L’UTOPIA È MENO REALE DELLA SPERANZA (DA JOSEPH RATZINGER)

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L’UTOPIA È MENO REALE DELLA SPERANZA (DA JOSEPH RATZINGER)

Scritto da Redazione de Gliscritti: 21 /12 /2007 -

Da J.Ratzinger, Chi ci aiuta a vivere?, che riprende “Che cosa devo fare per acquistare la vita eterna?”. Omelia su Lc 10,25-37, in J.Ratzinger, Guardare a Cristo.

Presente ed eternità non stanno come presente e futuro uno accanto all’altro e uno separato dall’altro, bensì stanno uno nell’altro. Questa è la vera differenza tra utopia ed escatologia. Da tempo ci è stata proposta l’utopia, ossia l’attesa del mondo migliore futuro, al posto della escatologia, al posto della vita eterna. La vita eterna sarebbe irreale, non farebbe che alienarci rispetto al tempo. L’utopia, invece, sarebbe una meta reale a cui possiamo tendere con tutte le nostre forze.
Questa idea, però, è un inganno che ci porta alla distruzione delle nostre speranze. Infatti, questo mondo futuro, per il quale viene consumato il presente, non riguarda mai noi stessi; esiste sempre soltanto per una generazione futura a noi sconosciuta. Esso è come l’acqua e come i frutti che vengono messi davanti a Tantalo: l’acqua gli arriva sempre fino al collo e i frutti gli arrivano sempre vicino alla bocca. Ma quando egli, nella sua grande sete, vuole bere, l’acqua si ritira e diventa irraggiungibile e quando egli, nella sua fame, vuol gustare i frutti, accade la stessa cosa.
Questa antica immagine della condanna della superbia quale autentico peccato dell’uomo riguarda esattamente quella hybris che sostituisce l’escatologia con l’utopia costruita da noi stessi, che vuole cioè soddisfare la speranza dell’uomo con le sue stes¬se forze e senza la fede in Dio. L’utopia sembra sempre totalmente vicina, ma non si realizza mai, perché l’uomo resta sempre libero e perciò non può mai essere fissato in una situazione definitiva. Ogni generazione deve riprendere di nuovo la lotta contro il male, che non le può essere risparmiata dall’opera di una generazione precedente.
L’affermazione di una logica interna alla storia che alla fine produce necessariamente la società giusta (dunque crea uomini diversi) è un mito primitivo che cerca di sostituire il concetto di Dio con un potere anonimo, credere al quale non è affatto da intelligenti, ma semplicemente illogico.
La fede nell’utopia ha potuto sostituire, nel mondo moderno, così largamente la speranza nella vita eterna perché soddisfaceva le due condizioni di fondo della modernità: si trattava di ciò che noi stessi facciamo, per il quale non occorreva alcun Dio trascendente (ovviamente una divina logica storica immanente). Poiché si tratta di ciò che è fattibile, questo mondo futuro è anche pensabile: sempre così vicino come i frutti di Tantalo e, come quelli, anche sempre così lontano. Dovremmo liquidare finalmente come mito l’idea di costruire la futura società ideale e, al suo posto, lavorare con grande impegno perché aumentino le forze che resistono al male nel presente e che perciò possono fornire anche una prima garanzia per il prossimo futuro.
Questo, però, accade proprio quando la vita eterna riprende forza dentro il tempo. Infatti, ciò significa che la volontà di Dio si compie «come in cielo così in terra». La terra diventa cielo, regno di Dio, quando in essa si fa la volontà di Dio come in cielo. Per questo preghiamo, poiché sappiamo che non sta in nostro potere far scendere il cielo. Il regno di Dio, infatti, è il suo regno e non il nostro regno, non la nostra signoria; soltanto per questo è affidabile e definitivo. Ma ci è sempre totalmente vicino quando la volontà di Dio viene accettata.
Allora, infatti, sorge verità, sorge giustizia, sorge amore. Il regno di Dio è assai più vicino dei frutti di Tantalo dell’utopia, perché non è un futuro cronologico, un dopo cronologico, ma descrive il totalmente Altro rispetto a ogni tempo, che, proprio per questo, può immergersi nell’oggi di ogni tempo per assumerlo totalmente in sé e renderlo puro presente.
La vita eterna che inizia qui e ora nella comunione con Dio squarcia questo qui e ora e lo immerge nell’ampiezza di ciò che è autentico, che non viene più frazionato dal flusso del tempo. In essa neppure l’io e il tu possono più essere impenetrabili, cosa che è strettamente legata alla frammentazione del tempo. In realtà, chi mette la sua volontà nella volontà di Dio la pone là dove ha la sua dimora ogni buona volontà; la nostra volontà si fonde così anche con la volontà di tutti gli altri. Quando questo avviene, si avvera la parola di Paolo: non sono più io che vivo – Cristo vive in me. Il mistero di Cristo, che secondo una bella espressione di Origene è il regno di Dio fatto persona, è il centro decisivo per comprendere la vita eterna.
Prima di sviluppare ulteriormente questo pensiero vorrei aggiungere ancora un accenno conclusivo al realismo della speranza cristiana nel totalmente Altro, nel regno eterno di Dio. Quanto forte sia l’influsso della fede nella vita eterna sul presente, forse nessun autore lo esprime con tanta intensità quanto Agostino, il quale ha dovuto vivere di persona il crollo dell’impero romano e di tutti i suoi ordinamenti civili, dunque una storia piena di tribolazioni e di orrori.
Ma egli avvertì e vide che una nuova città stava crescendo, la città di Dio. Quando ne parla, si sente come egli si infiammi interiormente: «Quando la morte sarà vinta, allora queste cose non ci saranno più; e ci sarà pace – pace piena ed eterna. Saremo in una specie di città. Fratelli, anche se qui i dispiaceri aumentano, io non posso fare a meno di parlare di questa Città… ». La città futura lo sostiene perché, da un certo punto di vista, è già anche una città presente: ovunque il Signore ci raduna nel suo corpo e mette la nostra volontà nella volontà di Dio.
Vivere con Dio, la vita eterna nella vita temporale è perciò possibile, perché Dio vive con noi: Cristo è il Dio con noi. In lui Dio ha tempo per noi, egli è il tempo di Dio per noi e così, allo stesso tempo, è l’apertura del tempo all’eternità. Dio non è più il Dio lontano, indeterminato, che nessun ponte raggiunge ma è il Dio vicino: il corpo del Figlio è il ponte per le nostre anime.
Attraverso di lui il rapporto di ogni singolo con Dio è inserito nel suo rapporto unico con Dio, così che guardare a Dio non è più un togliere lo sguardo dall’altro e dal mondo, ma fusione del nostro sguardo e del nostro essere con l’unico sguardo e con l’unico essere del Figlio. Poiché egli è disceso nelle profondità della terra (Ef 4,9s.), Dio è ora non più semplicemente un Dio in alto, ma Dio ci abbraccia dall’alto, dal basso e dal di dentro. Egli è tutto in tutto: «Tutto ciò che è mio è tuo». Il «Dio tutto in tutto» inizia dall’autoespropriazione di Cristo in croce. Sarà completo quando il Figlio, alla fine, renderà il regno, ossia l’umanità riunita e in essa la creazione, al Padre (1 Cor 15,28).
Perciò ora non c’è più neppure la dimensione semplicemente privata dell’io isolato, ma «tutto ciò che è mio è tuo». Questa stupenda parola del padre al figlio perduto (Lc 15,31), con cui poi Gesù, nella preghiera sacerdotale, ha descritto il suo personale rapporto con il Padre (Gv 17,10), vale nel corpo di Cristo anche per tutti noi, nei nostri rapporti reciproci. Ogni sofferenza accettata, per quanto nascosta, ogni male sopportato in silenzio, ogni vittoria interiore, ogni apertura frutto di amore, ogni rinuncia e ogni tranquillo volgersi a Dio – tutto questo diventa ora efficace nel tutto: nulla di bene, altrimenti.
Al potere del male che, come un polipo con i suoi tentacoli, minaccia di afferrare l’intera compagine della nostra società e di soffocarla in un abbraccio mortale, si contrappone ora questa silenziosa circolazione della vera vita, quale potere liberante in cui il regno di Dio, senza chiasso, come dice il Signore, è già in mezzo a noi (Lc 17,2 1). In questo circolare della vera vita viene il regno di Dio, perché la volontà di Dio si compie sulla terra come in cielo.

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