Archive pour octobre, 2014

Resurrection, russian icon

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Publié dans:immagini sacre |on 23 octobre, 2014 |Pas de commentaires »

CIÒ CHE È STOLTO DINANZI A DIO, È PIÙ SAPIENTE CHE GLI UOMINI -(CFR. 1 COR 2, 15) – SAN TOMMASO D’AQUINO,

http://www.vatican.va/spirit/documents/spirit_20010206_thomas-aquinas_it.html

CIÒ CHE È STOLTO DINANZI A DIO, È PIÙ SAPIENTE CHE GLI UOMINI -(CFR. 1 COR 2, 15)

DAGLI “OPUSCOLI TEOLOGICI” DI SAN TOMMASO D’AQUINO, SACERDOTE. (DE RATIONIBUS FIDEI, NELL’ED. LEONINA DI OPERA OMNIA, XL, ROMA 1969, PP. 56 SS.)

« Cristo scelse per sé genitori poveri e tut­tavia perfetti nella virtù, affinché nessuno si glori della sola nobiltà del sangue e delle ricchezze dei genitori. Condusse vita povera per insegnare a disprezzare le ricchezze. Visse in semplicità, senza ostentazione, allo scopo di tenere lontani gli uomini dalla disordinata brama degli onori. Sostenne la fatica, la fame, la sete e le afflizioni del corpo affinché gli uomini proclivi alle voluttà e delicatezze, a motivo delle asprezze di questa vita non si sottraessero all’esercizio della virtù. Infine sostenne la morte per impedire che il timore di essa facesse abbandonare a qualcuno la verità. E perché nessuno avesse paura di incorrere in una morte spregevole a causa della verità, scelse il più orribile genere di morte, cioè la morte in croce. Così dunque fu conveniente che il Figlio di Dio fatto uomo patisse la morte, per indurre col suo esempio gli uomini alla pratica della virtù, di modo che risulti vero ciò che Pietro dice: “Cristo ha sofferto per voi, lasciandovi un esempio affinché ne seguiate le orme »(1 Pt 2,21).
Se infatti fosse vissuto ricco nel mondo e rivestito di potere e di qualche grande dignità, si sarebbe potuto credere che la sua dottrina e i suoi miracoli fossero accolti in forza del favore degli uomini e della potenza umana. Perciò, affinché fosse manifesta l’opera della divina potenza, scelse tutto ciò che nel mondo è vile e debole: una ma­dre povera, una vita indigente, discepoli e mes­saggeri incolti, il disprezzo e la condanna a morte da parte dei magnati della terra, onde apparisse chiaramente che l’accettazione dei suoi miracoli e della sua dottrina non erano opera di potenza umana ma divina.
A proposito di tutto questo c’è ancora un’altra cosa da tener presente. Secondo lo stesso piano provvidenziale per il quale il Figlio di Dio fatto uomo volle prendere su se stesso le debolezze umane, stabilì che anche i suoi discepoli – da lui costituiti ministri dell’umana salvezza – fossero essi pure disprezzati nel mondo. Perciò non li scelse dotti e nobili, ma senza cultura e di bassa condizione sociale, ossia poveri pescatori. E mandandoli a lavorare per l’umana salvezza, comandò loro di praticare la povertà, di accettare persecuzioni e ingiurie, e di subire anche la morte per la verità, cosicché la loro predicazione non apparisse esercitata per vantaggi terreni, e la salvezza del mondo non venisse attribuita alla sapienza e alla potenza dell’uomo, bensì soltanto a quella di Dio: per cui in essi – che secondo il giudizio del mondo sembravano spregevoli – non venne meno la potenza divina che opera cose mirabili.
Questo era necessario per l’umana salvezza, affinché gli uomini imparassero a non confidare orgogliosamente nelle proprie forze, ma solo in Dio. Infatti per la perfezione della santità umana è richiesto che l’uomo si sottometta in tutte le cose a Dio, da lui speri di poter conseguire il possesso di ogni bene e riconosca di averlo da lui ricevuto. »

Preparato dalla Pontificia Università Urbaniana,
con la collaborazione degli Istituti Missionari

LA «VITA ETERNA» NELLA TESTIMONIANZA BIBLICA E NELLA TRADIZIONE CRISTIANA

http://www.credereoggi.it/upload/2009/articolo173_19.asp

LA «VITA ETERNA» NELLA TESTIMONIANZA BIBLICA E NELLA TRADIZIONE CRISTIANA

Riccardo Battocchio

La vita è fragile e precaria. Di questo come essere umani abbiamo coscienza, con questo dato siamo chiamati a confrontarci, implicitamente o esplicitamente, in tutto ciò che pensiamo e operiamo. «Noi siamo della stessa sostanza di cui son fatti i sogni…»[1]: non è detto sia l’ultima parola possibile per descrivere la nostra condizione, ma è una voce che non sarebbe giusto mettere a tacere in modo troppo sbrigativo.

Da dove sorge allora la prospettiva di una vita non minacciata dall’estinzione, sottratta alla provvisorietà, tutelata rispetto all’azione divorante della morte e in grado di adempiere le promesse di bene che sembrano trovare posto anche nelle pieghe delle più tormentate esistenze? Dal desiderio, forse. Da uno sguardo che non si rassegna e non si limita a constatare il nulla che sta dietro e di fronte agli attimi che ci sono da vivere, ma ardisce volgersi al di là del tempo che consuma. Cosa però ci assicura che questo levarsi in alto degli occhi del desiderio non sia un’illusione, una proiezione al di fuori di noi di un abisso che è solo nostro, oppure una strategia adattiva, effetto di una serie di mutazioni più o meno casuali, che ci permette di sopravvivere a un ambiente ostile grazie alla costruzione mentale di un mondo stabile e sicuro?
Se la via del desiderio sembra poco praticabile, almeno a prima vista, si può pensare che la speranza nella reale possibilità di un’esistenza umana che permane nella e oltre la morte sia il dono offerto da una parola che non nasce dal cuore dell’uomo, ma da un “Altro”, il quale dice: «Tu non morrai» perché egli stesso è più forte della morte, avendola sofferta, combattuta e sconfitta.
Il cristianesimo, con la sua storia complessa e i suoi volti differenziati, si propone nel quadro variegato delle esperienze religiose dell’umanità come annuncio di quella parola. Essa ha preso corpo in un momento particolare, all’interno della lunga storia di un piccolo popolo, ma si rivolge a tutti, al di là di ogni appartenenza, offrendo motivi per credere che se è vero che nel mezzo della vita facciamo sempre esperienza della morte, è ancor più vero che nella morte e oltre la morte ci è donata una vita «eterna».
Vita eterna è una delle formule che i cristiani hanno privilegiato per esprimere il contenuto della speranza sorta dall’incontro, nella fede, con il Crocifisso risorto[2]. Una formula paradossale: come può la vita (realtà che sembra implicare, in qualche modo, il divenire) essere eterna (appartenere all’ambito di ciò che non muta)? Ci si può effettivamente chiedere se ci sia un contenuto di verità nell’affermazione: «credo la vita eterna», o se si tratti solo dell’espressione di un sentimento per mezzo di un ossimoro, una poetica accoppiata di opposte qualità, come “una dolce amarezza”, “una lieta tristezza”.
Prima però di liquidare come falsa o persino dannosa la nozione di vita eterna, o prima di ribadirne semplicemente la legittimità, come se il suo significato fosse da sempre chiaro e univoco, è opportuno interrogarsi su ciò che queste parole hanno inteso e intendono effettivamente comunicare[3].
Non possiamo occuparci delle differenti rappresentazioni della condizione umana nella morte e al di là della morte, alcune delle quali (non tutte!) sono chiaramente associate alla prospettiva di una vita “altra” rispetto a quella sperimentata nel tempo dell’esistenza cosiddetta «terrena»[4]. Il nostro percorso si colloca all’interno dell’orizzonte di comprensione della realtà che si lascia istruire dal vangelo di Gesù Cristo, così come risuona nell’uno e nell’altro Testamento e in alcune figure significative della tradizione cristiana. Senza ricapitolare i contenuti della speranza cristiana (a cui si riferisce quell’ambito della riflessione teologica che, con termine moderno, viene chiamato escatologia), ci concentreremo su una delle sue nozioni chiave, quella appunto di vita eterna, considerandone sinteticamente la storia.

1. Passaggi e tensioni nell’Antico Testamento
È necessaria una certa cautela quando, leggendo una traduzione italiana dell’Antico Testamento, ci imbattiamo in espressioni quali «amore eterno», «alleanza eterna», «vita eterna». Il termine ebraico ‘olam, tradotto generalmente in greco con aión e in italiano con eterno, non indica di per sé una condizione che si colloca «al di là» del tempo, quanto piuttosto un tempo lontano, passato da molto o proiettato nel futuro. Espressioni quali «amore eterno», «alleanza eterna», «regno eterno» e simili, non vanno riferite immediatamente a un futuro definitivo (escatologico) di tipo personale o collettivo: dicono piuttosto il carattere durevole dell’alleanza, dell’amore, del regno[5]. Non è difficile, del resto, osservare come dai libri dell’Antico Testamento non traspaia un’idea univoca del destino che attende l’uomo al momento della morte. La fede che dà stabilità al popolo d’Israele (cf. Is 7,9b) – la fede di Abramo – è fondata su una promessa e, come tale, è rivolta al futuro. Questo futuro però non si configura subito come esistenza personale oltre la morte, essendo sufficientemente rappresentato dalla discendenza, dal possesso della terra, dalla possibilità di godere in essa lo shalom («pace») donato da Dio. I defunti stanno nel «mondo sotterraneo» (lo sheol) come «ombre»: non «anime» in senso platonico, ma esistenze depotenziate, sottratte alla relazione con Dio, al quale non possono «dar lode» (cf. Sal 88,11).
La prospettiva del permanere della relazione personale fra Dio e l’uomo (il giusto) nella morte e oltre la morte emerge nei testi risalenti all’epoca post-esilica. Il tema del «rapimento al cielo» di personaggi particolari (Enoch, Elia), l’esperienza della fedeltà di Dio nel momento della prova, l’esigenza di una ricompensa per il giusto sofferente di fronte alla prosperità del malvagio, interagiscono fra loro e portano a esprimere in alcuni salmi (ad es.: 49,16; 73,24; cf. anche 16,10) l’idea di un legame tra Dio e il giusto tale non solo da permettere la salvezza “dalla morte” ma anche da permanere (almeno secondo un lettura possibile dei testi) “al di là della morte”.
Intorno al II secolo a.C., all’epoca delle rivolte contro la politica anti-giudaica dei Seleucidi, diventa esplicita la consapevolezza di un «risveglio» dei morti (nella totalità del loro essere personale) al momento dell’instaurazione definitiva della signoria di Dio, in vista della ricompensa dei giusti e della punizione dei malvagi. Così in Daniele:
Molti di quelli che dormono nella regione della polvere si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna. I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre (Dn 12,2-3)[6].
Se in questo passo l’attesa è quella di un risveglio dei morti a una vita «eterna» (su questa terra), il secondo libro dei Maccabei dà voce anche alla speranza che i giusti, uccisi a causa della loro fedeltà alla legge, siano accolti «in cielo» al momento stesso della morte:
Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il re dell’universo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna [letteralmente: in una reviviscenza eterna di vita] (2Mac 7,9).
Il contrasto fra la sorte degli empi e quella dei giusti è in primo piano nei capitoli iniziali (1-5) del libro della Sapienza:
La speranza dell’empio è come pula portata dal vento, come schiuma leggera sospinta dalla tempesta; come fumo dal vento è dispersa, si dilegua come il ricordo dell’ospite di un solo giorno. I giusti al contrario vivono per sempre, la loro ricompensa è presso il Signore e di essi ha cura l’Altissimo (Sap 5,14-15).
Vita «eterna» è quindi la relazione personale con Dio che continua, per chi è fedele all’alleanza, anche oltre la morte, non come prolungamento indefinito dell’esistenza terrena, ma come partecipazione alla vita di Dio, l’Eterno, il Vivente, che si manifesta tale rimanendo fedele alla sua promessa.
La speranza nell’adempimento delle promesse di Dio può essere espressa con immagini diverse e con linguaggi non sempre facilmente sovrapponibili. L’interpretazione cristiana delle Sacre Scritture del popolo ebraico coglie volentieri una dinamica progressiva nel modo in cui la speranza d’Israele passa da una rappresentazione del futuro promesso da Dio come legato alla terra, a una coscienza più marcatamente “escatologica” di tale futuro, orientato al compimento che è il Cristo. Questa prospettiva, in sé legittima, non dovrebbe far dimenticare i caratteri specifici di ogni tradizione (legge, profeti, scritti) o le tensioni presenti all’interno dell’esperienza di fede d’Israele, con le quali il Nuovo Testamento si confronta a partire dal criterio interpretativo rappresentato dalla vicenda di Gesù, dalla sua morte e risurrezione[7].

2. Prospettive nel Nuovo Testamento
Bíos, psyché, zoé sono i tre termini del greco neotestamentario che in italiano possono essere tradotti con «vita». Se i primi due si riferiscono al dato biologico, la condizione dell’uomo in quanto essere vivente tra gli altri esseri viventi o, nel caso di bíos alle esigenze dell’esistenza materiale, il terzo dice una modalità dell’esistenza possibile solo grazie a una particolare iniziativa di Dio. Anche quando non viene qualificato dall’aggettivo «eterna» (aiónios), il sostantivo zoé ha una connotazione teologica: è tuttavia alla formula vita eterna che intendiamo prestare ora attenzione[8].
– In Paolo, vita eterna è la ricompensa che Dio concede «a coloro che, perseverando nelle opere di bene cercano gloria, onore e incorruttibilità» (Rm 2,7). Contesto e linguaggio non sono lontani da quelli dell’apocalittica, con al centro il tema del giudizio di Dio (cf. Dn 12,2): la novità è rappresentata dal riferimento a «Gesù Cristo nostro signore», per mezzo del quale regna la grazia «mediante la giustizia per la vita eterna» (Rm 5,21). La vita eterna è il destino / il fine (télos) e il dono (chárisma) concesso a quanti, tramite la fede e il battesimo, per l’azione dello Spirito (principio datore di vita), sono resi partecipi della morte e della vita di Cristo crocifisso e risorto (cf. Rm 6,22-23). La comunione con Cristo inizia nella vita terrena, ma si compie nella risurrezione dei morti:
Come infatti in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti riceveranno la vita (zoopoiethésovtai) (1Cor 15,22).
– Lo sguardo rivolto al futuro accompagna l’utilizzo, non frequente, della nostra espressione nei Sinottici. Vita eterna è ciò che il giovane di Mt 19,16-22 desidera avere: «Maestro, che cosa devo fare di buono per avere la vita eterna?» (Mt 19,16, cf. Mc 10,17; Lc 18,18). Per Gesù, essa è l’eredità («nel tempo che verrà») di quanti avranno lasciato «case, o fratelli, o sorelle, o padre, o madre, o figli, o campi» per il suo nome (cf. Mt 19,29; Mc 10,30; Lc 18,30); è la condizione a cui avranno accesso «i giusti», coloro che si sono messi a servizio «di uno dei fratelli più piccoli» (Mt 25,46).
– Anche negli Atti degli Apostoli, la vita eterna è quella a cui sono «destinati» (tetagménoi) quanti accolgono nella fede la parola di Dio annunciata da Paolo e Barnaba (At 13,4-48).
– A enunciare il carattere non solo futuro della vita «eterna» sono soprattutto gli scritti giovannei. La vita eterna è il dono del Figlio unigenito, inviato dal Padre. Ad essa si accede fin da ora tramite la fede e l’obbedienza, accogliendo cioè la rivelazione («l’esegesi», cf. Gv 1,18) offerta da Gesù, il Logos incarnato, del Dio che «nessuno ha mai visto»:
E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna [altra traduzione possibile: «perché chiunque crede, in lui abbia la vita eterna»]. Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna [...] Chi crede nel Figlio ha la vita eterna; chi non obbedisce al Figlio non vedrà la vita, ma l’ira di Dio rimane su di lui (Gv 3,15-16.36; cf. anche 6,47).
Il luogo in cui avviene il passaggio «dalla morte alla vita» è l’ascolto della parola di Gesù (cf. Gv 5,24: «In verità, in verità io vi dico: chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato, ha la vita eterna e non va incontro al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita») e, insieme, l’osservanza del comandamento dell’amore (cf. 1Gv 3,15: «Chiunque odia il proprio fratello è omicida, e voi sapete che nessun omicida ha più la vita eterna che dimora in lui»). La parola di Gesù è «sorgente d’acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14) e «cibo che rimane per la vita eterna» (Gv 6,27). Egli «ha parole di vita eterna» (Gv 6,68) e «dà la vita eterna» alle pecore di cui è pastore e dalla cui mano non potranno essere rapite (Gv 10,28). Gesù stesso, come si legge all’inizio della prima lettera di Giovanni, è «la vita eterna, che era presso il Padre e che si manifestò a noi» (1Gv 1,2; cf. anche la conclusione della lettera, 1Gv 5,20: «Egli è il vero Dio e la vita eterna»). La vita eterna che Dio ci ha dato è la vita «nel suo Figlio» (1Gv 5,11).
Se la vita eterna è sperimentata fin da ora nella relazione con Gesù (la fede), il suo compimento è collegato all’evento escatologico della risurrezione:
Questa infatti è la volontà del Padre: che chiunque vede il Figlio e crede in lui abbia la vita eterna; e io lo risusciterò nell’ultimo giorno (Gv 6,40).
È una realtà data ora e, allo stesso tempo, “promessa” (cf. 1Gv 2,25).
Il carattere insieme “presente” e “futuro” della vita eterna, con la tensione che ne deriva, è analogo a quello che connota l’immagine del «regno di Dio», a cui ricorrono con maggior frequenza i Sinottici per dire l’attuarsi di una situazione nuova e definitiva nel rapporto fra Dio e l’umanità. “Presente” e “futuro” s’intrecciano, tanto nella nozione di vita eterna, tanto in quella di «regno di Dio».
Abbiamo lasciato per ultimo un testo giovanneo nel quale la nozione di vita eterna viene caratterizzata come «conoscenza». Rivolgendosi al Padre, nel momento della sua «ora», Gesù chiede che sia manifestata la sua «gloria» di Figlio e aggiunge:
Tu gli hai dato potere su ogni essere umano, perché egli dia la vita eterna a tutti coloro che gli hai dato. Questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo (Gv 17,2-3).
Non si tratta di una conoscenza di tipo puramente intellettuale o gnostica (abbiamo appena visto come la vita eterna presupponga e implichi l’obbedienza ai comandamenti e come essa sia mediata da un evento storico), quanto piuttosto dell’esperienza diretta e intima del Padre resa possibile da Gesù, dalla fede in lui, che pure non esclude una dimensione “dottrinale”, almeno incoativamente[9]. Il v. 17,3 assume un rilievo particolare se considerato in rapporto ad altri due passi neotestamentari (uno giovanneo, l’altro paolino) nei quali il compimento futuro della storia della creatura umana viene rappresentato nei termini della «visione di Dio». Così in 1Gv 3,2: «Sappiamo [...] che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo come egli è» e in 1Cor 13,12: «Adesso noi vediamo in modo confuso, come in uno specchio; allora invece vedremo faccia a faccia. Adesso conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto».
È partendo da questi testi che la tradizione cristiana successiva ha in molti casi privilegiato l’idea della «visione di Dio» come contenuto proprio del concetto di vita eterna[10].
3. Ireneo, Agostino, la tradizione orientale, Tommaso d’Aquino
– Il motivo del «vedere Dio» occupa un posto di rilievo nell’elaborazione del tema escatologico proposta verso la fine del II secolo da Ireneo di Lione (130-202), come si ricava da un passaggio giustamente celebre del quarto libro della sua opera Contro le eresie:
L’uomo [...] non può vedere Dio da sé; ma egli di sua volontà si farà vedere dagli uomini che vuole, quando vuole e come vuole. Dio è potente in tutte le cose: fu visto allora profeticamente mediante lo Spirito, fu visto poi adottivamente mediante il Figlio e lo sarà poi anche nel regno dei cieli paternalmente, perché lo Spirito prepara in precedenza l’uomo per il Figlio di Dio, il Figlio lo conduce al Padre e il Padre gli dà l’incorruttibilità per la vita eterna che tocca a ciascuno per il fatto di vedere Dio. Come coloro che vedono la luce sono nella luce e partecipano del suo splendore, così coloro che vedono Dio sono in Dio, partecipando del suo splendore. Perché lo splendore di Dio vivifica! Dunque coloro che vedono Dio parteciperanno della vita. E per questo colui che è incomprensibile, inafferrabile e invisibile si presenta agli uomini come visibile, afferrabile e comprensibile, per vivificare coloro che lo comprendono e lo vedono. Come la sua grandezza è imperscrutabile, così è inesprimibile anche la sua bontà, grazie alla quale si fa vedere e dà la vita a coloro che lo vedono. Infatti, è impossibile vivere senza la vita, l’esistenza della vita è possibile grazie alla partecipazione di Dio e la partecipazione di Dio consiste nel vedere Dio e godere della sua bontà.
Gli uomini, dunque, vedranno Dio per vivere, divenendo immortali, grazie a questa visione, e arrivando fino a Dio (IV, 20,5-6)[11].
Nei testi patristici in cui la vita eterna è associata alla «visione di Dio» – oltre a Ireneo, dobbiamo ricordare Clemente di Alessandria, Origene, Gregorio di Nissa, Basilio di Cesarea, per i greci; Ambrogio e Agostino, per i latini[12] – non è difficile riconoscere l’intrecciarsi della tematica propriamente scritturistica con la spiccata preferenza, non priva di problemi, che la tradizione greca (e, in genere, occidentale) accorda al “vedere”, considerato come il modo migliore per entrare in rapporto con la realtà[13].
– La dimensione affettiva, non solo intellettuale, del «vedere Dio» è tuttavia ben presente in Agostino di Ippona (354-430): basti pensare al modo in cui egli collega desiderio di verità e desiderio di felicità (di una vita “beata”), giungendo a definire quest’ultima come gaudium de veritate, «piacere del vero»[14]. Tutta la storia è chiamata a sfociare nella visione, nell’amore, nella lode:
Là [nel sabato senza tramonto, nell’ottavo giorno della vita eterna, consacrato nella risurrezione di Cristo] riposeremo e vedremo, vedremo e ameremo, ameremo e loderemo[15].
Possiamo aggiungere che, per Agostino, vita eterna significa «essere in Dio»: è lui «il nostro luogo», come spiega commentando il v. 21 del Sal 31(30): «Tu li nascondi al riparo del tuo volto[16]. In questo modo egli offre un importante criterio ermeneutico delle affermazioni ricavate dalla Scrittura, riprese tanto dai Padri quanto dagli autori medievali, dalla predicazione e dalla catechesi, relative a una localizzazione “in cielo” della vita eterna.
– La riflessione sulla vita eterna come “visione di Dio” è stata approfondita dalla teologia dell’Oriente cristiano soprattutto in reazione agli scritti di Eunomio (330 ca. – 392/5), avversario della dottrina nicena della omousia («consustanzialità») del Figlio rispetto al Padre e sostenitore della tesi secondo la quale la ragione può conoscere Dio come egli stesso si conosce. Tra IV e V secolo, autori come Teodoreto di Ciro e Giovanni Crisostomo svilupparono l’idea di una distinzione tra la visione della «gloria» e la visione dell’«essenza» di Dio: solo la prima è accessibile all’uomo, mentre la seconda rimane incomprensibile. Su questa distinzione s’innesteranno dibattiti di lunga durata, all’interno del mondo teologico di lingua greca e nel confronto tra questo e l’Occidente latino[17].
– Un esempio efficace del modo in cui la vita eterna era intesa nell’ambito della riflessione latina medievale si può trovare in un testo che deriva da una serie di prediche nelle quali, durante la quaresima del 1273, Tommaso d’Aquino (1224-1274) ha commentato il Simbolo apostolico. Ecco quanto si legge a proposito dell’articolo conclusivo:
La vita eterna, in quanto meta finale di tutti i nostri desideri, giustamente nel Simbolo viene posta al termine di tutte le altre verità da credere, quando vi si dice: «Credo la vita eterna».
Sono contrari a questa verità coloro che sostengono che l’anima muore col corpo. Ma se ciò fosse vero, non ci sarebbe differenza tra l’uomo e i bruti. [...]. L’anima, invece, per la sua immortalità è simile a Dio, è simile ai bruti solo per la parte sensitiva [...].
In questo articolo della nostra fede dobbiamo innanzitutto considerare che tipo di vita sia la vita eterna. Orbene, essa consiste:
1. Nell’unione con Dio. Premio e fine di tutte le nostre fatiche è infatti Dio in persona [...]. Questa unione consiste poi innanzitutto in una perfetta visione di lui [...]. Consiste poi anche in un ferventissimo amore, perché più uno lo si conosce, e più lo si ama; e in una somma lode di lui [...].
2. Nell’appagamento totale e perfetto di ogni desiderio. Nella vita eterna ogni beato troverà l’appagamento di quanto ha desiderato e sperato. La ragione è, che niente nella vita presenta può appagare pienamente i desideri dell’uomo, né vi è alcunché di creato che possa soddisfare le sue aspirazioni. Soltanto Dio può saziarle e sorpassarle infinitamente [...]. Tutto ciò che può recare diletto si trova infatti nella vita eterna e in sovrabbondanza. Se si desiderano godimenti, là vi sarà il sommo e perfetto godimento, perché avrà come oggetto Dio che è il sommo bene [...]. Se si desiderano onori, là si avranno tutti [...]. Se poi si desidera la scienza, là sarà perfettissima, perché conosceremo la natura delle cose, ogni verità e tutto quello che vorremo sapere. E quanto vorremo avere, lo avremo con la vita eterna [...].
3. Nella perfetta sicurezza. Mentre, infatti, in questo mondo non c’è perfetta sicurezza, perché quanto più ricchezze uno possiede e più onorifiche sono le sue cariche, tanto più ha paura di perderle e gli mancano inoltre tante altre cose, nella vita eterna non c’è invece alcuna tristezza, nessuna fatica, nessun timore [...].
4. Nella lieta compagnia dei beati. Trovarsi insieme a tutti i buoni sarà una compagnia massimamente piacevole, perché ciascuno avrà così tutti i beni in comune a tutti i loro e là ciascuno amerà l’altro come se stesso e godrà di quello altrui come del proprio bene. E ciò farà sì che, aumentando la gioia e la felicità di uno, aumenti la felicità di tutti, come dice il salmista: «Quelli che sono in te, sono tutti lieti e festosi (Sal 87 [86],7)»[18].
Le opere maggiori di Tommaso offrono abbondante materiale per sviscerare quanto è qui ricapitolato. Merita in ogni caso sottolineare come sia il tema del fine ultimo dell’uomo, declinato nei termini di “visione essenziale” di Dio, ad avere un deciso rilievo strutturale. L’uomo è creato per «vedere Dio», al di fuori del quale non può, per sua natura, trovare il pieno compimento del desiderio di conoscere e di amare che lo caratterizza. Tale compimento, a cui l’uomo non giunge da se stesso ma in quanto abilitato dalla grazia, lo pone in un rapporto immediato con Dio, oggetto ma anche mezzo («forma») della visione[19].
Tommaso va segnalato anche per i testi nei quali, in una prospettiva che si collega a quella giovannea, egli raccorda il presente dell’esistenza umana nella fede e nella grazia con la sua condizione futura nella gloria. In questo senso, egli propone di definire la fede come l’inclinazione o disposizione stabile dello spirito (habitus mentis) grazie alla quale «inizia in noi la vita eterna»[20].

4. Questioni relative alla visione beatifica
Se la tradizione cristiana registra un ampio consenso nell’identificazione della vita eterna con la “visione beatificante di Dio”, i problemi sorgono quando si va a considerare il modo in cui è pensata tale «visione». La storia della teologia ci consegna due momenti, in parte connessi e cronologicamente vicini (siamo nel XIV secolo), nei quali il tema è stato oggetto di controversie e di intensi dibattiti.
– Nel mondo latino, la discussione si è incentrata sul carattere immediato o meno della retribuzione dei giusti (visione di Dio) e dei malvagi (dannazione) al momento della loro morte. La vicenda è nota: dal 1331 al 1334 papa Giovanni XXII pronunciò una serie di sei omelie nelle quali, riprendendo idee presenti in alcuni autori dell’antichità cristiana e appoggiandosi all’autorità di san Bernardo, sosteneva che prima della risurrezione e del giudizio finale le anime dei giusti possono contemplare solo l’umanità di Cristo, non l’essenza stessa di Dio. L’opinione del papa fece scalpore e suscitò una vasta opposizione, nella quale s’intrecciavano motivi dottrinali e politici. Dopo aver incaricato una commissione di studiare l’argomento, Giovanni XXII fece in tempo a preparare una bolla, sottoscritta il 3 dicembre 1334, un giorno prima della sua morte, con la quale prendeva le distanze da affermazioni da lui pronunciate che fossero eventualmente apparse dissonanti dalla fede cattolica[21]. Poco più di un anno dopo, il suo successore, Benedetto XII, con la costituzione Benedictus Deus (19 gennaio 1336) definì come verità di fede la retribuzione immediata, dopo la morte, per i giusti e per i malvagi. Le anime dei giusti
subito dopo la loro morte, e la purificazione [...] in coloro che erano bisognosi di tale purificazione, anche prima della risurrezione dei loro corpi e del giudizio universale [...] furono, sono e saranno in cielo, nel regno dei cieli e del celeste paradiso, con Cristo, associate alla compagnia degli angeli santi; e [...] queste [anime] [...] hanno visto e vedono l’essenza divina con una visione intuitiva e, più ancora, faccia a faccia, senza che ci sia, in ragione di oggetto visto, la mediazione di nessuna creatura, rivelandosi invece a loro l’essenza divina in modo immediato, scoperto, chiaro e palese[22].
– Un secondo motivo di dibattito riguarda la possibilità per l’uomo di vedere “l’essenza” di Dio che la Scrittura dichiara essere invisibile e inaccessibile[23]. La ripresa operata da Gregorio Palamas (1296-1359) della distinzione tra «essenza» (inaccessibile) ed «energie divine increate» (che agiscono, come la luce del Tabor, “divinizzando” la creatura umana) indicò un percorso seguito volentieri dalla tradizione orientale ma accolto con perplessità dall’Occidente latino, dove si preferì ribadire la dottrina della grazia “creata” e la differenza fra «visione» e «comprensione» di Dio: la prima possibile grazie a un dono (il lumen gloriae) che permette all’intelligenza umana di partecipare, rimanendo nella sua finitezza, alla vita di Dio; la seconda inaccessibile anche nella gloria all’intelletto umano finito.

5. Istanze di rinnovamento nell’escatologia del XX secolo
L’esigenza di andare oltre la concezione piuttosto individualistica e spiritualistica della vita eterna – quale si era imposta nell’insegnamento, nella predicazione, nella catechesi e nella devozione dei cristiani, anche in seguito ai dibattiti a cui abbiamo accennato – ha segnato il vivace rinnovamento dell’escatologia promosso all’inizio del XX secolo da una rilettura dei testi biblici e, in particolare, del tema del «regno di Dio», accompagnato da una spiccata sensibilità per la dimensione storica e comunitaria dell’esperienza cristiana e dall’individuazione del principio cristologico come chiave di lettura della rivelazione.
Il cattolicesimo ha recepito questi stimoli con il concilio Vaticano II, esplicitando nei nn. 48-51 della Lumen gentium la coscienza della dimensione ecclesiale e insieme cosmica della vita eterna: la vicenda di ogni singola persona, nei suoi diversi passaggi, non può essere interpretata al di fuori del cammino che, in modi diversi e non sempre visibili, la lega agli altri (alla chiesa) e a tutte le realtà che costituiscono il nostro mondo (aspetto, questo, sviluppato nel n. 39 della Gaudium et spes)[24].
Anche la questione del cosiddetto «stato intermedio» (come pensare la condizione dell’individuo tra la morte e il pieno compimento nella risurrezione dei morti?), alla quale nei decenni scorsi hanno prestato attenzione tanto alcuni teologi di diverse confessioni cristiane (O. Cullmann, G. Greshake, N. Lohfink, K. Rahner, J. Ratzinger) quanto alcune istanze dottrinali cattoliche[25], va ripensata in questa prospettiva ecclesiale e cosmica: lo «stato intermedio» è il tempo della chiesa, in cammino verso la piena comunione con Dio uno e trino, nella diversità di condizioni in cui si trovano i suoi membri (Maria, i santi, coloro che «vengono purificati»). In questo quadro, perdono significato le obiezioni di quanti ritengono che l’idea di vita eterna sia sinonimo di staticità e, in definitiva, di noia. Al di là di tutte le rappresentazioni concrete, per loro natura inadeguate, il compimento definitivo annunciato dalla rivelazione cristiana è pienezza e ricchezza di vita, per la singola persona, per l’umanità nel suo insieme e anche per il mondo materiale[26].
Le immagini trasmesse dalla Sacra Scrittura per dire la vita eterna (il banchetto, le nozze, la città illuminata dall’Agnello…) vanno continuamente riprese e interpretate (non “concettualizzate”). L’eternità – la comunione piena con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che è insieme comunione con tutte le creature liberate dalla corruzione del peccato e della morte – è oggetto di speranza, ma può essere anche oggetto di pensiero, partendo anche dalle piccole «esperienze di eternità» che ci sono donate nel tempo: l’esperienza dell’amore, della bellezza, della scoperta di piccole o grandi verità, della gioia di condividere quello che siamo e possediamo.

[1] W. Shakespereare, La tempesta, atto IV, in Id., Tutte le opere, a cura di M. Praz, Sansoni, Firenze 19829, p. 1207.
[2] Il Simbolo apostolico, una delle principali professioni di fede della tradizione cristiana, risalente a un’antica professione di fede battesimale della chiesa di Roma, termina con le parole: «Credo [...] la risurrezione della carne, la vita eterna» (H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. bilingue a cura di P. Hünermann, EDB, Bologna 20045, n. 30 [= DenzH]).
[3] La verità della nozione religiosa di vita eterna viene piuttosto sbrigativamente negata, ad es., dal filosofo spagnolo Savater nel suo libro F. Savater, La vita eterna, Laterza, Roma-Bari 2007.
[4] Una raccolta suggestiva di testi dedicati a questo tema si può leggere in L. Moraldi, L’aldilà dell’uomo nelle civiltà babilonese, egizia, greca, latina, ebraica, cristiana e musulmana, Mondadori, Milano 1985.
[5] Cf. H.D. Preuss, ‘ôlâm – ‘âlam, in G.J. Botterweck – H. Ringgren – H.-J. Fabry (edd.), Grande Lessico dell’Antico Testamento, vol. VI, Paideia, Brescia 2006, coll. 526-543.
[6] Il testo di Daniele «non contrappone vita eterna gloriosa / vita eterna ignominiosa, ma vita eterna / ignominia eterna. Furono invece le apocalissi posteriori a sviluppare quest’idea germinale, con descrizioni fantastiche della vita degli uni e degli altri nei loro rispettivi posti. Ancora con sobrietà nei Salmi di Salomone: 3,16; 14,9. Con particolari maggiori in Henoc 103,7ss: “Precipiteranno nell’inferno per passarsela male, per soffrire una grande tribolazione [...] oscurità, catene e fuoco ardente”, 108,5ss: “Illuminato da una fiamma, mescolato di grida, pianti e urla di dolore”» (L. Alonso Schökel – J.L. Sicre Diaz, I profeti, Borla, Roma 1989, p. 1489).
[7] Basti pensare alle diverse figure della speranza escatologica attribuite a farisei e sadducei, e al modo in cui Gesù e Paolo sono presentati nel confronto con esse (cf. Mt 22,23-33 e par., At 23,6-8). Per la questione ermeneutica a cui si è accennato, rinviamo all’ampio studio della Pontificia commissione biblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, LEV, Città del Vaticano 2001 (in particolare la seconda parte, pp. 46-152).
[8] Cf. H. Balz, aiónios, in H. Balz – G. Schneider (edd.), Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, vol. I, Paideia, Brescia 1995, coll. 122-127; L. Schottroff, zo, zoé, in ibid., coll. 1520-1530.
[9] Si può leggere, a questo proposito, la spiegazione offerta da R. Brown, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 19862, pp. 915-917.
[10] Cf. L.F. Ladaria, Vie éternelle, in G. Mathon – G.-H. Baudry (edd.), Catholicisme hier, aujourd’hui, demain, vol. 15, Letouzey et Ané, Paris 2000, coll. 1040-1049.
[11] Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, a cura di E. Bellini – G. Maschio, Jaca Book, Milano 19972, pp. 347-348.
[12] Riferimenti in J.-M. Maldamé, Visione beatifica, in J.-Y. Lacoste (ed.), Dizionario critico di teologia. Borla – Città Nuova, Roma 2005, p. 1471.
[13] Si può risalire fino a Eraclito (VI-V sec. a.C.), per il quale «gli occhi son delle orecchie testimoni più esatti» (Diels 101a). Cf. S. Petrosino, Visione, in Fondazione Centro studi filosofici di Gallarate (ed.), Enciclopedia filosofica, vol. 12, Bompiani, Milano 2006, pp. 12183-12188.
[14] «…io chiedo a ciascuno: preferisci godere del falso o del vero, e nessuno ha qualche dubbio nel pronunciarsi per il vero, non più di quanti ne abbia ad ammettere che desidera essere felice. Perché è appunto il piacere del vero, la felicità. Dunque è gioire di te, che sei la verità, luce e salvezza dei miei occhi, mio Dio» (Agostino, Le confessioni X,23,33, a cura di R. De Monticelli, Garzanti, Milano 1990, p. 383).
[15] È quanto si legge nel paragrafo conclusivo de La città di Dio (XXII,30,5): Aurelio Agostino, La città di Dio, a cura di L. Alici, Rusconi, Milano 19902, p. 1193.
[16] «Li nasconderai nel segreto del tuo volto. Qual luogo è questo? Non ha detto: li nasconderai nel tuo cielo; non ha detto: li nasconderai in paradiso; non ha detto: li nasconderai nel seno di Abramo. Infatti per molti fedeli i luoghi dove staranno in futuro i santi sono indicati nelle Sacre Scritture. Sia stimato poco tutto quanto è all’infuori di Dio! Colui che ci protegge nel luogo di questa vita, sia egli stesso il nostro luogo dopo questa vita; poiché questo già prima il salmo stesso dice a lui: sii per me un Dio protettore, e un luogo di rifugio. Saremo dunque nascosti nel volto di Dio» (Enarr. in Ps. 30,3,8, in Sant’Agostino, Opera omnia. Esposizione sui salmi (1-50), vol. 25, Città Nuova, Roma 19672, p. 497).
[17] Un classico, su questo tema, è il saggio La visione di Dio di V.N. Lossky (1903-1958): V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Il Mulino, Bologna 1967, pp. 245-400.
[18] Tommaso d’Aquino, Il Credo. In symbolum apostolorum scilicet «Credo in Deum» expositio, in Id., Opuscoli spirituali. Commenti al Credo, al Padre nostro, all’Ave Maria e ai dieci Comandamenti, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999, pp. 111-114. Nel testo riportato sono stati omessi, non certo perché poco importanti, i riferimenti biblici e patristici.
[19] Un approfondimento di questo aspetto del pensiero di Tommaso, attento al contesto del dibattito filosofico e teologico del suo tempo, segnato dalle discussioni sull’interpretazione averroistica di Aristotele, si trova in A. Valsecchi, Il fine dell’uomo nella teologia di Tommaso d’Aquino. Un percorso attraverso le opere maggiori, PUG, Roma 2003. Vengono prese in esame le questioni dedicate alla beatitudo e alla visio Dei nel commento alle Sentenze (IV,49,1-2) nella Summa contra Gentiles (III, 2-63) e nella Summa Theologiae (I, q. 12, aa. 1-13; I-II, qq. 1-5).
[20] «Fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus» (Summa Theologiae II-II, q. 4 a. 1, cf. anche Quaestiones disputatae de veritate, q. 14 a. 2). Tommaso parla anche della grazia come «inizio, in qualche modo, della gloria in noi» («…gratia est nihil aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis» (Summa Theologiae II-II, q. 24, a. 3, ad 2um).
[21] Giovanni XXII, Bolla Ne super his (3 dicembre 1334), in DenzH 990-991.
[22] Benedetto XII, Costituzione Benedictus Deus (20 gennaio 1336), in DenzH 1000-1002. La più accurata ricostruzione della vicenda è quella di C. Trottmann, La vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, École française de Rome, Roma 1995.
[23] Cf. Es 33,20: «Nessun uomo può vedermi e restare vivo»; 1Tm 6,16: Dio è «il solo che possiede l’immortalità e abita una luce inaccessibile: nessuno fra gli uomini lo ha mai visto né può vederlo».
[24] F. di recente: Benedetto XVI, Enciclica Spe salvi (30 novembre 2007) nella quale ha ribadito la necessità di superare una concezione individualistica della speranza cristiana nella vita eterna.
[25] Cf. l’intervento della Sacra Congregazione per la dottrina della fede, Lettera Alcune questioni di escatologia (17 maggio 1979), in Enchiridion Vaticanum, vol. 6 (EDB, Bologna 1980), nn. 1528-1549.
[26] Una presentazione dell’escatologia cristiana, e quindi anche del tema della vita eterna, che tiene conto delle istanze qui enunciate si trova nella parte sistematica del volume di G. Ancona, Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 2003, pp. 259-366.

San Giovanni Paolo II

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SAN GIOVANNI PAOLO II – (PER LA MEMORIA) SOLENNITÀ DEI SANTI APOSTOLI PIETRO E PAOLO (2004)

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/2004/documents/hf_jp-ii_hom_20040629_sts-peter-paul_it.html

SOLENNITÀ DEI SANTI APOSTOLI PIETRO E PAOLO

OMELIA DEL SANTO PADRE GIOVANNI PAOLO II
E OMELIA DEL PATRIARCA ECUMENICO BARTOLOMEO I

Martedì, 29 giugno 2004

Introduzione del Santo Padre all’omelia del Patriarca Ecumenico:
Carissimi Fratelli e Sorelle, il brano del Vangelo, che abbiamo appena ascoltato in latino e in greco, ci invita ad approfondire il significato dell’odierna Festa dei santi Apostoli Pietro e Paolo.
Desidero ora invitarvi ad ascoltare le riflessioni che il Patriarca ecumenico, Sua Santità Bartolomeo I, ci proporrà, tenendo presente che entrambe le nostre voci parlano di unità.

Omelia di Sua Santità il Patriarca Ecumenico Bartolomeo I
Santità,
con sentimenti di gioia e di tristezza, veniamo a Voi durante questo importante giorno della festa dei Santi Apostoli Pietro e Paolo, per manifestare il nostro amore nei confronti della persona di Vostra Santità e verso tutti i membri della Chiesa sorella di Roma, che festeggia la sua festa patronale. Rallegrandoci con Voi che vi rallegrate, siamo però dispiaciuti perché manca ciò che avrebbe reso piena la gioia di entrambi, cioè il ristabilimento della piena comunione tra le nostre Chiese.
Oggi concentriamo la nostra attenzione sul lieto quarantesimo anniversario dell’incontro – nell’anno 1964 – dei nostri Predecessori di venerata memoria a Gerusalemme, incontro che ha messo fine al cammino del nostro reciproco allontanamento e ha costituito l’inizio di un nuovo cammino di avvicinamento delle nostre Chiese.
Durante questo nuovo cammino sono stati compiuti molti passi verso il reciproco avvicinamento. Sono stati avviati dialoghi, si sono realizzati incontri, sono state scambiate lettere; l’amore è cresciuto, ma non siamo ancora giunti al fine desiderato. Non è stato possibile eliminare in quarant’anni le contrapposizioni che si sono accumulate durante oltre novecento anni.
La speranza – che procede con la fede e con l’amore che sempre spera – è uno dei doni importanti di Dio. Anche noi speriamo che ciò che non è stato possibile fino ad oggi, sarà ottenuto in futuro e, ce lo auguriamo, in un futuro prossimo. Forse sarà un futuro lontano, ma la nostra attesa ed il nostro amore non sono costretti entro brevi limiti temporali. La nostra presenza oggi, qui, esprime in tutta evidenza il nostro sincero desiderio di rimuovere tutti gli ostacoli ecclesiali che non siano dogmatici o essenziali, affinché il nostro interesse si concentri sullo studio delle differenze essenziali e delle verità dogmatiche che fino ad oggi dividono le nostre Chiese, come pure sulla maniera di vivere la verità cristiana della Chiesa unita.
Lungi dal desiderio di ricollegare il nostro nome a traguardi che soltanto lo Spirito Santo può ottenere, non attribuiamo alle nostre azioni un’efficacia maggiore di quella che Dio si compiacerà di dare loro. Manifestando tuttavia il nostro desiderio, operiamo instancabilmente in vista di ciò per cui ogni giorno preghiamo: « l’unione di tutti ». Sapendo dalla preghiera sacerdotale di nostro Signore Gesù Cristo quanto sia necessaria la nostra unità – affinché il mondo creda che Egli viene da Dio – , collaboriamo con Voi affinché questa unità sia raggiunta, ed esortiamo tutti a pregare con fervore per il successo dei nostri comuni sforzi.
Carissimi cristiani,
l’unità delle Chiese – di cui parliamo e per la quale chiediamo le vostre preghiere – non è un’unione mondana, uguale alle unioni di Stati, alle corporazioni di persone e di strutture con le quali si crea una più alta unione organizzativa. Ciò è molto facile da raggiungere e tutte le Chiese hanno già costituito varie organizzazioni nel cui ambito esse collaborano in diversi settori.
L’unità alla quale le Chiese aspirano è una ricerca spirituale che mira a vivere insieme la comunione spirituale con la persona del nostro Signore Gesù Cristo. Essa potrà venire quando tutti noi avremo « la mente di Cristo », « l’amore di Cristo », « la fede di Cristo », « l’umiltà di Cristo », « la disposizione sacrificale di Cristo », e – in genere – quando vivremo tutto ciò che è di Cristo come egli lo ha vissuto, o almeno quando desideriamo sinceramente di vivere come egli vuole che viviamo.
In questo delicatissimo sforzo spirituale emergono difficoltà dovute al fatto che la maggior parte di noi uomini molto spesso presenta le proprie posizioni, opinioni e valutazioni come se esse fossero espressioni della mente, dell’amore ed in genere, dello spirito di Cristo. Poiché tali personali opinioni e valutazioni, e a volte anche gli stessi vissuti personali, non coincidono né tra loro né con il vissuto di Cristo, emergono le discordie. In buona fede, mediante i dialoghi interecclesiali cerchiamo di comprenderci a vicenda con sovrabbondanza d’amore; come anche cerchiamo di constatare in che cosa e perché si differenziano i nostri vissuti, che si esprimono con diverse formulazioni dogmatiche. Non facciamo discorsi astratti su questioni teoretiche sulle quali la nostra posizione non ha conseguenze per la vita. Cerchiamo tra tanti vissuti, che si esprimono con diverse formulazioni, quello che esprime rettamente, o almeno il più compiutamente possibile, lo spirito di Cristo.
Ricordate il comportamento dei due discepoli di Cristo quando egli non fu accettato da alcuni abitanti di una certa regione. I due discepoli si indignarono e chiesero a Cristo se potevano pregare Dio di scagliare fuoco dal cielo contro coloro che avevano rifiutato di accoglierlo. La risposta del Signore fu quella che è stata data a tanti cristiani durante i secoli : « Non sapete di quale spirito siete, poiché il Figlio dell’uomo non è venuto a perdere le anime degli uomini, ma a salvarle » (Lc 9, 55-56). Tante volte alcuni fedeli, durante i secoli, hanno chiesto a Cristo di approvare opere che non si accordavano con la sua mente. Ancor più, hanno attribuito a Cristo le proprie opinioni e insegnamenti, sostenendo che gli uni e gli altri di interpretare lo spirito di Cristo. Da ciò sono derivate discordie tra i fedeli, che, di conseguenza, si sono divisi in gruppi assumendo la forma odierna delle diverse Chiese.
Oggi gli sforzi comuni tendono a vivere lo spirito di Cristo, nel modo che egli approverebbe se gli fosse richiesto. Un tale vissuto presuppone purezza di cuore, scopi disinteressati, santa umiltà, in poche parole: santità di vita. Contrasti accumulati e interessi secolari non ci permettono di vedere chiaramente e ritardano la comune comprensione dello spirito di Cristo, a cui seguirà anche la tanto desiderata unità delle Chiese, quale loro unione in Cristo, nello stesso spirito, nello stesso Corpo e nel suo stesso Sangue. Naturalmente, dal punto di vista spirituale, non ha senso l’accettazione e la realizzazione di un’unione esteriore, quando permane la diversità riguardo allo spirito.
Così è comprensibile che non si cerchi il livellamento delle tradizioni, delle usanze e delle abitudini di tutti i fedeli, e che si cerchi soltanto di vivere in comune la persona dell’uno e unico e immutabile Gesù Cristo nello Spirito Santo, la comunione nel vissuto dell’evento dell’Incarnazione del Logos di Dio, e della discesa dello Spirito Santo nella Chiesa, come anche il vissuto comune dell’evento della Chiesa come Corpo di Cristo che ricapitola tutto in se stesso. Questo vissuto spirituale ricercato costituisce il supremo vissuto dell’uomo, costituisce la sua unione con Cristo, e di conseguenza il dialogo su questo punto è il più importante di tutti. Per questo abbiamo chiesto e chiediamo i cristiani di pregare fervidamente al nostro Signore Gesù Cristo affinché orienti i cuori al raggiungimento della meta di una tale aspirazione in modo che, una volta ottenuta, possiamo festeggiare insieme, a Dio piacendo, ogni celebrazione ecclesiale in piena comunione spirituale e gioia. Amen

OMELIA DEL SANTO PADRE
1. “Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente” (Mt 16,16). Interrogato dal Signore, Pietro, anche a nome degli altri Apostoli, fa la sua professione di fede.
In essa viene affermato il fondamento sicuro del nostro cammino verso la piena comunione. Se, infatti, vogliamo l’unità dei discepoli di Cristo, dobbiamo ripartire da Cristo. Come a Pietro, anche a noi è chiesto di confessare che Lui è la pietra angolare, il Capo della Chiesa. Ho scritto nella Lettera enciclica Ut unum sint: “Credere in Cristo significa volere l’unità; volere l’unità significa volere la Chiesa; volere la Chiesa significa volere la comunione di grazia che corrisponde al disegno del Padre da tutta l’eternità” (n. 9).
2. Ut unum sint! Ecco da dove scaturisce il nostro impegno di comunione, in risposta all’ardente desiderio di Cristo. Non si tratta di un vago rapporto di buon vicinato, ma del legame indissolubile della fede teologale per cui siamo destinati non alla separazione, ma alla comunione.
Ciò che, nell’evolversi della storia, ha infranto il nostro vincolo di unità in Cristo, lo viviamo oggi con dolore. In quest’ottica, il nostro incontro odierno non è solo un gesto di cortesia, ma una risposta al comando del Signore. Cristo è il Capo della Chiesa e noi vogliamo insieme continuare a fare quanto è umanamente possibile per colmare ciò che ancora ci divide e ci impedisce di comunicare allo stesso Corpo e Sangue del Signore.
3. Con questi sentimenti desidero esprimere viva riconoscenza a Lei, Santità, per la Sua presenza e per le riflessioni che ha voluto proporci. Sono anche lieto di celebrare insieme a Lei il ricordo dei Santi Pietro e Paolo, che quest’anno cade nel quarantesimo anniversario dell’incontro benedetto, avvenuto a Gerusalemme, il 5 e 6 gennaio 1964, tra il Papa Paolo VI e il Patriarca Atenagora I.
Santità, desidero ringraziarLa di cuore per aver accolto il mio invito a rendere visibile e riaffermare oggi, con questo nostro incontro, lo spirito che animava quei due singolari pellegrini, i quali diressero i loro passi l’uno verso l’altro, e scelsero di abbracciarsi per la prima volta proprio nel luogo dove nacque la Chiesa.
4. Quell’incontro non può essere soltanto un ricordo. E’ una sfida per noi! Ci indica il cammino della reciproca riscoperta e riconciliazione. Cammino certamente non facile, né privo di ostacoli. Nel gesto commovente dei nostri predecessori a Gerusalemme, possiamo trovare la forza di superare ogni malinteso e difficoltà, per consacrarci senza sosta a questo impegno di unità.
La Chiesa di Roma si è mossa con ferma volontà e con grande sincerità sulla via della piena riconciliazione, mediante iniziative che si sono rivelate, volta per volta, possibili e utili. Desidero oggi esprimere l’auspicio che tutti i cristiani intensifichino, ciascuno per la propria parte, gli sforzi, affinché si affretti il giorno in cui si realizzerà pienamente il desiderio del Signore: “Che siano una cosa sola” (Gv 17,11.21). Che la coscienza non ci rimproveri di aver omesso dei passi, di aver tralasciato delle opportunità, di non aver tentato tutte le strade!
5. Lo sappiamo bene: l’unità che ricerchiamo è anzitutto dono di Dio. Siamo consci, però, che l’affrettarsi dell’ora della sua piena realizzazione dipende anche da noi, dalla nostra preghiera, dalla nostra conversione a Cristo.
Santità, per quanto mi riguarda, mi preme confessare che sulla strada della ricerca dell’unità mi sono sempre lasciato guidare, come da sicura bussola, dall’insegnamento del Concilio Vaticano II. La Lettera enciclica Ut unum sint, resa pubblica pochi giorni prima della memorabile visita di Vostra Santità a Roma nel 1995, riaffermava proprio quanto il Concilio aveva enunciato nel Decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, del quale quest’anno ricorre il quarantesimo anniversario di promulgazione.
Più volte ho avuto modo di sottolineare, in circostanze solenni, e lo ribadisco anche oggi, che l’impegno assunto dalla Chiesa Cattolica con il Concilio Vaticano II è irrevocabile. Ad esso non si può rinunciare!
6. A completare la solennità e la gioia dell’odierna celebrazione, a renderla più ricca di contenuti spirituali ed ecclesiali, contribuisce il rito dell’imposizione dei Palli ai nuovi Metropoliti.
Venerati Fratelli, il Pallio, che oggi riceverete alla presenza del Patriarca Ecumenico, nostro Fratello in Cristo, è segno della comunione che vi unisce a titolo speciale alla testimonianza apostolica di Pietro e di Paolo. Vi lega al Vescovo di Roma, Successore di Pietro, chiamato a svolgere un peculiare servizio ecclesiale nei confronti dell’intero Collegio episcopale. Grazie per la vostra presenza ed auguri per il vostro ministero a favore di Chiese Metropolitane sparse in varie Nazioni. Vi accompagno volentieri con l’affetto e con la preghiera.
7. “Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente!”. Quante volte ritornano nella mia quotidiana preghiera queste parole, che costituiscono la professione di fede di Pietro! Nella preziosa icona donata dal Patriarca Atenagora I a Papa Paolo VI il 5 gennaio 1964, i due Santi Apostoli, Pietro il Corifeo e Andrea il Protóclito, si abbracciano, in un eloquente linguaggio d’amore, al di sotto del Cristo glorioso. Andrea è stato il primo a porsi nella sequela del Signore, Pietro è stato chiamato a confermare i suoi fratelli nella fede.
Il loro abbraccio sotto lo sguardo di Cristo è un invito a proseguire nel cammino intrapreso, verso quel traguardo di unità che insieme intendiamo raggiungere.
Nessuna difficoltà ci freni. Ma piuttosto andiamo avanti con speranza, sostenuti dall’intercessione degli Apostoli e dalla materna protezione di Maria, Madre di Cristo, Figlio del Dio vivente.

Copyright 2004 – Libreria Editrice Vaticana

 

22 OTTOBRE – SAN GIOVANNI PAOLO II – DUE SCRITTI PER LA MEMORIA

http://www.gliscritti.it/approf/gpao2/pace_giust.htm

22 OTTOBRE SAN GIOVANNI PAOLO II – DUE SCRITTI PER LA MEMORIA

NON C’È PACE SENZA GIUSTIZIA E SENZA PERDONO

Dai messaggi per la Giornata mondiale della pace 2002 e 2003 di Giovanni Paolo II (tpfs*)

In questo momento di intensa preoccupazione e preghiera per la pace, vi proponiamo alcuni stralci degli ultimi messaggi del nostro Papa e Vescovo Giovanni Paolo II per la giornata mondiale della pace. Così si esprimeva il cardinale Sodano su Avvenire del 18/03/2003: « Più che pacifista, il Papa è pacificatore ». Possano le sue parole e le sue preghiere essere ascoltate.

La convinzione, a cui sono giunto ragionando e confrontandomi con la Rivelazione biblica, è che non si ristabilisce appieno l’ordine infranto, se non coniugando fra loro giustizia e perdono. I pilastri della vera pace sono la giustizia e quella particolare forma dell’amore che è il perdono. Ma come parlare, nelle circostanze attuali, di giustizia e insieme di perdono quali fonti e condizioni della pace? La mia risposta è che si può e si deve parlarne, nonostante la difficoltà che questo discorso comporta, anche perché si tende a pensare alla giustizia e al perdono in termini alternativi. Ma il perdono si oppone al rancore e alla vendetta, non alla giustizia. La vera pace, in realtà, è « opera della giustizia » (Is 32, 17). Come ha affermato il Concilio Vaticano II, la pace è « il frutto dell’ordine immesso nella società umana dal suo Fondatore e che deve essere attuato dagli uomini assetati di una giustizia sempre più perfetta » (Costituzione pastorale Gaudium et spes, 78). Da oltre quindici secoli, nella Chiesa cattolica risuona l’insegnamento di Agostino di Ippona, il quale ci ha ricordato che la pace, a cui mirare con l’apporto di tutti, consiste nella tranquillitas ordinis, nella tranquillità dell’ordine (cfr De civitate Dei, 19, 13). La vera pace, pertanto, è frutto della giustizia, virtù morale e garanzia legale che vigila sul pieno rispetto di diritti e doveri e sull’equa distribuzione di benefici e oneri. Ma poiché la giustizia umana è sempre fragile e imperfetta, esposta com’è ai limiti e agli egoismi personali e di gruppo, essa va esercitata e in certo senso completata con il perdono che risana le ferite e ristabilisce in profondità i rapporti umani turbati. Ciò vale tanto nelle tensioni che coinvolgono i singoli quanto in quelle di portata più generale ed anche internazionale. Il perdono non si contrappone in alcun modo alla giustizia, perché non consiste nel soprassedere alle legittime esigenze di riparazione dell’ordine leso. Il perdono mira piuttosto a quella pienezza di giustizia che conduce alla tranquillità dell’ordine, la quale è ben più che una fragile e temporanea cessazione delle ostilità, ma è risanamento in profondità delle ferite che sanguinano negli animi. Per un tale risanamento la giustizia e il perdono sono ambedue essenziali.
Non c’è pace senza giustizia, non c’è giustizia senza perdono: ecco ciò che voglio annunciare in questo Messaggio a credenti e non credenti, agli uomini e alle donne di buona volontà, che hanno a cuore il bene della famiglia umana e il suo futuro.
Non c’è pace senza giustizia, non c’è giustizia senza perdono: questo voglio ricordare a quanti detengono le sorti delle comunità umane, affinché si lascino sempre guidare, nelle loro scelte gravi e difficili, dalla luce del vero bene dell’uomo, nella prospettiva del bene comune.
Non c’è pace senza giustizia, non c’è giustizia senza perdono: questo monito non mi stancherò di ripetere a quanti, per una ragione o per l’altra, coltivano dentro di sé odio, desiderio di vendetta, bramosia di distruzione.

(GIOVANNI PAOLO II dal messaggio in occasione della Giornata Mondiale della Pace per l’anno 2002)

A voler guardare le cose a fondo, si deve riconoscere che la pace non è tanto questione di strutture, quanto di persone. Strutture e procedure di pace – giuridiche, politiche ed economiche – sono certamente necessarie e fortunatamente sono spesso presenti. Esse tuttavia non sono che il frutto della saggezza e dell’esperienza accumulata lungo la storia mediante innumerevoli gesti di pace, posti da uomini e donne che hanno saputo sperare senza cedere mai allo scoraggiamento. Gesti di pace nascono dalla vita di persone che coltivano nel proprio animo costanti atteggiamenti di pace. Sono frutto della mente e del cuore di « operatori di pace » (Mt 5, 9). Gesti di pace sono possibili quando la gente apprezza pienamente la dimensione comunitaria della vita, così da percepire il significato e le conseguenze che certi eventi hanno sulla propria comunità e sul mondo nel suo insieme. Gesti di pace creano una tradizione e una cultura di pace. La religione possiede un ruolo vitale nel suscitare gesti di pace e nel consolidare condizioni di pace. Essa può esercitare questo ruolo tanto più efficacemente, quanto più decisamente si concentra su ciò che le è proprio: l’apertura a Dio, l’insegnamento di una fratellanza universale e la promozione di una cultura di solidarietà.
La « Giornata di preghiera per la pace », che ho promosso ad Assisi il 24 gennaio 2002 coinvolgendo i rappresentanti di numerose religioni, aveva proprio questo scopo. Voleva esprimere il desiderio di educare alla pace attraverso la diffusione di una spiritualità e di una cultura di pace
E’ questo l’augurio che mi sale spontaneo dal profondo del cuore: che nell’animo di tutti possa sbocciare uno slancio di rinnovata adesione alla nobile missione che l’Enciclica Pacem in terris proponeva quarant’anni fa a tutti gli uomini e le donne di buona volontà. Tale compito, che l’Enciclica qualificava come « immenso », era indicato nel « ricomporre i rapporti della convivenza nella verità, nella giustizia, nell’amore, nella libertà ». Il Papa precisava poi di riferirsi ai « rapporti della convivenza tra i singoli esseri umani; fra i cittadini e le rispettive comunità politiche; fra le stesse comunità politiche; fra individui, famiglie, corpi intermedi e comunità politiche, da una parte, e, dall’altra, la comunità mondiale ». E concludeva ribadendo che l’impegno di « attuare la vera pace nell’ordine stabilito da Dio costituiva un ufficio nobilissimo » (Pacem in terris, V). Accompagno questi auspici con la preghiera a Dio Onnipotente, sorgente di ogni nostro bene. Egli, che dalle condizioni di oppressione e di conflitto ci chiama alla libertà e alla cooperazione per il bene di tutti, aiuti le persone in ogni angolo della terra a costruire un mondo di pace, sempre più saldamente fondato sui quattro pilastri che il beato Giovanni XXIII ha indicato a tutti nella sua storica Enciclica: verità, giustizia, amore e libertà.

(GIOVANNI PAOLO II dal messaggio in occasione della Giornata Mondiale della Pace per l’anno 2003)

 

Publié dans:PAPA GIOVANNI PAOLO II, SANTI |on 22 octobre, 2014 |Pas de commentaires »

The approach to Mount Sinai, painting by David Roberts

 The approach to Mount Sinai, painting by David Roberts dans immagini sacre 1280px-David_Roberts_The_approach_to_Mount_Sinai

http://en.wikipedia.org/wiki/Biblical_Mount_Sinai

Publié dans:immagini sacre |on 21 octobre, 2014 |Pas de commentaires »
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