PAOLO E QUMRAN, DI JEAN DANIÉLOU

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PAOLO E QUMRAN

DI JEAN DANIÉLOU

Testo tratto da J. Daniélou, I manoscritti del Mar Morto e le origini del cristianesimo, trad. it. S. Palamidessi, Roma 1993 (ed. or. Paris 1957), pp. 78-83.

Mentre Stefano veniva lapidato, un giovane ebreo sorvegliava gli abiti dei carnefici. Si chiamava Saul. Non aveva nessuna ragione per essere simpatico a Stefano, perché non solo detestava i cristiani, ma apparteneva ad una setta ebraica diversa da quella di Stefano: era un fariseo. Vi è dunque qualche motivo per trovare in lui un’impronta delle dottrine di Qumran? Se la risposta è affermativa, fu perché egli prese contatto con gli Esseni dopo la sua conversione.
Il suo pensiero presenta dei caratteri che appartengono, senza ombra di dubbio, a quello dei manoscritti di Qumran. E ciò pone subito una questione storica: in quale occasione egli poté familiarizzare con l’essenismo? Sembra senz’altro che questo contatto abbia avuto luogo immediatamente dopo la sua conversione. In effetti, le influenze essene si sentono in tutte le lettere, e sono legate a temi fondamentali. Perciò, alla mente si presenta subito un’ipotesi. Fu a Damasco che Paolo si convertì, e fu là che ricevette la sua prima istruzione. È dunque in quel momento che egli riuscì a porsi in relazione con cristiani provenienti dall’essenismo, convertiti da quei primi missionari che furono gli Ellenisti, nominati dagli Atti degli apostoli. Quindi è verosimile che Paolo sia stato istruito a Damasco da questi Esseni convertiti. Certamente il fondo della fede di Paolo è puramente cristologico: è il Cristo risorto che gli si rivela a Damasco. Ma è incontestabile che questa fede venga da lui presentata sotto una forma che spesso ricorda Qumran.
Ciò appare immediatamente in numerose espressioni. San Paolo, ad esempio, scrive: «Noi portiamo questo tesoro dentro vasi d’argilla» (2Cor 4,7). Parallelamente, leggiamo nelle Hodayoth: «Io ti ringrazio, Signore, di aver fatto meraviglie con la polvere; con un vaso d’argilla, tu hai operato in tutta la tua potenza» (XI, 3). Alle parole di Paolo: «Dio ci ha scelti per aver parte all’eredità dei santi (gli angeli)» (Col 1,12), fa eco invece il Manuale di Disciplina: «Dio ha loro dato un’eredità nella parte dei santi» (DSD, XI, 7).
Certe rassomiglianze vanno ancora più lontano, e vertono sulle dottrine stesse. Noteremo innanzitutto che Paolo associa le nozioni di mistero, di rivelazione e di conoscenza: «È per rivelazione che io ho avuto la conoscenza del mistero che sto per esporvi» (Ef 3,3). Ora, niente è più familiare ai documenti di Qumran che questa concezione. Così, nel Midrash di Habacuc, si parla del Maestro di Giustizia «al quale Dio fece conoscere tutti i misteri delle parole dei profeti suoi servitori» (VII, 4-5); ugualmente nella Regola della Comunità: «I suoi meravigliosi misteri hanno illuminato il mio cuore» (XI, 5); e infine nelle Hodayoth: «Io ti ringrazio, o Signore, perché tu mi hai fatto conoscere i tuoi misteri meravigliosi» (VII, 26).
Si noterà che questa concezione della conoscenza come rivelazione dei segreti divini si ritrova nel giudaismo dell’epoca. Ma a Qumran è sentita in modo particolare, e permette di dimostrare con sicurezza che l’idea paolina di conoscenza è squisitamente giudaica. Del contenuto di questa conoscenza (gnosis), sono da rilevare due tratti.
Il primo è la dottrina della giustificazione. Tutti gli autori – Millar Burrows, Grossouw, Braun, etc. – sono d’accordo nel rilevare una somiglianza su tale punto. Numerosi aspetti sono comuni a Paolo e ai manoscritti di Qumran. Per prima cosa un senso intimo del peccato, molto più accentuato che nell’Antico Testamento: «L’uomo vive nell’iniquità sin dalla sua nascita; la giustizia non gli appartiene» (Hodayoth, IV, 25-27). Questo peccato non è personale, ma “originale”. Solo Dio può giustificare l’uomo: «Nella sua giustizia, egli mi purificherà dall’impurità umana» (Hodayoth, IV, 33). Questa nozione, originale rispetto all’Antico Testamento, non proviene dal fariseismo, che si basa invece sulle opere della Legge: Paolo deve averla tratta dall’ambiente di Qumran.
Paolo collega alla fede questa dottrina della giustificazione, e sappiamo ch’egli si appoggia a un versetto del profeta Abacuc (2,4): «Che per la Legge nessuno sia giustificato davanti a Dio è manifesto, poiché il giusto vivrà per la fede» (Gal 3,11). Sarebbe interessante scoprire se lo stesso versetto è commentato nel Midrash di Abacuc presente a Qumran: e infatti lo è. Vi leggiamo: «Ma il giusto vivrà per la fede. La spiegazione concerne tutti coloro che praticano la Legge nella Casa di Giuda, che Dio salverà dal giudizio a causa delle loro sofferenze e della loro fede nel Maestro di Giustizia» (VIII, 1-3).
L’accostamento è evidente, ma si percepisce subito una differenza. In un caso la fede è opposta alla Legge, nell’altro è legata alla Legge; la fede nel Cristo, come giustamente afferma Oscar Cullmann, è fede nella sua azione redentrice, che attua ciò che è impossibile alla Legge; la fede nel Maestro di Giustizia è, al contrario, la fede in colui che insegna come attuare la Legge. Sembra quasi che vi sia una polemica di Paolo, qui, contro il Midrash.
Anche un’altra dottrina, la più caratteristica di Qumran, appare in Paolo, con dei dettagli di espressione che non possono lasciare dubbi sulla sua origine: è quella della lotta fra la luce e le tenebre. Leggiamo in Rm 13,12: «Spogliatevi delle opere delle tenebre e rivestite le armi della luce». In 2Cor 4,14, la frase: «Che cos’hanno in comune la luce e le tenebre? Quale accordo vi è tra Cristo e Belial?», fa di Belial il Principe delle tenebre. Questo nome, il quale non si trova che nel Nuovo Testamento, è di uso corrente a Qumran (Documento di Damasco, IV, 13). Un’altra espressione, «l’angelo di Satana», si trova sia in 2Cor 12,7 che nel Documento di Damasco (XVI, 5).
Kuhn ha anche notato che gli elenchi delle opere delle tenebre e delle opere della luce (Ef 4,17; 5,14) richiamano la Regola della Comunità (IV, 3), con delle analogie strabilianti. Questa somiglianza appare pienamente in un passaggio degli Atti degli Apostoli, che Grossouw interpreta come il più decisivo parallelo letterario con la Lotta dei figli delle tenebre e dei figli della luce: si tratta del discorso di Paolo a Cesarea, davanti a un tribunale presieduto dal re Agrippa II e da sua sorella Berenice. Paolo riferisce la visione che ebbe sul cammino di Damasco. Ecco le parole che egli pone sulle labbra di Cristo: «Io ti mando verso i Gentili per aprire loro gli occhi, affinché essi passino dalle tenebre alla luce e dalla potenza di Satana a quella di Dio, in modo che per la fede in me essi ricevano la remissione dei peccati e l’eredità dei santi» (At 26,17-18).
Tutte queste formule hanno il loro equivalente nei manoscritti di Qumran, da «aprire gli occhi» a «l’eredità dei santi». Questo discorso è in relazione con la conversione di san Paolo a Damasco, ed è la spiegazione della sua prima esperienza del cristianesimo. È una specie di sintesi del modo in cui esso gli apparve all’inizio. Se, d’altra parte, noi constatiamo che lo schema di questo discorso è interamente esseno, come non pensare che esso sia un’eco del primo insegnamento che Paolo ricevette a Damasco, e che abbiamo qui una specie di catechismo elementare?
Abbiamo già rilevato altrove che la struttura del primo catechismo cristiano, come possiamo trovarla nella Didachè, era fondata sull’idea delle due vie, quella della luce e quella delle tenebre. Questo sembra confermare la vicinanza tra il cristianesimo che san Paolo incontrò a Damasco e il gruppo degli Esseni convertiti di cui parlano gli Atti, e spiega come la struttura stessa del suo messaggio possa presentare analogie con le dottrine attestate a Qumran.