seguendo l’opinione di tanti Padri e scrittori antichi, si crede che qui San Paolo intende per pneuma il nuovo elemento di vita soprannaturale portato da Cristo all’uomo.[2] Ma l’enumerazione di tutti i tre elementi (spirito, anima e corpo) sembra provare che si tratti di grandezze dello stesso ordine – e non di ordine superiore l’una ed inferiore l’altra – e inoltre, l’avverbio amemptwV (amémpos) presente nel testo e che significa “irreprensibile”, difficilmente si applicherebbe all’operazione soprannaturale dello Spirito Santo in noi.            San Tommaso di Aquino commenta brevemente questo versetto, dichiarando: «Prendendo lo spunto da queste parole alcuni hanno detto che nell’uomo una cosa è lo spirito e un’altra cosa l’anima, e affermano che nell’uomo ci sono due anime, una che anima il corpo e l’altra che ragiona. Ma questa tesi viene respinta nei Dogmi ecclesiastici.            Ma occorre sapere che queste realtà non differiscono secondo l’essenza, bensì secondo la potenza. Infatti nella nostra anima ci sono certe capacità (vires) che sono atti degli organi corporei, come sono le potenze della parte sensitiva (vista, tatto, ecc.). Mentre ce ne sono altre che non sono atti di questi organi, ma prescindono da loro, come le potenze della parte intellettiva (intelligenza, volontà). E queste si dicono spirito come se fossero immateriali e in qualche modo sparate dal corpo, in quanto non sono atti del corpo e si dicono anche mente (cita anche Ef 4,23: Dovete rinnovarvi nello spirito della vostra mente). E in quanto anima si dice anima, in quanto questo le è proprio. E qui Paolo parla propriamente. Infatti, nel peccato concorrono tre cose: la ragione, i sensi e l’azione del corpo. Egli auspica che in nessuna di esse ci sia il peccato».[3]            Rimane chiaro che per San Tommaso spirito ed anima non sono due parti diverse, ma la stessa anima in quanto esercita la sua attività propria nel primo caso (spirito), ed in quanto mette in azione le facoltà o potenze che sono legate agli organi corporali nel secondo (anima). D’altronde, per l’Aquinate spirito non sta a significare necessariamente nell’uomo l’azione della grazia o dei doni della salvezza, ma l’attività intellettuale (di intelligenza e volontà) che in se stessa appartiene all’ordine naturale.              Presentiamo un testo del padre Prat, S.J., che chiarisce molto la questione fondamentandosi nell’analisi linguistico: «Le parole anima e spirito ebbero in ebraico, come in greco e in latino, una sorte quasi uguale e nella loro evoluzione semantica seguirono una linea appena un po’ diversa. Dal significato etimologico di “soffio, aria in movimento”, vennero a significare a volta a volta il “respiro”, indice e condizione della vita, poi la “vita” stessa (come si apprezza in tanti testi paolini), poi il “principio vivente”, finalmente una “sostanza vivente” distinta della materia e superiore a questa. Ma mentre, nell’uso, lo spirito andava sempre più staccandosi della materia, l’anima, per un fenomeno inverso, tendeva ad identificarsi col principio vitale degli esseri animali. Tuttavia negli scrittori biblici la loro sinonimia generale risulta da questa triplice legge, che si corrispondono molto frequentemente in frasi parallele, che facilmente si scambiano nella stessa frase e che ricevono quasi indifferentemente gli stessi predicati. Si è affermato che il desiderio e l’appetito sensibile si attribuiscono sempre all’anima, e che né la gioia né la paura né la speranza non sono mai attribuite allo spirito. Questi sono comunque dei fatti accidentali dei quali non bisogna esagerare il valore.             Paolo, essendo solito a concentrare nel cuore tutte le manifestazioni della vita e prendendo dal vocabolario classico nuovi termini per indicare le operazioni intellettuali, assai raramente chiama anima o spirito al principio pensante. Secondo il racconto biblico, Dio, soffiando nelle narici dell’uomo un soffio di vita, ne fece “un anima vivente”, ossia, un’anima che esercita nella carne e per mezzo della carne le funzioni vitali. Quindi la carne non si concepisce senza l’anima e l’anima non si definisce senza qualche rapporto con la carne. Quando Paolo ringrazia Epafròdito di aver esposto l’anima sua per amore di lui (Fil 2,30 [25-30]), quando loda Prisca e Aquila di aver esposto la loro testa per salvare la sua anima (Rm 16, 3-4), quando assicura ai Tessalonicesi, che avrebbe voluto dare loro non soltanto il Vangelo, ma l’anima sua, come una madre la dà per il suo bambino (1Ts 2,8), è evidente che vuole parlare della vita. Perciò un gran numero di fenomeni psichici sono attribuiti indifferentemente alla carne o all’anima, perché l’anima in quanto è principio vitale, non si distingue adeguatamente dalla carne: “ogni carne” e “ogni anima” sono due espressioni equivalenti (1 Cor 1,29; Rm 13,1).[4]            Sembra pure che Paolo, se non vi è indotto da una regione di simmetria o dalla necessità di accentuare un contrasto, eviti di chiamare spirito la parte intelligente dell’uomo. Ma quando effettivamente significa in certi casi la parte pensante dell’uomo (come in 1 Cor 2,11),[5] vi è tra esso e l’anima una differenza modale che permette di dire senza tautologia: Il Dio della pace, vi santifichi totalmente e tutto il vostro essere, spirito, anima e corpo, siano custoditi irreprensibili per la parusia del Signore nostro Gesù Cristo (1Ts 5,23). Il corpo o il substrato materiale, l’anima o la vita sensibile, lo spirito o la vita intellettuale, sono tre aspetti dell’uomo, i quali riassumono tutto il suo essere e tutte le sue attività; non sono tre parti distinte del composto umano. Per cercare in queste parole la tricotomia platonica (o neoplatonica), bisogna aver dimenticato che l’antropologia dell’Apostolo si poggia notoriamente sopra la concezione scritturale, e che non si potrebbe ammettere senza inverosimiglianza, che egli se ne allontani una sola volta, in una frase incidentale, in favore di un sistema incompatibile con la teologia ebraica».[6]           In conformità con la dottrina dell’Antico Testamento – sebbene in San Paolo si mostri evidentemente con un considerevole sviluppo -, rimane saldo che: per l’anima, l’uomo ha delle affinità con le potenze superiori; con la carne contrasta invece con il puro spirito: Il mio spirito, dice il Signore, non resterà sempre nell’uomo perché questi è carne (Gen 6,3).

[1] Questi gruppi sarebbero: i “gnostici” (cfr. S. Ireneo, Adv. Haeres., I, 7,5); i Montanisti (cfr. Origene, Peri Archon, IV, 8,11), ed Apollinare di Laodicea (Framm. 88). [2] Così E. von Dobschutz, Ezkurs yur Trichotomie, in Meyer’s Kommentar, Gottinga, 1909; 230-2, citando a Giovanni Crisostomo, Teodoreto, l’Ambrosiastro, Pelagio e Sant’Ambrogio (In Luca, VII,190). [3] Tommaso di Aquino, Commento alla prima Lettera ai Tesslonicesi, V, lectio II [ed. Marietti – EDB: 137]. [4] In greco: Pasa yuch e pasa sarx rispettivamente. [5] Chi, tra gli uomini, conosce le cose dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui?

[6] F. Prat S.J., La Teologia di San Paolo II, Società editrice internazionale, Torino 1945, 49-50

ABISSALE DISCESA DI DIO (anche Paolo)

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ABISSALE DISCESA DI DIO

Molti pensano che l’umiltà significhi una menomazione della nostra umanità, rinuncia a progetti e traguardi professionali, soffocamento di ogni genialità; virtù di persone socialmente emarginate, e quindi tristi. Niente di più falso. La vita di Gesù, figlio unigenito di Dio, narrata nei Vangeli, è una lezione di umiltà; chiunque voglia seguirlo deve impararla: «Imparate da me che sono mansueto e umile di cuore» (Mt 11, 29). A san Paolo il compito di spiegare tale lezione: «Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù: egli, pur essendo della condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere come Dio, ma svuotò sé stesso, assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini. Dall’aspetto riconosciuto come uomo, umiliò sé stesso facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce» (Fil 2, 5-8). Molti pensano che l’umiltà significhi una menomazione della nostra umanità, rinuncia a progetti e traguardi professionali, soffocamento di ogni genialità; virtù di persone socialmente emarginate, e quindi tristi. Niente di più falso. L’umiltà è una virtù squisitamente cristiana propria di chi è cosciente della sua connaturale debolezza umana e della sua condizione di peccatore, difficile da comprendere quando non si ha un corretto rapporto con Dio Creatore. La consapevolezza di essere creatura implica il non poter sussistere se non nella relazione con il Creatore. Non a caso nei peccati contro la fede si nasconde tanta superbia. L’uomo ha assecondato la tentazione del serpente, ha voluto diventare come Dio; ha peccato di superbia. Per rialzarsi dalla sua caduta avrebbe bisogno di riconoscere e di amare la sua condizione di creatura, nonché le gravi conseguenze del peccato nella sua vita personale e nel mondo, uscito buono e bello dalle mani di Dio. Ed ecco che Dio si umilia, diventa simile agli uomini e guarisce la nostra superbia: mistero dell’Incarnazione redentrice. «Imparate da me», «Vi ho dato un esempio» (Gv 13, 15), ci dice Gesù dalla singolare cattedra di Betlemme e dal Cenacolo. «Da me», che mi son fatto creatura indigente, sottomesso a Giuseppe e Maria, che mi sono abbassato per lavare le vostre impudicizie e fatto carico di tutte le conseguenze dei vostri peccati consegnandomi liberamente all’umiliazione della passione e morte di croce. Gesù ci parla con la sua vita. Più che parlare preferisce agire, consegnarsi totalmente a noi. San Pietro lo esprime bene quando dice di Gesù che passò in mezzo agli uomini facendo del bene (At 10, 38), dando la precedenza al fare sull’insegnare, leggiamo negli Atti (1, 1). Nessuna distanza si dà in Lui tra ciò che dice e ciò che è e fa. Il suo linguaggio semplice, diretto e per niente ricercato, è verace, suscettibile di essere compreso in tutte le lingue e culture. Gesù non formula teorie, non si perde in sofismi, viene a trasformare il mondo con il suo abbassamento, a redimerci e innalzarci.

La mangiatoia & il Cenacolo La mangiatoia e le fasce di Betlemme, che l’eretico Marcione giudicava «vergognose» e indegne di un Dio da adorare, come i bacili e gli asciugatoi, ugualmente vergognosi, del Cenacolo, costituiscono per ogni cristiano un forte richiamo alla pratica dell’umiltà. Nella stalla di Betlemme sono ammessi soltanto gli umili pastori che nelle vicinanze custodivano i loro greggi. Per riconoscere nel Bambino il Figlio di Dio, umiltà chiama umiltà. Non ci lasciamo ingannare da considerazioni bucoliche; essere pastori, per il loro tipo di vita errabonda, poco igienica e solitaria, non rende particolarmente attraenti; semmai suscitano diffidenza e disprezzo. Questo tipo di gente ha adorato per primo il Dio Bambino al posto di tutti noi. E non si sono limitati ad adorarlo, sono stati i primi testimoni del mistero dell’Incarnazione. La celebrazione cristiana del Natale ci faccia gioiosi banditori con la parola e con l’esempio della presenza di Dio in mezzo a noi. San Josemaría, nella sua meditazione natalizia dal titolo significativo Il trionfo di Cristo nell’umiltà, può servire di guida per comprendere ciò che significa per noi il modo di presentarsi di Dio al mondo: «Mi piace contemplare le immagini di Gesù Bambino che rappresentano il Signore nel suo annientamento, mi ricordano che Dio ci chiama, che l’Onnipotente ha voluto presentarsi a noi indifeso, come bisognoso degli uomini. Dalla culla di Betlemme Gesù dice a me e a te che ha bisogno di noi; ci sollecita a una vita cristiana senza compromessi, a una vita di donazione, di lavoro, di gioia; non imitiamo davvero Gesù Cristo se non lo seguiamo nell’umiltà. La forza redentrice della nostra vita sarà efficace, pertanto, se c’è umiltà, solo quando smetteremo di pensare a noi stessi e sentiremo la responsabilità di aiutare gli altri» (cfr È Gesù che passa, n. 18). Se fossimo umili come i pastori, riconosceremmo nel bambino adagiato nella mangiatoia il nostro Salvatore, e arriveremmo a conoscerci meglio fino a scoprire tante forme di superbia che san Josemaría non manca di esemplificare: «Sentirsi al centro dell’attenzione degli altri, la preoccupazione di fare bella figura, il non rassegnarsi a fare il bene senza farlo vedere, l’ansia per la propria sicurezza». Dio ci viene incontro nell’umiltà perché ci sia possibile avvicinarlo e seguirlo. Il racconto di san Luca che ascoltiamo nella Messa di Natale non si può scambiare per una bella favola, ma nemmeno rimpicciolire e fraintendere a forza di considerazioni sdolcinate che tolgono incisività e vigore al racconto evangelico. Il Dio umile nasce in una stalla, in una grotta, in luoghi luridi, che forse Giuseppe avrà avuto bisogno di ripulire per bene. E noi, invece, tanto schizzinosi e sofisticati! Il Natale di Gesù ci dà la capacità di diventare bambini e di incominciare umilmente a realizzare tutte le possibilità di un figlio di Dio, la pienezza di umanità immaginata da Dio Creatore e Redentore per ognuno di noi. La vita di infanzia che Gesù ci propone non toglie nulla alla nostra umanità, ma anzi la innalza e la divinizza. È stato detto: se Dio si è fatto uomo, essere uomo è la cosa più grande che ci sia. Adesso, come ai tempi di Gesù, abbondano potenza, dominio, violenza. Gli apostoli ne sono lambiti, proprio nel Cenacolo. Gesù non si limita a denunciare e a premunire dall’orgoglio tutti i suoi discepoli fino alla fine dei tempi: «Fonda», come dice Romano Guardini, «la possibilità di essere cristiani; mostra che cosa ciò significa, e ne dà la forza per praticarlo». Gesù ammonisce amichevolmente gli apostoli nell’intimità dell’ultima cena: «I re delle nazioni le governano e coloro che hanno potere su di esse sono chiamati benefattori. Voi però non fate così; ma chi tra di voi è più grande diventi come il più giovane, e chi governa come colui che serve. Infatti chi è più grande, chi sta a tavola o chi serve? Non è forse colui che sta a tavola? Eppure io sto in mezzo a voi come colui che serve» (Lc 22, 25-28). Dal dire al fare. Gesù compie un lavoro da schiavi: lava i piedi dei commensali e dà la totale spiegazione del suo gesto: «Sapete ciò che vi ho fatto? Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene perché lo sono. Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi» (Gv 13, 12-15). La lavanda dei piedi degli apostoli è un’anticipazione di tutto ciò che sarà l’imminente umiliazione della passione e morte redentrice di Gesù. Gesù evidenzia con tale gesto, diceva Benedetto XVI in un’omelia del Giovedì Santo, ciò che descrive l’inno cristologico di san Paolo nella Lettera ai Filippesi già citata. Gesù depone le vesti della sua gloria, si cinge con il panno dell’umanità e si fa schiavo. Ascoltiamo ancora Guardini: «L’umiltà non scaturisce nell’uomo. La sua via non decorre dal basso all’alto, ma dall’altezza discende. Umile si fa solo il grande che si china di fronte al piccolo. Agli occhi di tale persona, la “piccolezza” ha una misteriosa dignità. Il fatto che la veda, la innalzi e si pieghi di fronte a essa, è umiltà. Essa scaturisce in Dio e si dirige alla creatura. Mistero grande! L’Incarnazione è fondamentale umiltà».

In the beginning

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Publié dans:immagini sacre |on 23 mai, 2016 |Pas de commentaires »

GESÙ CRISTO, ATTRAVERSO GLI INNI DELLE LETTERE DI PAOLO

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GESÙ CRISTO, ATTRAVERSO GLI INNI DELLE LETTERE DI PAOLO

IX Meditazione

1° settembre 2000

Leggiamo la Lettera di Paolo ai Filippesi dall’inizio del capitolo 2° perché credo che anche il contesto abbia un suo significato. Scrive Paolo: «1 Se c’è pertanto qualche consolazione in Cristo, se c’è conforto derivante dalla carità, se c’è qualche comunanza di spirito, se ci sono sentimenti di amore e di compassione, 2 rendete piena la mia gioia con l’unione dei vostri spiriti, con la stessa carità, con i medesimi sentimenti. 3 Non fate nulla per spirito di rivalità o per vanagloria, ma ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso, 4 senza cercare il proprio interesse, ma anche quello degli altri. 5 Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, 6 il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; 7 ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, 8 umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. 9 Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; 10 perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; 11 e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre» (Fil 2, 1-11).

1. L’unanimità L’Inno è inserito in un’esortazione, a una parenési paolina, all’unione fraterna e all’unanimità di cuore. Questa parenési paolina è un appello accorato, che vuole avere come suo fondamento e base l’evento compiutosi in Cristo. In questo modo di pensare c’è un elemento importante: tra la fede e il comportamento c’è e deve esserci un legame interno di armonia. Quello che è avvenuto in Gesù Cristo diventa la regola di quello che il cristiano è chiamato a fare. Lo abbiamo già incontrato molte altre volte (nelle Lettere di San Paolo questo è usuale). Quando Paolo nella seconda Lettera ai Corinzi vuole invitare i cristiani a partecipare alla colletta che lui sta facendo per la Chiesa di Gerusalemme, interpretando questa colletta come una solidarietà che nasce dalla decisione di vicinanza e di comunione, riporta il fondamento a Gesù Cristo, il quale «da ricco che era, si è fatto povero, per arricchire noi con la sua povertà» (2 Cor 8, 9). Se questo è il mistero che sta all’origine della nostra vita, non possiamo evidentemente tenere una ricchezza per noi senza avere la disponibilità alla condivisione, a sentire la povertà degli altri come qualche cosa che ci interpella, come Gesù Cristo ha fatto nei nostri confronti. Credo che le applicazioni potrebbero essere tantissime. Il contenuto della nostra fede motiva, ma non solo, da una forma ai nostri pensieri e decisioni: «amatevi gli uni e gli altri; così come Dio ha amato voi in Cristo» (cfr. 1 Pt 1, 22-23); «perdonatevi come Dio vi ha perdonato» (Col 3, 13); «accoglietevi come siete stati accolti» (cfr. Rm 15, 17)… In pratica è molto chiaro: l’evento di Cristo deve diventare la forma dell’esistenza della comunità cristiana. In concreto, la forma che l’evento di Cristo trasmette è la comunione e il servizio reciproco. L’inizio dell’Inno è molto solenne: «Se c’è pertanto qualche consolazione in Cristo». Quindi: “Se Cristo è sorgente di un’esperienza nuova che deve diventare consolazione e esortazione reciproca”. «Se c’è conforto derivante dalla carità, se c’è comunanza di spirito, se ci sono sentimenti di amore e di compassione, 2 rendete piena la mia gioia». La gioia di Paolo può essere completata solo attraverso l’unanimità dei cristiani di Filippi: «con l’unione dei vostri spiriti», che fondamentalmente (in modo molto banale) vuole dire: “tirate pari”. Cioè, camminate con lo stesso orientamento: il vostro sforzo nell’indirizzo delle vostre decisioni deve essere solidale e orientato in un’unica direzione. È su questo che si gioca l’unanimità, evitando alcuni atteggiamenti e vizi, che sono distruttivi per la vita della comunità. Il primo è la erizeian, cioè «lo spirito di parte». Ricordate che a Corinto non erano stati immuni da questo “spirito di parte”, erano sorte delle piccole fazioni interne alla comunità (cfr. 1 Cor 1, 10-12). Lo “spirito di parte” ti pone di fronte all’altro con un preconcetto, per cui uno se sta dalla tua parte va tutto bene e se eventualmente l’altro è dalla parte opposta va tutto male (c’è sempre un motivo per trovare “il pelo nell’uovo”). Questa parzialità, “spirito di parte”, è fuori dalla verità e quindi dalla carità. Insieme allo “spirito di parte” la kenodocsian, la vanagloria; il cercare l’affermazione di sé nell’apparenza senza orientare in realtà la vita a quello che effettivamente è importante e decisivo. Allora: «Non fate nulla per spirito di rivalità o per vanagloria». Un passo parallelo (relativamente) è nella Lettera di Giacomo, dove scrive: «Chi è saggio e accorto tra voi? Mostri con la buona condotta le sue opere ispirate a saggia mitezza» (Gc 3, 13). Vuole dire: la saggezza non si misura dalle parole ma dai comportamenti; deve essere dimostrata nella condotta. «Ma se avete nel vostro cuore gelosia amara e spirito di contesa, non vantatevi e non mentite contro la verità» (Gc 3, 14). Vuole dire: non cercate delle motivazioni false per decisioni o atteggiamenti che sono determinati da gelosia e da spirito di contesa; non andate a cercare dei motivi per sostenere le vostre ragioni (:“l’ho fatto per questo e per quest’altro, che è per la ricerca della verità e del bene”). Tutto questo è semplicemente l’espressione di un animo che è deformato di dentro, che è determinato da una gelosa amarezza. «Non è questa la sapienza che viene dall’alto: è terrena, carnale, diabolica; perché dove c’è gelosia e spirito di contesa, c’è disordine e ogni sorta di cattive azioni. La sapienza che viene dall’alto invece è anzitutto pura (“pura” vuole dire: non doppia, non falsa); poi pacifica, mite, arrendevole, piena di misericordia e di buoni frutti, senza parzialità, senza ipocrisia» (Gc 3, 15-17). Allora è come un ritornare alla radice dei propri comportamenti nella comunità per vedere se queste radici sono sane o malate. 2. L’umiltà «3 Non fate nulla per spirito di rivalità o per vanagloria, ma ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso, 4 senza cercare il proprio interesse, ma anche quello degli altri». Viene fuori la virtù, che poi sarà richiamata anche nel corso dell’Inno, dell’umiltà. Una virtù, per certi aspetti, tipicamente cristiana o giudeo-cristiana, ma certamente lontana dal pensiero greco. L’umiltà nel pensiero greco è spesso equiparata alla meschinità, all’uomo che ha dei pensieri bassi, che non sa rendersi conto della dignità, della libertà, della responsabilità e del valore della persona. Invece in una concezione cristiana l’umiltà è fondamentale, anzi è una virtù sociale e non individuale. Non è semplicemente qualche cosa che serve all’edificazione della persona, ma edifica la comunità, anzi le permette di sopravvivere. Al di fuori dell’umiltà scompare la possibilità di tenere in piedi una comunità autentica. Questa umiltà intendetela innanzitutto in riferimento a una presa di posizione nei confronti degli altri: considerare gli altri superiori a se stessi senza cercare il proprio interesse ma anche quello degli altri. È questo che decide dell’umiltà. Ricordate che tra le tante cose che sono dette nell’Inno all’amore sulla carità una è proprio questa: l’amore non cerca ciò che è suo. In italiano è stato tradotto in un modo un po’ diverso: “non cerca il suo interesse”. Il testo dice qualche cosa di più: “non cerca ciò che è suo”; è capace di dimenticare qualche cosa di sé, anche dei propri diritti, pur di cercare il bene della comunità attraverso la valorizzazione e l’onore reso agli altri: «considerare gli altri superiori a se stesso». Paolo sa che questo appello all’amore e all’umiltà tocca i punti sensibili della persona, perché l’autocompiacimento è uno degli atteggiamenti istintivi più usuali in noi. Proprio perché sotto sotto sappiamo che vagliamo poco, abbiamo bisogno di apparire molto per coprire un po’ la realtà di quello che sappiamo di noi stessi. Il bisogno di vanità, di affermazione, nasce dalla consapevolezza, in fondo autentica, che di fronte alla realtà del mondo siamo ben poca cosa. Diceva il mio insegnante di Sacra Scrittura: “Quello che sappiamo è solo una piccola porzione rispetto agli spazi infiniti della nostra ignoranza”. Quindi consapevoli di questo abbiamo bisogno di sentirci approvati e riconosciuti. È un’autodifesa. Un’esortazione all’umiltà non è così facile da accettare; ci vuole una capacità di liberazione interiore da se stessi. 3. L’imitazione di Gesù Cristo nasce da un’esperienza presente Allora cerchiamo il fondamento di tutto questo: «5 Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù». La traduzione di questo versetto è piuttosto problematica e in ogni modo non è come dice qui. Innanzitutto “abbiate in voi” vuole dire: “abbiate tra di voi”, e non “dentro di voi”. Quindi: “Abbiate tra di voi”, nei vostri rapporti gli uni con gli altri. Qui si tratta di un’etica comunitaria da impostare. Dice Paolo: quello che dovete avere tra di voi è un pensiero, un atteggiamento, che è anche in Cristo Gesù. Il senso è essenzialmente questo: la vostra esistenza di comunità cristiana è un’esistenza in Cristo. “In Cristo” vuole dire: il Signore risorto, attraverso il suo Spirito, esercita una vera e propria signoria sulla vostra esistenza. Il Cristo risorto è un Cristo vivo, operante, che esercita un influsso. E la comunità cristiana è dentro a questo influsso, è animata da questa realtà viva di Gesù Cristo. Allora, voi pensate e agite lì dentro: pensate tutto quello che vi pare, purché sia coerente con il fatto che voi siete in Cristo Gesù; fate tutto quello che volete, purché sia coerente con il fatto che voi siete in Cristo Gesù. Non potete essere in Cristo Gesù e usare dei comportamenti radicalmente in contraddizione con il Signore nel quale voi credete e vivete. Il senso è che l’appartenenza della comunità a Cristo deve determinare il suo stile di vita: i suoi pensieri e desideri, le sue decisioni, i suoi comportamenti e le sue speranze. “Abbiate tra di voi quel tipo di sentimenti”, di pensiero e di atteggiamento che è giusto e possibile avere in Cristo Gesù. Per capire meglio quali tipi di sentimenti sia possibile avere in Cristo Gesù bisogna conoscere Cristo Gesù, che Gesù Cristo e il suo Spirito sia entrato nella nostra riflessione, nel nostro cuore e nella nostra vita. Allora Paolo richiama questo Inno che ci mette davanti il mistero di Cristo. Credo che il discorso non riguardi solo l’imitazione di Gesù Cristo (ma da questo punto di vista ci sono esegeti che la pensano in modo diverso), cioè non vuole dire solo: pensate che sentimenti aveva Gesù Cristo e voi cercate di averne dei simili; guardate come si è comportato lui e voi imitate il comportamento di Cristo. Cioè tutto questo è molto vero, non è sbagliato e ci sta dentro bene, ma c’è qualche cosa di più. Voglio dire: il comportamento cristiano non nasce dall’esame di un avvenimento del passato che io cerco di ricordare perché è bello e giusto e poi cerco di imitare. Il comportamento cristiano nasce da un’esperienza presente. Non è che devo pensare a Cristo di duemila anni fa perché è stato grande e dico: adesso provo a fare lo stesso. Il problema è che il Cristo di duemila anni fa è il Cristo vivente, presente, efficace e attivo. Io sono sotto la sua sovranità, al suo Spirito, ed è con questa presenza viva del Signore che ho a che fare. La comunione che come credenti viviamo con lui, non è senza conseguenze sui nostri rapporti reciproci. Inevitabilmente, se l’esperienza di Gesù è vera, condiziona in un modo o nell’altro il rapporto con i fratelli. 4. Il mistero dell’Incarnazione Allora guardiamo chi è questo Cristo Gesù nel quale siamo inseriti, per comprendere la dinamica della nostra esistenza: «6 il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; 7 ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, 8 umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. 9 Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; 10 perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; 11 e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre». Dal punto di vista esegetico i problemi sono infiniti ma non ci interessano (quindi non interessa sapere se l’Inno l’ha scritto San Paolo o se è precedente o ci ha aggiunto delle parole o dei versetti o se va diviso in due strofe o in tre… sono tutte questioni molto interessanti, però diventerebbero lunghissime). Lo prendiamo nel suo dinamismo: due movimenti contrapposti uno all’altro. 4.1. Movimento di abbassamento Innanzitutto è un movimento di discesa. Punto di partenza: «6 il quale, pur essendo di natura divina». Vuole dire: la sua esistenza è determinata dalla forma di Dio; è la forma di Dio che lo qualifica. Tanto che un po’ più avanti dice che è pari a lui. Siccome la sua forma è divina, il suo status, la sua dignità è di Dio, pari pari: «pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio». Vuole dire: non ha considerato lo status che gli competeva per la sua identità (siccome era in forma divina gli competeva lo stato dell’uguaglianza con Dio, quindi aveva ogni diritto). Questa uguaglianza con Dio la poteva considerare come un tesoro da sfruttare, come una ricchezza da custodire con le unghie e con i denti perché non gli venisse tolta, quindi aveva la possibilità di esercitare ogni potere perché gli competeva, ne aveva il diritto. Ma in realtà ha rinunciato a consideralo così, non l’ha considerato come un’occasione da non lasciarsi sfuggire: «non considerò un tesoro geloso». “Tesoro geloso” è una modalità di esprimersi: è un tesoro che uno tiene gelosamente per sé per timore che gli sia portato via. Ma al contrario: «7 spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini». Sono tre espressioni che esprimono fondamentalmente il mistero dell’Incarnazione. Notate che siamo di fronte ad un atto libero. Questa persona preesistente assume un’esistenza da schiavo; l’assume, quindi significa che non lo era; era libero e liberamente ha assunto questa condizione. Si annuncia in questo modo un atto, una decisione, che trasforma essenzialmente il mondo, perché introduce nel mondo il mistero stesso di Dio. È l’avvenimento fondamentale e centrale dell’Incarnazione, che ha superato una volta per sempre la frattura tra il mondo di Dio e il mondo degli uomini. «Se tu squarciassi i cieli e scendessi!» (Is. 63, 19b); è esattamente questo che viene annunciato: «spogliò se stesso», «svuotò se stesso»; «da ricco che era, si fece povero» (2 Cor 8, 9). C’è un’ode di Salomone che dice: «poiché la sua bontà fece piccola la sua grandezza, egli divenne come io sono»; ed è in questa povertà della condizione umana che Dio si è rivelato. Si potrebbe dire: si è mostrato così nobile da non avere paura di farsi plebeo, di farsi piccolo. È così grande che la sua grandezza non è costretta a difenderla, è capace di donarla, di metterla in gioco: «assumendo la condizione di servo», cioè il modo di esistere dello schiavo. Chiaramente la sottolineatura vuole evidenziare il contrasto: in forma di Dio, pari a Dio – in forma in condizione di servo. Forse questo discorso del servo può fare riferimento alla condizione umana, come sottomessa a delle potenze dalle quali è condizionata: la morte (che abbiamo già detto, quindi non c’è bisogna di ritornarci sopra). La condizione dell’uomo è essenzialmente un’esperienza condizionata. L’uomo può desiderare l’infinito, però è costretto a fare i conti (con i casuali), con l’effimero, con il frammentario, perché l’esistenza dell’uomo è questa: «assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini». Tutte queste tre espressioni insieme dovrebbero indicare l’Incarnazione. 4.1.1. L’obbedienza Poi la carriera umana di Gesù. Fatto uomo: «apparso in forma umana»; il testo continua: «8 umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce». «Umiliò se stesso», è probabilmente il motivo per cui l’Inno è stato scelto. Perché c’era stato detto prima di «non fare nulla per spirito di rivalità o per vanagloria, ma… con tutta umiltà, considerare gli altri superiori a noi stessi». Il Cristo incarnato «8 umiliò se stesso facendosi obbediente». Il modo concreto dell’umiltà è esattamente l’obbedienza; e che l’obbedienza sia evento fondamentale nella vita di Gesù lo abbiamo già ricordato con la Lettera agli Ebrei: «Pur essendo Figlio, imparò tuttavia l’obbedienza dalle cose che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti quelli che obbediscono ai suoi comandi» (Eb 5, 8-9). E soprattutto bisognerebbe leggere il cap. 5, 12ss della Lettera ai Romani, dove il discorso è la contrapposizione Adamo-Cristo, che è essenzialmente la contrapposizione tra disobbedienza-obbedienza: per la disobbedienza di uno siamo tutti in una condizione di miseria; per l’obbedienza di uno solo tutti sono costituiti giusti. Quindi si può dire che nel cap. 5° della Lettera ai Romani il dramma del mondo è descritto come dramma tra disobbedienza e obbedienza. Gesù Cristo, uomo, ha percorso il cammino dell’esistenza umana, l’agire e il patire storico, in tutte le esperienze di limitatezza, di povertà, di condizionamento e di provvisorietà. Fino all’ultima espressione della povertà umana: la morte. Il Cristo ha detto di sì alla vita umana e al suo punto finale che è la morte. Notate che il discorso per il nostro Inno è soprattutto dell’indicare un cammino di abbassamento. Dio-uomo, ma uomo-servo, ma «servo… fino alla morte e alla morte di croce». Questo è l’unico accenno nel nostro Inno al significato salvifico della morte di Gesù. Perché quello che l’Inno vuole descrivere non è l’opera di redenzione in quanto tale, ma è il mistero di abbassamento nel quale la redenzione è compiuta. Quindi la parola “croce” richiama la redenzione immediatamente in un contesto cristiano, ma non è come gli inni della Lettera ai Colossesi e agli Efesini centrati proprio sull’opera redentiva. Qui è centrato sul cammino di abbassamento e di obbedienza fino alla morte. 4.2. Movimento di innalzamento A questo punto l’Inno ha la sua svolta, all’improvviso cambia tutto: l’itinerario è arrivato al termine, alla morte di croce, oltre quello non si può andare. Ma «9 Per questo Dio l’ha esaltato». Qui cambia il soggetto. Finora il soggetto era Cristo Gesù, ora il soggetto diventa Dio. Vuole dire: questa è la risposta di Dio al percorso che Gesù Cristo ha fatto. Gesù Cristo ha vissuto una carriera a rovescio, che dalla condizione divina lo ha portato alla morte in croce; ebbene Dio non è stato muto di fronte a questa scelta di Gesù Cristo, ma ha risposto con la sua potenza: «9 Per questo Dio lo ha esaltato». Anche qui la traduzione non è esatta, perché il testo dice: «lo ha sovraesaltato», uperipsōsen, quindi lo ha innalzato ancora al di sopra (dopo vediamo in che senso). In ogni modo quello che si vuole dire è che Dio ha dato a Cristo una posizione di sovranità, lo ha innalzato «e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome». Chiaramente “nome” vuole dire un potere, una dignità, una forza, una energia che lo pone al di sopra di qualunque altro potere, si può dire che lo ha innalzato al di sopra dei cieli. Se voi pensate ad una visione cosmologica dove l’innalzamento significhi un aumento di potere, “salire sopra i cieli” vuole dire: acquistare potere sopra i cieli e sopra la terra, chi è in cielo domina la terra, chi è al di sopra dei cieli domina i cieli e la terra. Ebbene, è questo che è stato dato a Gesù Cristo. Il verbo tradotto con «gli ha dato il nome» è il verbo echarisato, che indica come una grazia, un dono. La prospettiva si gioca nel dono. Il Padre risponde con infinita liberalità e generosità all’atteggiamento e al comportamento di Gesù, e gli dà questo nome, potere, «al di sopra di ogni altro nome» perché è nel nome di Gesù. Ed è la prima volta che nell’Inno viene fuori “il nome”, e stranamente il nome Gesù. Perché il nome Gesù? Probabilmente perché sottolinea la dimensione umana, l’umanità. Poteva usare anche il nome Cristo, che avrebbe indicato una dignità messianica, invece usa il nome di “battesimo”, cioè il nome della sua umanità. Il Gesù, che è il Gesù di Nazaret, «10 perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; 11 e ogni lingua proclami». E qui viene citato Isaia al cap. 45°, dove si annuncia che le nazioni pagane, quelle che finora hanno combattuto Israele, un giorno verranno e insieme con Israele si inchineranno, si prostreranno, davanti alla sovranità di Dio; Dio viene riconosciuto come sovrano da tutte le nazioni, e non solo da Israele, anche dai nemici degli israeliti insieme con loro e fanno la proskynēsin, l’adorazione, e la proclamazione della grandezza di Dio (cfr. Is 45, 14). Però qui cambia tutto, perché tutte queste realtà e potenze non s’inchinano davanti a Dio, ma davanti a Gesù Cristo, che ha percorso il cammino dell’umiliazione «fino alla morte e alla morte di croce», e lo proclamano Signore. “Signore” è il termine greco con cui la Bibbia dei LXX traduce il tetragramma. Quando nel testo ebraico c’è JHWH, la traduzione greca traduce Kirios. Quindi è un nome specificamente divino. Quel uperipsōsen, che dicevo prima, il sovraesaltato, è usato ancora nella Bibbia greca solo per Dio. Allora l’onore che viene riconosciuto a Gesù Cristo non è semplicemente sovramondano, è un onore divino, pari pari. Chiaramente non pensate che questo sia in contraddizione o in concorrenza con l’onore stesso di Dio, perché «11 ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre». Quindi è dentro a questo mistero immenso della gloria di Dio Padre che è riconosciuta effettivamente la divinità di Gesù Cristo. Quando ritrovare: «ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra» intendetelo in riferimento alle “potenze” (di cui avevamo già detto nell’ottava meditazione). Non vuole dire gli angeli, gli uomini e i morti; ma tutte le potenze che dominano l’universo in qualunque luogo si trovino. C’è un riconoscimento di signoria offerto a questo Cristo che è proclamato Signore. È in questo, uperipsōsen, (lo ha sovraesaltato), che ora ha qualche cosa che prima non aveva. È partito dalla forma divina, e uno potrebbe dire che aveva tutto. Si, è vero, aveva tutto, ma adesso nella sua umanità è Signore sopra l’universo, perché ha conquistato questa posizione di dominio con un itinerario paradossale di abbassamento. 5. Il significato dell’Inno Credo che il significato di un testo di questo genere sia immenso, infinito. Si può leggere in tanti modi, quindi ne ricordo solo alcuni (poi ci può stare la meditazione personale). 5.1.1. Adamo, che desidera essere come Dio senza Dio Una prima cosa che viene in mente è il confronto con il nostro grande padre Adamo, il quale anche lui aveva a che fare con l’uguaglianza con Dio di cui parla l’Inno; l’esperienza di Adamo è presente come dramma, come desiderio, all’inizio della storia umana. Ma qui c’è esattamente l’opposto. Nel caso di Adamo c’è una persona che è in forma di uomo – non in forma di Dio –, ma che non si accontenta della sua forma di uomo e vuole rapire l’uguaglianza con Dio. Per rapire l’uguaglianza con Dio cerca di percorrere un itinerario di autoaffermazione, cioè di autonomia, di taglio di ogni legame e sottomissione. Il risultato di un itinerario di questo genere è evidentemente la morte. Allora il contrasto non potrebbe essere più evidente. Diceva Ratzinger: “Non è proibito all’uomo desiderare di essere come Dio; il problema è desiderare di essere come Dio senza Dio”. Quindi “il come Dio” vuole dire: al posto di Dio. Questo è il dramma, una radice di peccato. Invece il cammino che l’uomo è chiamato a percorrere è di una sottomissione di un’obbedienza al Padre. In quello c’è il cammino che lo innalza, per grazia di Dio, alla condizione stessa del Signore. 5.1.2. Adamo, che vuole farsi Dio senza Dio Un altro riferimento parallelo ad Adamo, c’è nel cap. 28° di Ezechiele. È una satira contro i re di Tiro. Tiro era costruita su un’isoletta a qualche centinaia di metri dalla costa e siccome era una grande potenza marinara si sentiva onnipotente. Perché una città può essere assediata e assalita, ma assediare un’isola è abbastanza complicato, soprattutto se in quell’isola domina il commercio, quindi le sue navi percorrono tutto il Mediterraneo. Da questo punto di vista Tiro si sente onnipotente: perché, chi mi prende, chi mi circonda? La satira sul re di Tiro (che chiaramente rappresenta la città, non è il re come singolo personaggio) gli dice: «Poiché il tuo cuore si è insuperbito e hai detto: Io sono un dio, siedo su un seggio divino in mezzo ai mari, mentre tu sei un uomo e non un dio, hai uguagliato la tua mente a quella di Dio, ecco, tu sei più saggio di Daniele, nessun segreto ti è nascosto. Con la tua saggezza e il tuo accorgimento hai creato la tua potenza e ammassato oro e argento nei tuoi scrigni; con la tua grande accortezza e i tuoi traffici hai accresciuto le tue ricchezze e per le tue ricchezze si è inorgoglito il tuo cuore. Perciò così dice il Signore Dio: Poiché hai uguagliato la tua mente a quella di Dio, ecco, io manderò contro di te i più feroci popoli stranieri; snuderanno le spade contro la tua bella saggezza, profaneranno il tuo splendore. Ti precipiteranno nella fossa e morirai della morte degli uccisi in mezzo ai mari. Ripeterai ancora: Io sono un dio, di fronte ai tuo uccisori? Ma sei un uomo e non un dio in balìa di chi ti uccide. Della morte dei non circoncisi morirai per mano di stranieri, perché io l’ho detto. Oracolo del Signore Dio» (Ez 28, 2-10). La posizione marinara, che era il suo vanto – «io siedo su un seggio divino in mezzo ai mari», quindi nessuno mi può conquistare –, diventa l’umiliazione della sua tomba. Muori come quelli che non hanno sepolcro, come quelli che muoiono nel mare, lì è la tua umiliazione. È il discorso fondamentale che la Scrittura riprende dall’inizio alla fine, della ubris dell’uomo che vuole farsi Dio senza Dio. Nel nostro caso c’è invece il cammino opposto, la carriera a rovescio: dell’umiliazione che conduce invece alla dignità, al potere stesso di Dio. 5.2. Il “quarto canto del servo di Jahve” Una seconda traccia di lettura è il “quarto canto del servo di Jahve”. Qualcuno pensa che ci siano dei rapporti tra l’Inno della Lettera ai Filippesi e il “quarto canto del servo di Jahve” (ma è molto discusso, però si possono accostare certamente senza affermare che uno derivi dall’altro). Si possono accostare perché il “quarto canto del servo di Jahve” incomincia: «Ecco, il mio servo avrà successo, sarà onorato, esaltato e molto innalzato» (Is 52, 13). Quindi incomincia con un’immagine di gloria, di potere, di elevazione. L’innalzamento di Giovanni (cfr. Gv 12, 32) viene di qui: «il mio servo avrà successo». Ma poi viene raccontato il come questo servo ha raggiunto il successo. È come quella tecnica del flex beech, si comincia dalla finale di un dramma e poi si racconta come ci si è arrivati; fa vedere il risultato e poi descrive il cammino. Ma il cammino è quello dell’umiliazione: «Chi avrebbe creduto alla nostra rivelazione?… Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi, non splendore per trovare in lui diletto. Disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire, come uno davanti al quale ci si vela la faccia, lo abbiamo disprezzato e non ne avevamo alcuna stima» (Is 53, 1.2-3). E continua a raccontare la carriera di questo servo del Signore: «Eppure egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori e noi lo giudicavamo castigato, percosso da Dio e umiliato. Egli è stato trafitto per i nostri delitti…» (Is 53, 4-5). Fa vedere tutto questo itinerario fino alla morte: «fu eliminato dalla terra dei viventi… con ingiusta sentenza fu tolto di mezzo» (Is 53, 8) Ma a questo punto: «Quando offrirà se stesso in espiazione, vedrà una discendenza, vivrà a lungo… Dopo il suo intimo tormento vedrà la luce… il giusto mio servo giustificherà molti… io gli darò in premio le moltitudini, dei potenti egli farà bottino» (Is 53, 10.11.12). Le differenze sono enormi, rispetto al nostro testo, perché Isaia al cap. 52° e 53° è tutto giocato sul tema della redenzione, del riscatto, della liberazione. Però le due immagini dell’abbassamento e dell’innalzamento sono presenti. 5.3. Il Nuovo Testamento Una terza lettura è il Nuovo Testamento: della vita di Gesù letta sotto la prospettiva del servizio: «il Figlio dell’uomo, non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per la moltitudine». (Mt 20, 28). E soprattutto il cap. 13° di Giovanni, in cui «Gesù (il giorno prima di morire), prima della festa di Pasqua, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine… Pur sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava, si alzò da tavola, depose le vesti e, preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita» (Gv 13, 1.3-4). Giovanni sembra che giochi su questa immagine del deporre le vesti e del prendere l’asciugatoio, perché alla fine dice il contrario: «Quando ebbe finito di lavare loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro…» (Gv 13, 12). Questa immagine – di Gesù che “depone le vesti” e prende “il grembiule”, che è il segno del servo, e poi “riprende le vesti” – per San Giovanni richiama immediatamente quello che Dio aveva detto nel cap. 10°: «Per questo il Padre mi ama: perché io do la vita da me stesso… Nessuno me la toglie, ma me lo do io da me stesso, ho il potere di darla e ho il potere di riprenderla di nuovo» (Gv 10, 17.18). Depone e riprende, in mezzo però c’è il servizio, la vita trasformata in umiltà, ma non semplicemente come sentimento, ma come gesto che fa vivere con il dono di se stesso. 5.4. Il significato del mistero di Dio è nel Crocefisso Questo Inno si può leggere in risposta alla domanda per noi fondamentale: chi è Dio? Oppure: dove posso trovare nel mondo un’immagine reale ed effettiva di Dio? Ho bisogno di conoscere qualche cosa del mistero di Dio e cerco nel mondo una traccia; dove? Nella natura, negli avvenimenti belli dell’amore, ecc. Se ha ragione il nostro testo, questa traccia di Dio bisogna cercarlo in un Crocefisso. In quell’uomo innalzato e umiliato sulla croce, lì c’è la traduzione più significativa del mistero di Dio in termini umani. “Significativa” perché Dio, di fronte all’umiliazione del Figlio, lo proclama Signore. Quando il Figlio giunge «fino alla morte e alla morte di croce», lì Dio dice: questo è il Signore. Siccome Signore è il nome stesso di Dio, è come dire: questo è colui nel quale io mi compiaccio, nel quale mi ritrovo (cfr. Mt 3, 17). Ed è molto significativo che Dio si ritrovi esattamente lì: in una vita donata, in una vita trasformata in obbedienza e in amore. Questo si aggiunge alle riflessioni che abbiamo fatto prima sugli altri due Inni e credo che insieme ci aiutino ad avere una cristologia ricca e una cristologia pregata in un contesto di inno e di lode e di riconoscenza a Dio. * Documento rilevato dalla registrazione, adattato al linguaggio scritto, non rivisto dall’autore, ma dall’Ufficio Pastorale.

Publié dans:LETTERE: INNI |on 23 mai, 2016 |Pas de commentaires »

“SO A CHI HO CREDUTO” (1 TM 1, 12): CHE COSA SIGNIFICA ‘MISTERO’ NELLA FEDE CRISTIANA?

http://www.gliscritti.it/

“SO A CHI HO CREDUTO” (1 TM 1, 12): CHE COSA SIGNIFICA ‘MISTERO’ NELLA FEDE CRISTIANA?

di Andrea Lonardo

Riprendiamo sul nostro sito l’articolo che don Andrea Lonardo ha scritto il 16/5/2008 per la rubrica In cammino verso Gesù (la rubrica pubblica ogni due settimane un breve articolo di approfondimento sul Gesù storico e la rilevanza del suo vangelo) del sito Romasette di Avvenire Il Centro culturale Gli scritti (17/5/2008)

«Sia a un dio, sia a una dea consacrato, Caio Sestio, figlio di Caio Calvino pretore, per decreto del senato rifece». Così recita l’iscrizione di un altare romano della fine del II secolo a.C. che è ora custodito nel Museo Palatino, all’interno dell’area archeologica del Palatino, dove Augusto ed i suoi successori hanno avuto la loro residenza. Anche san Paolo, giunto ad Atene, dichiara di aver trovato “un’ara con l’iscrizione: Al Dio ignoto” (At 17, 23). Questi due documenti, l’uno epigrafico e l’altro letterario, testimoniano della consapevolezza dell’uomo pagano di allora di non essere in grado di svelare il mistero del volto di Dio. L’ellenismo e la romanità imperiale non credevano più nei loro dei o, almeno, essi non riscaldavano più i loro cuori. Un velo di mistero impenetrabile circondava il divino. L’uomo, mentre si interrogava se gli dei esistessero veramente, non riusciva a vederne il volto. Era un dio od era una dea? Era un unico dio o esistevano diverse divinità? Esisteva un dio del bene ed uno del male? E, se ne esisteva uno solo, poteva agire con gli uomini in maniera personale? Era benefico o pericoloso? E che relazione poteva intercorrere tra la vita divina e quella umana? Potevano esse parlarsi, comunicare, amarsi? Iscrizioni come le due sopracitate esprimevano la religiosità che cercava di venerare il divino senza poterlo conoscere. Il culto, la pietas, aveva così il compito di tenere a bada questo ‘mistero’, di ottenerne i favori quale che fosse il suo volto indecifrabile. ‘Mistero’ voleva dire inconoscibilità: all’uomo non era dato di sapere, in fondo, nulla del mondo di Dio. L’annuncio del vangelo incontrò questa consapevolezza dell’uomo antico. Anche con una seconda accezione del termine “mistero” dovette misurarsi il cristianesimo. Infatti nel II secolo, quando il cristianesimo si era già diffuso nel Mediterraneo ed era giunto da tempo fino a Roma, i soldati dell’impero romano importarono nel mondo latino una nuova religione, il culto misterico di Mitra; avevano combattuto in Oriente ed alcuni di loro ne erano stati conquistati. Qui, all’accezione precedente del termine “mistero” se ne aggiungeva una seconda: Dio era misterico, misterioso, perché non era per tutti, non era per ogni uomo, ma solo per gli iniziati. Quel poco che si riteneva di conoscere di Dio non poteva essere donato indiscriminatamente, ma doveva essere rivelato solo dopo un complesso sistema rituale di iniziazione. Alle donne, ad esempio, era vietato l’accesso al culto mitraico; solo gli uomini potevano parteciparvi. Il culto di Mitra era così qualificabile come mistero in un doppio senso, perché sapeva di non poter giungere a rivelare pienamente il volto di Dio, ma anche perché quel dio non era Dio di tutti, ma solo di alcuni. Ecco, invece, la novità cristiana: Paolo, durante il discorso all’Areopago che abbiamo citato, subito aggiunge: “Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio” (At 17, 23). In tredici passi dell’epistolario paolino, per indicare questo annunzio che svela il volto di Dio, troviamo il termine ‘mistero’; esso non è più inconoscibile, impenetrabile, lontano ed imperscrutabile e neanche riservato a pochi eletti, ma è “il mistero taciuto per secoli eterni, ma rivelato ora e annunziato mediante le scritture profetiche per ordine dell’eterno Dio a tutte le genti” (Rm 16, 25-26). Paolo, cresciuto nella familiarità con le Scritture, sa bene che l’uomo non può elevarsi sino a conoscere Dio con le proprie forze. Era stato, infatti, Dio stesso nel libro dell’Esodo ad insegnare a Mosè, a colui cioè che più di tutti era stato suo amico e suo messaggero: “Vedrai le mie spalle, ma il mio volto non lo si può vedere”. Perché, allora, adesso i discepoli di Gesù annunciano che il ‘mistero’ è stato infine conosciuto? Perché è accaduto l’inaudito, ciò che non era possibile per mano d’uomo: a Dio è piaciuto rivelarsi agli uomini. “Placuit Deo revelare se ipsum”, afferma il Concilio Vaticano II nella Dei Verbum (DV 2). Analogamente ai rapporti umani, nei quali nessuno può dire veramente di aver conosciuto il cuore di un altro se questi non lo mette a parte dei suoi segreti –“Chi conosce i segreti dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui?” (1Cor 2, 11)- ma ben di più, poiché Dio supera realmente ogni possibilità di essere compreso: Egli ha voluto che noi potessimo conoscerLo e così amarLo ed ha reso possibile questo nel dono dell’Incarnazione. È per questo che tale ‘mistero’ non può più essere tenuto nascosto, non può essere condiviso solo da una ristretta cerchia di eletti, bensì deve essere predicato nelle piazze e sui tetti, perché tutti possano entrare nella comunione con Lui. Ecco che la chiesa concorda, da un lato, con l’ebraismo e l’islam nella coscienza che la trascendenza di Dio impedisce che si possa pretendere di vedere il Suo volto, ma, d’altro lato, annuncia che l’onnipotenza di Dio è tale che Egli si è potuto fare liberamente piccolo per giungere a comunicare con noi. A noi è impossibile conoscerlo con le nostre forze, non a Lui farsi da noi conoscere. La scoperta alla venuta del Cristo che tutta la storia è un disegno di Dio, che aveva preparato “in tanti e diversi modi” (Eb 1, 1) la sua completa rivelazione, svela così che il tempo che è passato e che passa non è una successione cronologica senza senso, ma che anzi esiste una ‘economia’ della salvezza. È ancora Paolo a far uso di questo straordinario termine greco (Ef 1, 10; 3, 9; 1 Tm1, 4) che ad uno orecchio moderno sembra riservato all’ambito produttivo e commerciale. “Dio ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà… per realizzare l’economia (il disegno) di ricapitolare tutte le cose in Cristo” afferma la lettera agli Efesini (Ef 1, 10): qui il termine ‘oikonomia’ ha ancora il suo significato originario di “legge della casa” (cfr. i termini greci “oikos”, “casa” e “nomos”, “legge”): l’universo intero, cioè, e tutta la storia sono come una casa governata da Dio padre che la dirige secondo il suo disegno di benevolenza, perché tutti i figli vi trovino pienezza di vita. In Cristo si manifestano così sia il volto di Dio ed il suo amore personale, sia il significato dell’intera storia che è la Sua ‘casa’, la realtà che Egli conduce perché giunga alla comunione con Lui. Ecco perché la fede cristiana può affermare: “Io so a chi ho creduto” (2Tim 1, 12)! Il ‘mistero’ impenetrabile di Dio e della storia umana ora in Cristo è svelato. Ed anche l’insistenza dell’arte cristiana non solo sulla possibilità, ma addirittura sull’obbligo di rappresentare Dio in immagini, testimonia questo ‘mistero’. Se, prima di Cristo, la raffigurazione di Dio poteva essere considerata bestemmia, ora che Dio si è manifestato in ‘forma’ d’uomo la negazione delle immagini equivarrebbe all’affermazione blasfema che Egli non si è incarnato e non si è reso visibile. Il Concilio secondo di Nicea (787 d.C.) dichiarando solennemente e per sempre che l’iconoclastia è contraria alla fede cristiana spalanca così la strada alla pittura ed alla scultura di modo che, in forme diverse, Giotto come Michelangelo, Rublev come Caravaggio, l’arte paleocristiana come la cappella di Matisse a Vence, ci pongono innanzi al ‘mistero’ di Dio che è uscito dal ‘mistero’ ed è venuto ad abitare in mezzo a noi.

 

Publié dans:Lettera a Timoteo - prima |on 23 mai, 2016 |Pas de commentaires »

Modern Romanian icon of the Old Testament Trinity closely follows Rublev’s iconography

Modern Romanian icon of the Old Testament Trinity closely follows Rublev's iconography dans immagini sacre 800px-Icontrinity

https://en.wikipedia.org/wiki/Holy_Trinity_Icon#/media/File:Icontrinity.jpg

Publié dans:immagini sacre |on 20 mai, 2016 |Pas de commentaires »
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