Archive pour octobre, 2015

St. Teresa of Avila

St. Teresa of Avila dans immagini sacre teresaofavila

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SANTA TERESA D’AVILA DOTTORE DELLA CHIESA – (IL RICORDO DI PAOLO) – PAOLO VI, 1970

https://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/homilies/1970/documents/hf_p-vi_hom_19700927.html

PROCLAMAZIONE DI SANTA TERESA D’AVILA DOTTORE DELLA CHIESA – (IL RICORDO DI PAOLO)

OMELIA DEL SANTO PADRE PAOLO VI

Domenica, 27 settembre 1970

Noi abbiamo conferito, o meglio: Noi abbiamo riconosciuto il titolo di Dottore della Chiesa a Santa Teresa di Gesù. Il solo fatto di proferire il nome di questa Santa, singolarissima e grandissima, in questo luogo e in questa circostanza, solleva nelle nostre anime un tumulto di pensieri: il primo sarebbe quello di rievocare la figura di Teresa: la vediamo apparire davanti a noi, come donna eccezionale, come religiosa, che, tutta velata di umiltà, di penitenza e di semplicità, irradia intorno a sé la fiamma della sua vitalità umana e della sua vivacità spirituale, e poi come riformatrice e fondatrice d’uno storico e insigne Ordine religioso, e scrittrice genialissima e feconda, maestra di vita spirituale, contemplativa incomparabile e indefessamente attiva; . . . com’è grande! com’è unica! com’è umana! com’è attraente questa figura! Prima di parlare d’altro saremmo tentati a parlare di lei, di questa Santa, sotto tanti aspetti interessantissima. Ma non attendete da Noi, in questo momento, che vi parliamo della persona e dell’opera di Teresa di Gesù: basterebbe la duplice bibliografia raccolta nel volume preparato con tanta cura dalla nostra Sacra Congregazione per le Cause dei Santi per scoraggiare chi volesse condensare in brevi parole l’immagine storica e biografica di questa Santa, che sembra straripare dai lineamenti descrittivi nei quali si vorrebbe contenere. Del resto, non è su di lei propriamente che noi vogliamo ora fissare, per un istante, la nostra attenzione. Ma è sull’atto che noi abbiamo compiuto testé; sul fatto che incidiamo nella storia della Chiesa e che affidiamo alla pietà e alla riflessione del Popolo di Dio, sul conferimento, dicevamo, del titolo dottorale a Teresa di Avila, a Santa Teresa di Gesù, la grande Carmelitana.

FULGORI DI SAPIENZA NELLA SANTITÀ E il significato di questo atto è molto chiaro; un atto che intenzionalmente vuole essere luminoso, che potrebbe avere una sua simbolica immagine in una lampada accesa davanti all’umile e maestosa figura della Santa: luminoso per il fascio di raggi che la lampada del titolo dottorale proietta sopra di lei; e luminoso per un altro fascio di raggi, che questo stesso titolo dottorale proietta sopra di noi. Sopra di lei, Teresa: la luce del titolo mette in evidenza indiscutibili valori che già le erano ampiamente riconosciuti: la santità della vita, innanzitutto, valore questo già ufficialmente proclamato, fin dal 12 marzo 1622 – Santa Teresa era morta trenta anni prima -, dal nostro Predecessore Gregorio XV, nella celebre canonizzazione, che, con la nostra Carmelitana, iscrisse nell’albo dei Santi Ignazio di Loiola, Francesco Saverio, Isidoro Agricola, tutti gloria della Spagna cattolica, e con loro Filippo Neri, fiorentino- romano quest’ultimo; e mette in evidenza altresì «l’eminenza della dottrina», in secondo luogo, ma questa specialmente (Cfr. PROSPERO LAMBERTINI, poi Papa Benedetto XIV, De Servorum Dei beatificatione, IV, 2, c. 11, n. 13). La dottrina dunque di Santa Teresa d’Avila risplende dei carismi della verità, della conformità con la fede cattolica, dell’utilità per l’erudizione delle anime; e un altro possiamo particolarmente notare, il carisma della sapienza, che ci fa pensare all’aspetto più attraente e insieme più misterioso del dottorato di Santa Teresa, all’influsso cioè della divina ispirazione in questa prodigiosa e mistica scrittrice. Donde veniva a Teresa il tesoro della sua dottrina? Indubbiamente dalla sua intelligenza e dalla sua formazione culturale e spirituale, dalle sue letture, dalle conversazioni con grandi maestri di teologia e di spiritualità, da una sua singolare sensibilità, da una sua abituale ed intensa disciplina ascetica, dalla sua meditazione contemplativa, in una parola dalla sua corrispondenza alla grazia, accolta nell’anima straordinariamente ricca e preparata alla pratica e all’esperienza dell’orazione. Ma era soltanto questa la sorgente della sua «eminente dottrina?»? o non si devono riscontrare in Santa Teresa atti, fatti , stati, che non provengono da lei, ma che da lei sono subiti, che sono cioè così sofferti e passivi, mistici nel vero senso della parola, da doverli attribuire ad una azione straordinaria dello Spirito Santo? Siamo indubbiamente davanti ad un’anima nella quale l’iniziativa divina straordinaria si manifesta, e dalla quale essa è percepita e quindi descritta da Teresa, con un linguaggio letterario suo proprio, semplicemente, fedelmente, stupendamente.

CON TUTTE LE FORZE SALIRE A DIO Qui le questioni si moltiplicano. L’originalità dell’azione mistica è fra i fenomeni psicologici più delicati e più complessi, nei quali molti fattori possono intervenire, e obbligare l’osservatore alle più severe cautele; ma nei quali le meraviglie dell’anima umana si manifestano in modo sorprendente, ed una fra tutte più comprensiva: l’amore, che celebra nella profondità del cuore le sue espressioni più varie e più piene; amore che dovremo chiamare alla fine connubio, perché esso è l’incontro dell’amore divino inondante che discende all’incontro con l’amore umano, che tende a salire con tutte le forze; è l’unione con Dio più intima e più forte che ad anima vivente in questa terra sia dato sperimentare; e che diventa luce, diventa sapienza; sapienza delle cose divine, sapienza delle cose umane. Ed è di questi segreti che ci parla la dottrina di Teresa; sono i segreti dell’orazione. La sua dottrina è qui. Ella ha avuto il privilegio e il merito di conoscerli questi segreti per via di esperienza, vissuta nella santità d’una vita consacrata alla contemplazione e simultaneamente impegnata nell’azione, e di esperienza insieme patita e goduta nell’effusione di straordinari carismi spirituali. Teresa ha avuto l’arte di esporli questi medesimi segreti, tanto da classificarsi fra i sommi maestri della vita spirituale. Non indarno la statua, che colloca, come Fondatrice, la figura di Teresa in questa Basilica, reca l’iscrizione che ben definisce la Santa: Mater Spiritualium. Era già ammessa, si può dire per consenso unanime, questa prerogativa di Santa Teresa, di essere madre, d’essere maestra delle persone spirituali. Una madre piena d’incantevole semplicità, una maestra piena di mirabile profondità. Il suffragio della tradizione dei Santi, dei Teologi, dei Fedeli, degli studiosi le era già assicurato; noi lo abbiamo ora convalidato, facendo in modo che, ornata di questo titolo magistrale, ella abbia una più autorevole missione da compiere, nella sua Famiglia religiosa e nella Chiesa orante e nel mondo, con un suo messaggio perenne e presente: il messaggio dell’orazione.

IL MESSAGGIO DELL’ORAZIONE È questa la luce, resa oggi più viva e penetrante che il titolo di Dottore, conferito a Santa Teresa, riverbera sopra di noi. Il messaggio dell’orazione ! Viene a noi, figli della Chiesa, in un’ora segnata da un grande sforzo di riforma e di rinnovamento della preghiera liturgica; viene a noi, tentati dal grande rumore e dal grande impegno del mondo esteriore di cedere all’affanno della vita moderna e di perdere i veri tesori della nostra anima nella conquista dei seducenti tesori della terra. Viene a noi, figli del nostro tempo, mentre si va perdendo non solo il costume del colloquio con Dio, ma il senso del bisogno e del dovere di adorarlo e d’invocarlo. Viene a noi il messaggio della preghiera, canto e musica dello spirito imbevuto della grazia e aperto alla conversazione della fede, della speranza e della carità, mentre l’esplorazione psicanalitica scompone il fragile e complicato strumento che noi siamo, non più per trarne le voci dell’umanità dolorante e redenta, ma ascoltarne il torbido mormorio del suo subcosciente animale e le grida delle sue incomposte passioni e della sua angoscia disperata. Viene il messaggio sublime e semplice dell’orazione della sapiente Teresa, che ci esorta ad intendere «il grande bene che fa Dio ad un’anima, allorché la dispone a praticare con desiderio l’orazione mentale; . . . perché l’orazione mentale, a mio parere, altro non è che una maniera amichevole di trattare, nella quale ci troviamo molte volte a parlare, da solo a solo, con Colui che sappiamo che ci ama» (Vida, 8 , 4-5). In sintesi, questo il messaggio per noi di Santa Teresa di Gesù, Dottore della Santa Chiesa: ascoltiamolo e facciamolo nostro. Dobbiamo aggiungere due rilievi che ci sembrano importanti. Il primo è quello che osserva come Santa Teresa d’Avila sia la prima donna a cui la Chiesa conferisce questo titolo di Dottore; e questo fatto non è senza il ricordo della severa parola di San Paolo: Mulieres in Ecclesiis taceant (1 Cor. 14, 34): il che vuol dire, ancora oggi, come la donna non sia destinata ad avere nella Chiesa funzioni gerarchiche di magistero e di ministero. Sarebbe ora violato il precetto apostolico? Possiamo rispondere con chiarezza: no. In realtà, non si tratta di un titolo che comporti funzioni gerarchiche di magistero, ma in pari tempo dobbiamo rilevare che ciò non significa in nessun modo una minore stima della sublime missione che la donna ha in mezzo al Popolo di Dio. Al contrario, la donna, entrando a far parte della Chiesa con il Battesimo, partecipa del sacerdozio comune dei fedeli, che la abilita e le fa obbligo di «professare dinanzi agli uomini la fede ricevuta da Dio per mezzo della Chiesa» (Lumen gentium, c. 2, 11). E in tale professione di fede tante donne sono arrivate alle cime più elevate, fino al punto che la loro parola e i loro scritti sono stati luce e guida dei loro fratelli. Luce alimentata ogni giorno nel contatto intimo con Dio, anche nelle forme più nobili dell’orazione mistica, per la quale San Francesco di Sales non esita a dire che posseggono una speciale capacità. Luce fatta vita in maniera sublime per il bene e il servizio degli uomini.

AL DI SOPRA DI OGNI OSTACOLO: SENTIRE CON LA CHIESA Per questo il Concilio ha voluto riconoscere l’alta collaborazione con la grazia divina che le donne sono chiamate ad esercitare, per instaurare il Regno di Dio sulla terra, e nell’esaltare la grandezza della loro missione, non dubita di invitarle egualmente a cooperare «perché l’umanità non decada», per «riconciliare gli uomini con la vita», «per salvare la pace nel mondo» (VAT. II, Messaggio alle donne). In secondo luogo, non vogliamo tralasciare il fatto che Santa Teresa era spagnola e a buon diritto la Spagna la considera una delle sue glorie più grandi. Nella sua personalità si apprezzano le caratteristiche della sua patria: la robustezza di spirito, la profondità dei sentimenti, la sincerità di cuore, l’amore alla Chiesa. La sua figura si colloca in un’epoca gloriosa di santi e di maestri che distinguono il loro tempo con lo sviluppo della spiritualità. Li ascolta con l’umiltà della discepola, mentre allo stesso tempo sa giudicarli con la perspicacia di una grande maestra di vita spirituale, e come tale questi la considerano. D’altra parte, dentro e fuori delle frontiere patrie, si agitava violenta la tempesta della Riforma, opponendo tra di loro i figli della Chiesa. Ella per il suo amore alla verità e la sua intimità con il Maestro, ebbe ad affrontare amarezze e incomprensioni di ogni sorta e non sapeva dar pace al suo spirito dinanzi alla rottura dell’unità: «Ho sofferto molto – scrive – e come se io potessi qualcosa o fossi qualcosa piangevo con il Signore e lo supplicavo di rimediare tanto male» (Camino de perfección, c. 1, n. 2; BAC, 1962, 185). Questo suo sentire con la Chiesa, provato nel dolore alla vista della dispersione delle forze, la condusse a reagire con tutto il suo forte spirito castigliano nell’ansia di edificare il regno di Dio; decise di penetrare nel mondo che la circondava con una visione riformatrice per imprimergli un senso, un’armonia, un’anima cristiana. A distanza di cinque secoli, Santa Teresa di Avila continua a lasciare le orme della sua missione spirituale, della nobiltà del suo cuore assetato di cattolicità, del suo amore spoglio di ogni affetto terreno per potersi dare totalmente alla Chiesa. Prima del suo ultimo respiro, ella poté ben dire, come riepilogo della sua vita: «Finalmente, sono figlia della Chiesa!». In questa espressione, gradito presagio della gloria dei beati per Teresa di Gesù, vogliamo vedere l’eredità spirituale legata a tutta la Spagna. Vogliamo anche vedere un invito a tutti noi a farci eco della sua voce, a trasformarla in programma della nostra vita per poter ripetere con lei: siamo figli della Chiesa. Con la Nostra Apostolica Benedizione

TESTAMENTO (ANTICO E NUOVO) – DA J.RATZINGER, LA NUOVA ALLEANZA.

http://www.gliscritti.it/preg_lett/antologia/testamento.htm

TESTAMENTO (ANTICO E NUOVO) – DA J.RATZINGER, LA NUOVA ALLEANZA.

 Sulla teologia dell’alleanza nel Nuovo testamento in J.Ratzinger, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2000, pagg.27-48

La parola “Testamento” non è stata imposta dall’esterno alle Scritture, ma è stata tratta da esse: il titolo che i cristiani danno ai due libri non si propone solo di descrivere a posteriori il senso essenziale del libro, ma di mettere in evidenza il filo interiore della stessa Scrittura e di nominare esplicitamente il termine fondamentale che costituisce la chiave per il tutto. Abbiamo dunque in questa parola un certo tentativo di esprimere in maniera sintetica l’ “essenza del cristianesimo” con un termine derivato da una delle sue fonti fondamentali… Ma la scelta della parola latina Testamentum è stata davvero corretta? Questa traduzione rende in maniera appropriata i vocaboli usati nei testi ebraico e greco o porta in una direzione sbagliata? La problematica della traduzione emerga chiaramente dal contrasto tra la più antica versione latina e quella di san Girolamo. Mentre la prima usa il termine Testamentum, Girolamo ha optato per i termini foedus o pactum. Come titolo del libro si è imposto “Testamento”, ma, quando parliamo di ciò che si intende sul piano del contenuto, seguiamo Girolamo e parliamo di antica e nuova alleanza, tanto nella teologia quanto nella liturgia. Ma che cosa è giusto? Sull’etimologia della parola ebraica berit non vi è unanimità tra gli esperti; il significato inteso dagli autori biblici può essere compreso solo dal contesto contenutistico dei testi. Un’importante indicazione per la comprensione della parola sta nel fatto che i traduttori greci della Bibbia ebraica, in 267 passi sui 287 in cui compare, hanno reso la parola berit con διαθήκη, dunque non con la parola σπονδή o συνθήκη, che in greco sarebbe l’equivalente di “patto” o “alleanza”. Partendo dalla loro visione teologica del testo, essi giunsero chiaramente alla conclusione che nella fattispecie non trattava di una syn-theke – un accordo reciproco – ma di una dia-theke, una disposizione, in cui non sono due volontà a mettersi d’accordo, ma vi è una volontà che stabilisce un ordinamento… Per quanto mi è dato a vedere, oggi la ricerca esegetica è concorde nella convinzione che in tal modo gli autori della Septuaginta hanno correttamente inteso il testo biblico. Ciò che noi chiamiamo “alleanza”, nella Bibbia non è concepito come un rapporto simmetrico tra due partner che stabiliscono fra loro una relazione contrattuale paritetica con obblighi e sanzioni reciproche: questa idea di relazione i cui partner si pongono sullo stesso piano è incompatibile con l’immagine biblica di Dio. Le Scritture presuppongono piuttosto che l’uomo non sia di per sé in grado di stabilire un rapporto con Dio, né tanto meno di dargli qualcosa e, in cambio, di ricevere da lui o, addirittura, di imporgli degli obblighi in relazione alle azioni dall’uomo stesso compiute. Se si giunge a un rapporto tra Dio e l’uomo, ciò può avvenire solo grazie a una libera scelta di Dio, la cui sovranità resta per questo intatta. Si tratta dunque di una relazione del tutto asimmetrica, dato che nel rapporto con la creatura Egli è e resta il totalmente altro: l’ “alleanza” non è un contratto che impegna a un rapporto di reciprocità, ma un dono, un atto creativo dell’amore di Dio. Certamente, con quest’ultima affermazione andiamo già oltre la pura questione filologica. Benché la struttura dell’alleanza abbia come modello i patti statuali ittiti e assiri, in cui il sovrano concedeva dei diritti al vassallo, l’alleanza di Dio con Israele è più di un contratto vassallatico: il re-Dio non riceve nulla dall’uomo, ma gli dà la via della vita nel dono della sua Legge… Se ora la vera sostanza di ciò che accade non è più vista a partire dall’idea di patto statuale, ma nell’immagine dell’amore sponsale, come avviene nei Profeti – nel modo più toccante in Ezechiele 16 -, se l’atto contrattuale appare come una storia d’amore tra Dio e il popolo eletto, continua ancora a sussistere l’asimmetria nella sua antica forma? Da una parte, rispetto all’infinita alterità di Dio, il concetto di Dio deve apparire come la più radicale esaltazione dell’asimmetria, dall’altra la vera natura di questo Dio sembra però realizzare un’inattesa reciprocità… Muovendo da un punto di partenza del tutto differente e di segno quasi opposto, il pensiero antico era consapevole che la relatio tra Dio e l’uomo poteva essere solamente asimmetrica. Dalla logica del pensiero metafisico nella filosofia greca si deduceva che il Dio immutabile non poteva stabilire delle relazioni mutevoli, che la relazione era caratteristica dell’uomo in quanto essere mutevole. Nel rapporto tra Dio e l’uomo si poteva quindi parlare solo di una relatio non mutua, di un volgersi dell’uno all’altro senza reciprocità: l’uomo si relaziona a Dio, ma non Dio all’uomo. La logica pare inoppugnabile. L’eternità esige l’immutabilità, l’immutabilità esclude relazioni che si collocano nel tempo e si riferiscono… La contrapposizione più netta tra i due Testamenti si trova in 2Cor 3,4-18 e in Gal 4,21-31. Mentre l’espressione “nuova alleanza” deriva dalle promesse profetiche (Ger 31,31) e lega pertanto tra loro le due parti della Bibbia, l’espressione “antica alleanza” si trova solo in 2Cor 3,14; la lettera agli Ebrei parla invece di “prima alleanza” (9,15) e chiama la nuova alleanza – oltre che con questa definizione classica – anche alleanza “eonica”, cioè “eterna” (13,20) con una terminologia che è ripresa dal canone romano nel racconto dell’istituzione, laddove si parla di “nuova ed eterna alleanza”… La rigida antitesi tra le due alleanze, l’antica e la nuova, sviluppata da Paolo nel terzo capitolo della seconda lettera ai Corinzi ha da allora segnato profondamente il pensiero cristiano, e in ciò si è prestata scarsa attenzione al sottile rapporto di lettera e Spirito che si annuncia nell’immagine del velo. Soprattutto, però, si è dimenticato che in altri passi paolini il dramma della storia di Dio con gli uomini è presentato in modo molto più articolato. Nell’elogio di Israele fatto da Paolo nel nono capitolo della lettera ai Romani, tra i doni che Dio ha elargito al suo popolo figura anche questo: sue sono le “alleanze”, i patti che Dio ha concluso con lui. Il termine “alleanza” appare qui al plurale, conformemente alla tradizione sapienziale. E in effetti l’Antico Testamento conosce tre alleanze: il sabato, l’arcobaleno, la circoncisione; esse corrispondono ai tre gradi dell’alleanza o alle tre alleanze. L’Antico Testamento conosce l’alleanza con Noè, quella con Abramo, quella con Giacobbe-Israele, quella stabilita sul Sinai, quella di Dio con Davide. Tutte queste alleanze hanno una loro caratteristica specifica, su cui occorrerà ritornare. Paolo sa quindi che la parola alleanza, a partire dalla storia della salvezza prima di Cristo, dev’essere pensata e detta al plurale; delle diverse alleanze ne pone in evidenza due in maniera particolare, mettendole a confronto e riferendole, ciascuna a suo modo, all’alleanza stabilita da Cristo: l’alleanza con Abramo e quella con Mosè. L’alleanza con Abramo la vede come l’alleanza vera e propria, fondamentale e permanente, mentre quella con Mosè è “sopraggiunta in seguito” (Rm 5,20), 430 anni dopo quella con Abramo (Gal 3,17), e non ha affatto privato quest’ultima del suo valore, rappresentando piuttosto uno stadio intermedio nel piano di Dio… D’altra parte l’alleanza con i patriarchi è considerata eternamente valida. Mentre l’alleanza come obbligo legale riproduce il patto vassallatico, l’alleanza della promessa ha come modello la donazione regale. In questo senso Paolo, con la sua distinzione tra alleanza abramitica e alleanza mosaica ha interpretato in maniera del tutto corretta il testo della Bibbia. Nello stesso tempo, con questa distinzione viene meno la rigida contrapposizione tra antica e nuova alleanza e si esplicita l’unità carica di tensione della storia della salvezza, in cui nelle diverse alleanze si realizza l’unica alleanza… Un dato incontestato è che i quattro racconti dell’istituzione dell’eucaristia (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1Cor 11,23-26) possono essere suddivisi in due gruppi, in base alla redazione del testo e alla teologia che vi esprime: la tradizione marciano-matteana e quella che troviamo in Paolo e Luca. La differenza principale tra di esse si trova nelle parole sul calice. In Matteo e Marco, a proposito del contenuto del calice, si dice: “Questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti”; Matteo aggiunge inoltre: “in remissione dei peccati”. In Luca e Paolo, invece, il contenuto del calice è così indicato: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue”; Luca aggiunge: “che è versato per voi”. “Alleanza” e “sangue” sono grammaticalmente correlati in forma antitetica. In Matteo e Marco il dono del calice è “il sangue”,subito descritto come “sangue dell’alleanza”. In Paolo e Luca il calice è “la nuova alleanza”, di cui si dice che è fondata “nel mio sangue”. Una seconda differenza che possiamo registrare è che solo Luca e Paolo parlano di nuova alleanza. Una terza importante differenza va ricordata: solo Matteo e Marco contengono l’espressione “per molti”. Ambedue le linee si basano su tradizioni dell’Antico Testamento relative all’alleanza, ma scelgono ciascuna un differente approccio. In tal modo nell’insieme dei racconti dell’istituzione dell’eucaristia confluiscono tutte le idee fondamentali sull’alleanza, fondendosi in una nuova unità. Di quali tradizioni si tratta? Le parole sul calice di Matteo e Marco sono tratte direttamente dal racconto della stipulazione dell’alleanza sul Sinai. Con il sangue del sacrificio Mosè asperge anzitutto l’altare, che rappresenta il Dio nascosto, poi il popolo, dicendo: “Ecco il sangue dell’alleanza, che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole” (Es 24,8). Antichissimi modi di pensare vengono qui accolti ed elevati a un piano superiore. G. Quell ha così definito l’idea arcaica dell’alleanza, come appare nelle storie dei patriarchi: “[...] stipulare un’alleanza significa tanto entrare a far parte di un clan estraneo, quanto introdurre il partner nel proprio, stabilendo così una relazione giuridica con lui”. La fittizia parentela di sangue così realizzata “fa di coloro che vi partecipano dei fratelli carnali”. “L’alleanza produce una totalità che è pace” – Shalom. Il rito di sangue del Sinai significa che Dio compie con questi uomini, durante il cammino nel deserto, la stessa cosa che fino a quel momento hanno fatto tra loro solo dei gruppi tribali diversi: entra con gli uomini in una misteriosa parentela di sangue, così che ora egli appartiene a loro ed essi a lui. Indubbiamente la parentela qui stabilita, che nasce paradossalmente tra Dio e l’uomo, è caratterizzata, dal punto di vista del contenuto, dalla parola letta, dal libro dell’alleanza. Mediante l’appropriazione di questa parola, la vita da lui e con lui, nasce la parentela rappresentata cultualmente nel rituale del sangue. Quando Gesù, porgendo il calice, dice ai discepoli: “Questo è il mio sangue dell’alleanza”, le parole del Sinai sono portate a un realismo estremo e, al contempo, ne viene dischiusa una profondità che prima non poteva essere colta. Quel che accade qui è insieme spiritualizzazione e supremo realismo. Infatti la comunione di sangue sacramentale, che ora diviene possibile, lega coloro che la ricevono a quest’uomo Gesù, fatto di carne, e insieme al suo mistero divino, in una comunione concretissima, che arriva fino alla corporeità… Paolo ha descritto questa nuova “parentela di sangue” con Dio, che sorge mediante la comunione con Cristo, per mezzo di un ardito e crudo paragone: “O non sapete voi che chi si unisce alla prostituta forma con essa un corpo solo? Infatti è detto: i due saranno una sola carne [Gn 2,24]. Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito [pneuma]” (1Cor 6,17). In queste parole si chiarisce certamente anche la natura del tutto differente della parentela: la comunione sacramentale con Cristo e quindi con Dio estrae l’uomo dal mondo materiale e transitorio a lui proprio e lo innalza fin dentro l’essere stesso di Dio, che l’apostolo descrive con il termine “pneuma”. Il Dio che è disceso trae l’uomo in alto, in ciò che gli è proprio e che è nuovo. La parentela con Dio significa per l’uomo un nuovo e profondamente diverso livello esistenziale… Per la nostra ricerca dell’essenza dell’alleanza è importante questo: la Cena è intesa come conclusione dell’alleanza, cioè come prolungamento dell’alleanza sinaitica, che qui non viene messa da parte, ma appare rinnovata. Il rinnovamento dell’alleanza, che pure fin dalle origini è stato un elemento essenziale nella liturgia di Israele, raggiunge qui la sua forma più alta possibile. Al posto della Legge subentra la grazia. La riscoperta della teologia paolina nella Riforma ha posto particolarmente l’accento su questo aspetto: non le opere, ma la fede; non ciò che l’uomo fa, ma il libero disporre della bontà di Dio. Conseguentemente essa ha sottolineato con forza che non si tratta di “alleanza”, ma di “testamento”, di una pura disposizione di Dio. Le espressioni riferite all’esclusività dell’azione di Dio, vale a dire quelle contenenti l’aggettivo solus (solus Deus, solus Christus), sono da intendere in questo contesto. Che cosa dobbiamo dire in proposito, alla luce di quanto osservato finora? Due dati mi sembrano ormai chiari, che compensano l’unilateralità di queste antitesi e rendono evidente l’unità intrinseca della storia di Dio con gli uomini, così come è rappresentata in tutta la Bibbia, dall’Antico Testamento e dal Nuovo Testamento… Anzitutto va ricordato che l’alleanza fondamentalmente nuova, quella con Abramo, mostra un indirizzo universalistico e guarda ai molti che dovranno essere dati ad Abramo come discendenza. Paolo ha quindi colto nel segno osservando che l’alleanza con Abramo unisce in sé ambedue gli elementi dell’universalità intenzionale e del libero dono. In questo senso la promessa fatta ad Abramo garantisce fin dall’inizio l’intrinseca continuità della storia della salvezza, dai padri di Israele fino a Cristo e alla Chiesa dei giudei e dei pagani. Per quanto riguarda l’alleanza sinaitica, bisogna operare ulteriori distinzioni. Essa è strettamente legata al popolo di Israele; dà a questo popolo un ordinamento giuridico e cultuale (i due aspetti sono inseparabili), che come tale non può essere semplicemente esteso a ogni popolo. Dal momento che per Israele questo ordinamento giuridico è costitutivo, il “se” della Legge da rispettare è parte integrante della sua essenza e, di conseguenza, è condizionato, cioè legato al tempo, uno stadio delle disposizioni di Dio che ha una sua durata. Paolo ha messo chiaramente in luce tutto ciò e nessun cristiano può prescindere da tale fatto; la storia stessa conferma questa visione. Ma con ciò non si è detto tutto sull’alleanza mosaica né sull’ “Israele secondo la carne”. Infatti la Legge non è solo un peso che viene imposto, come noi pensiamo dando un’unilaterale accentuazione alle antitesi paoline. Nella prospettiva dei credenti dell’Antico Testamento la Legge stessa è la forma concreta della grazia. Infatti la grazia è conoscere la volontà di Dio. Conoscere la volontà di Dio significa conoscere se stessi, significa comprendere il mondo, significa sapere dove si va. Significa anche che veniamo liberati dall’oscurità delle nostre domande senza fine, che è giunta la luce, senza la quale non possiamo vedere e procedere. “A nessun altro popolo hai manifestato la tua volontà”: per Israele, almeno nei suoi migliori rappresentanti, la Legge è il manifestarsi della verità, il manifestarsi del volto di Dio e, quindi, la possibilità di vivere rettamente… E’ a partire di qui che dobbiamo comprendere ciò che Paolo intende quando in Gal 6,2 – seguendo la speranza messianica giudaica – parla della Torah del Messia, della Torah di Cristo: anche secondo Paolo il Messia, Cristo, non lascia l’uomo senza legge, senza diritto. Caratteristico del Messia, come nuovo e più grande Mosè, è piuttosto il fatto che egli porta l’interpretazione definitiva della Torah, in cui la stessa Torah viene rinnovata, perché la sua vera essenza ora si svela completamente e il suo carattere di grazia appare indubitabilmente come realtà. Afferma in proposito H.Schlier nel suo commento alla lettera ai Galati: “La Torà del Messia Gesù è in effetti una “interpretazione” della legge mosaica [...] una “interpretazione” mediante la croce del Messia Gesù”. La sua autorità “svela la legge nella sua parola essenziale, come appello originario, suscitatore di vita, di colui che l’ha adempiuta”… La Torah del Messia è il Messia stesso, è Gesù. A lui si riferisce dunque l’invito: “lui dovete ascoltare”. Così la “Legge” diventa universale, così essa è grazia, così fonda un popolo, che diventa popolo proprio mediante l’ascolto e la conversione. In questa Torah, che è Gesù stesso, ciò che delle tavole di pietra del Sinai è davvero essenziale e permanente appare ora iscritto nella carne vivente: il duplice comandamento dell’amore, che trova espressione nei “sentimenti” che furono in Gesù (Fil 2,5). Imitarlo, seguirlo, è dunque osservare la Torah, che proprio in lui ha trovato la sua pienezza definitiva… Questa idea dell’unilateralità del testamento corrisponde senza dubbio al concetto della grandezza e della sovranità di Dio; essa è certamente condizionata anche da una struttura sociale. I monarchi dell’antico Oriente agivano solo unilateralmente, da sovrani; nessuno poteva porsi al loro stesso livello. Ma è proprio questo sfondo sociologico dello schema asimmetrico a venire lacerato e rifiutato nella Bibbia; così anche l’immagine di Dio viene delineata in modo nuovo. Dio dispone, ma c’è comunque – praticamente fin dall’inizio – un impegno che Dio stesso si prende, grazie al quale si sviluppa qualcosa di simile a una relazione tra partner. Agostino ha messo molto bene in evidenza questo aspetto, affermando: “[...] è fedele Dio, il quale si è fatto nostro debitore, non perché ha ricevuto qualcosa da noi, ma perché a noi ha promesso cose tanto grandi. Gli parve poco la promessa, ed allora volle obbligarsi anche per iscritto e ci rilasciò, per così dire, il documento autografo di queste sue promesse”… Prima di tutti questi testi sta la misteriosissima storia della conclusione dell’alleanza con Abramo, in cui il patriarca, secondo il costume orientale, divide a metà gli animali sacrificali. I partner dell’alleanza usano passare in mezzo agli animali divisi, rito che ha valore di giuramento imprecatorio: se rompo l’alleanza, accada a me come a questi animali. In una visione Abramo vede come un forno fumante e una fiaccola ardente – ambedue immagini della teofania – passare tra le carni degli animali divisi. Dio suggella l’alleanza garantendo lui stesso la fedeltà ad essa con un inequivocabile simbolo di morte. Ma Dio può morire? Può punire se stesso? L’esegesi cristiana dovette vedere in questo testo un misterioso e prima di allora indecifrabile segno della croce, in cui Dio, con la morte di suo figlio, si fa garante della indistruttibilità dell’alleanza e si consegna radicalmente all’uomo (Gn 15,1-21). Fa parte dell’essenza di Dio l’amore per la creatura, e da questa essenza discende la sua libera scelta di legarsi, che si spinge fino alla croce. Proprio dal carattere incondizionato dell’agire di Dio sorge così, nella prospettiva della Bibbia, una vera bilateralità; il testamento diventa alleanza. I padri della Chiesa hanno espresso questa nuova bilateralità, che scaturisce dalla fede in Cristo come Colui che adempie le promesse, con i due concetti di incarnazione di Dio e divinizzazione dell’uomo. Il legame che Dio si autoimpone passa quindi attraverso il dono della Scrittura come parola vincolante della promessa e arriva al punto che Dio si lega, nella sua stessa esistenza, alla creatura umana assumendo la natura di uomo. Ciò significa, viceversa, che il sogno originale dell’uomo si realizza e l’uomo diventa “come Dio”: in questo scambio delle nature, che costituisce l’immagine cristologica fondamentale, il carattere incondizionato dell’alleanza divina si è trasformato in una bilateralità definitiva… Abbiamo osservato che nella concezione antica l’uomo poteva entrare in rapporto con Dio riconoscendolo e amandolo, ma che, per contro, una relazione del Dio eterno con l’uomo temporale era considerata contraddittoria e, dunque, impossibile. Il monoteismo filosofico del mondo antico aveva aperto la porta alla fede biblica in Dio e al suo monoteismo religioso, che pareva rendere nuovamente possibile l’accordo smarrito tra ragione e religione. I padri, che partivano da questa corrispondenza tra filosofia e rivelazione biblica, dovettero però constatare che dell’identità dell’unico Dio della Bibbia si poteva parlare essenzialmente per mezzo di due predicati: creazione e rivelazione, creazione e redenzione. Ambedue, però, sono concetti relazionali. Il Dio biblico è dunque un Dio-in-relazione e, quindi, nell’essenza della sua identità, si contrappone al Dio chiuso in sé della filosofia… Una categoria preesistente, quella di relazione, mutò radicalmente il suo significato. Nella tavola aristotelica delle categorie la relazione si colloca nel gruppo degli accidenti, che rinviano alla sostanza e da essa dipendono; in Dio non vi sono dunque accidenti. Attraverso la riflessione cristiana sulla Trinità, la relatio esce dallo schema sostanza-accidente. Dio stesso viene ora descritto come trinitaria realtà relazionale, come relatio subsistens. Se dell’uomo si dice che è immagine di Dio, ciò significa che egli è l’essere costruito come relazione; che egli, attraverso e dentro tutte le sue relazioni, cerca la relazione che è il fondamento del suo esistere. Allora l’alleanza è la risposta all’uomo come immagine e somiglianza di Dio; in essa si chiarisce chi e che cosa noi siamo e chi è Dio: per lui, che è fino in fondo relazione, l’alleanza non sarebbe allora qualcosa che si colloca al di fuori della storia, lontano dalla sua essenza, ma il farsi manifesto di ciò che lui stesso è, “lo splendore del suo volto”… Anche se tutta la portata di questo processo non è ancora chiara, tuttavia la fusione delle categorie tradizionali è del tutto evidente in Agostino, De Trin., V,V,6 (PL 42,914): “Quamobrem nihil in eo [=in Deo] per accidens dicitur, quia nihil ei accidit; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur [...] hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile”…

STANISLAO LYONNET – RIFLESSIONI PAOLINE SULLA STORIA – (Romani 11,30-33)

http://www.atma-o-jibon.org/italiano7/lyonnet_meditare_con_paolo10.htm

STANISLAO LYONNET – RIFLESSIONI PAOLINE SULLA STORIA – (Romani 11,30-33)

A conclusione di queste meditazioni che di volta in volta han preso in esame un aspetto particolare della dottrina spirituale di San Paolo, sceglieremo un passo tolto, come il precedente, dalla lettera ai Romani e probabilmente di eguale attualità. L’Apostolo vi ha espresso le sue riflessioni sulla teologia della storia e più precisamente sulla parte che in essa svolge il peccato dell’uomo che Dio, nella sua misteriosa sapienza, utilizza ai fini della sua misericordia. Il passo conclude i lunghi ragionamenti sul problema del rifiuto opposto al vangelo dalla massa del popolo eletto. Davanti all’infedeltà d’Israele, non solo sanguina il cuore dell’Apostolo, che «si augurerebbe di essere anatema, separato dal Cristo per i suoi fratelli, quelli della sua razza secondo la carne» (Rom. 9,3), ma il rifiuto sembra mettere in questione le promesse divine: si tratta di un vero scandalo di ordine religioso. Ora San Paolo comprende che questo rifiuto entra misteriosamente nei disegni salvifici della sapienza divina su tutto il genere umano.
Ecco come si esprime alla fine del cap.11, indirizzandosi alla comunità cristiana di Roma composta in maggioranza da convertiti dal paganesimo.
Come voi una volta avete disobbedito a Dio e ora avete ottenuto misericordia grazie alla loro disobbedienza, così anch’ essi al presente hanno disobbedito grazie alla misericordia usata a voi, affinché essi pure al presente ottengano misericordia. Poiché Dio ha racchiuso tutti gli uomini nella disobbedienza per usare a tutti misericordia. O abisso della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Come sono insondabili i suoi decreti e imperscrutabili le sue vie! (Rom. 11,30-33).
San Paolo si era creduto chiamato a convertire al Cristo i suoi vecchi correligionari, e l’ha confidato ai Giudei di Gerusalemme, come ci riferisce San Luca negli Atti (22,17-21). Gli pare che il suo zelo di un tempo per il giudaismo non potesse che rendere più efficace la sua testimonianza. Ora, è ai pagani che Cristo lo manda (v. 21). Di fatto, nonostante tutti i suoi sforzi (1), i Giudei non solo si rifiutano di credere in massa al vangelo (2), ma, gelosi di veder la «parola della salvezza» recata anche agli odiati pagani (cfr. Atti 13,45), fan di tutto per porvi ostacolo, come si lamenta l’Apostolo: «Ci impediscono di predicare ai pagani per la loro salvezza» (3). Così il popolo d’Israele, unico depositario delle promesse della salute per il mondo intero e solo strumento scelto da Dio per portare questa salvezza al genere umano, sembra aver cessato di esser tale a vantaggio dei pagani, nemici di Israele e di Dio. Contraddizione tanto più lampante, se si pensa che le promesse divine riguardo a Israele erano incondizionate, cioè non dipendevano dalla fedeltà degli uomini. Poiché la parola di Dio non può fallire (Rom.9,6), come potrebbe il vangelo di Paolo essere ancora un vangelo autentico, un’ autentica «Parola di Dio», se fosse in opposizione così aperta con la parola di Dio infallibile?
Tre capitoli non sono di troppo per esporre la soluzione complessa e sfumata dell’ Apostolo. Le promesse di Dio verso il popolo d’Israele, per incondizionate che siano, non si oppongono a una infedeltà da parte degli individui: infedeltà che del resto non si estende a tutti, ma è parziale. Soprattutto poi, nonostante le apparenze, essa è «provvidenziale» o, come dice Paolo, è conforme alla «giustizia» salvifica di Dio (Rom. 9,14), ossia ordinata alla salvezza di tutti (vv. 17 e 22-23). Perciò non esita ad affermare che, se i Giudei hanno disobbedito grazie alla misericordia usata ai pagani (la salvezza offerta ai pagani ha di fatto eccitato la loro gelosia, cfr. Atti 13,4 5), i pagani hanno ottenuto misericordia grazie alla disobbedienza dei Giudei o in termini ancor più chiari afferma che «il falso passo dei Giudei ha procurato la salvezza ai pagani» (Rom. 11,11), «ha reso ricco il mondo»; che «la loro diminuzione è stata la ricchezza dei pagani» (v. 12), e «la loro messa a parte una riconciliazione per il mondo» (v. 15).
Infatti San Paolo conosceva più di tutti fino a qual punto Giudei e pagani sì disprezzavano gli uni gli altri. Se tutta la massa dei Giudei si fosse convertita, poteva con ragione domandarsi se i pagani avrebbero accettato di abbracciare una religione che poteva apparir loro come una setta giudaica. Soprattutto, forse, doveva pensare agli ostacoli d’ogni sorta che i convertiti dal giudaismo avevano costantemente opposto alla sua predicazione del vangelo autentico e ai quali così spesso allude nelle lettere. Se il piccolo numero di questi convertiti aveva reso il suo apostolato così difficile, quale ostacolo non avrebbe costituito la conversione in massa di Israele!
Quindi l’infedeltà di Israele, lungi dal mettere in scacco il piano divino di salvezza del mondo, come un tempo la resistenza del Faraone fa risplendere di luce meridiana la potenza salvifica di Dio (Rom. 9, 17.22-23). C’è di più. Nel pensiero divino l’infedeltà attuale dei Giudei non è una «caduta definitiva», ma un semplice «passo falso» che deve facilitare la conversione dei pagani, ordinato in ultima analisi alla conversione stessa dei Giudei. Dio l’ha permessa «affinché la loro gelosia ne fosse provocata» (Rom. 11,11), affinché essi pure a loro volta ottenessero misericordia.
Per accogliere la salvezza come un dono della misericordia divina bisognava che Israele cominciasse a rinunciare a pretenderla come un diritto, che si spogliasse di quella «sufficienza» in cui San Paolo ravvisa in realtà il più grande ostacolo, il solo in fin dei conti, a una conversione vera (cfr.Rom. 3,27). Questo era già l’insegnamento dei primi capitoli della lettera: se Paolo si attarda a descrivere la «rivelazione della collera di Dio» (Rom. 1,18-3,30), lo fa per preparare l’uomo ad accogliere la «rivelazione della giustizia salvifica di Dio in Gesù Cristo» (Rom. 3,21). Dio ha permesso che il peccato soverchiasse il genere umano, senza distinzione di pagani (Rom. 1,18-31) e di Giudei (Rom. 2,1-3,20), «affinché ogni bocca fosse chiusa e il mondo intero riconosciuto colpevole davanti a Dio» (Rom. 3,19). Se l’uomo vuol essere giustificato da Dio, l’unico atteggiamento da prendere è quello del pubblicano della parabola evangelica (Lc. 18,9-14). Giobbe una volta s’era immaginato che, per vedere riconosciuta da Dio la sua ingiustizia, fosse sufficiente che Dio usasse nei suoi confronti una bilancia esatta: «Mi pesi su una bilancia esatta! Lui, Dio, riconoscerà la mia innocenza!» (Giob. 31,6). Proposta stolta: «Ho parlato alla leggera… piuttosto mi metterò la mano alla bocca» (40,4)… «Non ti conoscevo ancora che per sentito dire. Ritiro perciò le mie parole e faccio penitenza in polvere e cenere» (42,5-6). L’uomo per essere giustificato deve, col Salmista citato proprio qui da San Paolo (Rom. 3,19), smettere di invocare il «giudizio» di Dio: «Non entrare in giudizio col tuo servo» (Sal. 143,2) e appellarsi invece unicamente alla fedeltà con cui Dio mantiene le promesse di salvezza, ossia a ciò che il Salmista chiama la sua fedeltà e la sua giustizia: «Ascolta la mia supplica nella tua fedeltà, accogli la mia preghiera nella tua giustizia» (Sal. 143,1).
Dio non può volere il peccato dell’uomo; ma lo permette. L’uomo solo è responsabile del suo peccato; ma San Paolo non esita ad assegnare a questo un posto nel piano di Dio. Tutti hanno disobbedito, tutti hanno peccato, Giudei e pagani: Dio voleva usare a tutti misericordia!
Un disegno così straordinario strappa all’ Apostolo un grido che non è certo di terrore e di spavento come sembrano suggerire certe espressioni di S. Agostino, ma, come ha ben visto Origene, di gioiosa meraviglia e di ringraziamento, davanti all’abisso della ricchezza salvifica di Dio, della sua scienza elettiva, con la quale ha anticipatamente «conosciuto il suo popolo» (Rom. 11,2), e della sua sapienza, sovrana signora della storia: O abisso della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! come sono insondabili i suoi decreti e imperscrutabili le sue vie! Esclamazione cui faranno eco le ultime parole della lettera: «A Dio, unico sapiente, per Gesù Cristo, a lui sia gloria nei secoli dei secoli» (Rom. 16,27).
Proprio a proposito del peccato e delle ragioni misteriose per cui Dio lo permette, Paolo evoca in genere – qui e probabilmente anche in 1 Cor.1,21-24 – il tema biblico della «sapienza di Dio», sapienza «dalle risorse infinite» (Ef. 3,10), sorprendente «capacità» che, in una maniera tanto più meravigliosa quanto più sconcerta le nostre intelligenze limitate, sa assicurare il trionfo della misericordia e far servire alla salvezza dell’uomo, purché questo vi acconsenta, persino quel peccato del quale si serve per opporsi alla salvezza stessa.
Questa è una teologia della storia di un ottimismo singolare, che Sant’Ireneo ha magnificamente illustrato in una celebre pagina in cui si riferisce proprio al nostro passo della lettera ai Romani. Egli ci mostra come Dio fin dall’origine, mentre elaborava il suo piano di salvezza, permise che l’uomo fosse inghiottito dall’antico dragone, come più tardi Giona dal mostro marino, non perché rimanesse in quello stato e fosse definitivamente perduto, ma perché risuscitasse dai morti e, ricevendo da Dio una salvezza che non gli era più lecito sperare, rendesse gloria a Dio e così cessasse di credere, nel suo vano orgoglio, di possedere l’immortalità per natura. Così l’esperienza stessa dell’abisso da cui sarebbe stato liberato gli avrebbe rivelato a un tempo e la debolezza sua propria e la grandezza di Dio, capace di conferire l’immortalità al mortale e l’eternità all’effimero. E l’uomo, scoprendo come rivelate nella sua persona tutte le energie divine, avrebbe fatto salire dalla sua anima un canto incessante di ringraziamento: «Come il medico si rivela nei malati, così Dio si manifesta negli uomini. Ecco perché San Paolo ha detto: Dio ha racchiuso ogni cosa nella disobbedienza per usare a tutti misericordia» (4).

[1]. Si veda per es. Atti 13,5 (a Salamina); 13,14-41 (ad Antiochia di Pisidia): 14,1 (a Iconio); 16,13-15 (a Filippi); 17,2-4 (a Tessaloni. ca); 7,10-12 (Berea); 18,2-4 (a Corinto); 18,19-20 e 19,8 (a Efeso); 21,33-22,21 (a Gerusalemme); 28,17-24 (a Roma).
[2]. Si confronti specialmente Atti 13,45-47 (ad Antiochia di Pisidia); 18,6 (a Corinto); 19,9 e 20,19 (a Efeso); 21,27-31; 22,22-23 e 23, 12-22 (a Gerusalemme); 28, 24-28 (a Roma).
[3]. 1 Tess. 2,16: Paolo pensa probabilmente a quanto era accaduto ad Antiochia di Pisidia (Atti 13,50), a Iconio (14,2), a Tessalonica (17,5) e a Berea (17,13).
[4]. Iren., Adv. haer.3,20,1-2.

 

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Catacombe di San Callisto – La cripta dei Papi

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https://en.wikipedia.org/wiki/Catacomb_of_Callixtus

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NOTA SUL SARCOFAGO DI SAN PAOLO DELL’ARCHEOLOGO GIORGIO FILIPPI

http://www.zenit.org/it/articles/nota-sul-sarcofago-di-san-paolo-dell-archeologo-giorgio-filippi 

NOTA SUL SARCOFAGO DI SAN PAOLO DELL’ARCHEOLOGO GIORGIO FILIPPI

CITTA’ DEL VATICANO, lunedì, 11 dicembre 2006 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito la nota dell’archeologo Giorgio Filippi presentata questo lunedì nella Sala Stampa vaticana a spiegazione dei lavori che hanno riportato alla luce il Sarcofago di San Paolo, nella Basilica di San Paolo fuori le Mura.

* * *

La basilica sorge sul sepolcro dell’Apostolo nella via Ostiense, ove alla fine del II secolo il presbitero romano Gaio, nella citazione di Eusebio, segnalava l’esistenza del tropaion eretto a testimonianza del martirio di Paolo. Nel luogo si avvicendarono, nel corso del IV secolo, due edifici, quello « costantiniano » e quello « dei tre imperatori », legati al pellegrinaggio devozionale alla tomba dell’Apostolo e utilizzati per scopi cimiteriali e liturgici.

L’unica documentazione riferibile alla situazione archeologica del monumento consiste in pochi disegni e schizzi con misure, di interpretazione talvolta enigmatica, redatti dagli architetti Virginio Vespignani (1808-1882) e Paolo Belloni (1815-1889), dopo l’incendio del 1823, durante gli scavi per la nuova confessione (1838) e la posa delle fondamenta del baldacchino di Pio IX (1850). I resti archeologici allora rinvenuti non furono più visibili successivamente perché in parte distrutti e in parte obliterati dall’attuale Confessione.

Che la Basilica di S. Paolo fosse sorta sulla tomba dell’Apostolo è un dato incontrovertibile nella tradizione storica, mentre l’identificazione del sepolcro originario è una questione rimasta aperta. La Cronaca del Monastero parla di un grande sarcofago marmoreo rinvenuto durante i lavori di ricostruzione della basilica dopo l’incendio del 1823, nell’area della Confessione, sotto le due lastre iscritte PAVLO APOSTOLO MART[YRI], di cui però non esiste traccia nella documentazione di scavo, a differenza degli altri sarcofagi che furono scoperti e rilevati nella stessa occasione, tra cui il famoso « dogmatico » oggi conservato nei Musei Vaticani.

Le indagini archeologiche nell’area tradizionalmente considerata il luogo di sepoltura dell’Apostolo, iniziate nel 2002 e terminate il 22 settembre 2006, hanno permesso di riportare alla luce un importante contesto stratificato, formato dall’abside della basilica costantiniana, inglobata nel transetto dell’edificio dei Tre Imperatori: sul pavimento di quest’ultimo, sotto l’altare papale, è stato riscoperto quel grande sarcofago del quale si erano perse le tracce e che veniva considerato fin dall’epoca teodosiana la Tomba di S. Paolo.

Tali esplorazioni avevano il fine di verificare la consistenza e lo stato di conservazione dei resti della basilica costantiniana e teodosiana sopravvissuti alla ricostruzione dopo l’incendio e di proporne la valorizzazione a fini devozionali. Dal 2 maggio al 17 novembre di quest’anno si è ultimato, nell’area della Confessione, il Progetto di accessibilità alla Tomba di S. Paolo. Dopo aver smontato l’Altare di S. Timoteo si è scavata l’area sottostante per riportare alla luce, sull’intera superficie di circa 5 mq, l’abside della basilica costantiniana. Per raggiungere i resti del IV secolo si è scavato materialmente dentro il nucleo murario della moderna platea di fondazione che aderisce perfettamente alle strutture antiche, sia in fondazione che in elevato, fino a raggiungere il punto di distacco tra la parte antica e quella moderna rilevabile dal differente colore della malta, rosata quella del XIX secolo e grigia quella del IV secolo.

Poiché la quota del transetto dei Tre Imperatori, sul quale giace il sarcofago di S. Paolo, è più alta rispetto al piano dell’attuale Confessione, è evidente che qui il piano è stato demolito in occasione dei lavori del XIX secolo. Il massetto invece si conserva, resecato a forma di gradino, dietro l’altare di Timoteo, dove è strutturalmente incorporato nel muro moderno che delimita il lato est della Confessione. Al momento dei lavori del XIX secolo, poiché la cresta dell’abside presentava probabilmente alcune parti instabili, queste furono rimosse avendo prodotto l’effetto di un gradino nell’emplecton, di circa 10 cm. di altezza e pari a due file di mattoni, che inizia sul bordo interno dell’abside della quale ricalca l’andamento curvilineo. Sulla fronte del gradino si vedono le impronte lasciate nell’opera cementizia dai mattoni da cortina rimossi.

Per raggiungere la quota pavimentale costantiniana si è rimossa la metà sud del settore absidale. Nello scavo non si sono rinvenuti altri reperti archeologici se non resti di murature. Per aumentare la visuale sul sarcofago di S. Paolo si è allargato fino a m. 0,70 il vano attraverso la muratura del XIX secolo già aperto durante i lavori del 2002-2003. È stato possibile rilevare le dimensioni del sarcofago: cassa lunga circa m. 2,55, larga circa m. 1,25 e alta m. 0,97; coperchio alto circa m. 0,30 e spesso nel bordo anteriore m. 0,12. La porzione dell’abside scoperta costituisce l’unica testimonianza visibile della Basilica attribuita comunemente a Costantino.

Rimane aperto il problema topografico del rapporto tra la basilica e il pavimento stradale rinvenuto nel 1850 immediatamente ad ovest dell’abside costantiniana. Il Belloni vi riconobbe l’antica via Ostiense, che sarebbe stata trasferita nella sede attuale per ordine dei Tre Imperatori, ma non rilevò la quota di quel selciato. A questo riguardo risulta di particolare interesse la scoperta, all’interno dell’abside costantiniana, di alcuni grandi blocchi di basalto reimpiegati come materiale da costruzione nelle fondazioni della basilica dei Tre Imperatori.

Per quanto riguarda la pianta della basilica costantiniana, poiché non abbiamo altri elementi al di fuori delle nuove misurazioni dell’abside, è prematuro fare nuove ipotesi, salvo che confermare le modeste dimensioni dell’edificio. Il piano di cocciopisto scoperto sopra la quota di rasura dell’abside costantiniana corrisponde al transetto dei Tre Imperatori (390 d.C.) sul quale poggia il grande sarcofago che segnalava la Tomba dell’Apostolo all’epoca della costruzione della nuova grande basilica, ed era delimitato da un podio presbiteriale monumentale, come lascerebbe supporre la poderosa platea di fondazione spessa m. 1,66, che grava direttamente sul pavimento dell’abside costantiniana. Non è escluso che all’interno di tale fondazione possano esservi i resti del tropaion eretto sulla tomba dell’Apostolo Paolo.

Si può ritenere che tra il 1838 e il 1840 nell’area della Confessione sia stato rimosso o demolito tutto ciò che poggiava sul pavimento dei Tre Imperatori. Per gettare le fondazioni del nuovo presbiterio e dell’altare papale fu persino spostato il sarcofago di S. Paolo. Nell’area indagata non sono stati finora rinvenuti, tra il livello pavimentale del 390 e la fondazione del 1840 resti di strutture riferibili ad altre epoche.

Publié dans:SARCOFAGO DI SAN PAOLO (IL) |on 14 octobre, 2015 |Pas de commentaires »

14. LA LETTERA AGLI EBREI: IL NUOVO CULTO

http://www.gliscritti.it/approf/2008/papers/lectio_paolo_08.htm#mozTocId539271

ITINERARIO DI LECTIO DIVINA SU SAN PAOLO E LE SUE LETTERE. SUSSIDIO PREPARATO DALLA DIOCESI DI ROMA PER L’ANNO PAOLINO

14. LA LETTERA AGLI EBREI: IL NUOVO CULTO

Per la preparazione dell’incontro

La lettera agli Ebrei fu scritta probabilmente per essere inviata in Italia (e, quindi, a Roma stessa) come si deduce dalla sezione finale nella quale vengono acclusi i saluti da parte di “quelli che provengono dall’Italia” (Eb 13,24), probabilmente emigrati italiani nella città dalla quale fu spedita la lettera: essi desiderano salutare i loro connazionali rimasti in patria.
Il vocabolario della lettera fa pensare che ne sia autore qualche personaggio della scuola paolina, più che non Paolo stesso. Gli studiosi ritengono che l’epistola debba essere stata scritta prima dell’anno 70, l’anno della distruzione del Tempio da parte dei romani.
Infatti, pur essendo incentrata sulla questione del confronto fra l’antico culto veterotestamentario ed il nuovo culto cristiano, non fa alcun cenno alla cessazione dell’attività cultuale nel Tempio di Gerusalemme.
Certamente i destinatari sono degli ebrei divenuti cristiani che hanno nostalgia del culto ebraico; a loro si rivolge l’Autore con questa lettera-omelia per invitarli a comprendere la grandezza e la completezza della nuova liturgia inaugurata dal Cristo.
La lettera agli Ebrei, pur consapevole dell’importanza dell’antica liturgia nel disegno salvifico di Dio, sottolinea come il sacerdozio levitico si rivelasse alla fine inefficace, perché i sacerdoti veterotestamentari non avevano, da un lato, piena comunione con Dio a motivo del loro peccato (Eb 7,26-28) e, dall’altro, non potevano che essere lontani anche dagli uomini a motivo delle separazioni rituali a cui si assoggettavano per esercitare il culto (Eb 9,6-7).
Cristo è, invece, il sommo sacerdote della nuova alleanza, che era stato prefigurato nella figura di Melchisedek, perché è degno di fede e vicino a Dio come Figlio (Eb 3,1-6), in quanto è senza peccato, ed è misericordioso e vicino agli uomini, perché si è fatto uomo (Eb 4,15-5,10). Il suo sacerdozio non consiste più nell’offerta di cose o vittime da immolare, poiché egli offrì se stesso (Eb 10,5-10). Questa offerta acquista tutto il suo significato a motivo dell’amore filiale che la rende tale: imparando l’obbedienza dalle cose che patì (Eb 6,8), Cristo rese tutta la sua umanità una offerta a Dio, riempiendola del suo amore divino.
Solo il sacrifico di Cristo è veramente efficace perché, fatto una volta per tutte, è capace di portare gli uomini alla perfezione. Tutta la rivelazione ed il piano della salvezza si compiono così in Cristo di modo che Dio, che aveva tante volte e in tanti modi parlato agli uomini, parla ora a noi in maniera definitiva per mezzo del Figlio (Eb 1,1-4).

14. 1 CRISTO HA OFFERTO SE STESSO
Ascoltiamo la Parola di Dio dalla lettera agli Ebrei (Eb 10,1-10)
Fratelli, avendo la legge solo un’ombra dei beni futuri e non la realtà stessa delle cose, non ha il potere di condurre alla perfezione, per mezzo di quei sacrifici che si offrono continuamente di anno in anno, coloro che si accostano a Dio. Altrimenti non si sarebbe forse cessato di offrirli, dal momento che i fedeli, purificati una volta per tutte, non avrebbero ormai più alcuna coscienza dei peccati?
Invece per mezzo di quei sacrifici si rinnova di anno in anno il ricordo dei peccati, poiché è impossibile eliminare i peccati con il sangue di tori e di capri. Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice:

Tu non hai voluto né sacrificio né offerta,
un corpo invece mi hai preparato.
Non hai gradito
né olocausti né sacrifici per il peccato.
Allora ho detto: Ecco, io vengo
- poiché di me sta scritto nel rotolo del libro -
per fare, o Dio, la tua volontà.

Dopo aver detto prima non hai voluto e non hai gradito né sacrifici né offerte, né olocausti né sacrifici per il peccato, cose tutte che vengono offerte secondo la legge, soggiunge: Ecco, io vengo a fare la tua volontà. Con ciò stesso egli abolisce il primo sacrificio per stabilirne uno nuovo. Ed è appunto per quella volontà che noi siamo stati santificati, per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre.

Per la lettura e la riflessione personale
Da A. Vanhoye, Dio ha tanto amato il mondo.
Lectio divina sul “sacrificio” di Cristo, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 2007, pp. 5-6
Per capire correttamente il sacrificio di Cristo è necessario, anzitutto, modificare il nostro concetto di “sacrificio”. Nel linguaggio corrente, questa parola ha assunto un senso negativo: è venuta a significare “privazione penosa”. Una madre di famiglia, ad esempio, dirà: “In questi tempi, il carovita ci impone molti sacrifici. Dobbiamo fare a meno di parecchie cose che ci sarebbero utili”. Di per sé, però, “sacrificio” è un termine positivo del linguaggio religioso: è il sostantivo che corrisponde al verbo “sacrificare”, il quale significa “rendere sacro”, così come “semplificare” significa “rendere semplice” e “purificare” “rendere puro”.
L’idea, quindi, non è quella di una privazione, ma, al contrario, quella di un’aggiunta di valore, di un arricchimento. Si tratta di rendere sacro ciò che non lo era e questo richiede una comunicazione della santità divina, la quale è la più positiva di tutte le realtà, la più ricca di valore. Un sacrificio può anche comportare un aspetto penoso, ma non lo si deve confondere con questo aspetto penoso, giacché il suo aspetto più importante consiste nella trasformazione positiva della realtà. Una pena che è soltanto una pena non è un sacrificio.
Lo diventa se trasformata, dall’interno, in mezzo di santificazione, di comunione più intima con Dio.
Tale trasformazione si realizza per mezzo dell’amore divino, perché la santità di Dio è una santità di amore. Il sacrificio di Cristo è consistito nel riempire di amore divino la sua sofferenza e la sua morte, al punto di ottenere la vittoria dell’amore sulla morte. La risurrezione fa parte integrante del sacrificio di Cristo, perché ne costituisce l’esito positivo. Tra la morte di Gesù sulla croce e la sua risurrezione una veduta superficiale delle cose scorge soltanto un forte contrasto. Una visione profonda, invece, percepisce una stretta continuità: con la potenza interiore dell’amore, Gesù ha trasformato la sua sofferenza e la sua morte in sorgente di una nuova vita, una vita di perfetta unione con Dio nella gloria.
La trasformazione effettuata nella passione ha prodotto la risurrezione. Il sacrificio di Cristo è l’evento più positivo che ci sia mai stato.

14. 2 IN QUESTI ULTIMI TEMPI DIO HA PARLATO A NOI PER MEZZO DEL FIGLIO
Ascoltiamo la Parola di Dio dalla lettera agli Ebrei (Eb 1,1-4)
Dio, che aveva gia parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo.
Questo Figlio, che è irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza e sostiene tutto con la potenza della sua parola, dopo aver compiuto la purificazione dei peccati si è assiso alla destra della maestà nell’alto dei cieli, ed è diventato tanto superiore agli angeli quanto più eccellente del loro è il nome che ha ereditato.

Per la lettura e la riflessione personale
Da san Giovanni della Croce, Salita al monte Carmelo, Lib. 2, cap. 22, III ss.
3. Ora che la fede è basata in Cristo e la legge evangelica è stabilita in quest’era di grazia, non è più necessario consultare Dio, né che egli parli o risponda come allora (nell’Antico Testamento). Infatti donandoci il Figlio suo, ch’è la sua unica e definitiva Parola, ci ha detto tutto in una sola volta e non ha più nulla da rivelare.
4. Questo è il senso genuino del testo in cui San Paolo vuole indurre gli Ebrei a lasciare gli antichi modi di trattare con Dio secondo la legge mosaica, e a fissare lo sguardo solamente in Cristo: “Dio che aveva già parlato nei tempi antichi… in questi giorni ha parlato a noi per mezzo del Figlio” (Eb 1,1-2). Con queste parole l’Apostolo vuole far capire che Dio è diventato in un certo senso muto, non avendo più nulla da dire, perché quello che un giorno diceva parzialmente per mezzo dei profeti, l’ha detto ora pienamente dandoci tutto nel Figlio suo.
5. Perciò chi volesse ancora interrogare il Signore e chiedergli visioni o rivelazioni, non solo commetterebbe una stoltezza, ma offenderebbe Dio, perché non fissa lo sguardo unicamente in Cristo e va cercando cose diverse e novità. Dio infatti potrebbe rispondergli: “Questi è il mio Figlio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto. Ascoltatelo!” (Mt 17,5). Se ti ho già detto tutto nella mia Parola che è il mio Figlio e non ho altro da rivelare, come posso risponderti o rivelarti qualche altra cosa?
Fissa lo sguardo in Lui solo e vi troverai anche più di quanto chiedi e desideri: in Lui ti ho detto e rivelato tutto.
Tu infatti domandi locuzioni e rivelazioni che sono soltanto una parte, ma se guarderai Lui, vi troverai il tutto, poiché Egli è ogni mia locuzione e risposta, ogni mia visione e rivelazione in quanto io vi ho già parlato, risposto, manifestato e rivelato ogni cosa dandovelo per fratello, compagno, maestro, prezzo e premio. Dal giorno in cui sul Tabor discesi con il mio Spirito su di Lui, dicendo: “Questi è il mio Figlio diletto nel quale mi sono compiaciuto, ascoltatelo”, cessai di istruire e rispondere in queste maniere ed affidai tutto a Lui: ascoltatelo perché ormai non ho più materia di fede da rivelare e verità da manifestare.
Prima parlavo, ma unicamente per promettere Cristo e gli uomini mi consultavano solo per chiedere e aspettare Lui nel quale dovevano trovare ogni bene, come ora tutta la dottrina degli evangelisti e degli apostoli fa capire. Colui che ora mi consultasse in quel modo e desiderasse che io gli dicessi e rivelassi alcunché, sotto un certo aspetto mi chiederebbe di nuovo Cristo e altre verità della fede, in cui però sarebbe debole, perché tutto è già stato dato in Lui. In tal modo farebbe un grave oltraggio al mio amato Figlio poiché non solo in ciò mancherebbe di fede, ma perché lo obbligherebbe ad incarnarsi di nuovo e ad affrontare ancora una volta la vita e la morte qui in terra.
Tu dunque non desidererai né chiederai nessuna rivelazione o visione da parte mia: guarda bene il Cristo e in Lui troverai già fatto e detto molto più di quanto tu vorresti”. [...]
7. [...] Dal momento in cui Cristo crocifisso disse sul punto di morte: “Tutto è consumato” (Gv 19,30), cessavano non solo questi modi di fare, ma anche ogni rito e cerimonia dell’antica legge. Perciò dobbiamo lasciarci guidare in tutto in modo umano e visibile dalla legge di Cristo uomo, della sua Chiesa e dei suoi ministri, e per questa via porre rimedio alla nostra ignoranza e debolezza spirituale, poiché in essa troveremo abbondante medicina ad ogni nostro male. Tutto ciò che esce fuori da questo cammino è non solo curiosità, ma grande presunzione e noi non dobbiamo credere a cosa ricevuta per via soprannaturale, ma solo a quanto ci viene insegnato da Cristo uomo e dai suoi ministri, uomini anch’essi. Per tale ragione l’Apostolo scrive: “Se un angelo del cielo vi annunziasse cose diverse da quelle che vi abbiamo predicato noi, sia maledetto e scomunicato” (Gal 1,8).

Publié dans:Lettera agli Ebrei |on 14 octobre, 2015 |Pas de commentaires »
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