Archive pour août, 2015

LA BELLEZZA SECONDO LE SACRE SCRITTURE – RINALDO FABRIS

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LA BELLEZZA SECONDO LE SACRE SCRITTURE

SINTESI DELLA RELAZIONE DI RINALDO FABRIS

Verbania Pallanza, 18 novembre 2000

È un tema inconsueto quello della bellezza nella Bibbia. In passato l’interesse prevalente era per la verità, soprattutto pratica, e pertanto per la morale.
Ogni realtà creata, secondo la bibbia, è ambivalente, ha potenzialità positive e negative. Questo vale per la bellezza, come per la conoscenza, il potere, il possesso dei beni. L’ambivalenza contiene un appello alla responsabilità, alla decisione, alla scelta delle creature umane.
La bellezza nell’ambito biblico è inserita nell’orizzonte della fede in Dio come fonte e modello di ogni splendore e bellezza.
La bellezza viene integrata, redenta, o forse riscattata dalla sua ambivalenza grazie all’impegno etico e alla dimensione spirituale. Lo spazio dato alla bellezza nel Primo Testamento non riguarda tanto le forme pittoriche o architettoniche (ad eccezione del tempio), quanto la creazione, l’essere umano e in particolare alcune figure in cui la bellezza fisica si coniuga con la bellezza morale.

1. la « bellezza » nel Primo Testamento
Data l’estensione dei testi in esame si tratta di operare una lezione dei tratti fondamentali.
a. il lessico della « bellezza » nella bibbia ebraica e greca
Japheh e Tov sono termini ebraici traducibili con splendido, decoroso, ben riuscito, piacevole, in forma. In greco i termini sono kalòs e agathòs: bello e buono, soprattutto nel senso di sano, forte, eccellente, ben composto, adatto. La distinzione tra aspetto etico ed estetico non è così netta.
b. la « bellezza » nella creazione (Gen 1,1-2,4a)
L’ E Dio che vide che era tutto molto buono/bello, con cui si conclude il racconto della creazione indica non tanto la dimensione di ordine e di armonia del creato, quanto la reazione emotiva, estetica, che fa star bene, di sorpresa, di fronte all’opera compiuta. È l’aspetto gratuito della bellezza, che non serve a niente se non alla contemplazione.
Nel bello sono implicite le dimensioni della gratuità e dello stupore.
Il primo ambito in cui confluisce l’esperienza estetica ebraica è la narrazione, la composizione, il testo. La prima pagina della bibbia, che va recitata, contiene il ritornello (sette volte): Che bello! La parola di Dio crea una cosa splendida che desta stupore e ammirazione.
L’ammirazione estetica del mondo creato, uscito bello/splendido dalle mani di Dio è espressa mirabilmente dal salmo 104, che passa in rassegna le opere di Dio che suscitano l’emozione ammirata del « che bello! ».
Sempre a questo proposito abbiamo una riflessione più pacata e interiorizzata nelle riflessioni di Gesù ben Sira’, il Siracide (42,15-43,33). L’ultima parte delle sue lezioni celebra la gloria di Dio nel mondo e nella storia, che ha la sua massima concentrazione nel tempio e nella liturgia.
Nel libro della Sapienza (13,1-9) viene criticato il culto delle divinità astrali, il bisogno di rivestire di sacralità il mondo che suscita ammirazione. La radice profonda dell’idolatria sta nell’ambivalenza del mondo creato che affascina ed attira con il rischio di confonderlo con la potenza numinosa che sta oltre la bellezza visibile.
Pensiamo oggi di essere immuni da questa tendenza idolatrica di rivestire la realtà di caratteri divini. Ma che dire del nostro atteggiamento, spesso di adorazione, di fronte alle realtà tecnologiche?
c. la « bellezza » dell’essere umano creato da Dio (Ez 28,1-15)
Al centro dell’opera creatrice di Dio compare l’essere umano, fatto a immagine e somiglianza di Dio, riflesso del suo splendore/grandezza tra il mondo dei viventi.
Il salmo 8, nei versetti dal sei al nove, la bellezza e lo splendore di Dio si concentrano e si riflettono sul volto dell’uomo.
Nell’elegia di Tiro, che si trova in Ezechiele, l’essere umano è presentato come un principe che vive in un parco regale, ricco di acque, di piante, di animali e di ogni pietra preziosa. Ma l’iniquità, l’abuso di potere, deturpa la bellezza. L’uomo, riflesso della bellezza di Dio, ha tentato di prenderne il posto. È quanto si dirà più prosaicamente in Genesi 2,8-14. Il massimo di armonia, di pienezza, di ricchezza, di preziosità, può diventare una sfida per l’uomo che non sa più riconoscere la dimensione di dono della realtà, la sua gratuità. Se l’etica non è l’abuso, ma vivere il dono e la gratuità, allora c’è molta affinità con l’estetica.
d. i campioni della « bellezza »
Le mogli dei patriarchi sono presentate come donne di grande fascino, di bell’aspetto, che fanno innamorare i loro futuri mariti al primo sguardo. Lo stesso vale per le donne di re David.
David è presentato come bello, capace di suonare, e di strappare il capretto dalle fauci del leone. Il figlio Assalonne è presentato come molto bello, e la sua bellezza diventerà anche la sua trappola. La bellezza ha risvolti ambivalenti.
Come sostiene il libro dei Proverbi nel descrivere la donna saggia che sa bene amministrare la propria casa, afferma che oltre la bellezza quel che conta è il timore di Dio.
e. le realtà che riflettono la bellezza di Dio.
Nei salmi 19 e 119 si celebrano le bellezze e il fascino della parola di Dio, della legge.
La città di Gerusalemme è presentata come immagine della città ideale, accogliente e sicura (salmo 48 e 122; Isaia 60 e 62).
Il tempio, costruito da Salomone, è oggetto di grande stupore e meraviglia, ed è l’ambito in cui il popolo si ritrova per celebrare le grandi opere di Dio. Gesù ben Sira’ tesserà un elogio ammirato della liturgia del tempio (Sir 50,1-21).
Il piccolo popolo di Israele ha rinunciato a fare immagini per poter avere l’unica immagine del Dio invisibile, riflessa nell’immagine dell’uomo, attraverso la valorizzazione della parola come massima concentrazione della bellezza.

2. la « bellezza » nel Nuovo Testamento
Qui la dimensione estetica ha una dimensione più sobria rispetto al panorama offerto dal Primo Testamento e più centrata sulla spiritualità e sull’etica. Non ci sono né edifici, né santuari, né liturgie. L’aspetto visivo è molto contenuto, nei piccoli libretti scritti in greco per un pubblico popolare.
a. « Evangelo »
La proclamazione della fede in Cristo Gesù viene chiamata « euaggèlion », cioè bella, buona e gioiosa notizia. Quindi una notizia anche affascinante.
Nel prologo del quarto vangelo si ha la dimensione irradiante del buon annuncio. La parola che era con Dio, che è stata all’origine di tutto, che dà coesione al tutto, è vita che diventa luce che illumina gli uomini.
Questa parola non è qualcosa di teorico, ma è la persona concreta di Gesù Cristo, per mezzo del quale viene a noi la pienezza del dono. È luce e gloria che noi « contemplammo ». Lo splendore di Dio ha il volto concreto del figlio. (Gv 1,1-5.14)
Ma come si fa a dire bella, gioiosa la notizia del Cristo condannato alla morte oscena della croce?
b. evangelo come « bell’annuncio »
Il regno di Dio viene annunciato come reintegrazione dell’armonia e come splendore della creazione. Gesù dai racconti evangelici viene presentato nella sua azione di reintegrazione di una umanità disgregata, di persone divise, di persone allontanate dalla convivenza perché ritenute pericolose (guarigioni, liberazioni da potenze negative come nel caso dell’indemoniato di Gerasa…). L’azione bella, estetizzante di Gesù appare nel restituire all’essere umano la sua libertà e integrità.
Anche i gesti di accoglienza e di perdono si collocano su questa linea, come restituzione della persona alla sua libertà e integrità (« ti sono perdonati i tuoi peccati »).
Le « belle parole » di Gesù, le parabole non sono racconti tesi a insegnare una morale, ma offrono scorci di altri orizzonti, di altre armonie, attraverso il piacere del racconto. Gesù non fa prediche, ma ha il gusto del racconto gratuito che prende lo spunto dal gesto del contadino, dal sale, dal lievito… È un amante del raccontare bello, che traspone nella narrazione la bellezza dell’agire di Dio, che reintegra l’essere umano diviso e disperso.
Del volto di Gesù e del suo splendore si parla solo in occasione della trasfigurazione, della preghiera sul monte, prima dell’epilogo cruento della sua vita.
Gesù riflette l’aspetto luminoso, bello, affascinante di Dio (« il suo volto divenne luminoso »). Questo bello però non è da catturare, da possedere, da controllare, come vorrebbe fare Pietro. L’invito è all’ascolto (« questi è il mio figlio. Ascoltatelo! »), e l’ascolto suppone abbandono e fiducia.
c. la bellezza che salva il mondo (2Tm 1,9-10).
È la bellezza paradossale, la bellezza della morte oscena.
La morte oscena di Gesù viene presentata come rivelazione della bellezza di Dio, nel contesto dell’amore portato sino all’estremo. Il crocifisso diventa fonte di vita nel momento del massimo degrado e deturpazione dell’essere umano.
Paolo parla dell’annuncio di un messia crocifisso come sapienza e potenza di Dio, mentre i giudei cercano i miracoli, il Dio forte e i greci la sapienza, l’armonia che dà ordine. (1Cor 1,17-25).
È la bellezza rovesciata: la sapienza è nella stoltezza e la potenza nella debolezza della croce, la bellezza nella bruttezza. È quanto ha intuito anche Dostojevskij: l’amore può trasformare l’insipienza e l’impotenza di un crocifisso nella bellezza. È la bellezza che salva il mondo.
Il superamento del negativo attraverso l’obbedienza, come amore fedele a tutti, è indicato nel famoso brano della lettera ai Filippesi (2,6-11). La manifestazione della bellezza intrinseca del mondo e della storia avviene grazie all’immersione di Gesù nel mondo e nella storia per dare un senso al negativo.
Sempre in questa lettera Paolo invita i cristiani di Filippi a scegliere quei valori che sono belli e coi quali si concretizza la rivelazione dell’amore di Dio (Fil 4,8-9).
Nell’elogio dell’amore (1Cor 13,1-13) la bellezza etica, che è l’amore portato alla massima intensità, coincide con la realtà stessa di Dio. Nella descrizione delle quindici qualità dell’amore c’è il ritratto di Gesù Crocifisso. Dio che non ha nome e immagine ha i tratti visibili di Gesù, del Gesù che si è appassionato dei poveri e dei malati e che alla fine, per restare fedele agli amici e a Dio come figlio, affronta la morte di croce.
Il progetto del mondo bello creato da Dio, con il giardino dove ci sono le piante della vita, della piena comunione, lo ritroviamo alla fine, nell’ultimo libro, nel sogno realizzato di una città bella, in cieli e terra nuova. In mezzo c’è il crocifisso, cioè il male riscattato, il negativo trasformato non grazie a gesti miracolistici, ma attraverso la fedeltà dell’amore.

GERUSALEMME SI RICORDA DEL DONO DELLO SPIRITO – FRÉDÉRIC MANNS

http://198.62.75.1/www1/ofm/jub/JUBsymp3.html

GERUSALEMME SI RICORDA DEL DONO DELLO SPIRITO

FRÉDÉRIC MANNS

Studium Biblicum Franciscanum

Secondo il volere del S. Padre il 1998 è l’anno consacrato allo Spirito Santo. La Chiesa Madre di Gerusalemme, nata nel Cenacolo il giorno della Pentecoste, non poteva ignorare questa data. Alla Chiesa Latina è stato rimproverato di aver ignorato lo Spirito per troppo lungo tempo, ma l’avvicinarsi del Giubileo del Duemila la porta a tornare alle sorgenti. E la sorgente della Chiesa è lo Spirito.
Gerusalemme è un microcosmo unico nel suo genere. Non solo vi sono rappresentate tutte le Chiese, ma anche tutti i figli di Abramo. Essere Chiesa a Gerusalemme significa lavorare concretamente al dialogo ecumenico e interreligioso. Lo Spirito di Gesù è Spirito di unità, che egli ha donato morendo sulla croce per radunare i figli di Dio dispersi.
L’anno scorso la Chiesa di Gerusalemme ha cercato di rispondere alla domanda di Gesù: Chi sono io per voi? Quest’anno utilizza del tempo pasquale per prepararsi in modo speciale alla Pentecoste e al dono dello Spirito. La riflessione che si farà dal 30 aprile fino al 2 maggio seguirà una triplice direzione: dopo aver interrogato le Scritture, passerà all’approfondimento patristico e quindi all’esame delle varie liturgie. Infatti nella diversità delle liturgie lo Spirito continua a pregare e a parlare alle Chiese. Tale diversità presenta inoltre l’esegesi vissuta della Chiesa Madre.
Le Scritture insegnano che lo Spirito non è solo un soffio cosmico, ma è capace di ispirare i profeti e i saggi. Una lettura anche rapida della Bibbia mostra che una grande inclusione letteraria delimita il Libro sacro. All’inizio della Genesi lo Spirito di Dio aleggia sopra le acque e alla fine dell’Apocalisse risuona l’invocazione: “Lo Spirito e la Sposa dicono: Vieni, Signore Gesù”.
Così la fine dell’Apocalisse corrisponde all’inizio della Genesi e tutta la Scrittura è posta sotto il patrocinio dello Spirito. Anzi tutta la storia della salvezza è illuminata dallo Spirito di Dio. E’ lo Spirito la chiave che apre le Scritture e la storia della salvezza, così come per conoscere lo Spirito bisogna scrutare le Scritture. Spirito e Parola sono legati da un rapporto speciale.
La tradizione cristiana guidata dallo Spirito ha approfondito incessantemente le Scritture. Origene, fondatore della scuola biblica di Cesarea, nei suoi commenti così ricchi e istruttivi apre una linea di pensiero che sarà ripresa in Oriente, mentre Agostino è il caposcuola della tradizione occidentale. La Chiesa respira con due polmoni ed è a Gerusalemme che lo si scopre concretamente.
Per la tradizione orientale lo Spirito è estasi e dono. E’ l’apertura, il dinamismo della carità divina che si manifesta nella creazione, nella profezia e nell’Incarnazione del Figlio di Dio. Il Padre è la sorgente, il Figlio la Parola uscita dal silenzio di Dio e lo Spirito è il dinamismo divino. Il Padre opera nella creazione per mezzo delle sue Due Mani che sono il Figlio e lo Spirito, secondo l’espressione di S. Ireneo (Adv. haer. 1,22,1; 5,6,1). Queste Due Mani sono inseparabili nella loro azione rivelatrice del Padre e tuttavia sono ineffabilmente distinte. Il Verbo è in qualche modo la Mano che sbozza l’opera e lo Spirito è la Mano che la perfeziona.
Lo Spirito inonda la terra come un’acqua benefica che amalgama i fedeli in un’unica pasta, che rinfresca il suolo e fa crescere dappertutto il frumento di Cristo. La Chiesa diffusa su tutta la terra deve la sua coesione allo stesso Spirito che ispirò i profeti e che per mezzo dei quattro evangelisti dissemina il Vangelo ai quattro angoli della terra. Dio, gloria dell’uomo, si compiace di fare di lui il ricettacolo della sua sapienza. La vita presente non è che un tirocinio della vita incorruttibile data dallo Spirito.
Per la tradizione occidentale, rappresentata da S. Agostino, lo Spirito è vincolo di unità tra l’amato e l’amante, essendo lui stesso l’amore. E’ il silenzio della comunione divina. Il Padre e il Figlio sono l’uno per l’altro, relativi l’uno all’altro, mentre lo Spirito è colui che li unisce.
La tradizione orientale gli ha riconosciuto un ruolo creatore e dinamico. Lo Spirito apre la comunione dinamica a chi non è divino; è abitazione di Dio là dove Dio si trova in qualche modo fuori di se stesso. Per questo è chiamato amore. E’ l’estasi di Dio verso il suo altro, la creatura. Lo Spirito è in Dio il termine della comunicazione sostanziale.
Queste diverse teologie dello Spirito sono vissute nelle liturgie delle Chiese orientali e occidentali. La liturgia utilizza la simbolica dei colori quando prega lo Spirito; La veste liturgica secondo la tradizione armena richiama che “il culto esteriore è l’immagine di un ornamento spirituale luminoso” (Nerses Shorali). Lo Spirito riveste colui che si avvicina a Dio.
Il cristianesimo medievale ha costruito intorno al colore rosso una teologia popolare dello Spirito. Il colore è anzitutto luce tanto sul piano teologico che su quello della sensibilità. Il rosso è il colore del sangue e del vino, che è il sangue della vite. E’ anche il colore del fuoco che arde e divampa nella notte. Suggerisce la passione di Cristo e insieme simboleggia lo Spirito. In qualche modo è lo stesso mistero che si comunica col colore rosso. Cristologia e pneumatologia sono associate, benché lo Spirito sia oltre il Verbo. “Il Cristo si è offerto in uno Spirito eterno”, afferma l’autore della lettera agli Ebrei (9,14). Nel mistero della Pentecoste il rosso evoca le lingue di fuoco che scesero sui discepoli. Così lo Spirito li rende capaci di parlare. Il rosso è insieme luce e soffio, potenza e calore; brilla, illumina e purifica.
Le liturgie orientali che celebrano la divinizzazione dell’uomo, evocano un altro simbolo dello Spirito: quello dell’acqua. Nel Cristo Dio ha radunato l’umanità dispersa la quale diviene il corpo di Cristo. Il sangue sgorgato dal costato del Cristo inebria l’uomo di questo grande amore. All’unità del sangue fa riscontro la diversità del fuoco; ma di fatto il fuoco brucia già nel sangue. Il sangue è caldo; lo Spirito è fuoco. Ecco perché il diacono prima della comunione versa nel vino un po’ di acqua calda per simbolizzare il fuoco dllo Spirito.
La riflessione della Chiesa di Gerusalemme vuole essere ecumenica dato che ne fanno parte vescovi greci, armeni, latini, copti, siriani e melchiti. Vuole essere ugualmente interreligiosa e per questo un ebreo e un musulmano parteciperanno alle tavole rotonde. Il giudaismo conosce una teologia dello Spirito molto varia mentre l’Islam somiglia in parte al giudeo-cristianesimo.
Lo Spirito è la memoria della Chiesa e anche il Maestro che la istruisce. Il dono messianico dello Spirito è stato annunciato sotto forma di unzione. Questa unzione viene fatta su ogni cristiano al momento della confermazione e su chi accetta a nome della Chiesa il sacerdozio ministeriale. Il cristiano fa parte di un popolo sacerdotale che per mezzo del Cristo può offrire sacrifici spirituali a Dio graditi. È lo Spirito che gli assegna il compito di annuniare le meraviglie che Dio ha realizzato facendolo passare alla vera libertà dei figli di Dio.
Lo Spirito conferito per mezzo del simbolo dell’unzione fa del cristiano un lottatore che annuncia il Vangelo anche in mezzo ai più grandi ostacoli. Cirillo di Gerusalemme nella Catechesi 18,3 richiama che “come il pane eucaristico dopo l’epiclesi non è più pane ordinario ma il cropo di Cristo, così il santo crisma non è più un olio ordinario”.
Come ricorda lo stesso Cirillo, “la grazia dello Spirito è necessaria se vogliamo parlare dello Spirito Santo. Poiché non possiamo parlare di lui in modo adeguato, possiamo farlo senza degenerare limitandoci a quello che ne dicono le divine Scritture” (Catechesi 16,1).

« Transportation of the Ark of the Covenant Containing the Tablets of the Law »

http://bible-library.com/imageresults?searchtext=moses,aaron,ark,covenant

Publié dans:immagini sacre |on 17 août, 2015 |Pas de commentaires »

LA VITA CRISTIANA COME VITA BUONA, BELLA E BEATA – DI ENZO BIANCHI

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=4468

LA VITA CRISTIANA COME VITA BUONA, BELLA E BEATA – DI ENZO BIANCHI

«C’è un uomo che desidera la vita
e brama giorni per gustare il bene?» (Sal 34,13).

Esprimendo questa domanda, il Salmo ipotizza un progetto di vita buona, bella e felice, perché secondo l’autore c’è un ethos, c’è un comportamento che può rendere il vivere umano vita autentica, vita segnata dal bene…

INTRODUZIONE

In un Salmo si legge questa domanda:
«C’è un uomo che desidera la vita
e brama giorni per gustare il bene?» (Sal 34,13).

Esprimendo questa domanda, il Salmo ipotizza un progetto di vita buona, bella e felice, perché secondo l’autore c’è un ethos, c’è un comportamento che può rendere il vivere umano vita autentica, vita segnata dal bene. Ma questa domanda è in verità un’istanza presente in ogni uomo, perché ogni uomo desidera la vita, è alla ricerca di un modo di vivere la propria esistenza quotidiana che «salvi la vita». L’uomo vuole vivere, vivere il più possibile, e ciascuno porta in sé una visione ideale di ciò che vorrebbe essere: riuscire, per un uomo, è tentare di vivere la felicità, di «gustare il bene» in sé e attorno a sé.
La filosofia antica e recente ha sempre riconosciuto che la felicità è la motivazione ultima dell’agire umano, e le scienze umane lo confermano. Agostino d’Ippona ha potuto scrivere: «Noi tutti bramiamo vivere felici, e tra gli uomini non c’è nessuno che neghi l’assenso a questa affermazione, anche prima che venga spiegata in tutta la sua portata». Freud, dal canto suo, nell’opera Il malessere della civiltà si chiede: «Quali sono i progetti e gli obiettivi vitali rivelati dal comportamento degli uomini?»; e risponde: «Si è certi di non sbagliare: essi aspirano alla felicità; gli uomini vogliono essere e rimanere felici!».
È allora altamente significativo ricordare che la paternità della domanda del salmista va forse ritrovata in un’iscrizione egiziana del XIV secolo a.C. presente a El-Amarna nella tomba del faraone Ai, il successore di Tut-ank-amon. L’iscrizione dice: «C’è un uomo amante della vita e desideroso di una vita felice?».
Sì, la domanda appartiene a ogni uomo, è specifica dell’umanità! Ed è una domanda che si colloca nella ricerca di senso, una ricerca che la modernità non solo non ha evacuato, ma al contrario ha fornito di un’acutezza nuova: per vivere l’uomo non può fare a meno del senso, cioè di un significato e di un orientamento, di riferimenti e di una finalità; ma non può neppure fare a meno dell’estetica, essa pure dimensione essenziale nella ricerca di senso!
Non c’è cammino degno di questo nome senza queste tre domande: perché andare? dove andare? come andare? E oggi, se non vogliamo accelerare i nostri passi verso la barbarie, soprattutto all’interno della polis, della comunità umana, appare sempre più urgente la riscoperta di una «sapienza» che accompagni l’espansione quantitativa e produttiva nel nostro occidente, e che soprattutto accompagni le nostre società in questo periodo di disincanto.
Di fronte a questa problematica, a queste domande, il cristianesimo che si vuole nato da una «buona notizia» (questo significa letteralmente «vangelo», dal greco euanghélion) che cosa ha da dire? Ha ancora una bella notizia?

UN’ARTE DEL VIVERE CHE È SALVEZZA
Secondo l’Antico Testamento, davanti a ogni uomo e davanti all’umanità stanno la vita e il bene, la morte e il male (cfr Dt 30,15 ss.): l’uomo è posto dinanzi a una scelta decisiva tra bene e male, tra felicità e rovina, tra bellezza e devastazione. La vita è sempre associata al bene, cioè a tutto quello che rende un’esistenza umana bella e felice, e proprio per questo la condizione in cui la vita è vera, autentica e in pienezza, degna di essere vissuta dall’uomo, è lo shalom, la pace piena.
Dio ha voluto e creato l’uomo perché viva una vita terrena nella bontà e nella felicità, e il compito assegnato all’adam, al «terrestre», è tendere alla comunicazione, alla relazione, alla comunione, per conoscere il bene e la felicità. Per questo appare sovente nelle Scritture il grido: Beato! Beati! per indicare la condizione di chi vive secondo la volontà del Signore, di chi fugge il male e opera il bene, di chi opera la pace e la giustizia (si pensi anche solo al Salmo 1)…
Il Nuovo Testamento vede inverata e realizzata questa beatitudine nella vita cristiana, cioè nell’esistenza umana vissuta come Gesù Cristo stesso l’ha vissuta. Una vita umana fragile e povera, compresa tra la nascita e la morte, ma conformata a quella di Gesù fino a riprodurne le caratteristiche e ad assumerne la destinazione. Questo perché secondo la fede cristiana Gesù Cristo è l’Uomo per eccellenza, mandato da Dio per mostrare agli uomini come è da vivere l’esistenza umana. Il Figlio di Dio è venuto tra di noi «per insegnarci a vivere in questo mondo», ci ricorda l’apostolo Paolo (cfr Tt 2,11-12).
Ma fin dall’«in principio» della creazione, e questa è una lettura specificamente cristiana, Dio ha pensato e voluto l’uomo secondo l’immagine – e quindi sul modello – del Figlio suo Gesù Cristo (cfr Col 1,16-17), sicché il vero Adamo, il «primogenito di ogni creatura» (Col 1,15), per mezzo del quale e in vista del quale tutte le cose sono state create, è il Figlio di Dio, al quale deve riferirsi l’Adamo tratto dalla terra. In forza di questa somiglianza profonda, l’Adamo tratto dalla terra, l’uomo, è dunque fin dalla creazione dotato coerentemente di quanto è necessario per vivere come Gesù Cristo ha vissuto. In altri termini, ha la possibilità di «riuscire la sua vita»; in altri termini ancora, ha la possibilità di vedere salvata la sua vita.
Il Nuovo Testamento svela che la salvezza inizia e si innesta come arte del vivere qui sulla terra, perché la vita di Gesù nei giorni della sua esistenza terrena è stata una vita «salvata» dalla forma stessa del suo vivere. C’è stata in Gesù una «pratica di umanità» conforme alla volontà di Dio, e questa pratica racconta la salvezza, il progetto di Dio di salvare tutta l’umanità e la storia.
La realizzazione della salvezza va dunque pensata anche come pratica di umanità, come umanizzazione autentica, e questo è possibile condividendo la vita di Gesù di Nazaret. Non c’è contraddizione tra il vivere la vita di Gesù e l’umanizzarsi, tra il condurre un’esistenza cristiana e il riuscire la propria vita, perché questa è l’esistenza dei figli e delle figlie di Dio.

LA VITA DI GESÙ: VITA BUONA, BELLA, BEATA
«PERCHÉ DIO SI È FATTO UOMO?»
Cur Deus homo? La domanda sul perché Dio si è fatto uomo, domanda che è risuonata ininterrottamente lungo i secoli della fede cristiana, ha ricevuto sostanzialmente un’unica risposta, seppure in due forme distinte e non contraddittorie, in oriente e in occidente. Nella tradizione cristiana orientale si è imposta l’espressione di Atanasio: «Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio», conosca cioè il cammino della théosis, della divinizzazione; mentre in occidente si è di più insistito sull’azione di salvezza operata da Dio in Gesù: «Dio si è fatto uomo per salvare l’uomo». Ma se si approfondiscono le due risposte, io sono convinto — e spero che nessuno si scandalizzi — che la risposta può anche essere formulata così: «Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi veramente uomo!».
Sì, Dio si è fatto uomo in Gesù di Nazaret per mostrarci l’uomo autentico, l’uomo veramente sua immagine e sua somiglianza, e così insegnarci a vivere in pienezza, fino a conoscere, oso dire, non solo giorni pieni di gioia, ma conoscere addirittura la gloria. D’altronde è proprio questa la comprensione dell’incarnazione che ci viene presentata soprattutto dal quarto vangelo: «Si è fatto carne, ha abitato tra di noi, ha mostrato la sua gloria…» (cfr Gv 1,14).
Nel III secolo, quando ormai il cristianesimo è fortemente consapevole della propria specificità, Ippolito di Roma così si esprime: «Noi sappiamo che il Verbo si è fatto uomo della stessa nostra pasta (uomo come noi siamo uomini!): perché, se non fosse così, invano ci avrebbe domandato di imitarlo. Se l’uomo Gesù fosse stato di un’altra sostanza, come avrebbe potuto chiederci, a noi deboli per natura, di comportarci come lui si è comportato?».
La fede cristiana proclama dunque che Dio si è fatto umano, che Dio si è reso leggibile nella vita di un uomo, e che solo in un’esistenza pienamente umana Dio si è espresso in pienezza: l’uomo Gesù è per i cristiani «l’immagine del Dio invisibile» (Col 1,15), è colui che ha raccontato Dio (exeghésato: Gv 1,18), è Figlio di Dio, ma nello stesso tempo figlio dell’uomo, l’Uomo: Ecce homo! (Gv 19,5).
Gesù si è presentato, secondo la testimonianza dei vangeli, come un uomo fino all’estremo, cioè un uomo fino alla fine, fino alla morte violenta e ingiusta, ma una morte «meritata» proprio dalla forma della sua esistenza umana, in cui le sue parole erano carne e sangue, il suo comportamento la negazione dell’autosufficienza e della pretesa di vivere per se stesso senza l’altro, le sue scelte un rifiuto della violenza e una vicinanza ai deboli, ai poveri, agli ultimi, alle vittime della storia, la sua difesa e la sua resistenza un restare fino alla fine un uomo di comunione, un uomo capace di amare.
Purtroppo i cristiani l’hanno dimenticato da tempo: Gesù non si è manifestato come un Dio venuto con potenza e gloria tra gli uomini, né così è stato creduto; è accaduto invece che alcuni uomini e alcune donne, coinvolti nella sua vita, diventati suoi discepoli, hanno saputo vedere nella sua esistenza, nella sua umanità, dei tratti divini, e per questo lo hanno chiamato Kyrios, Signore.
Guai a quei cristiani che «deificano» Gesù e lo chiamano Dio senza aver prima conosciuto la sua umanità, la forma della sua esistenza spesa e donata agli altri! È questa forma di vita che è vangelo, buona notizia, e se non la si conosce, quando si proclama che Gesù è Dio, non si fa certo una confessione di fede cristiana: si fa un’operazione religiosa in cui si snatura Gesù Cristo…
È altamente significativo ed eloquente che quegli stessi discepoli, dopo la sua morte ignominiosa in croce, lo abbiano riconosciuto vivente non nei tratti del suo corpo, ma nei tratti della sua esistenza per gli altri, della sua relazionalità: nella forma con cui chiamava per nome (cfr Gv 20,16), con cui parlava e offriva del pane da mangiare (cfr Lc 24,30.32), nei segni (le sole e autentiche reliquie cristiane!) della sua vita che ha subìto violenza fino alla crocifissione (cfr Gv 20,20.27). Proprio perché lo hanno visto vivere e morire in quel modo, essi hanno potuto credere alla forza dell’amore più forte della morte, hanno potuto aderire a un uomo che con la sua vita ha veramente raccontato Dio. L’esistenza di Gesù di Nazaret, un’esistenza nella libertà e vissuta per amore, è parsa a quegli uomini e a quelle donne la stessa vita di Dio. Sì, quella vita è l’epifania di Dio per gli uomini, ed è al tempo stesso l’epifania dell’uomo per tutta l’umanità!
Dice il quarto vangelo nel prologo: «In lui era la vita e quella vita era luce per gli uomini» (Gv 1,4), cioè Gesù è stato un vero vivente e come tale può insegnare a vivere. Questo è avvenuto per chi gli è vissuto accanto, ma avviene ancora oggi per quanti conoscendo Gesù attraverso il vangelo si sentono attratti e ispirati a conformarsi a lui attraverso la sequela.

LA VITA DI GESÙ BUONA

La prima qualità che connota la vita di Gesù è certamente la bontà. Il teologo luterano Dietrich Bonhoeffer, con felice espressione, definiva Gesù l’uomo per gli altri: la sua esistenza è stata una pro-esistenza, una vita segnata dal dono di sé, dal servizio ai fratelli, una vita sempre tesa alla comunione. Ma già nel più antico dei vangeli, quello di Marco, è affermata la bontà della vita di Gesù: «Ha fatto bene ogni cosa: fa udire i sordi, fa parlare i muti» (Mc 7,37); e Pietro nella sua predicazione, sintetizzando la vita di Gesù di Nazaret, dice: «Egli passò operando il bene, guarendo, liberando» (cfr At 10,38). Proprio per questa sua bontà Gesù fu chiamato: «Maestro buono» (Mc 10,17).
Tutta la tradizione cristiana ha sempre compreso questa bontà, e lo mostra in particolare il fatto che l’esemplarità proposta e insegnata sia incentrata soprattutto sulla caritas, sull’agape, sull’amore di Gesù per i fratelli, specialmente i piccoli e gli ultimi. Smettere di conoscere se stessi nel senso di smettere ogni autosufficienza, lavare i piedi al fratello ponendosi nella condizione del servizio, riconoscere l’alterità di chi è prossimo fino ad amarlo con intelligenza, spingere i sentimenti di accoglienza e di amore verso l’estraneo e addirittura verso il nemico, e comunque sempre vivere l’amore e la carità sotto il segno della gratuità: questa è la vita cristiana nel senso di vita principiata da Cristo, vita secondo la volontà di Dio. Una vita che non contraddice la migliore realizzazione di se stessi, perché darsi interamente «per l’altro» non contraddice l’essere per sé!
Un cristiano, proprio perché discepolo di Cristo, sull’esempio di Gesù è chiamato a fare della propria vita una pro-esistenza, cioè un’esistenza tesa a far vivere gli altri che gli stanno intorno. Questo è l’itinerario: amare l’altro che ci è prossimo, che ci è accanto; amare quelli che incontriamo, e tra di loro soprattutto gli ultimi, i feriti dalla vita; esercitarci ad amare tutti gli uomini, anche i nemici. Solo questa pratica di una vita umana buona ci permette di conoscere qualcosa del mistero di Dio (e me lo si permetta: questo vale per cristiani e non cristiani, credenti e non credenti!). Senza questa pratica umanissima, quotidiana, di amore dell’altro, Dio è solo un’illusione immaginaria. D’altronde Gesù, prima di morire, ha voluto consegnare ai suoi un mandatum, e ha dato loro il comandamento nuovo, nuovo perché non ce ne sono altri per Gesù: «Amatevi gli uni gli altri, come io vi ho amati» (Gv 13,34; 15,12). L’amore e la giustizia verso il prossimo come li ha vissuti Gesù sono amore per Dio e sostituiscono tutti i precetti della legge!
Certo, questa bontà della vita di Gesù, e dunque del suo discepolo, non è esente dalla sofferenza, dall’inimicizia, dal tradimento, dalla violenza e dalla morte. E non è esente neppure dall’ignominia e dal rifiuto, non solo da parte degli empi e dei potenti, ma anche della «gente», magari della maggioranza… Ma, come ci narra il quarto vangelo, questa «passione» non è una minaccia alla vita buona, anzi è un’occasione per rivelarsi tale: è occasione di gloria! Gloria dell’amore, gloria dello spendere la vita per gli altri. Purtroppo, accanto a questa comprensione della bontà della vita cristiana, si sono addensati e anche sovrapposti cliché devozionali e morali e soprattutto, nell’immaginario comune, la croce: la croce compresa e diventata esemplare in modo sviante, la croce come una finzione che in profondità misconosce proprio il Crocifisso e il significato della sua morte.
In verità la croce è l’esito di una vita vissuta sotto il segno dell’amore, è l’esito del racconto che Gesù ha fatto di Dio, perché ciò che ha portato Gesù alla condanna e alla morte è stata la sua interpretazione di Dio e della religione, e di conseguenza la sua interpretazione del potere politico nella storia. Lì è nato il conflitto, su questi temi la sua condanna. Va detto con forza: non è la croce che ha dato gloria al Crocifisso, ma è Gesù che ha saputo dar senso perfino a un simbolo infamante e orrendo come la croce!

LA VITA DI GESÙ BELLA E BEATA

Certamente gli scritti evangelici, non avendo voluto consegnarci una biografia di Gesù, né trasmetterci un suo ritratto psicologico, restano sobri nel narrare come Gesù ha vissuto, e tuttavia, come annota il teologo Giuseppe Colombo, ciò non giustifica «la scarsità o addirittura l’assenza di una letteratura sull’esistenza bella e felice di Gesù». La stessa ricerca esegetica cristologica, che pure ha utilizzato ampiamente la categoria del messianismo e del profetismo per leggere la vita di Gesù, non ha saputo dare spazio sufficiente alla sua dimensione umana, alla sua arte di vivere. Così, anche per il prevalere dell’ideologia della croce, è stata prodotta l’immagine di una vita cristiana che per essere autentica dev’essere contrassegnata dalla militanza, dall’impegno e dal sacrificio, ritenuti incompatibili con una visione di bellezza e di felicità.
In verità i vangeli, pur nella loro sobrietà, ci testimoniano una serie di tratti della vita di Gesù che mostrano la sua umanità semplice, fragile, umanissima, ma anche sapiente, ricca, capace di amicizia con la vita e con le cose della vita, capace soprattutto di bellezza. Nella sua lotta contro ciò che è contro l’uomo, contro ciò che è inumano, nella lotta dell’amore, c’è stato spazio per una vita anche bella, non solo buona.
Sì, la vita di Gesù è stata anche un’esistenza umanamente bella! È stata la vita di un uomo povero, ma sempre una vita dignitosa, mai toccata dalle bruttezze se non da quelle che gli altri gli buttavano addosso, una vita seriamente e responsabilmente vissuta, ma con sapienza e con la capacità di cogliere e di fruire di ciò che è evento di bellezza. Gesù non ha vissuto da isolato, ma ha conosciuto la gioia del vivere insieme (una decina di uomini e alcune donne che sono stati pienamente coinvolti nella sua vita), ha conosciuto la gioia dell’amicizia e dell’esperienza affettiva con Marta, Maria e Lazzaro, con il discepolo diletto, con Pietro, Giacomo e Giovanni, persone con le quali sostava vivendo l’avventura di chi conosce cosa significa «amare ed essere amato». Come dimenticare che addirittura alla vigilia della sua condanna, quando ormai il cerchio si chiudeva intorno a lui, ha sentito il bisogno di fermarsi tra i suoi amici per gustare quell’amore umano che tanta gioia gli procurava?
E come non cogliere l’eco della bellezza della sua vita, della sua capacità di gratuità e di contemplazione, del tempo passato a pensare e a considerare, in quelle sue creazioni sapienziali e letterarie che sono le parabole o i suoi aforismi? Non è racconto di bellezza come Gesù parla del fico che annuncia l’estate con le sue gemme tenere, come ci parla della chioccia che raduna i suoi pulcini, dei gigli dei campi tessuti più splendidamente dei vestiti di Salomone, delle donne che impastano la farina e il lievito, degli uccelli del cielo nutriti dal Padre?
Per creare queste immagini, perché avvengano eventi di bellezza occorre una vita bella, una vita capace di cogliere sinfonicamente la propria esistenza assieme a quella degli altri e delle altre creature. E poi quella sua arte nell’incontrare a tavola… Quanti banchetti e quanti incontri di comunione a tavola, fino a farsi chiamare «mangione e beone, amico di peccatori manifesti e di prostitute» (cfr. Mt 11,19; Lc 7,34). E che atteggiamento verso i peccatori: non moralistico, ma sempre teso a risvegliare in loro la novità di vita, la consapevolezza della capacità di amore che c’è nell’uomo, l’estetica dei gesti dell’amore.
Anche la sua libertà, che tanto scandalizza gli uomini maestri in religione, è una forma di amore verso il prossimo e al tempo stesso una forma di bellezza, perché sempre sinfonica alla communitas, alla dignità di ogni uomo e di ogni donna. Mi sia concessa questa annotazione: sovente mi sembra che la vita di Gesù sia stata molto più bella di quella di tanti che sono impegnati nella sua imitazione, di tanti seguaci che restano militanti e non diventano discepoli…
E infine non va dimenticato: questa vita di Gesù buona e bella è anche vita felice, beata. Certo, non in senso mondano e banale, ma felice nel senso vero, profondo, perché la felicità è la risposta alla ricerca di senso, come dicevo all’inizio. Gesù ha vissuto una vita felice perché la sua vita possedeva un senso, anzi il senso del senso. Solo chi conosce una ragione per cui vale la pena di dare la vita, di perdere la vita, conosce anche una ragione per cui vale la pena di vivere. E Gesù questa ragione la possedeva: più volte infatti ha affermato di vivere al servizio degli altri, quotidianamente e con semplicità, gratuitamente e liberamente, e ha saputo leggere la violenza che si scaricava su di lui, fino alla morte violenta, come una necessità per chi vive per la verità, la giustizia e la comunione tra gli uomini.
Gesù ha conosciuto la beatitudine del povero, dell’affamato di giustizia, del mite e umile di cuore, del facitore di pace, perché ha trovato senso in queste condizioni umane. Sì, Gesù sapeva rispondere alla domanda: cosa posso sperare? E rispondeva con la certezza che l’amore è più forte della morte, dell’odio, dell’inferno!
Non Pilato è stato un uomo felice, non Erode, pur con tutto il loro potere e la loro voracità. Gesù invece, pur andando verso una morte ignominiosa, e proprio perché vi andava nella libertà (senza essere schiacciato dal destino o da una volontà divina superiore) e per amore dell’altro, conosceva la vera felicità di chi ha un’esistenza che è un’arte di vivere segnata da bontà, bellezza, beatitudine.

CONCLUSIONE
Questa dovrebbe essere la vita cristiana, a immagine di quella vissuta da Gesù: vita liberata dagli idoli alienanti, ma liberata anche dalle comprensioni svianti della religione, vita che porta il segno della speranza e della bellezza. Hanno sempre ripetuto i grandi maestri della spiritualità cristiana: «O il cristianesimo è filocalia, amore della bellezza, via pulchritudinis, via della bellezza, o non è»! E se noi sapremo coniugare nella nostra vita bontà, bellezza e beatitudine, allora potremo trasmettere la fede alle nuove generazioni.
Tutto l’itinerario percorso trova la sua sintesi in una domanda semplicissima ma essenziale, che ogni cristiano dovrebbe avere il coraggio di porsi ogni giorno: sono capace di amare e di accettare di essere amato? La risposta affermativa a questo duplice interrogativo è infatti l’unica reale condizione per vivere il comandamento nuovo lasciatoci da Gesù: è la condizione in cui la nostra vita è buona, perché segnata dall’amore; è bella, in quanto piena di senso; è beata, perché ci fa pregustare qualcosa della vita eterna, ci fa sperare in una continuità oltre la morte di quello che abbiamo in parte già conosciuto qui sulla terra, alla sequela di Cristo.
(L’autore) Enzo Bianchi, scritti vari – autore: Enzo Bianchi

LA FRAGILITÀ DEI VALORI SENZA RADICE

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/282q05a1.html

Teologia e patristica alla XVII edizione del Premio internazionale Empedocle per le scienze umane

LA FRAGILITÀ DEI VALORI SENZA RADICE

Pubblichiamo ampi stralci della lectio magistralis pronunciata dal vincitore del Premio internazionale Empedocle 2009 per la teologia e le scienze patristiche, docente di letteratura cristiana antica alla Pontificia Università Salesiana.

di Enrico dal Covolo

Il secolo XX è stato segnato da una serie imponente di accelerazioni e di mutamenti, in tutti i campi: anche in quello che più da vicino ci interessa, che riguarda il rapporto tra la Chiesa e la cultura, e più complessivamente tra il cristianesimo e la cultura.
Quel lento e secolare processo, che comincia a manifestarsi nel Rinascimento – per il quale la Chiesa si sente prima isolata, e poi per lungo tempo assediata e minacciata dal mondo, e per il quale d’altra parte il mondo a poco a poco si radica su basi strutturali diverse rispetto alle precedenti, che erano intimamente ispirate alla fede cristiana – questo processo trova ai nostri giorni la sua consumazione e, almeno in parte, il suo superamento.
In esso infatti si manifesta con tutta la sua forza incisiva la « secolarizzazione », quel fenomeno ben noto alle società occidentali, che reca in sé il declino della pratica religiosa, la desacralizzazione del mondo e la conformità a esso, il disimpegno della società dalla religione, la trasposizione di modelli di comportamento e di credenze dalla sfera « religiosa » alla sfera « mondana ».
Certo, ci si riferisce ancora, esplicitamente o implicitamente, ai valori evangelici, i quali tuttavia appaiono come staccati dalla radice che li nutre.
Bisogna ammettere però che alcuni sistemi hanno addirittura rinnegato totalmente tali valori. Il 18 agosto 1991, parlando in Ungheria alle comunità protestanti, Giovanni Paolo II ha efficacemente delineato questa situazione: « I nostri avi su questo continente », ha detto il Papa, « anche dopo la Riforma condividevano la convinzione, spesso data per scontata, che la società e la cultura europee avessero la loro origine e ispirazione nei valori religiosi: la fede nel Dio Trino e in Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, la visione della vita sulla terra come pellegrinaggio verso la vita eterna, l’innato e inalienabile valore della persona umana dal suo concepimento fino alla morte(…) Oggi la società tende a ignorare, e perfino a ripudiare gran parte di questo retaggio ».
Ma bisogna anche ammettere che lo sviluppo degli eventi ha assunto per alcuni aspetti una fisionomia diversa da quella prevista. Tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo è tramontato il positivismo scientista, che, se mai, ha lasciato il posto al neopositivismo di prevalenti interessi logico-linguistici. E ora stanno davanti ai nostri occhi lo scacco del marXIsmo e il crollo del Muro, dovuti al fallimento, in vaste zone del mondo, della concezione atea e del sistema economico e sociale comunista; d’altra parte lo smarrimento lasciato da quei regimi, che pensavano di cancellare Dio « dalla » e « nella » società, ha lasciato un vuoto, che rischia sempre più di essere colmato dall’irrompere di fattori negativi, recati dalle società opulente.
Di fronte alle immense sfide poste alla Chiesa dalle ideologie e dagli eventi della nostra epoca, occorre rilevare che molti fedeli hanno fatto proprie un’attenzione e un’apertura nuove verso il mondo, un atteggiamento che – per quanto concerne la Chiesa cattolica – è stato solennemente sancito dai documenti del concilio Vaticano II.
D’altra parte – e completiamo così l’ampio quadro di riferimento sin qui evocato, per entrare più direttamente nella questione in esame – la medesima situazione culturale ha indotto i cristiani a interrogarsi più a fondo sulla loro identità e sui loro fondamenti, perché il Cristo da loro testimoniato parlasse con efficacia agli uomini di oggi.
Già nel 1946 Henri de Lubac scriveva parole che non si possono dimenticare: « Il cristianesimo, prima di poter « essere adattato » nella sua presentazione alle generazioni moderne, occorre che nella sua essenza rimanga se stesso. Infatti, quando è se stesso, è a un passo dall’ »essere adattato ». La sua natura non è forse di essere vivente, e per ciò stesso sempre attuale? Il grande sforzo consiste dunque nel ritrovare il cristianesimo nella sua pienezza ». E continuava, giungendo così al cuore del nostro problema: « Ma come ritrovare il cristianesimo, se non risalendo alle sue fonti, cercando di comprenderlo nelle sue epoche di vitalità esplosiva? Come ritrovare il significato di tante dottrine e di tante istituzioni, se non attraverso l’impegno di raggiungere quel pensiero creativo, di cui esse sono state la concretizzazione? Quante esplorazioni nelle lontane regioni della storia presuppone una ricerca di tal genere! Del resto, ci sono voluti quarant’anni per entrare nella terra promessa. Occorre a volte molta arida archeologia per far sgorgare di nuovo fontane d’acqua viva ».
Non è un caso che pochi anni prima, nel 1942, proprio Henri de Lubac – insieme a Jean Daniélou e a Claude Mondésert – avesse dato inizio alla celebre collana « Sources Chrétiennes », con l’intenzione di mettere a disposizione del pubblico le opere complete dei Padri della Chiesa. In effetti, risalire alle fonti cristiane significa risalire agli antichi scrittori cristiani. In questi ultimi decenni molti « utensili », per così dire, concettuali, metodologici e bibliografici sono stati messi in opera per una lettura più fedele della tradizione consegnataci dai Padri.
Resta il fatto – e accenno ad alcuni elementi di metodo per un dialogo costruttivo e fecondo tra i Padri di ieri e la cultura di oggi – che le opere degli antichi scrittori cristiani non si leggono comodamente e distrattamente come il giornale; non hanno rapporto con la quotidianità banale e ciarliera della cronaca, ma piuttosto con l’attualità perenne dei grandi problemi umani e cosmici che riguardano le cose presenti e future. Servono un armamentario di conoscenze e la padronanza di alcuni strumenti di base, per essere in grado di penetrarne e di apprezzarne il messaggio; servono ancora la costanza e la pazienza nello studio. Si tratta della necessaria attrezzatura da acquisire, dei metodi da applicare per entrare nella familiarità con l’ambiente, lo spirito e l’eredità dei Padri.
In tali ambiti le discipline antico-cristiane e classiche – a cominciare dallo studio delle lingue latina e greca – hanno larghi spazi di impegno da offrire alle persone sensibili ai valori della cultura.
Amore per la fede e passione per la cultura: potrebbe essere questa la sigla distintiva della dottrina patristica. Oggi invece si nota spesso in coloro che dicono di amare la fede un certo distacco dalla cultura, e in coloro che dicono di amare la cultura una certa diffidenza verso la fede.
I nostri Padri, invece, hanno saputo coniugare la fede e la ragione, il Vangelo e la cultura, mettendo al centro della loro dottrina il Lògos, Gesù Cristo, colui che insegna all’uomo la sua vera vocazione, e il giusto atteggiamento da assumere verso Dio, l’uomo e il mondo.
In particolare, sono soprattutto due i modi con i quali i Padri ci possono aiutare a riscoprire il messaggio del Vangelo nel mondo di oggi, o – se preferiamo – nell’impegno di una « nuova evangelizzazione » della cultura (mi riferisco qui alla cultura mediterranea europea): « per continuità » e « per contrasto ».
I Padri sono vicini al nostro sforzo « per continuità », nel senso che la riflessione sulle radici della cultura europea trova in loro l’humus normale di riferimento, e la sua fondazione letteraria e storica. Ma i Padri aiutano il nostro sforzo anche « per contrasto », perché – come è stato osservato a ragione – l’odierno cattolicesimo rischia di essere troppo acquiescente nei confronti di una certa cultura dei valori comuni e dei diritti dell’uomo, una cultura dei valori che molto spesso non corrisponde a un’autentica gerarchia dei valori.
Penso che il richiamo all’antropologia dei Padri, dove la dignità dell’uomo è saldamente radicata nella creazione divina e nell’immagine di Cristo, servirà a chiarire l’oggetto e i confini del dialogo sui valori, che rimane comunque necessario e urgente.
Su questa linea di riflessioni – e così concludo – possiamo addurre la risposta di un « filosofo mediterraneo », non precisamente cattolico, nel corso di una recente intervista.
Alla domanda: « Secondo molti, dalla crisi della modernità si esce soltanto attraverso un riferimento all’Assoluto. E secondo lei? », Massimo Cacciari ha risposto così: « Certamente no! O almeno, bisogna precisare che cosa s’intende per Assoluto. Nella nostra cultura il vero termine di riferimento non è l’Assoluto, ma l’Incarnazione. Questo è il messaggio evangelico: guarda il « totalmente Altro » nel tuo prossimo, ma quello concreto, quello che muore in croce, davanti a cui devi fare proskùnesis, genuflessione, come davanti a qualcosa di sacro. Questa è la vera chiave dell’Europa. Invece, pensare di uscire dalla crisi restaurando una qualche trascendenza, un Assoluto nel senso di ab-solutum, un punto di riferimento sciolto dal dramma dell’Incarnazione, è folle. Bisogna ricordare infatti che il Risorto non è un individuo totalmente risanato, ma si presenta con i segni della crocifissione ».
Sono parole che fanno pensare, anche di fronte al dibattito odierno sulla presenza del Crocifisso nelle aule pubbliche: al di là dell’esegesi che se ne può fare, ci richiamano ancora una volta alla dottrina dei nostri Padri.
Essa ci insegna a non disperdere il cristianesimo in un vago senso della trascendenza, o in una discutibile cultura dei valori comuni: ci invita piuttosto a vedere il trascendente nel Crocifisso risorto – unico vero centro della storia e della cultura – a contemplarlo e a servirlo anche nel fratello da amare, fino al dono supremo della vita.

Guido Reni, Assunzione della Vergine Maria

Guido Reni, Assunzione della Vergine Maria dans immagini sacre assumption-of-mary-5
http://www.scuolaecclesiamater.org/2014/08/exaltata-est-sancta-dei-genitrix-super.html

Publié dans:immagini sacre |on 14 août, 2015 |Pas de commentaires »

BENEDETTO XVI – OMELIA PER LA SOLENNITÀ DELL’ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA (2010)

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_hom_20100815_assunzione.html

SANTA MESSA NELLA SOLENNITÀ DELL’ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA

OMELIA DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI

Parrocchia di San Tommaso da Villanova, Castel Gandolfo

Domenica, 15 agosto 2010

Eminenza, Eccellenza, Autorità,
Cari fratelli e sorelle,

oggi la Chiesa celebra una delle più importanti feste dell’anno liturgico dedicate a Maria Santissima: l’Assunzione. Al termine della sua vita terrena, Maria è stata portata in anima e corpo nel Cielo, cioè nella gloria della vita eterna, nella piena e perfetta comunione con Dio.
Quest’anno ricorre il sessantesimo anniversario da quando il Venerabile Papa Pio XII, il 1° novembre 1950, definì solennemente questo dogma, e vorrei leggere – anche se è un po’ complicato – la forma della dogmatizzazione. Dice il Papa: «in tal modo l’augusta Madre di Dio, arcanamente unita a Gesù Cristo fin da tutta l’eternità con uno stesso decreto di predestinazione, Immacolata nella sua Concezione, Vergine illibata nella sua divina maternità, generosa Socia del Divino Redentore, che ha riportato un pieno trionfo sul peccato e sulle sue conseguenze, alla fine, come supremo coronamento dei suoi privilegi, ottenne di essere preservata dalla corruzione del sepolcro e, vinta la morte, come già il suo Figlio, di essere innalzata in anima e corpo alla gloria del Cielo, dove risplende Regina alla destra del Figlio suo, Re immortale dei secoli» (Cost. ap. Munificentissimus Deus, AAS 42 (1950), 768-769).
Questo, quindi, è il nucleo della nostra fede nell’Assunzione: noi crediamo che Maria, come Cristo suo Figlio, ha già vinto la morte e trionfa già nella gloria celeste nella totalità del suo essere, «in anima e corpo».
San Paolo, nella seconda lettura di oggi, ci aiuta a gettare un po’ di luce su questo mistero partendo dal fatto centrale della storia umana e della nostra fede: il fatto, cioè, della risurrezione di Cristo, che è «la primizia di coloro che sono morti». Immersi nel Suo Mistero pasquale, noi siamo resi partecipi della sua vittoria sul peccato e sulla morte. Qui sta il segreto sorprendente e la realtà chiave dell’intera vicenda umana. San Paolo ci dice che tutti siamo «incorporati» in Adamo, il primo e vecchio uomo, tutti abbiamo la stessa eredità umana alla quale appartiene: la sofferenza, la morte, il peccato. Ma a questa realtà che noi tutti possiamo vedere e vivere ogni giorno aggiunge una cosa nuova: noi siamo non solo in questa eredità dell’unico essere umano, incominciato con Adamo, ma siamo «incorporati» anche nel nuovo uomo, in Cristo risorto, e così la vita della Risurrezione è già presente in noi. Quindi, questa prima «incorporazione» biologica è incorporazione nella morte, incorporazione che genera la morte. La seconda, nuova, che ci è donata nel Battesimo, è ««incorporazione» che da la vita. Cito ancora la seconda Lettura di oggi; dice San Paolo: «Perché, se per mezzo di un uomo venne la morte, per mezzo di un uomo verrà anche la risurrezione dei morti. Come infatti in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti riceveranno la vita. Ognuno però al suo posto: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo. » (1Cor 15, 21-24).
Ora, ciò che san Paolo afferma di tutti gli uomini, la Chiesa, nel suo Magistero infallibile, lo dice di Maria, in un modo e senso precisi: la Madre di Dio viene inserita a tal punto nel Mistero di Cristo da essere partecipe della Risurrezione del suo Figlio con tutta se stessa già al termine della vita terrena; vive quello che noi attendiamo alla fine dei tempi quando sarà annientato «l’ultimo nemico», la morte (cfr 1Cor 15, 26); vive già quello che proclamiamo nel Credo «Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà».
Allora ci possiamo chiedere: quali sono le radici di questa vittoria sulla morte prodigiosamente anticipata in Maria? Le radici stanno nella fede della Vergine di Nazareth, come testimonia il brano del Vangelo che abbiamo ascoltato (Lc 1,39-56): una fede che è obbedienza alla Parola di Dio e abbandono totale all’iniziativa e all’azione divina, secondo quanto le annuncia l’Arcangelo. La fede, dunque, è la grandezza di Maria, come proclama gioiosamente Elisabetta: Maria è «benedetta fra le donne», «benedetto è il frutto del suo grembo» perché è «la madre del Signore», perché crede e vive in maniera unica la «prima» delle beatitudini, la beatitudine della fede. Elisabetta lo confessa nella gioia sua e del bambino che le sussulta in grembo: «E beata colei che ha creduto nell’adempimento di ciò che il Signore le ha detto» (v. 45). Cari amici! Non ci limitiamo ad ammirare Maria nel suo destino di gloria, come una persona molto lontana da noi: no! Siamo chiamati a guardare quanto il Signore, nel suo amore, ha voluto anche per noi, per il nostro destino finale: vivere tramite la fede nella comunione perfetta di amore con Lui e così vivere veramente.
A questo riguardo, vorrei soffermarmi su un aspetto dell’affermazione dogmatica, là dove si parla di assunzione alla gloria celeste. Noi tutti oggi siamo ben consapevoli che col termine «cielo» non ci riferiamo ad un qualche luogo dell’universo, a una stella o a qualcosa di simile: no. Ci riferiamo a qualcosa di molto più grande e difficile da definire con i nostri limitati concetti umani. Con questo termine «cielo» vogliamo affermare che Dio, il Dio fattosi vicino a noi non ci abbandona neppure nella e oltre la morte, ma ha un posto per noi e ci dona l’eternità; vogliamo affermare che in Dio c’è un posto per noi. Per comprendere un po’ di più questa realtà guardiamo alla nostra stessa vita: noi tutti sperimentiamo che una persona, quando è morta, continua a sussistere in qualche modo nella memoria e nel cuore di coloro che l’hanno conosciuta ed amata. Potremmo dire che in essi continua a vivere una parte di questa persona, ma è come un’«ombra» perché anche questa sopravvivenza nel cuore dei propri cari è destinata a finire. Dio invece non passa mai e noi tutti esistiamo in forza del Suo amore. Esistiamo perché egli ci ama, perché egli ci ha pensati e ci ha chiamati alla vita. Esistiamo nei pensieri e nell’amore di Dio. Esistiamo in tutta la nostra realtà, non solo nella nostra «ombra». La nostra serenità, la nostra speranza, la nostra pace si fondano proprio su questo: in Dio, nel Suo pensiero e nel Suo amore, non sopravvive soltanto un’«ombra» di noi stessi, ma in Lui, nel suo amore creatore, noi siamo custoditi e introdotti con tutta la nostra vita, con tutto il nostro essere nell’eternità.
E’ il suo Amore che vince la morte e ci dona l’eternità, ed è questo amore che chiamiamo «cielo»: Dio è così grande da avere posto anche per noi. E l’uomo Gesù, che è al tempo stesso Dio, è per noi la garanzia che essere-uomo ed essere-Dio possono esistere e vivere eternamente l’uno nell’altro. Questo vuol dire che di ciascuno di noi non continuerà ad esistere solo una parte che ci viene, per così dire, strappata, mentre altre vanno in rovina; vuol dire piuttosto che Dio conosce ed ama tutto l’uomo, ciò che noi siamo. E Dio accoglie nella Sua eternità ciò che ora, nella nostra vita, fatta di sofferenza e amore, di speranza, di gioia e di tristezza, cresce e diviene. Tutto l’uomo, tutta la sua vita viene presa da Dio ed in Lui purificata riceve l’eternità. Cari Amici! Io penso che questa sia una verità che ci deve riempire di gioia profonda. Il Cristianesimo non annuncia solo una qualche salvezza dell’anima in un impreciso al di là, nel quale tutto ciò che in questo mondo ci è stato prezioso e caro verrebbe cancellato, ma promette la vita eterna, «la vita del mondo che verrà»: niente di ciò che ci è prezioso e caro andrà in rovina, ma troverà pienezza in Dio. Tutti i capelli del nostro capo sono contati, disse un giorno Gesù (cfr Mt 10,30). Il mondo definitivo sarà il compimento anche di questa terra, come afferma san Paolo: «la creazione stessa sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rm 8,21). Allora si comprende come il cristianesimo doni una speranza forte in un futuro luminoso ed apra la strada verso la realizzazione di questo futuro. Noi siamo chiamati, proprio come cristiani, ad edificare questo mondo nuovo, a lavorare affinché diventi un giorno il «mondo di Dio», un mondo che sorpasserà tutto ciò che noi stessi potremmo costruire. In Maria Assunta in cielo, pienamente partecipe della Risurrezione del Figlio, noi contempliamo la realizzazione della creatura umana secondo il «mondo di Dio».
Preghiamo il Signore affinché ci faccia comprendere quanto è preziosa ai Suo occhi tutta la nostra vita; rafforzi la nostra fede nella vita eterna; ci renda uomini della speranza, che operano per costruire un mondo aperto a Dio, uomini pieni di gioia, che sanno scorgere la bellezza del mondo futuro in mezzo agli affanni della vita quotidiana e in tale certezza vivono, credono e sperano.

Amen!

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