LA “MALATTIA” DEL PLATONISMO NEI PADRI (anche Paolo)

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LA “MALATTIA” DEL PLATONISMO NEI PADRI (anche Paolo)

Il titolo è volutamente provocatorio. Il Platonismo è stato una grande filosofia che ha animato molte persone e ispirato generazioni di studiosi. Non si vuole criticare la dottrina platonica in sé, dunque, ma rivolgersi con un poco d’ironia a coloro che, sostenendo la soggiacenza del pensiero patristico al Platonismo, alla fine lo relegano in quest’ultimo come se ne fosse un’appendice. Oltre che contrario alla realtà dei fatti, questo modo di pensare è molto pericoloso per dei cristiani: il Platonismo e i Padri – non più visti come testimoni di fede ma come quasi prosecutori di una filosofia – verrebbero inevitabilmente relegati al passato, dal momento che il pensiero filosofico odierno è ben distante dal Platonismo. È ovvio che i fondamenti delle dottrine platoniche non sono conciliabili con quelle cristiane. Ritenere che vi siano dei cristiani-platonici significa, quindi, ritenere che il loro Cristianesimo sia in un certo senso “malato” di platonismo, data l’inconciliabilità delle due realtà. Si afferma ciò, nonostante l’esistenza di una certa sicura influenza platonica in qualche autore cristiano (influenza decisamente più evidente e corposa nei seguaci delle correnti ereticali). Per quanto riguarda i Padri in genere, si nota che, pur utilizzando il vocabolario platonico, essi non trasmetterebbero reali dottrine platoniche. I Padri vogliono portare i loro lettori in una direzione totalmente differente da quella dei platonici e il metodo argomentativo da loro adottato non è puramente filosofico ma spirituale. (Sarebbe necessario evidenziare la differenza tra questi due metodi ma, per il momento, la diamo per scontata). Facciamo un rapido ma attento excursus assumendo come termine di paragone per la nostra indagine, un tema antropologico (non si può scegliere simultaneamente altri temi altrimenti saremo obbligati a fare una tesi di laurea cosa che nessuno ci può chiedere!). Il tema di confronto prescelto è il modo di considerare il corpo e l’anima. Questo tema ci permette di delimitare il campo segnalando determinate problematicità e l’eventuale chiara influenza di concetti di ordine platonico. Data la sede siamo obbligati ad essere più sintetici possibile sapendo bene che questo comporta il rischio di una certa sommarietà.   CORPO E ANIMA NELLA DOTTRINA PLATONICA Nella dottrina platonica emerge evidente la superiorità dell’anima rispetto al corpo, realtà addirittura da disprezzare dal momento che è una distrazione per l’anima.  “E allora quand’è […] che l’anima tocca la verità? Che se mediante il corpo ella tenta qualche indagine, è chiaro che da quello è tratta in inganno. […] E dunque non è nel puro ragionamento, se mai in qualche modo, che si rivela all’anima la verità? – Sì. – E l’anima ragiona appunto con la sua migliore purezza quando non la conturba nessuna di cotali sensazioni, né vista né udito né dolore, e nemmeno piacere; ma tutta sola si raccoglie in se stessa dicendo addio al corpo; e, nulla più partecipando del corpo né avendo contatto con esso, intende con ogni suo sforzo alla verità. – È così. – Non dunque anche in questa ricerca l’anima del filosofo ha in dispregio più di ogni altra cosa il corpo, e fugge da esso, e si sforza anzi di essere tutta sola raccolta in se stessa? – È chiaro” (Fedone, X).  Nel Fedone si sviluppa pure la linea del ‘corpo come prigione dell’anima’. Il corpo è la ‘vera prigione’: È dunque compito dell’anima liberarsi dal corpo, come da catene. La morte è lo ‘scioglimento’ dell’anima dalle sue catene.  “E quella parola che si ode pronunciare in certi misteri, che noi uomini siamo come in una specie di carcere, e che quindi non possiamo liberarcene da noi medesimi e tanto meno svignarcela” (Fedone, VI). Evidentemente non si può riassumere l’antropologia platonica solo in questi due elementi. Mi pare, però, corretto evidenziare che, in ciò, esistono profonde differenze con la primitiva dottrina cristiana, nonostante si riscontri in essa la presenza di risonanze platoniche (ma anche aristoteliche, stoiche, ecc.). Avremo modo di accennarvi rapidamente.   CORPO E ANIMA NEL CRISTIANESIMO PRIMITIVO Nell’epistola ai Romani (7, 24), san Paolo prorompe in un’incredibile domanda che s’imprime negli ascoltatori per la sua particolare forza:      “Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?”.  L’apostolo aveva appena affermato che con la sua interiorità segue il Vangelo di Cristo ma con il suo corpo la legge del peccato. Sembrerebbe che in quest’espressione esista una profonda parentela, se non un’identità, con quanto affermato nella dottrina platonica: il corpo è un peso, un ostacolo per l’anima! Sembrerebbe che vi sia un concetto duale di uomo, anima e corpo, in cui la prima viene oppressa dal secondo. Nonostante ciò le “somiglianze” non ci devono trarre in inganno. Infatti è celebre il famoso passo in cui san Paolo, predicando la resurrezione del corpo, viene dileggiato e abbandonato dagli uditori pagani (At 17,32). Per il mondo pagano, intriso di platonismo, un corpo che risorge e vive in eterno finisce per essere un’eterna prigione dell’anima! È viva, dunque, la differenza tra l’antropologia del Cristianesimo primitivo (di fatto erede del monismo antropologico semitico dove l’uomo è un’unità di corpo, anima e spirito) e quella pagana. “Paolo ha certamente introdotto una nuova terminologia estranea all’uso tradizionale ebraico ma non ha introdotto alcuna nuova antropologia basata sul dualismo ellenistico. San Paolo non si riferisce mai né alla psyché né al pneyma come ad una facoltà dell’intelligenza umana. La sua antropologia è ebraica, non ellenistica” (G.S. ROMANIDES, Il peccato originale secondo san Paolo).È evidente che per il Cristianesimo primitivo la carne non può essere un male, dal momento che il Figlio di Dio la assume e la strappa alla morte con la sua resurrezione. San Paolo, tuttavia, sa che è indebolita dal momento che in essa vi dimora parassitariamente il peccato (cfr. Rom 7, 17-18), l’inclinazione al male. Ma nel contesto paolino la malattia e la corruzione non riguarda solo la carne ma pure l’anima che non è una realtà sana in se stessa. Cristo giunge per l’una e l’altra portando la sanità nell’uomo intero. Questo è, ancora una volta, un fondamentale elemento di differenza con il mondo pagano.    CORPO E ANIMA IN AGOSTINO D’IPPONA Il vescovo d’Ippona, Aurelio Agostino, che così tanto ha influito nel pensiero occidentale nel corso dei secoli, evidentemente confessava con san Paolo la resurrezione della carne. Agostino in un primo tempo conobbe l’eresia dei manichei e un suo capo, il vescovo Fausto, contro il quale scrisse un trattato in difesa del Cristianesimo. È noto che i manichei avessero un’idea molto negativa del corpo considerandolo un male in sé. Essi evitavano accuratamente anche le relazioni sessuali. Agostino combatté i manichei ma la sua idea assai negativa della sessualità finì per allungare un’ombra anche sul senso e il valore del corpo. “Comprendi dunque, se lo puoi, o anima tanto appesantita da un corpo soggetto alla corruzione e aggravata da pensieri terrestri molteplici e vari; comprendi, se lo puoi, che Dio è Verità. È scritto infatti che Dio è luce (1Gv 1,5), non la luce che vedono i nostri occhi, ma quella che vede il cuore, quando sente dire: è la Verità. Non cercare di sapere cos’è la verità, perché immediatamente si interporranno la caligine delle immagini corporee e le nubi dei fantasmi e turberanno la limpida chiarezza, che al primo istante ha brillato al tuo sguardo, quando ti ho detto: Verità. Resta, se puoi, nella chiarezza iniziale di questo rapido fulgore che ti abbaglia, quando si dice: Verità. Ma non puoi, tu ricadi in queste cose abituali e terrene. Qual è dunque, ti chiedo, il peso che ti fa ricadere, se non quello delle immondezze che ti hanno fatto contrarre il glutine della passione e gli sviamenti della tua peregrinazione?” (De Trinitate, 8,2). Dal passo citato è evidente che ci sono delle risonanze che riportano alla memoria le credenze platoniche. Quello che si nota in questo passo è l’insistenza sul corpo soggetto alla corruzione per il “glutine della passione?, mentre l’anima non pare essere luogo in cui vi può essere malattia. Essa, addirittura, sarebbe in grado di cogliere subitaneamente il concetto di “verità” ed è oscurata in questa sua capacità solo dai limiti che il corpo, con le sue pulsioni animali, le impone. In un altro passo la spiccata fobia per il sesso di Agostino porta il lettore a concludere che l’aspetto corporeo nell’uomo è una cosa negativa in sé: “Quanto a me, penso che le relazioni sessuali vadano radicalmente evitate. Penso che nulla avvilisca l’uomo quanto le carezze di una donna e i rapporti corporali che fanno parte del matrimonio” (Soliloquia, 1, 10).  Le posizioni sul corpo in Agostino che questi due passi fanno intuire, sono mirabilmente sintetizzate nelle seguenti parole:  “L’impianto generale della filosofia agostiniana è quello platonico. Agostino stesso dichiara ripetutamente di appartenere alla ‘setta’ (scuola) dei platonici. Questo vale anche per l’antropologia, che rimane sostanzialmente di stampo platonico, anche se con qualche notevole variazione (rapporti tra anima e corpo, dottrina della illuminazione, importanza del fattore volitivo, ecc.). Agostino è contrario a ridurre – come fa Platone – l’uomo all’anima […]. Tuttavia nei confronti del corpo Agostino ha la stessa diffidenza e disprezzo che aveva manifestato Platone […]: ‘E affinché l’anima sia meno ostacolata nell’aderire tutta al tutto della verità, la morte è desiderata come definitiva ricompensa, in quanto fuga totale e liberazione dal corpo’ (De quantitate animæ 33, 76)” (B. MONDIN, L’uomo secondo il disegno di Dio, p. 51-52).  È evidente che, nonostante le molte precisazioni cristiane (come, ad esempio, quelle presenti nella polemica contro i platonici in La Città di Dio, XXII, 11), l’antropologia agostiniana alla fine subisce una pesante influenza di ordine platonico dove corpo e anima si contrappongono suggerendo che la salvezza cristiana si realizza solo con la fuga dell’anima dal corpo. Questo elemento si ripercuoterà portando ad un certo disprezzo della carne, cosa che caratterizzerà ogni ambiente cristiano che acriticamente si legherà al pensiero del vescovo ipponate esaltandone alcuni aspetti decisamente critici.   CORPO E ANIMA IN DIONIGI L’AREOPAGITA La visione dell’uomo che anima Dionigi è quella di un uomo totalmente trasfigurato (corpo e anima), “deificato”, termine che Agostino non usa mai. Per Dionigi questa visione teologica non è teoria, speculazione filosofica astratta o plagio da autori pagani. Per questo egli ammonisce severamente:  “Perciò coloro che temerariamente rivelano gli insegnamenti divini prima di avervi conformato la propria condotta e la propria vita, sono empi e completamente estranei alla santa legislazione” (DIONIGI AREOPAGITA , La Gerarchia ecclesiastica, III, 14).  In questo senso, è interessante osservare come Massimo il Confessore descriva Dionigi:  “Come uno specchio non offuscato da alcuna macchia di passioni, [le parole di Dionigi] avevano la forza di comprendere e di esporre chiaramente ciò che gli uditori non potevano neppure percepire”. (MASSIMO IL CONFESSORE, Mistagogia, Proemio).  Questo dimostra che le osservazioni di Dionigi attorno all’uomo e alla sua deificazione non sono il frutto di un’ardita operazione intellettuale, di un ingegnoso “incastro” tra Cristianesimo e Platonismo ma nascono prima di tutto da una percezione di tipo interiore, da un dono divino. Quello che sta al centro dell’opera di Dionigi, seppure vi siano risonanze di tipo platonico, è la realtà della Grazia che cambia la visione e i ragionamenti sull’uomo. In altri termini Dionigi non osserva l’uomo con gli occhiali dell’ideologia platonica ma dal pinnacolo della contemplazione divina. Questo aspetto per uno studioso di oggi può passare completamente inosservato ed è per questo che l’unica conclusione alla quale egli può giungere è quella di ritenere il lavoro di Dionigi un incontro più o meno riuscito tra concetti cristiani e concetti platonici.

Tuttavia, se si pone sul banco di prova la definizione di Dionigi come platonico, osservando i suoi scritti da un semplice punto di vista tematico, i “conti” non tornano.

Infatti, secondo la filosofia ellenistica, l’anima è illuminata dalla gnosi, con la quale è rimandata al suo stato originario. L’anima non necessita assolutamente di un rinnovamento ontologico o di una trasfigurazione operata da un Dio incarnato, né è necessario superare uno stato di “peccato”. Nella mentalità degli antichi filosofi ellenisti Dio e il “nuovo uomo” si raggiungevano tramite la gnosi, la conoscenza e la contemplazione intellettuale. Viceversa, nell’insegnamento cristiano Dio non è mai essenzialmente raggiungibile dall’intelletto e la rivelazione spirituale oltrepassa ogni capacità di conoscenza umana.  Se non si ha presente questi fondamenti, è facile equivocare ritenendo che il Cristianesimo patristico a cui Dionigi appartiene, soggiace a categorie platoniche. Ma possiamo anche fare una verifica diversa interrogando direttamente un autore cristiano dei primi secoli cristiani. Avremo una risposta inequivocabile. Giustino, il quale sempre per una pessima semplificazione viene denominato “il primo cristiano platonico”, confessa:  “Decisi di entrare in contatto anche con i platonici, i quali godevano di grande fama. Eccomi dunque a frequentare assiduamente un uomo assennato, giunto da poco nella mia città, che eccelleva tra i platonici, e ogni giorno facevo progressi notevolissimi. Mi affascinava la conoscenza delle realtà incorporee e la contemplazione delle Idee eccitava la mia mente. Ben presto dunque ritenni di essere divenuto un saggio e coltivavo la sciocca speranza di giungere alla immediata visione di Dio. Perché questo è lo scopo della filosofia di Platone” (GIUSTINO, Dialogo con Trifone, II, 6, 91). La differenza sui fondamenti è evidente ed è proprio quella ad opporre Giustino ai Platonici. Anche per Dionigi possiamo trarre le medesime conclusioni: per quanto usi un linguaggio affine al mondo platonico, non aderisce al Platonismo ma al Cristianesimo. Per questo non lo si può definire “platonico”. D’altronde, la sua antropologia lo dimostra chiaramente, seppure non sia trattata in modo sistematico e si possa rinvenire qua e là all’interno delle sue opere. Un concetto di anima santa e di corpo puro non è assolutamente propria al platonismo eppure è fermamente confessata da Dionigi: “Le anime sante che in questa vita potevano lasciarsi andare all’inclinazione verso il peggio, nella resurrezione avranno uno stato divinissimo e immutabile; d’altra parte, i corpi puri che hanno la stessa condizione e le stesse vicissitudini delle anime sante, che sono stati arruolati insieme e insieme hanno combattuto in divine fatiche, riceveranno la propria risurrezione nella stabilità immutabile delle anime riguardo alla vita divina. Infatti, i corpi, dopo essersi uniti alle sante anime con le quali erano uniti durante questa vita, resi come membra di Cristo, riceveranno una quiete divina, incorruttibile, immortale e beata” (DIONIGI AREOPAGITA, Gerarchia Ecclesiastica, 1. 552D-B). Che Dionigi sia assolutamente contro coloro che, come pure gli gnostici, partono da una concezione negativa della materia, lo si nota qualche riga oltre:  “Altri, poi, attribuiscono alle anime la possibilità di congiungersi con altri corpi [non materiali], commettendo ingiustizia, io credo, per quanto sta in loro, verso i corpi che hanno sofferto con le loro divine anime e rifiutando empiamente le sacre ricompense ai corpi che sono giunti al termine delle corse divinissime” (Ib., 556C). In questi significavi passi Dionigi qualifica l’anima con il termine di “santa”, “divina” e il corpo con quello di “puro”. A monte di queste qualificazioni sta evidentemente la dottrina cristiana per la quale né il corpo né l’anima sono santi in sé ma vengono resi santi e puri dalla purificazione, illuminazione e divinizzazione per Grazia. Questo concetto di “redenzione totale” operata da Dio, redenzione dell’anima e del corpo, è chiara in Dionigi: “Se infatti il defunto nell’anima e nel corpo ha passato una vita cara a Dio, il suo corpo meriterà di essere associato agli onori dell’anima santa con cui ha diviso il combattimento e i santi sudori. Allora la divina giustizia dà in dono all’anima, insieme con il proprio corpo, un riposo adeguato ad esso, in quanto compagno e compartecipe della vita santa o di quella contraria. Perciò la legge divina dà in dono ad entrambi la partecipazione tearchica alle cose sante: all’anima nella pura contemplazione e nella scienza dei misteri, al corpo simbolicamente nell’unguento divinissimo e nei simboli molto sacri della santa comunione, santificando tutto l’uomo e santamente operando tutta la sua salvezza, e annunciando che la sua risurrezione sarà perfettissima con le purificazioni totali” (Ib. III, 565B-C).  Se si soppesano attentamente questi passi antropologici non v’è possibilità alcuna di ritenerli “platonici”, né di ritenere platonico il suo autore. Tra le opere dionisiane, quella su “I nomi divini” può parere la più “platonica”. Ma anche qui Dionigi tiene conto della rivelazione ricevuta dalla Chiesa, la quale si presenta notevolmente diversa dal pensiero dei neoplatonici suoi interlocutori. Per quanto riguarda il nostro tema, Dionigi tiene conto della realtà dell’Incarnazione, cioè del fatto che il Figlio di Dio si è unito personalmente, per sempre, ad una sostanza umana completa divenendo realmente uomo (Cfr. ID., Sui nomi divini, II, 10). Si è sempre sottolineato che nel Platonismo le realtà invisibili sono più elevate e importanti di quelle visibili, dal momento che viene posto un evidente dualismo nella spiegazione di tutta la realtà compresa quella umana. Ci chiediamo sinceramente se questa è pure l’idea di Dionigi. Notiamo che, invece, a Dionigi sta a cuore mostrare che Dio, posto al di sopra di tutto, non coincide con la semplice immaterialità in modo da poterla contrapporre alla materialità. Lo Spirito, per Dionigi, “sta al di sopra di ogni immaterialità e divinizzazione che si possa pensare” (Ib., II, 8). Così la vera distinzione non si ha tra “spiritualità” e “materialità”, tra “anima” e “corpo” ma tra quella che poi verrà definita come “realtà increata” (Dio) e “realtà creata” (il mondo spirituale e materiale).

CONCLUSIONE Agostino e Dionigi non sono rimasti lettera morta. Le loro impostazioni antropologiche hanno influito, seppur in modo diversificato, nel pensiero e nel cammino delle Chiese. Agostino, che si muove da un pensiero piuttosto pessimistico della natura umana e del corpo in particolare, sarà un autore al quale Tommaso d’Acquino ricorrerà molto spesso. Tommaso, a sua volta, è stato per secoli il riferimento principale della teologia latina e, in parte, lo è anche oggi. La Chiesa latina non mancherà di soffermarsi sul pessimismo antropologico agostiniano finendo a volte a illustrare una visione cupa della sessualità e del corpo. Non si può dimenticare che, per una consuetudine popolare spiritualista non ancora morta, la Salvezza operata da Cristo è stata spesso trattata come una questione di “salvezza dell’anima”, non di salvezza totale: “salvatevi l’anima”, ripetevano i predicatori fino a qualche tempo fa. In questo contesto il corpo pare evidentemente secondario e non si può non ravvedere in ciò un chiaro influsso antropologico agostiniano. Il pessimismo antropologico non mancherà d’impressionare l’animo tormentato e sensibile del monaco agostinano Lutero il quale perverrà a conclusioni ancor più estreme. Sul versante opposto, quello del Cristianesimo orientale, la dottrina spirituale di Dionigi sarà ripresa da Massimo il Confessore ma, prima di lui, quest’impostazione caratterizzerà anche autori come Gregorio di Nissa. Questa dottrina spirituale non trascura la realtà del corpo dal momento che conformemente alla Rivelazione cristiana, Cristo assume un corpo, risorge con un corpo, ascende al cielo con un corpo. Perciò l’appartenenza del corpo all’essenza dell’uomo e alla persona stessa fu fortemente sottolineata nei primi secoli dai Padri contro lo gnosticismo e, nuovamente, nel IV e V secolo contro l’origenismo e le differenti forme con il quale il platonismo si ripresentava (tra cui il neoplatonismo). Fu infine riaffermata nel XIV secolo nel quadro della difesa della spiritualità esicasta che accordava al corpo un posto fondamentale. Come Dionigi, i Padri greci sono stati definiti “platonici”. Dal poco che è stato accennato si comprende che tale aggettivo fa torto alla realtà dei fatti. D’altra parte secondo lo studioso greco Cavarnos:  “[I Padri] non avrebbero avuto alcuna obiezione ad essere chiamati semplicemente ‘filosofi’, a chiamare il Cristianesimo ‘filosofia’, ‘divina filosofia’ e a caratterizzare serie riflessioni su alcuni problemi o argomenti, come quelli da essi affrontati, con il termine ‘filosofare’. Ma nessuno di loro ha chiamato se stesso o qualche altro cristiano predecessore, dal quale avevano imparato, ‘platonico’, ‘aristotelico’, ‘cristiano platonico’ o ‘cristiano aristotelico’. Simili caratterizzazioni erano per loro impensabili” (C. CAVARNOS, The Hellenic-Christian Philosophical Tradition, p. 17).  Da questo quadro bisogna invece estrapolare come un caso a parte e singolare Agostino, dal momento che egli non è mai riuscito a superare completamente le posizioni dualistiche assimilate nel suo periodo pre-cristiano e il suo singolare disprezzo per la corporeità. Sulla base di ciò alcuni hanno coerentemente concluso che “così l’Occidente ricevette come cristiano un insegnamento che era in realtà pagano in molti dei suoi aspetti” (A. KALOMIROS, Il fiume di fuoco).   Chiaranz Pietro    

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