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COME PAOLO GENERA LA COMUNITÀ

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CORSO RESIDENZIALE PER IL CLERO – VERONA 2009

COME PAOLO GENERA LA COMUNITÀ

d. Lorenzo Zani

Premessa
Sappiamo quanto sia ricco il pensiero di Paolo. Perciò è importante individuare il punto di partenza della sua teologia. La persona di Gesù sta assolutamente al centro dell’esperienza di Paolo e del suo messaggio. Ma è opportuno chiederci quale aspetto della vita di Gesù ha conquistato Paolo, con quali sottolineature egli lo propone: di tutto l’abbondante materiale riferito dai vangeli circa la vita pubblica di Gesù, Paolo riporta solo piccoli frammenti. L’intonazione all’intera vita e teologia di Paolo è data dall’evento pasquale di Gesù, dall’evento salvifico della sua morte e della sua risurre-zione. Paolo prescinde dalle motivazioni storiche della morte di Gesù e va subito a coglierne il valo-re teologico e antropologico: quella morte rivela l’amore di Dio e ci procura la salvezza dal peccato, dalla legge e dalla morte. Di conseguenza, tutto il discorso su Dio, sull’uomo, sul mondo è ricondot-to da Paolo nell’ottica della pasqua.
In questo incontro cerchiamo di capire come l’evento della morte e risurrezione di Gesù Cristo ha spinto l’apostolo Paolo a generare nuove comunità cristiane e come ha svolto in diverse città la plantatio ecclesiae, come ha generato la Chiesa nelle diverse città. La riflessione si articola in cin-que punti.
Anzitutto cerchiamo di focalizzare come Paolo è stato afferrato dall’amore, dalla sollecitudine di Dio per l’uomo peccatore.
In secondo luogo cerchiamo di vedere come è nata in Paolo e come è stata vissuta da lui la tensione ad annunciare il vangelo fino ai confini della terra.
In terzo luogo analizziamo l’altra tensione che ha incalzato l’apostolo: il senso del tempo che è stato portato a pienezza da Gesù Cristo.
In quarto luogo analizziamo l’apertura globale, cosmica alla quale Cristo ha reso attento l’apostolo: Paolo ha percepito che il Risorto opera anche fuori della Chiesa e che tutto il cosmo viene ricondot-to a lui.
Infine cerchiamo di vedere come la sollecitudine organizzativa, istituzionale ha portato l’apostolo a visitare in vari modi le comunità da lui generate e a valorizzare i carismi e i ministeri che Dio di-spensa ai fedeli.

I. « L’amore del Cristo ci possiede » (2Cor 5,14)
Per Paolo il modo di concepire Dio e di concepire l’uomo sono strettamente collegati. Basta ricorda-re la frase: « Dio è per noi »! (Rm 8,31). In 2Cor 5,14 l’apostolo afferma che l’amore del Cristo ci possiede, ci avvolge, ci spinge (synechei). Questo verbo ha vari significati; uno è circolare: « avvol-gere, tenere insieme, abbracciare, stringere »; un altro è lineare: « stimolare, spingere, urgere », un ter-zo è quasi costrittivo: « contenere, catturare, possedere, violentare ». L’amore di Dio e di Cristo per noi è la fonte segreta del modo di pensare e di agire di Paolo, da qualcuno giudicato come fuori di senno, del suo nuovo modo di rapportarsi a Dio e agli uomini. Paolo ha sperimentato che l’amore di Cristo è così potente, così straordinario che non possiamo resistergli, quando lo incontriamo vera-mente.
1. Dio e l’uomo vanno visti in stretta relazione
L’amore di Dio e di Cristo ha fatto diventare Paolo nuova creatura, strappata da un vecchio modo di vivere, di giudicare. Avvolto dall’amore di Cristo, non conosce più se stesso e gli uomini secondo categorie terrene, basate sull’egoismo, sull’orgoglio o sulla paura della morte. Sperimentando la gratuità con cui è amato, la filiazione divina ricevuta in dono, Paolo capisce che tutti hanno bisogno e diritto di sentire questa lieta notizia che trasforma la vita. Paolo parte dalla situazione concreta, spesso drammatica, in cui vive l’uomo senza Cristo per annunciargli quella nuova, donata da Dio, e che noi riceviamo mediante la fede in Cristo, Figlio di Dio.
Questo comportamento di Paolo ci ricorda che per testimoniare il vangelo dobbiamo sempre tenere presente anche la condizione degli uomini nel nostro mondo. Siamo in un’epoca di profondo muta-mento sociale: tutto questo produce smarrimento, perché non permette di ancorarsi a delle abitudini, a riferimenti precisi. Viviamo in un diffuso pluralismo e questo rende sempre più difficile l’orientarsi. Il nostro mondo occidentale è improntato al consumismo: i tanti beni a disposizione all’inizio procurano soddisfazioni anche lecite, ma che poi condizionano. Forse la caratteristica più diffusa e più tipica della coscienza contemporanea è il gusto della opposizione. Non si accetta la su-premazia della verità e dei valori sui sentimenti, dell’intelligenza sulla volontà, dell’unità sul plura-lismo, dell’eternità sulla temporalità. La conseguenza è il gonfiarsi canceroso della soggettività e della libertà.
Questa situazione non è del tutto negativa, non è solo un ostacolo. Il vangelo ha la possibilità di mo-strare meglio il suo carattere di sfida, di realismo, di dono, di esercizio della vera libertà, di religio-ne legata alla vita del corpo e non solo a quella della mente; il cristianesimo appare più vicino all’uomo, più bello, più vero; il mistero dell’amore trinitario appare come fonte di significato per la vita, luce per comprendere il mistero dell’esistenza umana, per trovare risposta al bisogno di rela-zioni e di compassione che tutti sperimentiamo.
Approfondiamo come Paolo parte dalla condizione umana per annunciare la salvezza compiuta da Dio in Gesù Cristo accostando tre testi: Rm 1,18-3,31 (lo completiamo con un accenno a Rm 5,1-5); Gal 4,1-7; Ef 2,11-21. In tutti e tre i testi Paolo sottolinea, anche grammaticalmente, la svolta realiz-zata da Dio in Gesù Cristo: in Rm 3,21 e in Ef 2,13 usa l’espressione avversativa « ora invece », in Gal 4,4 usa la congiunzione avversativa « ma ».

2. Il vangelo della giustizia salvifica o dell’amore di Dio (Rm 1,18-3,31; 5,1-5)
In Rm 1,16-17 Paolo espone la tesi principale di tutta la Lettera ai Romani: « Io non mi vergogno del vangelo, poiché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, del giudeo prima e poi del gre-co. È in esso che si rivela la giustizia di Dio di fede in fede, come sta scritto: Il giusto vivrà median-te la fede ». In questa frase risaltano solo termini positivi: potenza, salvezza, fede, giustizia, vita. Il vangelo consiste essenzialmente nell’annuncio di ciò che Dio ha compiuto in favore dell’uomo: egli sta dalla parte dell’uomo per promuoverne la dignità e, in quanto perduta, per restituirgliela appieno. L’evangelo è incentrato sulla realtà operata da Dio in Cristo.
Per Paolo la giustizia di Dio non è retributiva, ma è salvifica, indica il suo intervento fatto di miseri-cordia, di grazia, di bontà, di benedizione, con il quale nell’uomo avviene un trasferimento di signo-ria: non è più né sotto il peccato, né sotto la legge, né sotto la morte, ma è in Cristo, crocifisso e ri-sorto. Paolo sa che non è facile parlare della giustizia o della misericordia di Dio nei confronti dell’uomo: da un lato l’amore di Dio può venir banalizzato con espressioni retoriche che lo riduco-no a formule; dall’altro lato questo amore sembra negato dai problemi e dai dolori della vita. Per questo motivo prima di parlare della giustizia di Dio, Paolo parla dell’ira di Dio per la condizione negativa di coloro che vivono nel dramma del rifiuto di Dio (Rm 1,18-31) e per la condizione del credente che approfitta per così dire della sua fede per sentirsi a posto e per condannare gli altri, quindi per usurpare il posto di Dio e per comportarsi in modo ateo (Rm 2,1-3,8). In Rm 3,9-20 Pao-lo tira le conclusioni, espresse in maniera perentoria sia nella frase iniziale (« tutti sono sotto il do-minio del peccato »: Rm 3,9) come in quella finale (« nessun vivente sarà giustificato davanti a Dio »: Rm 3,20). Paolo fa una constatazione amara sulla drammatica situazione di peccato in cui si trova tutta l’umanità.
L’apostolo parte dal riconoscimento della comune condizione di peccato che tocca tutti gli uomini per proclamare e far comprendere l’incommensurabile dono della grazia che Dio ci fa in Gesù Cri-sto. Infatti, dopo aver evidenziato in Rm 1,18-3,20 la situazione di peccato in cui si trovano tutti gli uomini, Paolo presenta la giustizia o la fedeltà di Dio, realizzata per mezzo di Gesù Cristo a nostro vantaggio (Rm 3,21-26). L’uomo si trova in un cumulo di lacunosità e di insufficienze: è peccatore, non riesce a essere se stesso, a realizzarsi. Ma Dio non rimane indifferente a questa situazione, non accetta la degradazione nella quale l’uomo si colloca, non lo abbandona. Per testimoniarci concre-tamente la sua fedeltà, Dio ci dona il Figlio, diventato eguale a noi, morto e risorto per noi. Donan-doci il Figlio, il Padre continua a donare se stesso al mondo. Gesù ha preso su di sé tutto il peccato che pesa sull’umanità; nella sua obbedienza e nel suo amore tutti i comandamenti sono adempiuti, perciò in quell’obbedienza e in quell’amore si apre un nuovo orizzonte all’esistenza umana. La mor-te di Gesù, accolta con fiducia, libera l’uomo dalle sue scelte sbagliate, annulla il suo peccato. La risurrezione di Gesù irrobustisce e moltiplica i germi di bene, che sono nel cuore dell’uomo.
Per presentare l’opera realizzata da Dio per mezzo di Gesù Cristo l’apostolo ricorre a un triplice vo-cabolario: a quello commerciale del riscatto o della redenzione, a quello cultuale dell’espiazione, a quello delle relazioni interpersonali, espresso con la parola riconciliazione.
Il vocabolario commerciale della redenzione è adoperato in Rm 3,24: tutti quelli che credono « sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù ». Alla base di questo vocabolario commerciale c’è un riferimento alla liberazione d’Israele dall’Egitto, come si legge in Es 15,13: « Guidasti con il tuo amore questo popolo che hai riscattato ». Paolo non dice mai che il proprietario precedente dell’uomo era il diavolo, ma indica questo proprietario con termini impersonali, come la carne, la legge, il peccato, la maledizione, la paura: sono le condizioni negative che schiavizzano l’uomo e da esse Gesù Cristo con la sua morte lo ha liberato, lo ha sot-tratto, riscattato, prosciolto. Per riscattare gli uomini dal peccato, dalla maledizione della legge, Cri-sto ha pagato un caro prezzo: il versamento del suo sangue sulla croce (1Cor 6,20).
In Rm 3,25 Paolo passa al linguaggio cultuale dell’espiazione: « Dio ha stabilito apertamente Gesù come strumento di espiazione, per mezzo della fede, nel suo sangue, a manifestazione della sua giu-stizia per la remissione dei peccati passati ». Lo strumento di espiazione fa riferimento al propiziato-rio, cioè al coperchio d’oro dell’arca dell’alleanza, considerato segno, luogo della misteriosa pre-senza di Dio e del suo perdono (Es 25,17). Lì nel giorno del kippur con il sangue degli animali i peccati venivano gettati nella misericordia divina e veniva ristabilito il rapporto di alleanza con Dio infranto dai peccati. « Paolo accenna a questo rito, espressione del desiderio che si potessero real-mente mettere tutte le nostre colpe nell’abisso della misericordia divina e così farle scomparire. Ma col sangue degli animali non si realizza questo processo. Era necessario un contatto più reale tra colpa umana e amore divino. Questo contatto ha avuto luogo nella croce di Cristo. Cristo, Figlio ve-ro di Dio, fattosi uomo vero, ha assunto in sé tutta la nostra colpa. Egli è il luogo di contatto tra mi-seria umana e misericordia divina; nel suo cuore si scioglie la massa triste del male, compiuto dall’umanità, e si rinnova la vita. Con la croce di Cristo – l’atto supremo dell’amore divino divenuto amore umano – il vecchio culto con i sacrifici degli animali nel tempio di Gerusalemme è finito » (Benedetto XVI). L’espiazione, cioè il totale perdono dei peccati, è data da Dio non più per mezzo dell’effusione di sangue animale versato sul coperchio dell’arca dell’alleanza, ma esclusivamente per mezzo del sangue versato da Gesù Cristo.
In Rm 5,10-11 l’apostolo descrive l’amore di Dio e la nostra salvezza ricorrendo al vocabolario del-la riconciliazione: « Se quand’eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della mor-te del Figlio suo, molto più, ora che siamo riconciliati, saremo salvati mediante la sua vita. Non so-lo, ma ci gloriamo pure in Dio, per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo, grazie al quale ora ab-biamo ricevuto la riconciliazione ». Anche in 2Cor 5,18-20 Paolo usa cinque volte la terminologia della riconciliazione: tre volte adopera il verbo riconciliare, due volte il sostantivo riconciliazione. La riconciliazione non è solo la normalizzazione dei rapporti dopo un litigio, ma comporta il supe-ramento di una eterogeneità. Le scelte sbagliate rendono l’uomo peccatore e lo mettono in un disa-gio oscuro rispetto a Dio, proprio come se ci fosse stato un litigio. In questo senso l’uomo che pecca è nemico di Dio che invece vuole la reciprocità. La morte del Figlio di Dio libera l’uomo dalla sua eterogeneità e lo colloca in uno stato di faccia a faccia amichevole con Dio. Questo passaggio a una reciprocità tra l’uomo e Dio è chiamato da Paolo riconciliazione. Noi ora possediamo l’inizio della riconciliazione, ma ci troviamo nell’ambito operativo del mistero pasquale di Cristo e la vitalità del Risorto ci porterà alla salvezza intesa come riconciliazione piena, definitiva. Perciò possiamo dav-vero vantarci, cioè porre la fiducia, in Dio e sperare: Dio sta davanti a noi in un atteggiamento di re-ciprocità amorosa; questa situazione ci fa sfiorare l’assoluto della trascendenza, ci riempie di entu-siasmi, ci permette di gloriarci in Dio.
Per quanto riguarda la redenzione, l’espiazione e la riconciliazione noi di solito pensiamo a uno schema ascendente, riteniamo che Cristo ha pagato al Padre al nostro posto e che espiare e riconci-liarsi con Dio significa accattivarsi Dio, renderlo favorevole, portarlo dalla propria parte. Paolo pen-sa invece sempre secondo uno schema discendente. Noi pensiamo di dover riparare un torto fatto a Dio, mediante il pentimento e opportuni atti di contrizione. Paolo è convinto che dalla croce scaturi-sce l’infinita grandezza dell’amore di Dio e di Cristo per noi. La croce di Cristo non è il parafulmine nella tempesta dell’ira di Dio, ma è la rivelazione del folle amore di Dio per tutti, senza distinzioni razziali, religiose o sessuali. Paolo è evangelizzatore dell’azione con cui Dio misericordioso purifica l’uomo cancellando il suo peccato, rendendolo capace di crescere come figlio suo; Paolo annuncia che Dio ha preso l’iniziativa di realizzare la nuova alleanza, di ricomporre in modo nuovo e defini-tivo il rapporto degli uomini con lui. Dio è misericordioso senza limiti e senza ragioni: la nostra sal-vezza non sta nella nostra riparazione del peccato, ma nell’accoglienza dell’amore divino. Dobbia-mo accettare questa rivoluzione copernicana annunciata da Paolo e da tutto il Nuovo Testamento. La giustificazione, la redenzione, l’espiazione, la riconciliazione è pura grazia divina.
Il messaggio di Paolo sulla iniziativa gratuita di Dio può sembrare rischioso, perché può condurre a un’etica passiva. Tuttavia è un rischio che bisogna correre, perché prima di tutto va annunciato il dono che viene da Dio: è stato lui a riconciliarci con sé nella morte e risurrezione di Gesù Cristo. Dopo che Gesù ha rivelato sulla croce l’amore di Dio, il mondo appare nella sua profonda verità e nella sua validità. Per vivere in modo adeguato, occorre essere coscienti della misericordia di Dio, della gratuità nella quale siamo immersi, occorre anzitutto immedesimarsi in ogni istante nella mi-sericordia di Dio e porsi dal fondo dell’anima a sua disposizione.
Per capire in che senso noi siamo ministri della riconciliazione possiamo tenere presenti diversi modelli. Questo ministero può essere compreso in senso teologico, alla luce di chi è Dio, delle Per-sone divine: è sostenuto dal modello dell’amore trinitario. Può essere inteso in senso antropologico o soteriologico: è per la salvezza degli uomini, è sostenuto dalla passione per gli uomini. Può venir inteso come una realtà ecclesiologica: la Chiesa è sacramento dell’incontro di Dio con gli uomini e degli uomini tra loro. Può venir inteso in senso escatologico: il mondo è il luogo delle promesse di Dio e va portato allo shalom biblico, al regno, che è anticipato dove c’è la rivelazione di Dio come Abbà e si vive la comunione fraterna. Ognuno di questi modelli dice che la riconciliazione e il suo annuncio investono tutta la coscienza e la fede cristiana.
Con la sua vita, morte e risurrezione il Figlio ci riconduce al Padre, noi possiamo diventare come Dio ci voleva, possiamo conoscere e accogliere il suo amore e vivere in pace con lui, aperti a un fu-turo di gloria. Perché la pace tra noi e Dio sia stabile, perché il suo amore venga sempre più apprez-zato e accolto, perché noi ci sentiamo continuamente raggiunti, sostenuti e ricreati dal suo amore, il Padre effonde con abbondanza e continuità nei nostri cuori il suo Spirito, in modo che pervada tutta la nostra vita (Rm 5,1-5). Dio non si limita, quindi, a qualche atto di benevolenza; Dio ci dona il meglio di sé: assieme al Figlio ci dona il suo Spirito. L’amore di Dio non è una cosa che egli regala all’uomo, ma è lo stesso Spirito Santo.
Grazie alla presenza dello Spirito, Dio ama in noi, il suo amore diventa il nostro amore: la nostra vi-ta è alimentata dall’amore di Dio. L’amore di Dio non ci esenta dalle contraddizioni che lacerano la storia personale e di tutti gli uomini. Ma Dio non ci lascia soli: il suo Spirito opera in noi soprattutto nel momento della prova, in tutte le circostanze che disturbano la nostra vita, impedisce che le sof-ferenze nelle loro varie forme ci portino a dubitare dell’amore di Dio, a rifiutarlo; lo Spirito ci assi-cura interiormente che il Padre ci ama e perciò ci permette di vivere anche le situazioni difficili, ac-cettando la loro severa pedagogia, facendole diventare momenti che irrobustiscono la nostra fede, che verificano e consolidano la nostra speranza. Restiamo deboli, ma lo Spirito di Dio ci dà energie sufficienti per abbandonarci a Dio e gloriarci in lui, per porre cioè in lui il nostro appoggio.
3. Nella pienezza del tempo Dio mandò il suo Figlio per liberarci dalla legge e renderci figli suoi (Gal 4,1-7)
Nella Lettera ai Galati l’apostolo Paolo qualifica il tempo che precede la venuta di Gesù Cristo co-me quello dell’età minorile, aggiungendo che era il periodo della schiavitù dell’uomo agli elementi del mondo, cioè alle energie, ai poteri interni ed esterni che lo ingabbiano (possono essere le leggi biologiche, psicologiche, economiche, sociali, politiche, le presunte leggi astrali), al legalismo che lo tiene quasi in carcere e come sotto tutela (Gal 4,1-3).
Quando è giunto il momento da lui fissato, Dio ha dato pienezza al tempo mediante due missioni complementari: ha mandato il proprio Figlio e ha mandato lo Spirito del Figlio suo.
Anzitutto ha mandato il proprio Figlio. L’invio del Figlio comporta un duplice movimento: discen-dente e ascendente. Il movimento discendente è espresso dalle due caratteristiche della venuta di Gesù: è nato da donna ed è nato sotto la legge. È entrato nel mondo come ogni altro essere umano, attraverso il grembo di una donna. L’espressione « nato da donna » connota la fragilità: il Figlio di Dio è divenuto fragile, mortale, ha preso un corpo nel grembo di una donna. L’espressione « nato sotto la legge » sottolinea che è nato come membro del popolo ebraico, in una condizione di suddi-tanza alla legge che caratterizza l’erede minorenne. Con due « affinché » Paolo esprime la finalità di questo invio del Figlio, cioè il dono fatto agli uomini di poter compiere un movimento ascendente. In primo luogo il Figlio è venuto per riscattarci, per liberarci dalla sudditanza della legge, vissuta come una schiavitù e come pretesa di autosalvezza e diventata perciò fonte di peccato. La seconda finalità completa la prima: il Figlio è venuto, è disceso tra noi per darci il dono massimo, per farci diventare figli di Dio.
Poi Paolo parla della seconda missione fatta da Dio Padre: il nostro essere figli di Dio è testimoniato dallo Spirito Santo ed è opera dello Spirito Santo. Il dono dello Spirito coincide con il fine della na-scita di Gesù, della sua vita e specialmente della sua pasqua. Lo Spirito agisce prima nel Figlio e poi in ciascuno noi, nei nostri cuori, operando in noi a partire dal battesimo una creazione nuova che ci conforma al Figlio di Dio, ci fa entrare nella sua relazione filiale, spingendoci a gridare con amore e fiducia: « Abbà! Padre! ». Lo Spirito Santo è donato dal Padre a Gesù e da lui passa nel credente per-ché possa ripetere col cuore la stessa preghiera filiale al Padre. Lo scopo dello Spirito in Gesù e in noi è costituire e manifestare la condizione di figli: in senso proprio o naturale in Gesù, in senso a-dottivo in noi. Il paradosso che Paolo annuncia è questo: un Dio che si fa uomo per rendere divini gli umani. « Una funzione importante – se non la principale – del paradosso è quella di provocare meraviglia e stupore di fronte a un Dio che si rivela in maniera eccedente rispetto alle attese umane » (E. Bosetti).
Essere liberati dalla sudditanza alla legge non significa essere senza legge, ma essere guidati dalla legge dello Spirito. In Gal 4,7 Paolo presenta la conclusione: « Quindi non sei più schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio ». Per Paolo siamo nel tempo della filialità. In questo passo Paolo pone in risalto l’attualità del dono portato da Gesù, il nostro essere già figli di Dio. In Rm 8,18-30 Paolo parla del gemito di chi aspetta ancora il compimento della nostra filiazione divi-na che consiste non nella liberazione dal corpo, ma nella redenzione del corpo, nel riscatto definiti-vo dell’esistenza corporea, cioè nella risurrezione.

4. Cristo è la nostra pace (Ef 2,11-22)
La situazione in cui si trovano gli uomini, lasciati a se stessi, e l’opera di salvezza realizzata da Ge-sù Cristo sono descritte anche in Ef 2,12-22. Anzitutto l’autore dice che gli uomini lasciati a se stes-si sono al di fuori di Cristo, vivono spiritualmente separati da lui. Subito dopo elenca le carenze che caratterizzano quella lontananza: sono « esclusi dalla cittadinanza d’Israele, estranei ai patti della promessa »; sono « senza speranza e senza Dio »; poi alla fine la loro situazione è riassunta con le pa-role « nel mondo ». La svolta è stata resa possibile solo mediante Cristo, anzi, « in Cristo Gesù », « gra-zie al sangue di Cristo »: « Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate lontani, siete diven-tati vicini, grazie al sangue di Cristo » (Ef 2,13).
Gesù Cristo ha annullato la distanza abissale che ci separava da Dio. Egli ha creato in se stesso un solo uomo nuovo. Perciò in Cristo si realizza la pace, anzi, egli è la nostra pace, in quanto ci ha ri-conciliati tutti in un solo corpo. Questa riconciliazione avviene in un solo corpo. Alcuni ritengono che quel solo corpo nel quale avviene la nostra riconciliazione è il corpo del Cristo crocifisso. Se-condo altri, l’espressione « in un solo corpo » indica la Chiesa. « Paolo ha capito che con Cristo il Dio di Israele, l’unico vero Dio, diventava il Dio di tutti i popoli. Il muro tra Israele e i pagani non è più necessario: è Cristo che ci protegge contro il politeismo e contro tutte le sue deviazioni; è Cristo che ci unisce con Dio e nell’unico Dio; è Cristo che garantisce la nostra vera identità nella diversità del-le culture. Il muro non è più necessario, la nostra identità comune nella diversità delle culture è Cri-sto, è lui che ci fa giusti. E questo basta. Non sono necessarie altre osservanze » (Benedetto XVI).
Poi Paolo specifica che la pace consiste nella possibilità di accedere al Padre (Ef 2,18). L’accesso (prosagoge) è un termine tecnico e indica la dimensione cultuale, sacerdotale della vita, l’essere ac-colti nella vita trinitaria, il poter incamminarci verso il Padre assieme al Figlio con la forza dello Spirito. Nella parte finale del brano (Ef 2,19-22) viene descritta la nostra nuova situazione ricorren-do a due immagini: la prima è presa dall’ambito familiare e sociale (siamo concittadini dei santi e familiari di Dio), la seconda dalla sfera dell’architettura (siamo l’edificio, il tempio santo nel Signo-re, l’abitazione di Dio). Dio per mezzo del suo Spirito raccoglie attorno a sé la sua famiglia.
5. Sintesi: il lieto annuncio dell’amore di Dio in Gesù Cristo genera e purifica la Chiesa
Raccogliamo il messaggio di Paolo sull’amore di Dio ascoltando tre frasi contenute nella Lettera ai Romani. All’inizio, dopo essersi qualificato come servo e apostolo, specifica che si rivolge « a tutti quelli che sono a Roma, amati da Dio e santi per chiamata » (Rm 1,7): lui è totalmente posto al ser-vizio di Gesù Cristo e del suo vangelo; loro insieme a lui appartengono a un originale vincolo di amore proveniente da Dio e per questo si trovano in una condizione di santità gratuitamente donata. Poi Paolo dice che « l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato » (Rm 5,5): è Dio che per primo ci ama e mette nei nostri cuori la potenza di amo-re dello Spirito Santo. Così ci rende capaci di amarlo con un amore autentico che cambia la nostra esistenza. La terza parola che Paolo pronuncia sull’amore di Dio ci riporta all’aspetto più quotidiano e più realistico della nostra esistenza, costituito dalla sofferenza. L’apostolo elenca esemplificati-vamente sette difficoltà della vita (tribolazione, angoscia, persecuzione, fame, nudità, pericolo, spa-da) e afferma che « in tutte queste cose noi siamo più che vincitori grazie a colui che ci ha amati. Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né po-tenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, in Cri-sto Gesù, nostro Signore » (Rm 8,37-39).
Per questo, quando interviene a correggere i fedeli di Corinto per le divisioni sorte nella comunità, Paolo ricorda loro la centralità del mistero di Cristo, cioè la centralità della sua croce, del suo amore (1Cor 1,10-2,16). Paolo si rende conto che non basta rivolgere un’esortazione alla concordia, alla carità, ma occorre aiutarli a riflettere sul nucleo della fede: la salvezza viene non dai nostri sforzi o dal nostro sapere o dai ministri, ma da Dio che si è rivelato e donato a noi nella croce di Gesù Cri-sto. Anche quando esorta i fedeli di Filippi a una maggior carità fraterna, Paolo li invita a far pro-prio il cammino di Gesù (Fil 2,5-11). Non si superano le divisioni confrontandosi a vicenda, perché questo troppe volte esaspera i conflitti; si superano le divisioni guardando tutti a Gesù. Finché ci si misura l’un l’altro e si stilano elenchi di virtù e di carismi personali, le differenze si approfondisco-no, mentre il riferimento comune a Gesù, in particolare al suo mistero pasquale, costituisce una rea-le alternativa al protagonismo ecclesiale.
6. Come presentare oggi il messaggio di Paolo?
Il vocabolario della redenzione usato da Paolo (giustizia, redenzione, espiazione, riconciliazione) cerca di esprimere l’amore di Dio per noi ed è il cemento che unifica tutte le tessere costituite dalle varie affermazioni della nostra fede: circa la Trinità, la cristologia, la Chiesa che è mistero di comu-nione, l’antropologia, i sacramenti, il tempo, l’al di là (compreso il purgatorio che non è un inferno ridotto, ma è piuttosto paragonabile a un corso di esercizi spirituali). Occorre tenere sempre presente la realtà dell’amore di Dio per noi: nell’annuncio e specialmente nel sacramento della riconciliazio-ne.
II. La tensione missionaria dell’apostolo Paolo
L’amore di Dio è il vangelo che a Paolo è stato rivelato e che lo ha sostenuto. Paolo si è sentito an-che chiamato ad annunciarlo agli altri: ha sperimentato la tensione missionaria già al momento della sua esperienza sulla via di Damasco, come testimoniano gli Atti degli Apostoli, quando narrano quell’evento (At 9,15; 22,15; 26,16-18), e come testimonia lui stesso, quando afferma che Dio ha rivelato in lui il Figlio suo perché lo annunciasse in mezzo alle genti (Gal 1,14-15). Paolo è apostolo per chiamata divina; non vuole che la grazia della chiamata sia vana, perciò esclama: « Guai a me se non annuncio il vangelo! » (1Cor 9,16-17).
1. La testimonianza degli Atti degli Apostoli
La tensione missionaria di Paolo è testimoniata negli Atti degli Apostoli che descrivono il cammino della parola di Dio da Gerusalemme a Roma per opera soprattutto di questo apostolo. Presentano il cosiddetto primo viaggio missionario di Paolo come « l’opera » che lo Spirito gli ha affidato (la paro-la « opera » ricorre all’inizio, al centro e alla fine di quel viaggio: At 13,2.41; 14,26). Dio per mezzo dell’apostolo apre ai pagani la porta della fede, la porta della salvezza mediante la fede (At 14,27). La parola « opera » ritorna in At 15,38. Il ruolo dello Spirito Santo, anzi di tutta la Trinità, nell’opera missionaria di Paolo emerge chiaramente in At 16,6-10, dove si descrive perché l’annuncio cristiano è stato portato dall’apostolo in Europa: per due volte le Spirito è intervenuto a muovere Paolo e i suoi compagni verso l’Europa. A indirizzare Paolo nel suo cammino missionario è lo Spirito Santo, è lo Spirito di Gesù, e poi è lo stesso Dio Padre. Questa esperienza trinitaria dell’apostolo ci dice che noi operiamo in un terreno già preparato da Dio: prima che arrivi la nostra persona, la nostra pa-rola o il nostro esempio, lo Spirito di Gesù è già là ad aprire le porte. Occorre però esercitarci nel di-scernimento della sua presenza e della sua opera.
2. Paolo è stato chiamato a diffondere il profumo della nuova alleanza (2Cor 2,14-3,6)
Nella seconda Lettera ai Corinzi Paolo presenta se stesso come uno che vive l’umiliazione, speri-mentata dai prigionieri che erano costretti a partecipare alla sfilata nel corteo del vincitore (2Cor 2,14-17). Un po’ più avanti Paolo dirà: « Sempre infatti, noi che siamo vivi, veniamo consegnati alla morte a causa di Gesù » (2Cor 4,11); in Fil 3,12 si definisce « conquistato da Gesù Cristo »: è uno schiavo che annuncia il vangelo come una necessità che gli è stata imposta (1Cor 9,16). Il vincitore di Paolo è Dio in Cristo.
Dall’immagine del corteo trionfale, Paolo passa a quella del profumo della conoscenza di Dio: la predicazione del vangelo è un profumo che dà vita anzitutto all’apostolo e per mezzo di lui la vita si diffonde nella comunità e nel mondo. L’immagine del profumo può indicare la diffusione della vera sapienza (in Sir 24,15 la Sapienza dice: « Come cinnamomo e balsamo di aromi, come mirra scelta ho sparso profumo »). L’immagine del profumo può avere anche un significato sacrificale: « Allora Noè edificò un altare al Signore; prese ogni sorta di animali puri e di uccelli puri e offrì olocausti sull’altare. Il Signore ne odorò il profumo gradito e disse: Non maledirò più il suolo a causa dell’uomo » (Gen 8,20-21); « Quando vi avrò liberati dai popoli e vi avrò radunati dai paesi nei quali foste dispersi, io vi accetterò come soave profumo, mi mostrerò santo in voi agli occhi delle nazio-ni » (Ez 20,41; cf. Sir 35,5; 38,11). Subito dopo Paolo presenta non solo la predicazione del vangelo, ma anche se stesso come il profumo di Cristo: il suo impegno è un sacrificio profumato, cioè gradito a Dio. La morte di Gesù è il sacrificio di soave odore gradito a Dio (Ef 5,2). Paolo si presenta come l’aroma di questo sacrificio, in quanto ne è l’annunciatore con la parola e con tutta la sua vita.
Anche in Rm 15,16 Paolo interpreta la sua attività missionaria come azione sacerdotale, come un atto cultuale: la definisce un essere ministro (leitourgos) di Gesù Cristo tra le genti, adempiendo il sacro ministero (hierourgein), cioè il servizio sacerdotale, perché i pagani diventino un’offerta gra-dita (prosphora), santificata dallo Spirito. « Innanzitutto, san Paolo interpreta la sua azione missio-naria tra i popoli del mondo per costruire la Chiesa universale come azione sacerdotale. Annunciare il vangelo per unire i popoli nella comunione del Cristo risorto è un’azione « sacerdotale ». L’apostolo del vangelo è un vero sacerdote, fa ciò che è il centro del sacerdozio: prepara il vero sa-crificio. E poi il secondo aspetto: la meta dell’azione missionaria è – così possiamo dire – la liturgia cosmica: che i popoli uniti in Cristo, il mondo, diventi come tale gloria di Dio, « oblazione gradita, santificata nello Spirito ». L’autodonazione di Cristo implica la tendenza di attirare tutti alla comu-nione del suo Corpo, di unire il mondo. Solo in comunione con Cristo, l’uomo esemplare, uno con Dio, il mondo diventa come tutti desideriamo: specchio dell’amore divino » (Benedetto XVI).
La predicazione apostolica è « per gli uni odore di morte per la morte e per gli altri odore di vita per la vita » (2Cor 2,16): porta vita a coloro che accolgono la forza liberatrice del vangelo, porta morte a coloro che persistono nella schiavitù della legge o di altre realtà che promettono salvezza, senza po-terla dare. L’apostolo è consapevole della sua grande responsabilità: il suo ministero determina la sorte degli ascoltatori per il presente e per tutta l’eternità, perciò si chiede: « E chi è mai all’altezza di questi compiti? » (2Cor 2,16). Poco dopo risponde: « La nostra capacità viene da Dio, il quale an-che ci ha resi capaci di essere ministri di una nuova alleanza, non della lettera, ma dello Spirito; per-ché la lettera uccide, lo Spirito invece dà vita » (2Cor 3,5-6). La coscienza che Paolo ha del suo mi-nistero va alla radice: è cosciente della sua chiamata e del suo servizio, perché è soprattutto coscien-te della realtà della nuova alleanza, vergata con lo Spirito del Dio vivente, scritta su tavole che sono i cuori di carne. Egli sa che la nuova alleanza ha come prima caratteristica Dio stesso che nel Figlio suo riconcilia a sé l’uomo, lo istruisce, lo muove, lo riscalda, lo anima, lo riempie di entusiasmo e di buona volontà mediante il suo Spirito. Paolo si sente servitore di quest’alleanza nuova.
3. Lo sforzo di inculturazione fatto da Paolo: « tutto a tutti » (1Cor 9)
In 1Cor 9 Paolo ci offre la regola della sua esistenza missionaria e lo fa con tono appassionato, me-diante diciotto domande. Paolo è stato chiamato da Dio, perciò si sente libero da tutti. Tuttavia vive questa libertà rinunciando a molti diritti, per non mettere ostacoli al vangelo di Cristo (1Cor 9,12), facendosi servo di tutti. Si è fatto come giudeo per i giudei, come sotto la legge per i proseliti, come senza legge per i pagani, debole per i deboli, tutto a tutti per guadagnare a Cristo il maggior numero di persone, per diventare partecipe del vangelo (1Cor 9,19-23). Paolo si configura all’atteggiamento di Gesù: anche Gesù, per salvarci, ha rinunciato a dei privilegi che gli competevano, ha usato la condiscendenza o la solidarietà nei nostri confronti (la liturgia parla di admirabile commercium): « Conoscete la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, per-ché voi diventaste ricchi per mezzo della sua povertà » (2Cor 8,9); « Cristo Gesù, pur essendo nella condizione di Dio… svuotò se stesso… a gloria di Dio Padre » (Fil 2,6-11); « Colui che non aveva co-nosciuto peccato, Dio lo fece peccato in nostro favore, perché in lui noi potessimo diventare giusti-zia di Dio » (2Cor 5,21). L’amore di Gesù Cristo ha portato Paolo ad abbracciare « la legge di Cristo » (1Cor 9,21). Sentiamo qui l’anticipo delle parole che ricorrono nell’elogio della carità: « tutto scusa, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta » (1Cor 13,7). Contemplando Cristo, Paolo ha capito che l’altro non è uno che diminuisce la libertà, ma è una condizione positiva e necessaria per vivere la propria libertà in maniera incarnata; la vera libertà, infatti, non è una autonomia slegata, ma è servi-zio.
Paolo ha capito che il vangelo attraversa tutte le culture, perché non è riducibile solo a cultura, ma è di un ordine diverso, è metaculturale. Perciò l’apostolo si è dimostrato totalmente disponibile verso le varie culture, ha sempre cercato di annunciare il vangelo in un linguaggio vicino alla sensibilità, alla comprensione degli uditori. In questo farsi tutto a tutti Paolo non giudica il kerigma in base alla cultura, ma fa sempre il cammino opposto: pone il kerigma della Chiesa sulla morte e risurrezione di Gesù Cristo come criterio fondamentale per valutare la realtà, per far maturare o per modificare la cultura.
Paolo sa che esiste anche per lui il rischio del fallimento, di essere alla fine escluso da quella sal-vezza che ha portato agli altri. Illustra questo con l’esempio delle gare atletiche che si svolgevano proprio a Corinto (1Cor 9,24-27): prendere parte a una gara non garantisce il premio; tra gara e premio non c’è connessione automatica, e non c’è nemmeno tra l’essere diventati cristiani e il con-seguire la salvezza. In vista di una corona che marcirà, l’atleta si sottopone a una dura disciplina. Allo stesso modo l’apostolo esercita su se stesso un forte autocontrollo, si sottomette a molte priva-zioni per non essere egli stesso squalificato in quella gara che è la vita missionaria cristiana e per ot-tenere invece la corona incorruttibile, la vita eterna.
4. L’adattamento agli uditori nei discorsi di Paolo riportati negli Atti degli Apostoli
L’esempio della capacità di Paolo di adattare l’annuncio del vangelo agli uditori, restando fedele al kerigma, è offerto dai suoi tre discorsi riportati negli Atti degli Apostoli: quello rivolto ai giudei di Antiochia di Pisidia (At 13,16-48), quello tenuto davanti a un pubblico pagano nell’areopago di A-tene (At 17,16-34), quello rivolto agli anziani della Chiesa di Efeso, convocati a Mileto, dove fa un bilancio della propria vita: è l’unico discorso rivolto ad ascoltatori cristiani riportato negli Atti de-gli Apostoli (At 20,17-38).
Il discorso ai giudei di Antiochia di Pisidia è una riflessione midrashica o un commento attualizzan-te della promessa fatta dal profeta Natan al re Davide (2Sam 7,6-16). Nel discorso gli uditori sono interpellati tre volte: dapprima come « uomini israeliti » (At 13,16) e due volte come « fratelli » (At 13,26.38). Perciò il discorso può essere diviso in tre parti: la prima ricorda la promessa fatta ai padri (At 13,16-25), la seconda annuncia che la promessa si è adempiuta per i figli (At 13,26-37), la terza contiene l’invito alla fede (At 13,38-41). La profezia di Natan ruotava intorno alla parola « casa » e giocava sul duplice significato di questo termine (edificio o casato); il discorso di Paolo ruota intor-no al verbo « far alzare », che pure ha due significati, in quanto può significare anche « risuscitare ». L’evento Gesù appare non come un beneficio che si aggiunge a quelli di cui Dio aveva gratificato Israele, ma come il beneficio che dà compimento in maniera assolutamente gratuita e insuperabile alla vicenda storica iniziata nell’Antico Testamento, quando Dio ha scelto i padri e il popolo. Dio non offre più un giudice o un re, ma un salvatore. Nella parte centrale del discorso per tre volte si dice che questo salvatore è stato risuscitato e glorificato da Dio (At 13,30.33.37). La risurrezione di Gesù costituisce la sua intronizzazione: egli è il Figlio che realizza il Sal 2,7. La risurrezione è quindi il primo passo dell’adempimento delle promesse: è la condizione perché si realizzi l’azione salvifica del Signore glorificato nei confronti di tutti. In virtù della sua risurrezione Gesù possiede il potere di rimettere i peccati e di donare la giustificazione e la risurrezione a tutti coloro che credono in lui. Sfuggire alla corruzione e condividere il cammino di Gesù, risuscitato dai morti, è la speranza che può pervadere ogni uomo. Accogliere questa speranza significa rinunciare a qualsiasi pretesa di giustizia, ricevere la salvezza dall’unico salvatore che ha il potere di rimettere i peccati. Si può dire che, partendo dalla profezia di Natan, Paolo parla di Gesù risorto facendo una lettura unitaria della Scrittura. L’esegesi e la lectio divina ci abituano di solito a una lettura analitica di un testo biblico, tuttavia è importante presentare anche una visione di insieme. Dobbiamo saper fare anche una sinte-si che permetta di familiarizzarsi con le tappe principali della storia della salvezza che trova sempre in Gesù, crocifisso e risorto, il suo compimento.
Ad Atene la buona notizia inaugura ufficialmente il suo cammino fra le nazioni. Paolo si rivolge a-gli ateniesi, molto sensibili alla religione come dimostrano le molte statue, e nello stesso tempo ca-paci di confessare una certa ignoranza in materia religiosa, al punto che hanno elevato una statua a un dio sconosciuto. Paolo non si propone di far loro conoscere razionalmente questo Dio ignoto, ma annuncia questo Dio per portarli alla conversione a lui: annuncia il Dio che ha creato gli uomini e tutte le cose e che mantiene in ogni creatura il dinamismo vitale. Quindi c’è una certa parentela tra Dio e gli uomini, come hanno intuito anche i poeti, dicendo: « di lui anche noi siamo stirpe » (At 17,28). Se Dio ha creato il mondo e tutti gli uomini, il mondo e la storia umana sono le due strade da percorrere per dare senso e fondamento all’esistenza e per incontrare Dio, lasciandosi aiutare an-che dai poeti. Pure in Rm 1,20 Paolo dice che le perfezioni invisibili di Dio si possono contemplare mediante le opere da lui compiute. La molteplicità degli idoli manifesta che l’uomo non è stato ca-pace di percorrere rettamente queste due strade per mettersi in giusta relazione con Dio e ha preferi-to adorare le opere delle proprie mani. L’annuncio cristiano mette fine a questa situazione e procla-ma che la storia umana sta sotto il segno del giudizio. Dio offre la conversione e il perdono tramite un giudice che è un uomo, ma accreditato a questo compito, in quanto Dio lo ha fatto passare attra-verso la morte, donandogli la risurrezione. Questa parola incontra resistenza tra i pagani di Atene come la parola di Gesù aveva incontrato resistenza presso gli abitanti ebrei di Nazaret. Per gli ebrei lo scandalo è costituito soprattutto dalla morte del Messia, per i pagani è costituito anche dalla sua risurrezione.
Focalizzando i punti principali del discorso, tenuto da Paolo ad Atene, possiamo tirare quattro con-clusioni.
Anzitutto Paolo non indulge verso la pratica religiosa dei pagani: il culto degli idoli non ha niente di autentico, non è onorare Dio in modo implicito, anzi in qualche modo questo culto lo offende e quindi è necessaria la conversione. In secondo luogo, Paolo riconosce che gli uomini possono arri-vare a comprendere che c’è un Dio ignoto: questo riconoscimento può essere un punto di inizio, una disposizione d’animo per una ulteriore ricerca, per l’accoglienza del messaggio cristiano. In terzo luogo, Paolo è conscio che l’annuncio cristiano va portato ai pagani in termini che siano il più pos-sibile accettabili; perciò presenta i temi fondamentali della fede di Israele, come la creazione e la pa-rentela degli uomini con Dio, senza narrare la storia di questo popolo. Infine, Paolo accetta gli arric-chimenti che vengono dalla cultura pagana, proclamando un Dio nel quale viviamo, ci muoviamo ed esistiamo (At 17,28): un giudeo, preoccupato di salvaguardare la trascendenza di Dio, difficilmente avrebbe osato fare questa affermazione. Il dialogo con la cultura pagana è arricchente, tuttavia resta difficile, perché incontra lo scoglio della morte e della risurrezione di Gesù Cristo, costituito da Dio salvatore di tutti gli uomini.
Il terzo discorso, quello rivolto da Paolo agli anziani di Efeso, ha un carattere parenetico, diverso da quello kerigmatico che propone il primo annuncio cristiano. Il discorso parenetico era abituale per Paolo, quando prendeva commiato da una comunità, dopo un certo periodo di attività pastorale (At 16,4-5; 18,23; 20,1.2). Se Paolo si sente chiamato a consolare o esortare è segno che i fedeli si tro-vavano in una situazione di fragilità: di fronte a quella fragilità l’apostolo non si meraviglia, non cerca capri espiatori, ma ricorre all’opera di incoraggiamento, di rianimazione. Dopo aver dato uno sguardo al suo impegno missionario e avere espresso la sua coscienza del presente e di ciò che lo at-tende, Paolo rivolge ai presbiteri la sua esortazione. Domanda loro di vegliare su loro stessi e su tut-to il gregge (At 20,28); al v. 31 domanderà di vigilare. Il fatto che sono usati due verbi diversi sotto-linea l’importanza della vigilanza. Vegliare nell’attesa del Signore è l’atteggiamento dell’uomo del-la speranza, che non si appiattisce su sicurezze presenti, ma è proteso verso il futuro.
L’apostolo non raccomanda agli anziani di vegliare soltanto su loro stessi o soltanto sul gregge, ma su entrambi: devono attendere a se stessi e insieme a tutto il gregge. Non lascia quindi spazio per una sovrapposizione ideologica di chi pensa che curando se stessi si cura anche il gregge oppure che badando al gregge si bada anche a se stessi. Siamo davanti a una dialettica ineliminabile. Un presbi-tero che non prega, che non trova il tempo per la lettura, per la sua vita spirituale non può addurre a scusa l’incessante servizio alla gente: in quel caso veglia sul gregge, ma non su di sé. Parimenti non può disinteressarsi dei fedeli, dicendo che dedica le sue giornate alla preghiera, alla lettura, allo stu-dio della teologia: in tal modo veglia su di sé, ma non sul gregge. Le due realtà si richiamano e si ar-ricchiscono vicendevolmente, si completano, ma non si confondono. Siamo sempre tentati di elimi-nare il bipolarismo che Paolo sottolinea con molta semplicità.
I motivi che Paolo porta per esortare i presbiteri alla vigilanza sono due. Da un lato la natura trinita-ria del loro ministero pastorale e della Chiesa: i presbiteri sono stati costituiti dallo Spirito Santo a pascere la Chiesa di Dio che si è acquistata con il sangue del proprio Figlio (At 20,28), e dall’altro lato i pericoli incombenti, rappresentati dai lupi rapaci che verranno dall’interno e proporranno di non accontentarsi della sola mediazione di Cristo (At 20,29-30).
5. Paolo lavora in equipe, non senza difficoltà
Paolo vive la tensione missionaria in una rete di relazioni, di collaborazione fraterna. Il numero di coloro che collaborarono quotidianamente con lui per l’espansione del vangelo, per la crescita delle comunità cristiane è molto elevato. Nella seconda Lettera a Timoteo sono nominate quattordici per-sone che fanno da sfondo all’amicizia tra Paolo e Timoteo; nella Lettera ai Romani l’apostolo ricor-da trentasei persone con delle qualifiche che indicano l’intensità di rapporti. Il successo missionario di Paolo non sarebbe stato possibile senza questi legami di collaborazione.
Il lavoro in equipe non si è svolto sempre senza qualche intoppo o incidente. Nell’esperienza mis-sionaria e pastorale di Paolo ci sono state anche relazioni venute meno: basta leggere At 15,39 (la rottura con Barnaba), 2Tm 1,15 (questa indicazione fa capire che era faticoso seguire l’esempio di Paolo), 2Tm 4,9-10 (Dema a un certo punto ha preferito il secolo presente: nessuno è esente dalla tentazione), 2Tm 4,14-15 (in 1Tm 1,19 Alessandro è collocato tra coloro che hanno fatto naufragio nella fede, dopo aver collaborato nel ministero apostolico), 2Tm 4,16 (quelli che hanno abbandona-to Paolo si sono spaventati dei rischi, delle difficoltà che avrebbero potuto incontrare). Ci sono state anche relazioni perdute e poi ritrovate e tra queste basta ricordare quella con Marco (2Tm 4,11). La fraternità, il sostegno degli altri è un elemento indispensabile nel ministero, specialmente nei giorni difficili.

6. Paolo annuncia un modo diverso di stare insieme, reso possibile dalla filiazione divina
L’annuncio missionario di Paolo nelle città dell’impero romano ha avuto un notevole successo. Que-sto è dovuto a due motivi. Un primo è stato il contenuto del vangelo, cioè la gratuità dell’amore di Dio. Il secondo è dovuto al fatto che il vangelo, oltre a mettere in giusta relazione filiale con Dio, comporta anche un modo nuovo di stare insieme. Paolo riconosce subito a tutti i cristiani di ogni lo-calità il titolo di Chiesa di Dio. Poi afferma che Gesù è il primogenito tra molti fratelli (Rm 8,29). Dalla loro unione con Gesù deriva che i cristiani sono chiamati ad amarsi gli uni gli altri con affetto fraterno, a gareggiare nello stimarsi a vicenda, a non cercare il proprio interesse, ma quello degli altri (Rm 12,10-16; Fil 2,3-4).
Il testo forse più significativo a questo proposito si trova in Gal 3,26-28: « Tutti voi infatti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestititi di Cristo. Non c’è giudeo né greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù ». Paolo nega non l’esistenza, ma l’efficacia di tre distinzioni su cui si fondava la società al suo tempo: la prima riguarda il piano religioso o razziale (giudeo e greco), la seconda il piano della vita civile o sociale (schiavo e libero), la terza il piano della vita sessuale (uo-mo e donna). In Cristo si costituisce una realtà nuova: la Chiesa che è il luogo dell’affratellamento, in cui vengono eliminati la separazione e l’isolamento. In Cristo risorto non c’è e non c’è mai stato giudeo né greco, schiavo né libero. In Cristo risorto ogni credente gode della piena dignità di figlio di Dio. In Cristo non c’è maschio e femmina. Paolo sa che il battesimo non sopprime i sessi e che i co-niugi credenti hanno il diritto e il dovere di avere rapporti sessuali. Ma al livello più profondo dell’esistenza cristiana non c’è posto per una discriminazione sessuale, non esiste una superiorità dell’uomo sulla donna.
Al tempo di Paolo si distinguevano religioni di liberi e di schiavi, di maschi e di donne, di giudei e di greci: ognuno aveva la propria religione, ma in stretta dipendenza del ceto di appartenenza. Paolo af-ferma che in Cristo le differenze religiose, civili, sessuali vengono ridimensionate e relativizzate: per se stesse non salvano e non condannano. Cristo con la sua morte in croce ci ha liberati e perciò i cri-stiani, anziché identificarsi mediante un rapporto di opposizione, che rende estranei nei confronti de-gli altri, si identificano mediante la loro unione con Cristo e la loro relazione vicendevole; quello che conta non è ciò che diversifica, ma il Cristo che unisce. Tutti, infatti, siamo « uno solo » (heis è ma-schile) in Gesù Cristo. Contemplando Cristo, Paolo ha capito che la libertà donata da lui non è indi-pendenza, non è un’autonomia slegata, ma è la possibilità di mettersi a servizio dello Spirito il cui frutto è amore, gioia, pace, magnanimità, benevolenza, bontà (Gal 5,22). Il soggetto principale della libertà cristiana non è la persona umana, ma è Gesù Cristo che mediante la sua morte ha riscattato i credenti. La libertà è lasciare disporre di sé. La morte di Cristo in croce genera l’unità ecclesiale, la spiega e la esige. È specialmente nella liturgia che i cristiani fanno esperienza di questa profonda comunione con Cristo e tra loro.
Per presentare questa comunione ecclesiale Paolo ricorre alle due categorie di popolo di Dio e di cor-po di Cristo. La categoria di popolo di Dio richiama maggiormente la storia, ha una connotazione diacronica. Nella categoria del corpo è più evidente l’articolarsi attuale, la connotazione sincronica e l’idea della donazione di sé. Popolo e corpo indicano rispettivamente le due coordinate del tempo e dello spazio, ed entrambe sono indispensabili perché la Chiesa sia nel mondo. Cristo, con la sua morte e risurrezione, è all’origine di questo corpo e nello stesso tempo è la forza che lo fa crescere nella storia come popolo fino alla sua pienezza. A differenza della società civile, in cui tutto separa-va gli uomini, i credenti in Gesù Cristo si riconoscono reciprocamente come fratelli e sorelle, cioè come figli davanti a Dio. La diffusione del cristianesimo nelle città fu dovuta alla sua capacità di te-nere insieme una minoranza di ricchi e una maggioranza di persone considerate marginali. Le comu-nità cristiane radunavano ciò che la società urbana separava e divideva in categorie impermeabili, permettevano una vita conviviale, il pregare insieme, il profetizzare insieme, l’assumere diaconie ar-ticolate, necessarie per la vita ecclesiale. Tutto questo non aveva equivalenti nella società civile.
III. La tensione temporale
In Paolo c’era anche un’altra tensione, quella temporale, c’era cioè la consapevolezza del nuovo senso del tempo che è stato portato a pienezza da Dio in Gesù Cristo. Paolo sa che i cristiani sono « consapevoli del tempo » (Rm 13,11) e che sono chiamati a riscattare il tempo presente, a farne buon uso (Col 4,5; Ef 5,16). L’invio del Figlio di Dio ha contrassegnato il tempo, facendolo pieno, cioè denso, maturo, senza ulteriore bisogno di integrazioni sostanziali (Gal 4,4): con la venuta di Gesù il tempo da chronos (tempo che scorre e che segna tutti inesorabilmente) per noi è diventato kairos (momento favorevole, tempo opportuno e decisivo). In Cristo la storia ha toccato il proprio culmine, il vertice che regge e che dà significato all’insieme dei tempi nuovi (Ef 1,10). Paolo è convinto che nella morte e risurrezione di Gesù Cristo il tempo si è fatto breve, è stato raccorciato (1Cor 7,29), nel senso che si è compiuto tutto ciò che lo ha preceduto e che è stato anticipato tutto ciò che dovrà ancora avvenire.
Ai nostri giorni si parla molto di ecologia, ma non è altrettanto diffusa l’attenzione per un rapporto corretto con il tempo. L’uomo occidentale si trova spesso schiavo del tempo o in cattiva relazione con esso. L’idea del tempo, della sua fuga, della sua irreversibilità è continuamente presente nella coscienza dell’uomo frettoloso di oggi. È strano che, proprio nella società caratterizzata dal « tempo libero », nessuno ha più tempo. Dall’altro lato spesso l’uomo prova un senso di noia o di vuoto per il tempo che sembra troppo lento e allora cerca di evadere in vari modi dal tempo.
1. La riflessione di Paolo nella prima Lettera ai Tessalonicesi
La necessità di chiarire in che cosa consiste e che cosa comporta la tensione temporale verso il com-pimento finale sta alla base del primo scritto di Paolo giunto a noi, cioè della prima Lettera ai Tessa-lonicesi, che probabilmente costituisce anche il primo scritto del Nuovo Testamento. Mentre gli e-vangelisti a partire dalla pasqua leggono tutta la precedente vita di Gesù, Paolo a partire dalla pa-squa legge in modo nuovo la conclusione del tempo o la parusia verso la quale tutti siamo incammi-nati. Nella prima Lettera ai Tessalonicesi l’apostolo tocca più volte il tema della parusia o della ve-nuta del Signore (1Ts 1,9; 2,11-12.16.19; 3,13) e nella seconda parte dello scritto dedica due sezioni a questo argomento (1Ts 4,13-18 e 5,1-11). Possiamo cogliere due pensieri del messaggio di Paolo: il fatto che noi siamo « figli del giorno » e il valore del lavoro o dell’impegno nelle realtà terrene.
Per quanto riguarda l’ora finale i credenti hanno una certezza e una incertezza. La certezza è che la storia è in cammino verso il compimento. Gesù Cristo risorto è il paradigma, la caparra del trionfo di Dio sulla morte, Cristo risorto è anche il mediatore del nostro trionfo sulla morte. La risurrezione di Gesù implica quella dei credenti e la parusia di Gesù implica che i credenti sono chiamati a essere partecipi della sua vittoria, membri del suo corteo trionfale. Paolo ricorda che questa certezza deve diventare fonte di consolazione e di incoraggiamento vicendevole per tutti.
L’incertezza riguarda la data. Il giorno del Signore viene di notte, come i grandi eventi salvifici (la creazione del mondo, il passaggio del mar Rosso, la risurrezione di Cristo) che si sono realizzati di notte, portando nella storia il trionfo della luce divina, del bene. I cristiani sanno che sono figli della luce e che sono figli del giorno. L’espressione « figli della luce » è tradizionale nell’ebraismo (Lc 10,6; 16,8; Gv 12,36): gli ebrei sanno che il mondo non poggia sul male o sul peccato, ma sulla primogenitura della luce, che è stata la prima realtà creata, sanno che sono chiamati a essere testi-moni della luce, a orientarsi e a orientare verso la luce, a sperare e a infondere speranza. Invece l’espressione « figli del giorno » è nuova, è stata coniata da Paolo: i cristiani sono figli del giorno del-la risurrezione di Gesù e sono anche figli del giorno della sua venuta finale; quel giorno, inteso in entrambi i sensi, li ha generati e opera in loro, a quel giorno appartengono. Perciò sono in grado di indossare l’armatura necessaria per non farsi sorprendere alla venuta del Signore. Questa armatura è costituita dalle tre virtù teologali.
Sappiamo che Paolo ritorna di frequente sul tema della risurrezione dei morti, come frutto della ri-surrezione di Gesù Cristo. Il testo più noto è 1Cor 15. Paolo proclama che Cristo risorto è primizia di coloro che sono morti: se tutti muoiono in Adamo, tutti riceveranno la vita in Cristo. Dio Padre per mezzo di Gesù Cristo porta a compimento la sua promessa di vita piena e definitiva. Cristo è il prototipo, il capostipite della nuova umanità: egli è l’uomo celeste, è diventato spirito vivificante, in grado di rendere l’uomo pienamente capax Dei, in modo che Dio, fonte della vita, sia tutto in tutti. La speranza nella risurrezione ci permette di accettare il limite creaturale della morte: attraverso es-sa diventiamo disponibili all’azione vivificante di Dio in Gesù Cristo, ci apriamo alla realizzazione piena della nostra eredità filiale. È significativo che la prima Lettera ai Corinzi inizia parlando della croce di Cristo e delle sue conseguenze e termina parlando della risurrezione di Gesù Cristo e delle sue conseguenze. I due momenti dell’evento pasquale vanno costantemente tenuti presenti: su di es-si si basa la fede e la vita cristiana.
La riflessione sul tempo porta poi Paolo a esortare cristiani di Tessalonica a lavorare con le proprie mani. Egli basa la sua esortazione su due motivi: condurre una vita decorosa di fronte ai non creden-ti e non aver bisogno di nessuno (1Ts 4,12). Da un lato non si può perdere la buona reputazione agli occhi di quelli che si vuole convincere della verità della propria fede; il lavoro, l’impegno nelle real-tà terrene rappresenta perciò un importante prerequisito della evangelizzazione. Dall’altro lato il la-voro costituisce un modo per progredire nell’amore fraterno, per concretizzarlo, evitando almeno di essere di peso agli altri. Paolo lega il dovere del lavoro a quella che noi chiameremmo « antropologia sociale ». Per Paolo la fuga dal lavoro crea uno squilibrio nel tessuto sociale: da una parte crea la pretesa di un diritto ingiusto e dall’altra crea un dovere altrettanto ingiusto: mentre qualcuno non la-vora, qualche altro deve lavorare per lui. Il lavoro è dunque un nome diverso per dire giustizia, ri-spetto, amore fraterno. « La speranza escatologica non diminuisce l’importanza degli impegni terre-ni, ma anzi dà nuovi motivi a sostegno della loro attuazione » (Gaudium et Spes, 21).
2. Il vivere è Cristo e il morire è un guadagno (Fil 1,21)
Il valore del tempo emerge anche in Fil 1,21. Paolo afferma anzitutto che per lui il vivere è Cristo e in questa visuale anche la morte perde i suoi connotati negativi. L’espressione « per me il vivere è Cristo » dice che Cristo è la ragione profonda del suo vivere. Questa espressione può avere due si-gnificati. Da un lato indica che per Paolo vivere è essere sempre in piena comunione con Cristo ri-sorto, ma più verosimilmente ha un secondo significato e indica che per lui il vivere è annunciare, testimoniare Cristo. Il morire è un guadagno non nel senso che è la liberazione dal tedio di una vita faticosa, ma nel senso che è un più rispetto alla vita terrena, è un potenziamento della vita autentica e vera che è Gesù Cristo dentro di noi. Cristo abbraccia la vita terrena, ma nello stesso tempo la tra-scende.
3. Tutto è vostro… Vivere come se (1Cor 3,21; 7,29-31)
Anche nella prima Lettera ai Corinzi l’apostolo Paolo ritorna sul significato del tempo. Ai cristiani di Corinto dice: « Tutto è vostro » (1Cor 3,21). L’intera realtà, la vita, la morte, il presente, il futuro, tutto appartiene a loro. Però subito dopo Paolo aggiunge: « Ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio »: il fondamento della sovranità, della libertà dei credenti sta nel loro rapporto con Gesù Cristo. Il cre-dente è libero di disporre di tutto, alla condizione di essere disponibile al Signore. Tutto è vostro, a condizione che voi siate di Cristo e tramite lui veniate orientati a Dio. Poiché è di Cristo, il cristiano è chiamato anche a non assolutizzare nessuno dei vari ambiti della vita, a rendersi conto della relati-vità della loro configurazione, a vivere come se tutto non fosse definitivamente suo. Perciò, sempre ai cristiani di Corinto, Paolo scrive: « Questo vi dico fratelli: il tempo si è fatto breve; d’ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; quelli che piangono, come se non pianges-sero e quelli che gioiscono come se non gioissero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano i beni del mondo, come se non li usassero pienamente: passa infatti la figura di questo mondo! » (1Cor 7,29-31). Tutto è dei credenti in Cristo, ma lo è come se non lo fosse. Nessu-no di questi due aspetti deve prevaricare sull’altro. L’equilibrio tra questi due aspetti è sempre diffi-cile, ma è il rischio del cristiano. La salvezza del cristiano è attuale, presente, nella storia, ma è una salvezza che comporta anche un elemento di attesa, di tensione verso un compimento futuro.
In 1Cor 7,29-31 Paolo non proibisce il matrimonio e nemmeno i rapporti coniugali (li ha espressa-mente raccomandati in 1Cor 7,1-7), non proibisce di piangere, di gioire, di comprare, di possedere, di usare i beni di questo mondo (in 1Cor 7,17.20.24 ha ripetuto tre volte che ciascuno deve vivere nella condizione in cui si trovava quando Dio lo ha chiamato alla fede). Però Paolo ricorda che tutta la realtà terrestre, anche se voluta da Dio e accompagnata dalla sua benedizione, appartiene a un or-dine che passa. Analogamente agli altri uomini, il cristiano piange, gioisce, si sposa, acquista, tutta-via non lo fa come gli altri che non hanno fede, poiché tutte queste attività umane cessano di essere per lui un fine e diventano un mezzo per vivere già qui la vita dell’amore a Dio e ai fratelli. « Vivere come se » significa impegnarsi nei compiti terreni con discernimento evangelico, inserendoli nell’orizzonte dell’attesa della venuta di Cristo. Occorre tenere sulla storia uno sguardo che ne rico-nosce la provvisorietà, la finitezza e soprattutto l’attesa del compimento escatologico. Ciò che fa l’uomo grande è la capacità di rendersi conto di avere un futuro che abbraccia la morte e che va ol-tre la morte. Abramo e Ulisse incarnano l’etica del viaggio, in compagnia dell’ignoto e dell’imprevisto, ma anche in compagnia della divinità. Però per Ulisse la meta è il ritorno a casa, al passato, la nostalgia; il simbolo del viaggio di Ulisse è il cerchio, completo, finito, logico. Abramo, invece, si mette in viaggio per non ritornare, senza meta terrena, verso un futuro, perché sa che la vita vera è oltre il mondo tangibile: il viaggio di Abramo non ha come simbolo il cerchio, ma il per-corso di una freccia che annuncia che la nostra meta è oltre noi.
4. La verginità è segno dei tempi escatologici
Paolo propone il carisma della verginità come segno particolarmente eloquente del nuovo significa-to del tempo (1Cor 7,32-35). La verginità è una tensione totale, senza distrazioni alla comunione con il Signore, è la via più conveniente per essere totalmente uniti a lui. La verginità è anche una dedizione totale, senza distrazioni anche alla missione. Comunione e missione sono due strutture fondamentali dell’esperienza fatta dai primi discepoli di Gesù. La verginità costituisce la condizione ideale per il cristiano, annuncia la secondarietà di ciò che è terrestre e il primato assoluto del Signo-re: dell’incontro con lui e dell’annuncio del suo vangelo. La persona vergine è tutta del Signore e in lui ama in modo nuovo le persone e le cose. Decisivo per la scelta della verginità è perciò il motivo cristologico che spinge Paolo a preferire questo stato di vita e a consigliare di rimanere liberi dal vincolo coniugale. La verginità nasce dal fatto che qualcosa di definitivo ha fatto irruzione in una persona e questo qualcuno è Gesù.
La verginità non è disprezzo dei sentimenti e degli affetti che compongono la nostra umanità, ma è il loro incanalamento in Dio. La verginità è una vita di amore, riempita dall’unico amore di Cristo in modo totale. La verginità si connota così non solo di sponsalità, ma anche come un’oblazione cul-tuale: la verginità è vissuta per piacere al Signore, per essere santi nel corpo e nello spirito, cioè per appartenergli con tutta la persona. Essere santi nel corpo e nello spirito significa essere consacrati, essere totalmente riservati al Signore. La vocazione verginale porta nel corpo stesso la dimensione dell’attesa, del desiderio, della distanza, porta nel corpo quel misterioso vuoto che grida un’assenza, ma che nello stesso tempo preannuncia una pregnante presenza.
La verginità degli uomini e delle donne trova nella verginità di Gesù la sua sorgente, la sua custodia, la sua ispirazione. Gesù ha parlato di uomini che sono celibi per il regno (Mt 19,11-12); l’espressione « per il regno » (dia ten basileian) può avere due significati: causale (a causa del regno, perché il regno opera in loro) o finale (in vista del regno); a sua volta il senso finale può venir inteso nel senso duplice di servire il regno o di disporsi ad entrarvi. I due significati, cioè quello causale e quello finale, non si escludono. Forse si può specificare ulteriormente dicendo che il regno, più che lo scopo della verginità, è la sua sorgente. La verginità è generata dal regno, si è vergini per mezzo del regno. La verginità va letta prima di tutto come consacrazione all’amore del Signore, non come stile di vita che permette di donarsi di più agli altri. Donarsi agli altri è il fiore, il frutto, non la radi-ce. Perché il fiore e il frutto resista in tutte le stagioni, dobbiamo badare alla radice che è l’amore di Gesù fino alla morte di croce, è sentirsi amati e perdonati da Gesù per poi riamarlo sopra ogni cosa e amare la gente con la forza di amore che lui ci dona.
5. La riflessione nella Lettera a Tito (Tt 2,11-14)
Nella Lettera a Tito l’apostolo ci dice quale è la fonte dalla quale il cristiano attinge energia e ispira-zione per il suo comportamento: « È apparsa infatti la grazia di Dio, che porta salvezza a tutti gli uomini ci insegna a rinnegare l’empietà e i desideri mondani e a vivere in questo mondo con sobrie-tà, con giustizia e con pietà, nell’attesa della beata speranza e della manifestazione della gloria del nostro grande Dio e salvatore Gesù Cristo. Egli ha dato se stesso per noi, per riscattarci da ogni ini-quità e formare per sé un popolo puro che gli appartenga, pieno di zelo per le opere buone » (Tt 2,11-14). La vita nuova alla quale tutti aspiriamo è frutto della grazia di Dio che è apparsa tra noi per ap-portare salvezza a tutti gli uomini. L’amore di Dio inserito nella storia ci insegna a rinnegare l’empietà, la irreligiosità, il vivere come se Dio non ci fosse, in un vuoto di valori, senza di riferi-menti ultimi. Ci insegna a rinnegare i desideri mondani, il porre come idolo ultimo e unico le cose e se stessi. Ci insegna a vivere in questo mondo, dentro la nostra storia la sobrietà, cioè la temperan-za, il saggio uso dei beni di questo mondo; ci insegna a vivere la giustizia, ad agire secondo la vo-lontà di Dio nella correttezza dei rapporti con gli altri, diventando trasparenza della fedeltà, della te-nerezza, della misericordia di Dio; ci insegna a vivere la pietà, ad aver Dio familiare, a sentirne con gusto la vicinanza.
6. Conclusione: sintesi tra trascendentale e categoriale
Riflettendo sulla risurrezione di Gesù e sul suo ritorno, Paolo aiuta i cristiani a fare una sintesi, a trovare il giusto equilibrio, come direbbe K. Rahner, tra il trascendentale e il categoriale, tra il quali-tativo e il quantitativo. Il trascendentale è costituito dai grandi ideali, dai grandi temi della vita, dall’essere fatti per tendere a qualcosa di grande, per parlare con Dio. Il categoriale è il luogo della quotidianità, sono le mille cose da fare e i mille impegni da assolvere, sono le realtà quotidiane nelle quali di solito si butta l’uomo, dimenticando le altre. Paolo vuole portare i cristiani a una sintesi tra il trascendentale e il categoriale, a vedere come il categoriale è avvolto dal trascendentale, a non di-menticare le cose quotidiane, però a vederle alla luce dell’eterno. La storia è giudicata dal suo fine, dall’eternità. L’eternità non è qualcosa di lontano, di esterno, ma è qualcosa che ci avvolge.
Quasi adducendo come scusa il fatto che i primi cristiani per una certa fretta, per un errore di pro-spettiva ritenevano imminente il ritorno di Cristo, noi abbiamo lasciato largamente il passo alla de-lusione, all’indifferenza, alla diffidenza e abbiamo lasciato affievolire il senso dell’attesa. La morte individuale tiene certamente desto in ciascuno il senso della fine, ma si tratta di un fatto piuttosto personale; preghiamo certamente perché venga il regno di Dio, ma se guardiamo il nostro desiderio più profondo è che esso venga il più tardi possibile, che non ci sia subito la fine di tutto. La nostal-gia del ritorno di Cristo dovrebbe equilibrare le sollecitudini per gli interessi umani. Molti, forse, ad essere sinceri, non aspettano più nulla.
IV. La tensione cosmica: Gesù risorto è il capo della Chiesa e del cosmo
Nelle sue prime Lettere Paolo ha sottolineato la libertà dalla legge e questo ha contribuito alla rottu-ra tra i cristiani e la maggior parte del popolo di Israele. Questo fatto doloroso ha avuto anche con-seguenze positive, quali l’affermazione del primato di Gesù Cristo e della grazia, la convinzione profonda che la sola cosa necessaria è la fede. C’è stata anche un’altra conseguenza positiva: la comprensione di quello che Paolo chiama « il mistero », cioè la comprensione dell’unità del disegno salvifico di Dio sulle sorti dell’uomo, dei popoli e del mondo. « Non è possibile pensare e adorare il beneplacito di Dio, la sua sovrana disposizione, senza confrontarci personalmente con Cristo in per-sona, in cui il « mistero » si incarna e può essere tangibilmente percepito » (Benedetto XVI). In lui prende forma la multiforme sapienza di Dio, il mistero che sorpassa ogni conoscenza (Ef 3,10.19). Questo pensiero è sviluppato specialmente nelle Lettere ai Colossesi e agli Efesini. Come conse-guenza della risurrezione di Cristo, Paolo in queste Lettere non pone in primo piano il suo ritorno glorioso, ma la sua opera efficace nella creazione e di conseguenza in tutta la storia. L’autore di queste lettere si allarga a una visione sapienziale dell’intera storia umana, del mistero nascosto da secoli e ora rivelato in Gesù Cristo (Col 1,26-27; 2,2; 4,3; Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19). Nasce così una più profonda comprensione della Chiesa, che è il corpo del Cristo, e del ruolo di Gesù Cristo verso di lei e sul mondo intero.
1. La Chiesa è il Corpo di Cristo da amare
Gesù Cristo, crocifisso e risorto, è il centro, il capo della Chiesa non solo nel senso che ha autorità su di essa, la guida (Col 1,18), ma anche nel senso che la vivifica, la innerva, le dà la forza di agire in modo retto, ne favorisce la crescita come avviene in un organismo vivente: essa è il suo corpo (Ef 4,14-16). Nelle Lettere ai Colossesi e agli Efesini la parola Chiesa non indica più la singola comuni-tà locale, come di solito avviene nelle prime Lettere di Paolo (in queste egli si rivolge alla Chiesa dei Tessalonicesi, alla Chiesa di Corinto, alla Chiesa di Roma, alle Chiese della Galazia). La Chiesa indica ormai la totalità dei cristiani, considerati unitariamente come una grande comunità. La Chiesa è più che l’aggregato delle singole Chiese locali, è più che una realtà terrena: è il corpo di Cristo ri-sorto, è il corpo del quale Cristo è il Capo, il Signore, il Salvatore, lo Sposo (Ef 1,22-23; 5,21-33). La Chiesa vive della vita di Cristo stesso. Cristo l’ha amata, ha dato se stesso per lei (Ef 5,25), la nutre e la cura incessantemente (Ef 5,29). La Chiesa è divenuta il fine della morte di Gesù Cristo: è morto per santificarla, per purificarla, per farla sua sposa, « tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata » (Ef 5,27). Il mistero del piano nascosto di Dio coinvolge l’amore di Cristo per la Chiesa: i due diventano uno (Ef 5,31-32), in modo che la Chiesa può essere identificata con il regno di Cristo nel quale i cristiani sono stati trasferiti per partecipare alla sorte dei santi (Col 1,12).
La Chiesa, in quanto è corpo di Cristo, appartiene a lui in modo specialissimo, è il luogo dove la re-galità di Cristo si esprime nel modo più puro, dove viene riconosciuta e annunciata. La Chiesa è la pienezza, il pleroma di Cristo (Ef 1,22-23), cioè l’ambito pienamente riempito dalla sua presenza, dalla sua grazia, dalla sua forza, dai suoi doni. La Chiesa è il pleroma di Cristo anche nel senso che dona a Cristo la sua pienezza, rendendolo, per così dire, completo. Insieme con Cristo, la Chiesa viene a formare quello che potremmo chiamare il Cristo totale. Di conseguenza, se Paolo descriveva se stesso come ministro di Dio (2Cor 6,4), di Gesù Cristo (Rm 1,1), della nuova alleanza (2Cor 3,6), ora si definisce servo, ministro della Chiesa (Col 1,24). Se Cristo ha dato se stesso per la Chiesa, al-trettanto è disposto a fare l’apostolo. Proprio perché è profondamente unita a Cristo al punto da co-stituire il suo corpo, la Chiesa è una realtà da amare, una realtà per la quale si è disposti a dare la vi-ta, una realtà che suscita la generosità di generazione in generazione.
2. Il progetto di Dio Padre è ricondurre al Cristo tutte le cose
Gesù è anche il Signore di tutte le cose: « tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui » (Col 1,16). La risurrezione permette di cogliere la presenza del Cristo nell’atto creatore come mediatore universale, come centro, modello e fine di tutto il creato, come fonte e meta ultima di tut-to ciò che esiste. Dio vuole che tutto il creato abbia un rapporto con il Cristo risorto. Dio, creando il mondo e l’uomo, si ispira a Cristo risorto. Fin dall’inizio del mondo il Padre guarda a lui come al modello e alla meta della sua opera; il Padre crea il mondo a immagine del Figlio, anzi lo ha già con sé come autore dell’intera creazione. Tutte le creature fin dall’inizio sono orientate al Cristo risorto e tendono a lui per essere veramente se stesse.
Il Risorto è anche il capo delle potenze angeliche e del cosmo (Col 2,10.15). I principati e le potenze hanno un potere che svanisce nei confronti di quello di Cristo. Quindi essi non possono più incutere timore, hanno un potere debole, perché Gesù ha trionfato su di loro. Possiamo interpretare questo linguaggio vedendo nei principati e nelle potenze tutte quelle strutture culturali, politiche, religiose, sociali, ideologiche e persino psichiche che rischiano di condizionare l’uomo e addirittura di schia-vizzarlo. Mentre l’immagine di Cristo capo riferita alla Chiesa sottolinea una omogeneità, nel senso che la nutre e la cura, l’immagine di Cristo capo riferita al mondo esprime piuttosto la sudditanza del cosmo a lui. Cristo ha privato i principati e le potestà della loro forza (Col 2,15), perché è al di sopra di ogni potenza e dominazione (Ef 1,21). « Cristo non ha da temere nessun eventuale concor-rente, perché è superiore a ogni qualsivoglia forma di potere che presumesse di umiliare l’uomo. Perciò, se siamo uniti a Cristo, non dobbiamo temere nessun nemico e nessuna avversità; ma ciò si-gnifica dunque che dobbiamo tenerci ben saldi a Lui, senza allentare la presa! » (Benedetto XVI).
Il Padre vuole ricapitolare ogni cosa in Gesù Cristo, il Figlio unigenito, fatto uomo, crocifisso e ri-sorto (Ef 1,10). Per mezzo di lui il Padre conferisce ad ogni cosa la perfezione e il senso definitivo. Il verbo ricapitolare suggerisce due idee importanti e complementari. Una viene dal significato di ricapitolare, compendiare, sintetizzare, nel senso di raccogliere gli elementi sparsi e unificarli: Cri-sto riconduce a unità ciò che nel mondo appare frammentato, diviso e lacerato. Egli assolve la fun-zione che nella Bibbia ha la Sapienza. L’altro significato è suggerito dal fatto che Cristo è colui che sta sopra, è il preposto di tutte le cose ed esse tendono a convergere verso di lui come verso il pro-prio capo. Ricapitolare esprime quindi l’idea di dare un nuovo capo, di intestare, di poter dominare. Tutto è chiamato a divenire unità nel Cristo, ogni cosa ha questa ragion d’essere. Solo situando il cosmo in questa visione complessiva, possiamo coglierne il significato decisivo. Quando abbiamo questa chiave di lettura, possiamo anche chinare il capo di fronte a tanti misteri della storia, di fron-te a tante sofferenze del cosmo e dell’umanità, di fronte a tante catastrofi naturali che ci lasciano sconvolti e sopraffatti.
Questo pensiero è riassunto stupendamente nell’inno cristologico con il quale l’apostolo apre la Let-tera ai Colossesi (Col 1,15-20). L’inno si compone di due strofe nelle quali, a partire dal suo mistero pasquale, Gesù Cristo è celebrato prima come mediatore di tutta la creazione (Col 1,15-17) e poi come operatore della salvezza della Chiesa e del cosmo (Col 1,18-20). La prima strofa celebra la si-gnoria cosmica di Cristo, la seconda celebra la signoria salvifica di Cristo: in entrambe emerge che egli è l’unico mediatore sia della creazione di tutto come della salvezza di tutto.
Da questa consapevolezza del ruolo cosmico di Cristo derivano due conseguenze importanti. Anzi-tutto la Chiesa non può pretendere di ridurre Cristo entro i propri confini, perché i cristiani sanno che Cristo è più grande della Chiesa. Dall’altro lato deriva che la signoria cosmica di Gesù è cono-sciuta solo da chi è nella Chiesa.
Oggi abbiamo particolare bisogno di uno sguardo sapienziale sull’intera storia, che abbracci anche gli altri popoli, le altre religioni e culture; abbiamo bisogno di una sintesi epocale, presente appunto nella Lettera ai Colossesi e agli Efesini. Possiamo dire, in un linguaggio contemporaneo, che il mes-saggio di queste Lettere è l’universalismo della fede e della salvezza, è l’unità degli uomini in Cri-sto, è la globalizzazione della solidarietà. Dio opera, perché l’umanità diventi un’unica famiglia di famiglie di popoli, un solo uomo nuovo, dove tutti sono fratelli e sorelle, perché tutti sono amati, tutti sono salvati, tutti sono redenti dal sangue del suo Figlio Gesù.
Nella Lettera agli Efesini l’espressione « uomo nuovo » ricorre due volte, in due punti importanti, fo-cali. Ricorre anzitutto in Ef 2,15, dove l’autore condensa il tema dell’unione ecumenica tra i cristia-ni provenienti dal paganesimo e quelli provenienti dall’ebraismo, e ricorre in Ef 4,24, dove l’autore esprime la nuova identità del battezzato a livello ontologico ed etico. Scopo di ogni ministerialità è condurre tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, all’uomo nuovo, all’uomo perfetto, cioè all’età cristiana adulta, alla statura della pienezza di Cristo (Ef 4,11-14).
Per la sua ricchezza cristologica, ecclesiale ed anche cosmica la Lettera agli Efesini è citata 33 volte nella Lumen Gentium (è citata 17 volte nel capitolo I, riguardante il mistero della Chiesa).
Possiamo concludere questa riflessione circa il ruolo che Gesù Cristo, crocifisso e risorto, ha sul tempo e sul cosmo, ricordando che in lui Paolo ha trovato il senso delle due coordinate fondamenta-li sulle quali si snoda la vita di ogni uomo: il tempo e lo spazio. Paolo ha compreso che in Gesù Cri-sto è arrivata per noi la pienezza del tempo, ha compreso che Gesù Cristo è il luogo in cui tutti gli uomini e l’intero cosmo vengono riunificati, riconciliati e possono incontrare Dio. Paolo ha capito che, per mezzo di Gesù Cristo crocifisso e risorto, Dio entra nel nostro tempo e nel nostro spazio, si incarna nei giorni e nelle strade dell’uomo e vi innalza il vessillo della speranza.
V. La sollecitudine organizzativa o la dimensione istituzionale
Paolo ha pensato anche alla perseveranza, al futuro delle comunità nelle quali annunciava il vangelo e nelle quali non poteva continuare a essere fisicamente presente. Ha concretizzato questa sollecitu-dine specialmente in quattro modi. Anzitutto, tornando a visitarle di persona, o tramite qualche col-laboratore, o mediante le sue lettere. In secondo luogo, istituendo in esse dei ministri. In terzo luogo, valorizzando, coordinando in esse i carismi elargiti dallo Spirito. In quarto luogo, sottolineando la necessità della relazione di tutte le Chiese con la Chiesa di Gerusalemme e tra di loro.
1. Paolo visita in vari modi le sue comunità
Paolo ha visitato più volte le comunità già fondate e lo ha fatto in tre maniere: o personalmente, o per mezzo dei suoi collaboratori, o per mezzo delle sue Lettere. Per capire il valore della visita pa-storale di Paolo è opportuno ricordare la ricchezza di questo gesto. Lo aveva vissuto Gesù, al punto che l’evangelista Luca riassume con questa immagine tutta la sua vita pubblica: Gesù è il Dio che visita gli uomini camminando sulle loro strade, parlando con loro, chinandosi su di loro con solleci-tudine e fermandosi a mangiare con loro; questo gesto lo aveva vissuto Pietro (At 8,14-17; 9,32.40), lo aveva vissuto Barnaba ad Antiochia, coinvolgendo anche Paolo (At 11,22-26).
Gli Atti degli Apostoli ci dicono che alla fine del primo viaggio missionario Paolo, giunto a Derbe, città vicina alle porte della Cilicia, non prosegue verso Tarso, sua città natale, e poi verso Antiochia, come geograficamente sarebbe stato più logico e più agevole, ma sente il bisogno di tornare indietro con Barnaba nelle comunità di Listra, Iconio e Antiochia di Pisidia, per visitare i discepoli persegui-tati e per rianimarli (At 14,21-26). Il loro viaggio risultava così singolarmente allungato e li espone-va a pericoli gravi. Infatti non potevano mostrarsi senza rischio a Listra, dove Paolo era stato lapida-to, e a Iconio, dove un complotto li aveva costretti a fuggire, a Antiochia di Pisidia, da dove erano stati cacciati. Intraprendono il cammino verso queste città, perché sono spinti da ragioni molto serie. I versetti seguenti ne rilevano due: i missionari vogliono incoraggiare i neoconvertiti a perseverare e poi vogliono organizzare le comunità, istituendo dei responsabili.
Per prima cosa, dopo aver offerto il primo annuncio, Paolo e Barnaba fortificano gli animi dei di-scepoli e perciò li esortano con queste parole a restare saldi nella fede: « Dobbiamo entrare nel regno di Dio attraverso molte tribolazioni » (At 14,22). È significativo che questo ministero di visitare i fe-deli per confermarli nella fede venga descritto già alla fine del primo viaggio missionario di Paolo, quasi a indicare che si tratta di un servizio che sarà sempre necessario nella vita della Chiesa. Nelle sue parole di conferma nella fede Paolo presenta le persecuzioni come una cosa necessaria, un mi-sterioso adempimento del piano divino. Nella persecuzione i cristiani sanno di essere chiamati a vi-vere come Gesù il mistero della sofferenza e della morte come mistero di disponibilità a Dio, come scelta di amore e di fiducia in lui. Il ministero della visita che consola e che fortifica nella fede viene esercitato da Paolo anche all’inizio del secondo viaggio missionario (At 15,36.41). Pure all’inizio del terzo viaggio missionario Paolo visita le regioni della Galazia e della Frigia « confermando tutti i discepoli » (At 18,23).
Oggi in Europa non siamo in situazione di persecuzione. Però spesso siamo nella strettoia del rifiu-to, della emarginazione culturale e sociale, della privazione dei grandi mezzi della comunicazione pubblica. Inoltre tutti abbiamo difficoltà personali, familiari e sociali. Possiamo chiederci se vivia-mo queste situazioni negative nostre o degli altri con ira e rivalsa, con amarezza, con scoraggiamen-to e depressione, o se le viviamo e aiutiamo a viverle con rassegnazione, con pazienza, con perdono, con tolleranza, con consolazione interiore, con coraggio e creatività. La nostra più specifica missio-ne è dire a noi stessi e a ogni uomo o donna che soffre attorno a noi: « Se riesci a credere all’amore e a vivere nell’amore, hai già trovato la salvezza »; siamo chiamati a esercitare per noi e per gli altri il ministero della fortificazione.
Quando non può visitare di persona le comunità da lui fondate, Paolo invia ad esse i suoi collabora-tori: manda Timoteo a Tessalonica (1Ts 3,2-5); manda ancora Timoteo a visitare i cristiani di Corin-to (1Cor 4,17); successivamente a Corinto ha mandato Tito per ricomporre l’unione in quella Chiesa (2Cor 12,18); a Colosse manda Epafra il quale può verificare che in quella Chiesa operava « l’amore nello Spirito » (Col 1,7).
Un altro modo scelto da Paolo per curare la formazione permanente delle comunità è costituito dalle Lettere. Sono scritti occasionali, composti dall’apostolo per visitare le sue comunità, per rispondere a problemi concreti dei destinatari, per mettere in comune la consapevolezza del primato di Dio, della forza del Risorto, della dignità dell’uomo, per completare ciò che mancava alla loro fede (1Ts 3,10), per comunicare ai fedeli qualche suo dono spirituale, per fortificarli e anche per rinfrancarsi assieme a loro mediante la medesima fede (Rm 1,11-12), per vedere i doni di grazia con i quali Dio li arricchiva e ringraziarlo insieme a loro (1Cor 1,4-7).

2. La costituzione dei ministri
Luca dice che durante il primo viaggio missionario nelle singole comunità Paolo e Barnaba costitui-rono dei presbiteri (At 14,23). Non è facile capire in che modo è avvenuta la loro elezione e in che cosa consisteva il loro ministero. Il testo parla di imposizione delle mani. Possiamo ritenere che si tratti di una cerimonia di investitura, di una specie di ordinazione che assicura agli anziani un ordi-ne, un posto speciale nella comunità su cui devono vigilare. Mediante la preghiera, resa ancora più intensa dal digiuno, vengono affidati insistentemente al Signore. Coloro che ricevono un incarico a favore della comunità sono chiamati anziani o presbiteri. Questo titolo è stato dato fin dall’inizio ai responsabili della comunità cristiana di Gerusalemme (At 15,2; 21,18), ma è assente nelle prime Lettere di Paolo: ricorre solo nelle Lettere pastorali. Nelle Lettere di Paolo coloro che hanno un mi-nistero sono chiamati con vari nomi. Nella Lettera ai Filippesi Paolo parla di episcopi (ispettori) e di diaconi (il senso di questo titolo è discusso); in altri passi parla di servizi in modo più generico, no-minando coloro che fanno da guida (1Ts 5,12-13), alle volte nomina uomini o donne che esercitano dei ministeri (1Cor 16,15; Rm 16,1; Fil 4,2-3; Col 1,7; 4,12-13.17). Nei loro confronti Paolo usa il verbo « faticare » (1Ts 5,12; 1Cor 16,16; Rm 16,6.12), che indica l’impegno missionario, e usa il ti-tolo « diacono » e « apostolo » anche per le donne (Rm 16,1-7.12).
Scopo dei presbiteri costituiti da Paolo e Barnaba è garantire la perseveranza della comunità nella fede. Hanno una responsabilità che possiamo dire dottrinale: devono garantire la continuità della tradizione apostolica. Questo compito sarà precisato più chiaramente nel discorso fatto da Paolo ai presbiteri di Efeso convocati a Mileto (At 20,31). Non si dice in che modo va esercitata questa vigi-lanza, ma se l’aggressione alla fede è fatta mediante un abuso della parola, la prima forma di vigi-lanza consiste nell’annuncio autentico della parola.
Va notato che in tutto il Nuovo Testamento e fino alla fine del II secolo si evitò di chiamare i capi delle comunità cristiane con il titolo « sacerdote » o « sommo sacerdote ». Il titolo sacerdote è usato dal Nuovo Testamento per designare i sacerdoti ebrei o quelli pagani (Lc 1,5; 14,13), per Gesù (la Lettera agli Ebrei gli attribuisce frequentemente il titolo sacerdote o sommo sacerdote) e per tutti i cristiani (1Pt 2,5.9; Ap 1,6; 5,9-10; 20,6). Il titolo sacerdote non è mai usato per designare i respon-sabili delle comunità, probabilmente per non confonderli con i sacerdoti di casta ebraici, addetti ai sacrifici rituali nel tempio, o con i sacerdoti addetti ai sacrifici pagani.
Anche la qualifica di pastore resta esclusiva di Gesù (Eb 13,20; 1Pt 2,25): gli apostoli, i vescovi, i presbiteri sono chiamati a svolgere le azioni del pastore, sono stati chiamati dallo Spirito Santo a pascere la Chiesa di Dio (At 20,8), ma non ricevono il titolo di pastori, tranne che in Ef 4,11, dove però il titolo ha un valore simile a quello di altre funzioni (apostoli, profeti, dottori) e non quello di una funzione privilegiata.
Le pecore sono affidate da Dio Padre all’amore di Gesù e Gesù esprime questo suo amore anche at-traverso l’amore dei presbiteri. Non ci deve stupire che il segno scelto da Gesù per incarnare il suo amore così grande sia così piccolo: uomini con i limiti di ogni uomo. Rientra nello stile di Dio otte-nere effetti straordinari con mezzi umilissimi, perché si veda che la potenza viene da lui. È espresso qui anche il grande tema della libertà e del primato della coscienza al quale è sempre più sensibile l’età moderna. Gli apostoli e i presbiteri esercitano il loro compito pastorale su pecore che sono di Gesù. I cristiani sono liberi perché appartengono soltanto al Signore e in quanto appartengono al Si-gnore si lasciano guidare dai servi del Signore.
Può essere interessante ricordare come avveniva la scelta di questi responsabili delle chiese locali. Essa era il risultato di un accordo tra il candidato, la comunità, gli altri incaricati già in funzione e l’apostolo fondatore. Così, ad esempio, Timoteo è scelto da Paolo e approvato dalla comunità (Fil 2,22; At 16,2). Epafrodito (Fil 2,25) ed Epafra (Col 4,12-13) sono scelti dalla comunità ed approvati da Paolo. Quelli della casa di Stefana sembra si siano offerti di propria iniziativa per il ministero nella comunità di Corinto (1Cor 16,15-16): Paolo li accetta e raccomanda alla comunità di ricono-scerli.
3. Il coordinamento dell’esercizio dei carismi (1Cor 12.14)
La parola « carisma » (charisma) non è usata nel greco classico prima degli scritti del Nuovo Testa-mento. Nel Nuovo Testamento ricorre diciassette volte (sedici volte nelle lettere di Paolo e una in 1Pt 4,10). Il termine carisma acquista un significato specifico in alcuni passi importanti, e precisa-mente in 1Cor 12,4-31; Rm 12,6 e 1Pt 4,10. I carismi sono una capacità, data dalla grazia di Dio per ogni tipo di servizio che contribuisce alla costruzione e alla crescita della Chiesa. I carismi sono di-versissimi: ciò che crea la loro unità profonda è il fatto che provengono tutti da un’unica fonte, la Trinità, e che hanno tutti un unico fine, la vitalità della Chiesa. Paolo parte dalla sua esperienza per-sonale ed è convinto che i carismi fanno parte sia della sua vita come anche di quella dei cristiani. Nel sottolineare l’esistenza dei carismi, la loro molteplicità e la loro destinazione, Paolo paragona la Chiesa a un corpo, a un organismo vivente nel quale ci sono varietà di membra e di funzioni (1Cor 12,12-27). Paolo dà subito la motivazione cristologica di questa realtà: l’origine di questo corpo u-nico sta nel battesimo. I carismi sono il principio di differenziazione all’interno del corpo di Cristo, determinano quali funzioni può e deve avere ogni membro del corpo e lo rendono capace di eseguir-le. Perciò per Paolo una comunità senza carismi è impensabile: non sarebbe più un corpo vivo, non sarebbe più il corpo di Cristo visibile, ben strutturato.
Paolo presenta alcune liste di carismi (1Cor 12,8-10.28-30; Rm 12,6-8), ma non intende offrire un loro elenco completo o sistematico. Si può dire che tra i carismi elencati alcuni riguardano la comu-nicazione della fede mediante la parola, altri sono operativi o pastorali, altri, infine, riguardano atti-vità che derivano da una fede e da una carità pure e assolute. Nelle Lettere pastorali assistiamo a una riduzione dei carismi: ogni comunità ha a capo un episkopos, preposto a dei presbyteroi e a dei dia-konoi.
Paolo dà alcune norme per l’esercizio dei carismi.
Sottolinea anzitutto che i carismi sono un dono che va accolto con riconoscenza; Paolo esorta a non spegnerli (1Ts 5,19-21). Insiste sul dovere di mettere i carismi a servizio degli altri, per la crescita, per il bene della comunità (1Cor 12,7; 14,4.5.12.26). Il dono individuale deve essere funzionale al bene comune: unica è la sorgente (la Trinità) e unica deve essere la meta di destinazione (la Chiesa). Chi ha un carisma non può rifiutare la sua legittimazione e la sua verifica. Paolo sottopone le mani-festazioni carismatiche anzitutto alla verifica fondamentale della confessione di fede in Gesù Signo-re: « nessuno può dire « Gesù è Signore » se non sotto l’azione dello Spirito Santo » (1Cor 12,3). Il se-condo criterio di verifica dei carismi è la loro effettiva utilità ecclesiale. La verifica dei carismi, quindi, ha un criterio cristologico (la fede in Gesù Signore) e uno ecclesiologico (l’identità e la cre-scita della Chiesa). Paolo introduce anche regole dettagliate per il buon funzionamento dei carismi, per evitare che il loro esercizio crei
confusione o appesantisca lo svolgimento delle riunioni ecclesiali (1Cor 14,27-31). Nessun testo del Nuovo Testamento parla di una opposizione tra carismi e istituzione.
Giustamente Paolo sottolinea che la via più sublime di tutte (1Cor 12,31) per vivere i carismi è l’agape, perciò al centro della riflessione sui carismi inserisce il celebre inno alla carità (1Cor 13,1-13). La carità è una virtù teologale, non perché consiste nell’imitare Dio, ma perché è una forza che ci viene donata da Dio, è una partecipazione all’amore stesso di Dio « che è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato » (Rm 5,5).
4. La relazione di tutte le Chiese con la Chiesa di Gerusalemme e tra di loro (2Cor 8-9)
Paolo sa che il vangelo crea e qualifica le relazioni tra le comunità e che nello stesso tempo il van-gelo ha bisogno, come suo elemento costitutivo, di un dinamico tessuto relazionale, fatto di incontri diretti, di progetti, di ricordi, di attese, di espressioni di affetto e di sollecitudine; l’evangelizzazione crea relazioni e si nutre di esse. Il vangelo genera la relazione di tutte le Chiese con la Chiesa di Ge-rusalemme e quella di ogni Chiesa con le altre comunità. La relazione con la Chiesa di Gerusalem-me ha dato origine alla celebre colletta, di cui Paolo parla in 1Cor 16,1-4; Rm 15,25-31 e soprattutto in 2Cor 8-9. Paolo faceva gran conto su questa colletta, anzitutto perché era segno eloquentissimo della novità scaturita dalla fede in Gesù Cristo come Signore di tutti, senza distinzione tra razze e classi sociali o religiose, e poi perché poteva favorire la comunione tra le Chiese. Anche una raccol-ta di denaro era per Paolo un’autentica esperienza di Chiesa.
In 2Cor 8,9 Paolo dà la motivazione teologica della colletta: « Conoscete infatti la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ricchi per mez-zo della sua povertà ». Il gesto di aiuto alla comunità di Gerusalemme è inserito nel cuore stesso dell’adesione di fede alla iniziativa di salvezza realizzata da Gesù Cristo. Il gesto dei cristiani di Co-rinto e di tutte le Chiese fondate da Paolo nei confronti della comunità di Gerusalemme è una grazia concessa da Dio, come è stato grazia il gesto di amore di Gesù Cristo che Paolo propone come mo-dello e soprattutto come forza. Con l’aiuto economico era in gioco non solo la realtà di un gesto di amore solidale, ma anche e soprattutto un’esigenza sentitissima di unità ecumenica ecclesiale. La Chiesa di Gerusalemme avrebbe potuto vedere con favore quel contributo dei cristiani provenienti dal paganesimo quale dimostrazione del loro amore e quale riconoscimento della sua posizione di madre di tutte le Chiese. La comunione con Gerusalemme si riversa poi sulla coesione delle Chiese provenienti dal paganesimo.
La condivisione per i cristiani abbracciano è un riflesso della povertà scelta da Gesù Cristo. Il gesto dei cristiani che si impoveriscono li arricchisce, perché inserisce essi e i loro beneficati nel mondo dell’amore, cioè della realtà stessa di Dio, di Cristo e dello Spirito. Perciò per descrivere questa atti-vità, che certamente ha avuto anche un aspetto economico e che ha occupato tempo ed energie da parte dell’apostolo e dei suoi collaboratori, Paolo non usa termini presi dal mondo economico o giu-ridico, ma usa nomi molto significativi, presi dall’esperienza religiosa.
Anzitutto Paolo chiama per ben dieci volte la raccolta di denaro col termine « grazia », cioè « carità », « dono », « bontà » (2Cor 8,1.4.6.7.9.16.19; 9,8.14.15; cf. anche 1Cor 16,3). La colletta è la capacità di partecipare all’amore misericordioso di Dio. La colletta viene poi chiamata « servizio » che le Chiese paoline sono chiamate a prestare a favore dei santi di Gerusalemme (2Cor 8,4; 9,1.12.13). Paolo usa anche la parola « comunione » (2Cor 8,4; 9,13). Nella colletta si esprime e insieme si realizza l’unità tra i cristiani. Nello stesso tempo con la colletta si riconosce apertamente un primato spirituale della Chiesa di Gerusalemme, dalla quale l’evangelo aveva preso l’avvio, diffondendosi in tutto il mondo. Quindi la comunione di per sé non esige un egualitarismo esasperato: ci sono delle funzioni specifi-che che non si possono negare o confondere con altre; riconoscerle è segno di realismo e di onestà storica. Anzi è proprio con queste diversità che occorre fare comunione. Paolo adopera due volte anche la parola « giustizia » (2Cor 9,9.10): la colletta è espressione della giustizia di Dio, cioè della continua fedeltà alla sua alleanza. Paolo attribuisce alla colletta una dimensione liturgica, chiaman-dola « liturgia o servizio sacro », cioè atto pubblico di culto (2Cor 9,12). Di conseguenza la colletta farà nascere nel cuore dei cristiani di Gerusalemme una « eucaristia » o rendimento di grazie rivolto non ai benefattori umani, ma al vero Dio (2Cor 9,11.12): lo glorificheranno perché ha reso possibile questo segno concreto di unione tra pagani ed ebrei convertiti a Cristo (2Cor 9,13-14). La colletta è chiamata anche « benedizione » (2Cor 9,5), che significa dono salvifico che da Dio scende sugli uo-mini. Sullo sfondo di questa immagine sta la benedizione che Dio ha promesso ad Abramo e in lui a tutti i popoli (Gen 12,1-3). Per questo Paolo può dire che la colletta è una « prova dell’amore » (2Cor 8,8.24). Oltre che prova dell’amore, la colletta è anche « prova » della comunione, della fede, dell’obbedienza dei cristiani (2Cor 8,2; 9,12.13). Criterio e nello stesso tempo frutto atteso di questa raccolta deve essere la « eguaglianza » (2Cor 8,13-14).
Dopo queste riflessioni teologiche, si comprende quali sono le disposizioni con le quali Paolo vuole che i cristiani di Corinto compiano il loro gesto concreto di solidarietà: non basta un aiuto freddo che non coinvolge, ma occorre che diano se stessi come avevano fatto i cristiani di Macedonia (2Cor 8,5). Perciò egli parla di « sollecitudine » o « premura » o « zelo » (2Cor 8,8.17.22; 9,3), di « prontezza d’animo » o « buona volontà » o « impulso del cuore » o « slancio di volontà » (2Cor 8,11.12.19; 9,2), di « generosità » (2Cor 8,2), di « spontaneità » (2Cor 8,3); non si tratta né di un « co-mando » (2Cor 8,8) né di un’azione da compiere con « tristezza » (2Cor 9,7). Soprattutto li esorta a dare con interiore libertà e con gioia: « perché Dio ama chi dona con gioia » (2Cor 9,7).
La fecondità e la necessità delle relazioni tra le Chiese emergono anche dal fatto che Paolo conclude alcune lettere inviando alla comunità destinataria, o a suoi membri espressamente nominati, non so-lo i suoi saluti, ma anche quelli della Chiesa dalla quale scrive (1Cor 16,19; Rm 16,1-23) e dal fatto che domanda che il suo scritto sia reso noto anche ad altre comunità (Col 4,16).

Conclusione
« Paolo è stato l’uomo dell’incontro: dell’incontro con il Risorto, quindi dell’incontro con il Padre e di conseguenza dell’incontro con gli altri uomini, ebrei e non ebrei. Dotato di una grande umanità, è stato capace di entrare nella concretezza della società del suo tempo, nel mondo delle diverse cultu-re, invitandole a incontrarsi e non a scontrarsi. Paolo ha intercettato la sete di dialogo e di comunio-ne inscritta nell’uomo. Prima ha percorso la strada dell’estremismo, di Babele, dell’imposizione di un’unica mentalità, quella del fariseismo ebraico, e poi quella dell’incontro, votandosi totalmente alla civiltà del convivere. Paolo consegna alla comunità cristiana il grande impegno di ricercare as-siduamente il confronto, la comunicazione vitale delle differenze » (A. Riccardi).
Per vivere questo incontro e per promuoverlo nelle Chiese, Paolo si basa su due motivazioni: una cristologica e una ministeriale. Paolo mette a fondamento di tutto Gesù Cristo. Gesù risorto è con-temporaneamente sia il soggetto sia l’oggetto del suo ministero. Di conseguenza l’annuncio di Paolo non deve la sua validità alle capacità dell’annunciatore, ma alla persona annunciata. L’autorevolezza del ministero di Paolo non risiede nell’abilità persuasiva del portavoce, ma nella forza che promana dalla persona proclamata. Qui sta dunque la motivazione cristologica.
Garanzia di questo fondamento cristologico è, paradossalmente, proprio la debolezza dell’apostolo: Paolo presenta come migliore credenziale del suo ministero la libertà dall’affanno di doversi autole-gittimare. Egli si può addirittura vantare della propria vulnerabilità, cioè di ciò di cui di solito ci si vergogna. A garantire l’autenticità del suo annuncio è la potenza di Cristo risorto, attivamente pre-sente nella debolezza dell’apostolo. Qui abbiamo la motivazione ministeriale dell’arte pastorale di Paolo: grazie al suo incontro con il Risorto, egli è diventato l’uomo che ha fatto della debolezza la propria forza, la propria adesione di fede all’amore di Dio, alla potenza vitale della risurrezione di Gesù. Così Paolo, mosso dalla motivazione cristologica, può parlare autorevolmente, con forza, ad-dirittura con veemenza; mosso dalla motivazione ministeriale non teme di presentarsi vulnerabile, genera e guida le comunità da apostolo cristiano, camminando nella vulnerabilità.

 

SCOLA E L’ECOLOGIA: «L’UOMO NON PUÒ ESSERE “RESPONSABILE” DEL CREATO SENZA QUALCUNO A CUI RISPONDERE»

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SCOLA E L’ECOLOGIA: «L’UOMO NON PUÒ ESSERE “RESPONSABILE” DEL CREATO SENZA QUALCUNO A CUI RISPONDERE»

Dicembre 6, 2013 Angelo Scola

Oggi a Milano alla messa della vigilia di sant’Ambrogio il cardinale parlerà dei temi dell’Expo 2015 (“Nutrire il pianeta, energia per la vita”). Un’anticipazione
scolaPubblichiamo dall’Osservatore Romano l’anticipazione di una parte del discorso alla città che il cardinale arcivescovo di Milano terrà oggi 6 dicembre nella basilica di Sant’Ambrogio alla vigilia della memoria liturgica del santo patrono. Il discorso sarà contenuto nel libro Cosa nutre la vita? Expo 2015 (Milano, Edizione Centro Ambrosiano, 2013, pagine 96, euro 8,90, disponibile anche in e-book nella collana “I corsivi di Corriere della Sera” al prezzo di euro 1,79) in uscita il 9 dicembre.
«Nutrire il pianeta. Energia per la vita». Il titolo di Expo 2015 contiene quattro parole chiave: alimentazione, energia, pianeta, vita. Ciascuna forma di vita ha bisogno di energia. Il nesso vita-alimentazione, a sua volta incide sullo sviluppo del pianeta. Questa complessa circolarità chiama in causa una quinta parola chiave: l’uomo. Solo il riferimento all’uomo consente una riflessione che eviti di cadere in opposti estremismi nella considerazione dell’ambiente. Da una parte la posizione, ancora assai diffusa, che si relaziona all’ambiente con una logica “predatoria” o di sfruttamento; dall’altra quella che ne propugna una sorta di “sacralizzazione” che, alla fine, rivendica pari diritti per ogni forma di vita.
Superando queste opposte posizioni, la centralità dell’uomo consente di pensare un rapporto con il pianeta responsabile e capace di cura. Tale riferimento antropologico però domanda un deciso cambio di rotta in campo economico e tecnologico. Viceversa: non è pensabile una riformulazione dell’assetto economico-tecnologico globale senza mettere al centro, e non solo a parole, l’uomo e i suoi legami sociali.
Il presidente del consiglio Enrico Letta incontra i vertici di EXPOL’affermazione del posto dell’uomo nel cosmo, necessaria per pensare alla “dimora” del pianeta di cui prendersi “cura”, non è in assoluto qualcosa di assodato nella cultura contemporanea.
Contro la centralità dell’uomo si muove la nota critica all’“antropocentrismo biblico” di certo pensiero ecologista. A dire di non pochi «il monoteismo ebraico e cristiano sarebbe stato funzionale agli interessi umani nei confronti della natura, servendo da garante teologico dell’esasperato antropocentrismo della concezione biblica».
Ma l’annuncio biblico sulla creazione del mondo e sul posto occupato in esso dall’uomo porta davvero ad una tale conclusione? È bene anzitutto non trascurare questo giudizio di Sergio Lanza: «La diffusa banalizzazione del racconto genesiaco è una delle disavventure culturali più gravi dell’Occidente moderno». Non di rado, infatti, le parole del Libro della Genesi non sono percepite nella giusta prospettiva. Esse non si preoccupano di fornire una “spiegazione scientifica” dell’origine dell’universo, ma intendono porre la domanda sull’uomo e sul senso — significato e direzione — della sua esistenza. Ciò non significa che la Parola di Dio non abbia qualcosa da dire sull’origine dell’universo. Anzi, i racconti della creazione ci offrono due importanti riflessioni complementari. Da una parte le diverse espressioni dei racconti non consentono un’univoca visione cosmologica. Dall’altra, nel tentativo di comprendere la realtà creata da Dio, gli stessi racconti si servono di elementi cosmologici.
E se si parla di comprensione della realtà il riferimento all’uomo è obbligato.
scolaAppare, quindi, opportuno chinarsi di nuovo, sia pur brevemente, sui testi del Libro della Genesi che ci parlano della creazione dell’universo e dell’uomo e del loro rapporto. Essi, come sappiamo, sono due. Nel primo racconto della creazione — denominato dagli studiosi Poema dei sette giorni (cfr. Genesi, 1) — Dio formula un comando all’uomo: «Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra» (Genesi, 1, 28). Nel secondo racconto (cfr. Genesi, 2, 4 – 3, 24), l’insegnamento biblico afferma: «Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse» (Genesi, 2, 15).
Il primo dato, comune ai due racconti, sembra scontato, eppure riveste grande importanza: i protagonisti del rapporto uomo-cosmo non sono semplicemente due — la comunità degli uomini e la terra — ma tre. In entrambe le versioni il Creatore non cede il ruolo di protagonista. Anzi il testo biblico sottolinea con forza che è Dio a mettere in relazione l’uomo e il cosmo. Qualsiasi pretesa antropocentrica è così esclusa.
Se Dio, creando, non si ritira dalla creazione, Egli lascia tuttavia un ampio spazio all’uomo e alla sua corresponsabilità. L’uomo, infatti, non potrebbe essere effettivamente “responsabile” del creato senza qualcuno a cui rispondere. Se deve rispondere al Creatore, è perché l’opera della creazione è in fieri. Questa constatazione riveste grande importanza perché permette di superare una visione statica del rapporto tra l’umana libertà e il cosmo.
papa-francesco-angelo-scolaPer questa ragione Giovanni Paolo II non esitò a identificare la radice del problema ecologico in un errore antropologico: «Alla radice dell’insensata distruzione dell’ambiente naturale c’è un errore antropologico, purtroppo diffuso nel nostro tempo. L’uomo, che scopre la sua capacità di trasformare e, in un certo senso, di creare il mondo col proprio lavoro, dimentica che questo si svolge sempre sulla base della prima originaria donazione delle cose da parte di Dio. Egli pensa di poter disporre arbitrariamente della terra, assoggettandola senza riserve alla sua volontà. Invece di svolgere il suo ruolo di collaboratore di Dio nell’opera della creazione, l’uomo si sostituisce a Dio e così finisce col provocare la ribellione della natura, piuttosto tiranneggiata che governata da lui» (Centesimus annus, 37).
La verità della pagina biblica esclude ogni antropocentrismo esasperato, come invece vorrebbero i suoi critici. Così come esclude la posizione opposta, quella di una “sacralizzazione” del cosmo che giunge, come disse il beato Giovanni Paolo II, a «eliminare la differenza ontologica e assiologica tra l’uomo e gli altri esseri viventi, considerando la biosfera come un’unità biotica di valore indifferenziato» (Discorso ai partecipanti ad un convegno su ambiente e salute, 24 marzo 1997, n. 5).
È necessario, quindi, recuperare l’insegnamento biblico compiuto, che mette in campo simultaneamente Dio, l’uomo ed il creato. Benedetto XVI ha parlato di «ecologia dell’uomo» (Caritas in veritate, 51). E Papa Francesco ha fatto riferimento a questo compito fin dall’omelia della messa per l’inizio del suo ministero petrino: «La vocazione del custodire, però, non riguarda solamente noi cristiani, ha una dimensione che precede e che è semplicemente umana, riguarda tutti (…) è l’avere rispetto per ogni creatura di Dio e per l’ambiente in cui viviamo. È il custodire la gente, l’aver cura di tutti, di ogni persona, con amore, specialmente dei bambini, dei vecchi, di coloro che sono più fragili e che spesso sono nella periferia del nostro cuore» (19 marzo 2013).
I temi di Expo 2015 rappresentano un’occasione privilegiata per approfondire questa necessaria ecologia dell’uomo.

Publié dans:c.CARDINALI, Card. Angelo Scola |on 25 août, 2014 |Pas de commentaires »

Rubens: San Pietro

Rubens: San Pietro dans immagini sacre 640px-Pope-peter_pprubens
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Publié dans:immagini sacre |on 22 août, 2014 |Pas de commentaires »

LECTIO DIVINA – RM 11,33-36: O PROFONDITA’

http://www.adonaj.net/old/preghiera/lectio6.htm

LECTIO DIVINA – O PROFONDITA’

Romani 11,33-36

Introductio:
Gesù ha detto:
“Dove due o tre sono riuniti nel mio nome, io sarò in mezzo a loro”.
In silenzio, per qualche istante, ringraziamo e lodiamo la presenza
di Gesù in mezzoa a noi.
Preghiamo la Madonna, con l’Ave Maria,
perché ci aiuti ad accogliere lo Spirito Santo.
“Vieni, Spirito Santo, nei nostri cuori e accendi
In essi il fuoco del Tuo amore. Vieni, Spirito Santo,
E donaci per intercessione di Maria che ha saputo
Contemplare, raccogliere gli eventi della vita di
Cristo e farne memoria operosa, la grazia di
Leggere e rileggere le Scritture per farne anche
In noi memoria viva e operosa.
Donaci, Spirito Santo, di lasciarci nutrire da questi
Eventi e di riesprimerli nella nostra vita.
E donaci, Ti preghiamo , una grazia ancora più
Grande; quella di cogliere l’opera di Dio nella
Chiesa visibile e operante nel mondo”. Amen.

La lettera ai Romani non è sbocciata all’improvviso nella mente di Paolo, ma è stato piuttosto un frutto maturato in lunghe ed appassionate riflessioni. La prova è la sua affinità con la Lettera ai Galati, la quale è certamente anteriore alla presente ( di pochi mesi). Dunque in quel tempo, più che mai, Paolo era preso dagli argomenti trattati nella sua lettera, e che toccano le sue più intime fibre di fiero Ebreo, di apostolo cristiano, al semplice uomo.
Gli argomenti, infatti, sono i seguenti: C’è una salvezza per l’umanità? E’ offerta questa salvezza dalla Legge giudaica? E per i pagani, che non conoscono quella Legge, non esiste salvezza? La Legge giudaica appresta la forza morale necessaria per osservare i suoi precetti? La Legge è fine a se stessa, ovvero è una disposizione provvisoria che mira ad un ordinamento futuro ben più alto?
Tutte questi interrogativi, poi, si complicano con altri quesiti che sorgevano dall’esame spirituale dell’uomo e dalla contemplazione parsimoniosa della rivelazione divina. Non solo l’umanità intera è in stato di rovina per i danni cagionati dalla caduta di Adamo, ma anche nell’uomo singolo si ritrovano due leggi in perpetuo contrasto fra loro, perché uno lo spinge al male e l’altra lo richiama al bene.
Come restaurare la rovina dell’umanità intera, e come comporre il dissidio connaturale nei singoli uomini? E ancora: se la Legge giudaica è stata data al popolo eletto quale preparazione al Cristo, perché mai questo popolo eletto respinge oggi in massa il Cristo? Avrebbe forse Dio ritirato le promesse fatte ad Abramo, capostipite del popolo eletto, e respinto da sé i discendenti di lui?
Probabilmente in Paolo, fin dai tempi della conversione, questi tormentosi quesiti turbinavano nella sua mente, ed egli li aveva sempre più scrutati ed approfonditi, portato a ciò non solo dalle esigenze del suo spirito ma anche da quelle del suo ministero apostolico. Per le sue comunità della Galazia egli aveva dovuto, poco prima, trattare la questione della validità della Legge giudaica di fronte al Vangelo di Cristo: adesso, rivolgendosi agli universalisti Romani, Paolo tratta nuovamente la questione ed altre cose con essa collegate. Così nacque questa lettera, eminentemente ecumenica: è infatti una specie di storia spirituale del genere umano, esposta nelle sue relazioni con la redenzione del Cristo.
La Lettera è la più lunga dell’epistolario paolino e dovette stare in lavorazione molto tempo, forse un paio di anni. Conosciamo anche l’amanuense, che pazientemente stette per lunghe serate a vergare con faticosa lentezza sul proprio papiro le frasi che Paolo nervosamente gli dettava: questo umile e nobile cooperatore si chiamava Terzo (16,22). La lettera fu portata da Corinto a Roma da una diaconessa della comunità di Cencree, e si chiamava Febe (16,1). La Provvidenza volle che questo impareggiabile documento del pensiero cristiano fosse per vari mesi affidato esclusivamente ad una donna.

Meditatio:
La lettera rappresenta il vertice più alto della dottrina e della riflessione di San Paolo. Essa spazia su un vastissimo campo di argomenti attingenti i più diversi aspetti della vita cristiana, riunificabili tutti però nel pensiero dominante: il Vangelo di Cristo come forza di Dio per la salvezza di chiunque crede e come suprema rivelazione di grazia giustificante e vivificante da parte di Dio. Uno solo è il protagonista dell’immenso dramma storico abbozzato con allucinante coraggio dall’Apostolo in questa lettera: Dio Padre. Egli intende assolutamente salvare l’umanità “caduta sotto il peccato”, senza distinzione di Ebrei e pagani, comunicandole la sua stessa giustizia, partecipandole cioè la sua vita di santità: Dio ha “rinchiuso tutti nella disubbidienza per usare verso tutti misericordia”.
Cristo è lo strumento di questa universale riconciliazione, in quanto con la sua incarnazione ci assume e quasi assorbe nella sua divina umanità. Soprattutto mediante il battesimo egli ci inserisce addirittura nel mistero della sua morte e della sua resurrezione. Questo palpito di vita soprannaturale è quindi approfondito e dilatato, reso più cosciente e operante dallo Spirito stesso di Cristo, il quale non è altri se non lo Spirito del Padre che ci è stato dato come pegno e frutto del suo amore: “Perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito che ci è stato donato”.
Di fronte a queste sublimi forze di amore che hanno ormai fatto irruzione nella storia si attende solo che l’uomo dia la sua risposta: l’assenso della fede. Fede che è adesione intellettuale a tutte le verità soprannaturali salvanti, conosciute attraverso la predicazione del Vangelo, soprattutto alla persona di Gesù Cristo. Ma anche fiducia nella bontà del Padre che alimenta la santa speranza fino a che non siano salvati definitivamente tutti gli uomini; fede che è anche obbedienza interiore, docilità del volere umano che si piega al volere di Dio e lo traduce in atto diventando così carità operante.
“Non il bene che vorrei, questo io faccio, ma piuttosto il male che non vorrei, quello io faccio”. Sulla base di questo umile riconoscimento si costruisce l’edificio della salvezza: Dio non può e non vuole essere debitore verso nessuno, salvo verso il suo amore sovranamente e liberamente dispensato. Neppure la fede, in fin dei conti, è il prezzo giusto della salvezza: è solo una condizione preliminare per la quale l’uomo riconosce la sua impotenza a salvarsi e accetta di essere salvato da Dio per mezzo di Cristo.
Per la meravigliosa alchimia celeste, i peccati stessi degli uomini contribuiscono a rendere più luminosa la carità del Padre. Tutto quanto Paolo ha detto circa i disegni di Dio è già qualcosa di commovente e di sconcertante nello stesso tempo. Ma non è nulla in confronto dell’abisso inesplicabile della “ricchezza” dell’amore e della “sapienza”, con cui Dio ha disposto la trama segreta dei fatti di cui è intessuta la storia dell’umanità. Chi ha mai potuto conoscere “il pensiero di Dio”, o essergli “consigliere”?
E’ chiaro che la risposta sottesa agli interrogativi delle citazioni bibliche (Is.40,13; Ger.23,18; Giob.15,8) è totalmente negativa. Dio sta sempre “oltre”. Tutto in lui è inesplorabile e inconoscibile: egli è il principio “da cui” tutto dipende, il respiro “per mezzo” del quale tutto vive, il mare “verso cui” corrono tutti i rivoli dell’esistenza.
Perciò, esterrefatto e smarrito, il contemplante si limita ad esporre i pochi fatti che ha riscontrati, senza averne potuto rintracciare le ultime ragioni, e conclude prostrandosi ad adorare e ringraziare Dio, in Cristo Gesù, perché:

- “Da lui”, provenienza;
- “Grazie a lui“, sussistenza;
- “Per lui“, finalità.

Contemplatio:
Signore Dio, tutta l’umanità da sempre, è sotto la tua collera divina, ma i nostri peccati danno maggiore rilievo alla tua bontà e misericordia, perché tu, Padre Onnipotente, apri a tutti, nessuno escluso, la porta della salvezza. A noi, con le nostre miserie e debolezze, non rimane che innalzare a te un inno di lode per celebrare il piano meraviglioso, misterioso e provvidenziale della salvezza che rivela l’infinita tua sapienza e amore, umanamente incomprensibili, di te, o Dio, che sei il principio, il centro e il fine di ogni cosa.
Umanamente la prima cosa che ci colpisce, nell’esperienza della nostra debolezza, è il peccato. Solo in un secondo momento pensiamo alla tua misericordia Signore, come una specie di rattoppo, di salvataggio della situazione.
Così davanti a te Signore proviamo sì riconoscenza, ma anche una certa umiliazione per non avere saputo fare le cose per bene e di avere avuto bisogno di chi rimettesse tutto in armonia. Invece nella tua sapienza Signore è esattamente il contrario: prima viene la misericordia, poi il peccato ( ma abbiamo compreso, con questa preghiera divina, oggi, che esso non annulla mai il tuo disegno misericordioso).
In te, o Dio, tutte le strade conducono alla misericordia. “Tutto è grazia”; le circostanze diventano sacramenti della misericordia. E noi ne gioiamo esultanti in Cristo Gesù, perché non si tratta di compassione, ma di grandezza di cuore. Il tuo è così aperto e grande che nessuna grettezza umana può mai chiuderlo. Tu non ci ami perché siamo buoni, ma affinché lo diventiamo.
Siamo certi che verrà il momento in cui tutte le cose operate da te nell’arco dei secoli, incomprensibili oggi, come ieri, si sveleranno, ed allora, insieme ai Patriarchi, ai Profeti, agli Apostoli e,soprattutto, con Cristo Gesù esulteremo osannandoti: “ O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi, e inaccessibili le sue vie!”.

Conclusio:
Padre, è meraviglioso: tu dai a me povero, umile, peccatore, quello che hai di meglio, quello che ami maggiormente, il solo soggetto degno del tuo amore, il tuo Figlio unico, il Diletto nel quale hai posto le tue compiacenze da tutta l’eternità.
Padre, io sono sommerso nella tua generosità infinita, illimitata e insondabile. In silenzio mi lascio invadere dall’ammirazione, dalla commozione, per la tua sapienza, per il tuo piano di redenzione del mondo, per la tua magnanimità.
Padre, sono stupefacenti i tuoi pensieri, i tuoi progetti, e le tue opere che nessuno può sondare, e immenso è il tesoro del tuo amore.
Padre che cosa ti renderò per il grande amore che mi porti, per la cura che per di ciascuno, in ogni istante, per la tua Provvidenza e per avermi donato Gesù, il tuo Figlio unigenito? Padre, voglio anche ringraziarti per avermi chiamato qui e grazie all’Apostolo Paolo, ho potuto approfondire e meditare la sua epistola che mi conduce ad una migliore comprensione di me stesso.
Grazie Padre, grazie Gesù, grazie Spirito Santo. Lode e gloria nei secoli. Amen.

 

OMELIA XXI DOMENICA DEL T.O.: « TU SEI PIETRO E SU QUESTA PIETRA EDIFICHERÒ LA MIA CHIESA »

http://www.donbosco-torino.it/ita/Domenica/01-annoA/Anno_A-2014/5-Ordinario-A-2014/Omelie/21a-Domenica-A/12-21a-Domenica-A-2014-SC.htm

24 AGOSTO 2014 | 21A DOMENICA A | T. ORDINARIO | OMELIA DI APPROFONDIMENTO

« TU SEI PIETRO E SU QUESTA PIETRA EDIFICHERÒ LA MIA CHIESA »

Tutta la Liturgia odierna gravita verso la scena grandiosa del Vangelo, che è un po’ come la « sintesi » di tutto il messaggio del Nuovo Testamento.
Ed è sintesi per un doppio motivo. Prima di tutto, per la solenne confessione di fede in Cristo come « Figlio di Dio » da parte di Pietro. È risaputo, infatti, che nell’architettura dei Vangeli sinottici, e in special modo di Marco (8,27-30), qui siamo al punto « critico » del processo rivelativo del mistero di Cristo: la gente, che pur lo ha seguito con entusiasmo e con simpatia, rimane sconcertata davanti alle sue affermazioni e lentamente lo abbandona. Soltanto gli Apostoli sono parzialmente capaci di accettarlo per quello che egli ormai sempre più chiaramente si manifesta, cioè come il Messia « sofferente » che dovrà morire per salvare il suo popolo. È proprio da questo momento, infatti, che si moltiplicano i suoi riferimenti alla imminente morte di croce.
In secondo luogo, perché in questo brano abbiamo la promessa di particolari « poteri » a Pietro sopra tutta la Chiesa, che Cristo farà nascere proprio come frutto del suo sacrificio sulla croce: in Pietro si avrà come la « sintesi » di tutti i servizi e di tutte le articolazioni « ministeriali » che sono indispensabili perché un organismo sociale, come è la Chiesa, possa sopravvivere a se stesso.

« Gli porrò sulla spalla la chiave della casa di Davide »
Che tutto graviti verso la ricchissima pagina di Vangelo, che tra poco commenteremo, lo dimostra già la prima lettura, che ci riferisce di un normale avvicendamento amministrativo alla corte del re Ezechia (716-687 a.C.): la sostituzione con Eliakim di un certo Sebnà, di cui non sappiamo quasi nulla (Is 22,19-23), nella carica di maggiordomo del re di Giuda.
Molto probabilmente questo Sebnà era un abile manovriero, arrivato, con l’arte dell’adulazione e del raggiro, a ricoprire la più alta carica dello Stato. Ora, Dio per mezzo del Profeta ordina di togliergli l’incarico, per conferirlo a persona più degna che, più che i propri, curi gli interessi dei sudditi (cf 2 Re 18,26.37; 19,2).
È un testo carico di immagini che significano sia il trapasso del potere (« lo rivestirò con la tua tunica », ecc.), sia l’esercizio del potere. Fra queste è caratteristica l’immagine della « chiave »: l’ »aprire » e il « chiudere » le porte della casa del re era una funzione del visir egiziano, di cui l’equivalente è in Israele il maggiordomo. L’immagine della « chiave », perciò, sta a significare una pienezza di poteri, delegata da uno che sta più in alto.
Nell’Apocalisse, Giovanni applicherà questa immagine a Cristo, in quanto è colui che ha ricevuto « ogni potere in cielo e sulla terra » (cf Mt 28,18): « Così parla il Santo, il Verace, Colui che ha la chiave di Davide: quando egli apre nessuno chiude e quando chiude nessuno apre » (Ap 3,7).
Un’altra cosa, però, vorrei far notare prima di passare al Vangelo: il « tipo » e la « qualità » del potere che, secondo Isaia, dovrà esercitare il nuovo maggiordomo sopra Israele. Ecco come si esprime il testo: « Sarà un padre per gli abitanti di Gerusalemme e per il casato di Giuda ».
Si anticipa qui il senso dell’autorità, quale proporrà Gesù nel Nuovo Testamento: essa dovrà essere espressione e manifestazione non di potenza e neppure di superiorità, ma di « amore ». L’amore, appunto, che un « padre » porta ai suoi figli. Del resto, proprio questa capacità di « amare » Cristo richiederà a Pietro prima di costituirlo « pastore » del suo gregge: « Simone di Giovanni, mi vuoi bene tu più di costoro? » (Gv 21,15-17). Un amore, quello di Pietro, rivolto non solo a Cristo ma, in lui, anche a tutte le pecore e agli agnelli del suo gregge.

« La gente chi dice che sia il Figlio dell’uomo? »
E così siamo arrivati al brano di Vangelo che più ci interessa e in cui protagonista assoluto è Pietro; forse si potrebbe dire, anche meglio, che protagonista è Cristo in quanto viene da Pietro pubblicamente confessato come « Figlio del Dio vivente » e in quanto da lui viene come continuato e « rappresentato » presso gli uomini di tutte le generazioni quale « vicario di Cristo », come la tradizione cristiana ben presto si è espressa.
È il noto episodio della confessione di Cesarea di Filippo, che crea non poche difficoltà agli studiosi perché le parole più impegnative riguardanti i « poteri » di Pietro sono ignorate dagli altri due Sinottici (cf Mc 8,27-30; Lc 9,18-21). Senza entrare nei dettagli della non facile questione, diciamo solamente che Matteo ha un accentuato interesse « ecclesiologico », oltre che « cristologico », e perciò riporta qui delle autentiche espressioni che Gesù ha forse detto in altro contesto storico, proprio per dare più rilievo non solo alla figura « storica » di Pietro, ma anche alla sua « funzione » di permanente « confessore » della fede nell’unica Chiesa di Cristo, che durerà sino alla fine del mondo.
L’interesse « cristologico » del brano è reso evidente proprio dalla domanda che Gesù pone ai suoi discepoli: « La gente chi dice che sia il Figlio dell’uomo? » (Mt 16,13). Ed è chiaro che Gesù la pone non tanto per sapere ciò che la « gente » pensa di lui, quanto per spingere gli Apostoli ad andare oltre, a penetrare più a fondo nel suo « mistero ». È quanto risulta dal suo incalzare, dopo che gli viene riferito il pensiero della « gente » (v. 14): « Voi chi dite che io sia? » (v. 15). Ciò che dicono gli « altri » non coincide, dunque, con la vera « realtà » che lui porta e quasi nasconde in sé.
A questo punto interviene Pietro, che parla a nome di tutti e proclama: « Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente » (v. 16). In rapporto a quella degli altri due Sinottici, la confessione di fede di Pietro è doppia: egli non proclama soltanto Gesù come il Messia (« Cristo »), promesso dai Profeti e atteso dal popolo, come fanno anche Marco e Luca, ma anche come il « Figlio di Dio », che ha un rapporto unico ed esclusivo con il Padre.
Una confessione di fede completa, dunque, che afferra nella sua radicalità l’essere e l’agire di Cristo, e che vale anche per quando di Gesù sarà possibile credere tutto fuorché egli sia davvero il « Figlio del Dio vivente »: si pensi al suo morire abbandonato da tutti sulla croce! Difatti, immediatamente dopo, Pietro si scandalizzerà proprio davanti al primo annuncio dell’imminente passione del Signore (Mt 16,21-23).

« Beato te, Simone, perché né la carne né il sangue te l’hanno rivelato »
Tutto questo sta a significare che un « credere » così non è facile e non può derivare dalle pure forze della ragione (« la carne e il sangue »): la fede è sempre un aprirsi a qualcosa che sta oltre e che non è verificabile da nessuna intelligenza, anche la più acuta. Essa è mero « dono » che viene dall’alto, come commenta subito Gesù: « Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il sangue te l’hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli » (v. 17).
È evidente qui l’eco dell’inno di « giubilo » del Signore: « Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così è piaciuto a te » (Mt 11,25-26).
Si deve però osservare che la confessione di Pietro viene accettata da Cristo, non tanto e solo come un fatto personale (che già è degno di ammirazione), ma come espressione e simbolo di un « servizio » da rendere costantemente alla Chiesa: cioè Pietro è il « portavoce » della fede degli altri Apostoli e di tutti i credenti di tutti i tempi. Infatti, solo sulla fede nella divinità di Gesù « si fonda » la Chiesa: senza questa fede la Chiesa sarebbe un puro aggregato sociologico, non la comunità di coloro che Dio convoca e salva in Cristo suo Figlio. Si vede subito allora come l’interesse « cristologico » sfoci immediatamente in quello « ecclesiologico », tipico di Matteo, come abbiamo già più di una volta rilevato.

« E io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherà la mia Chiesa »
È in questa luce che si possono comprendere, senza grandi difficoltà, le successive parole a Pietro e che sembrano fare di lui, pur così fragile, il punto di riferimento e di « sostegno » di tutta l’economia salvifica che Cristo è venuto a instaurare sulla terra. Qualcosa di troppo grande per essere affidato ad un uomo!
Eppure le parole di Gesù suonano troppo chiare e solenni, perché le possiamo interpretare diversamente: « Ed io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli » (vv. 18-19).
Pietro in quanto ha confessato, e nei suoi successori continuerà a confessare Cristo come « Figlio di Dio », costituisce la « pietra » di fondamento su cui Cristo « edificherà » senza fine la sua Chiesa.
Le immagini qui adoperate ci richiamano facilmente a uno sfondo linguistico semitico, come riconoscono ormai tutti gli studiosi: segno, questo, evidente dell’antichità del brano. Già il cambiamento di nome si capisce molto meglio nel gioco di parole dell’originale aramaico, dove Kefa’, al maschile, significa appunto « pietra, roccia »: nelle nostre lingue, invece, e anche nel greco, « pietra » è femminile, e bisogna trasformarlo in maschile per farne un nome personale (« Pietro »).
Ma, al di là del gioco di parole, a noi interessa rilevare la funzione di « roccia » che Cristo attribuisce a Pietro. L’immagine evidentemente è quella di una « costruzione », che rimane salda nella misura in cui è fondata sulla « roccia »: si ricordi la parabola della casa costruita sulla « sabbia » e che ben presto la pioggia e i venti impetuosi abbattono (cf Mt 7,26-27).
Pietro perciò nella Chiesa ha la funzione di « roccia », di fondamento e di coesione: questo egli fa, riproponendo sempre da capo e interpretando in maniera autentica l’unica fede nel Cristo, « Figlio del Dio vivente ».
D’altra parte, è significativo il fatto che Gesù, mentre proclama che Pietro è già « roccia », al presente (« Tu sei Pietro », cioè « roccia »), per esprimerne la funzione e descriverne i poteri adopera i verbi al futuro: « Edificherò, darò le chiavi », ecc.
Che senso ha tutto questo? Forse vuole alludere ai poteri che di fatto Gesù conferirà a Pietro solo dopo la Risurrezione (cf Gv 21), oppure intende riferirsi a un « permanere » del « servizio » di Pietro anche al di là della figura « storica » di Pietro?
È certo che la tradizione cattolica ha interpretato il passo in questo secondo senso, che non esclude ovviamente il primo: finché la Chiesa verrà « costruita » dall’unico suo Signore che è Cristo, ci sarà bisogno di un uomo che, come Pietro e al posto di Pietro, faccia da « roccia » di fondamento di questo immenso « edificio » con la proclamazione incrollabile della fede in Cristo come « Figlio di Dio », morto e risorto per salvare gli uomini. Proprio per questo tutti gli assalti delle forze del male (« le porte degli inferi »), che tendono a bloccare l’opera della salvezza, facendo restare gli uomini prigionieri della « morte » spirituale e poi anche fisica, « non prevarranno contro la Chiesa », non riusciranno cioè a scuoterla e a farla rovinare: la « roccia » della fede di Pietro la sosterrà sino alla fine dei secoli!

« A te darò le chiavi del regno dei cieli « 
D’altra parte, la « fede », pur essendo unica e invariabile, ha pur bisogno di essere non solo sviluppata e approfondita, ma anche « confrontata » con le situazioni culturali e sociali diverse, con i nuovi problemi che interrogano gli uomini. E sarà ancora Pietro che, in virtù dei poteri conferitigli da Cristo, in piena fedeltà al suo Signore, dovrà dire la parola definitiva che interpreta e adatta il Vangelo ai bisogni nuovi degli uomini: « A te darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli » (v. 19).
Sappiamo già che cosa significa l’immagine della « chiave ». Il « legare » poi e lo « sciogliere » è formula rabbinica per indicare la funzione interpretativa della legge divina, nel senso di dichiarare autoritativamente proibito (« legare ») o permesso (« sciogliere ») un determinato comportamento in rapporto alle esigenze divine espresse nella Scrittura. Sul piano disciplinare, poi, « legare » e « sciogliere » indicano il potere di escludere dalla comunità e di ammettere, o riammettere, nel suo seno.
La cosa poi che sorprende di più non è il fatto che Cristo conferisca a Pietro poteri così eccezionali nell’ambito della fede e della sua interpretazione, ma soprattutto la ratificazione « celeste » di tutto quello che egli farà e dirà come « plenipotenziario » di Cristo.
È qui che si tocca, credo, il fondo del « mistero di Pietro »: « non la carne ed il sangue » agiscono in lui, ma la « rivelazione » che viene dall’alto.

« O profondità della sapienza di Dio »
Perciò conveniamo anche noi con quanto affermato da un illustre teologo: « In quanto figura Pietro è una impossibilità, che ha la sua possibilità soltanto nella volontà dell’origine che l’istituisce ».1
Solo la fede ci permette di accettare come « possibile » quello che la ragione potrebbe anche dirci « impossibile »!
In questo senso avvertiamo quanto sia vero anche per il nostro caso, oltre che per il « mistero » del rifiuto d’Israele, l’inno di stupore di Paolo davanti agli imperscrutabili disegni di Dio: « O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie… A lui la gloria nei secoli. Amen » (Rm 11,33-36).

Da: CIPRIANI S.

Publié dans:OMELIE, PREDICHE E ☻☻☻ |on 22 août, 2014 |Pas de commentaires »

PREGARE CON L’ICONA – IL CONCILIO DI GERUSALEMME

http://www.piccoloeremodellequerce.it/Mostra%20Tralucere%20L’Infinito/Catalogo/09_Il_Concilio_di_Gerusalemme.htm

PREGARE CON L’ICONA – IL CONCILIO DI GERUSALEMME

PREGARE CON L'ICONA - IL CONCILIO DI GERUSALEMME dans IMMAGINI (DI SAN PAOLO, DEI VIAGGI, ALTRE SUL TEMA) 09.Concilio_di_Gerusalemme

di Clara Olivari

Allieva della Glikophilousa

Ecco l’icona della collegialità apostolica. Essa raffigura il Concilio di Gerusalemme del 49-50, durante il quale si risolve definitivamente la questione dei rapporti tra cristianesimo e legge mosaica. Un accenno al dibattito: i pagani possono diventare cristiani senza prima farsi ebrei devoti? Ossia: la legge data da Mosè continua ad essere normativa per il cristiano? È ancora necessaria la circoncisione? Ad Antiochia ferve la polemica. Paolo e Barnaba condividono il dissenso dei pagani neo-convertiti che rifiutano la circoncisione. La questione è improcrastinabile: bisogna interpellare «gli apostoli e gli anziani», depositari del messaggio autentico del Risorto, e giungere ad un accordo. L’assemblea conciliare, presenti Paolo e Barnaba, pone fine alla spinosa vicenda. «Dopo una lunga discussione» (At 15,7) si arriva ad un accordo e all’unanimità si mette nero su bianco: «Gli Apostoli e gli anziani, vostri fratelli, ai fratelli di Antiòchia, di Siria e di Cilìcia, che provengono dai pagani, salute! […] È parso bene, infatti, allo Spirito Santo e a noi, di non imporvi altro obbligo ai di fuori di queste cose necessarie: astenersi dalle carni offerte agli idoli, dal sangue, dagli animali soffocati e dalle unioni illegittime. Farete cosa buona a stare lontani da queste cose. State bene!» (At 15,23.28-29).
Nell’icona, Gerusalemme, sede geografica del concilio e luogo spirituale di unità, è visibile dalla volta di un edificio che fa da sfondo ai convenuti. Tutti i presenti, santificati da Dio e da Lui scelti, sono circonfusi da nimbi dorati, e tra loro vicinissimi, quasi a dire: tante sono le membra, diverse le opinioni, «ma uno solo è il corpo» (1Cor 12,12) e noi siamo uno in Cristo Gesù (cfr. Gal 3,28), «ricompaginati in un’unica sottomissione, sottomessi al vescovo…nella concordia di Dio, …sotto la presidenza del vescovo che tiene il posto di Dio» (sant’Ignazio di Antiochia).
I loro volti, disposti frontalmente o a tre quarti, manifestano una luminosa limpidezza che lascia intuire la presenza dominante dello Spirito, accentuata dalla ieraticità dei corpi allungati, talora ricurvi verso il centro spirituale dell’icona, nel nostro caso, su Pietro, attorno a cui si concentra l’azione dello Spirito, come ribadisce il testo scritturistico: « È parso bene, infatti, allo Spirito Santo e a noi…» (At 15,28). E come esige l’icona, che rappresenta lo slancio dell’uomo divinizzato, i loro visi non sono colti nell’atto, ancora umano, del discutere, ma nell’atteggiamento pacato dell’unanime assenso: è il linguaggio del mondo a venire. Anche la carnagione, di una tonalità bruna molto dolce, simile al colore della terra baciata dal sole, esprime l’afflato del cuore: «L’amore del Cristo ci possiede» (2Cor 5,14). Tra loro, scrive Nicola Cabasilas, teologo laico del secolo XIV, «nessuno ha da sé la santità, ed essa non è opera di virtù umana, ma tutti la ricevono da Cristo e mediante lui; come se molti specchi fossero posti sotto il sole: tutti brillano e mandano raggi, così che crederesti di vedere molti soli, ma in realtà è unico il sole che brilla in tutti». Su una predella, segno di riconosciuta autorità, si erge Pietro, celebrato nel primato spirituale conferitogli da Gesù: «Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa» (Mt 16,18). Le insegne episcopali lo ribadiscono, così come la lettera, indirizzata ai fratelli convertiti dal paganesimo, che lui regge con la mano sinistra, mentre con la destra accenna al gesto della benedizione. La sua fisionomia iconografica corrisponde alle caratteristiche canoniche della tradizione: tratti marcati, capelli e barba grigi e un po’ ricciuti. Le vesti, che cadono sul santo con solenne gravità, non fanno emergere la sinuosità del corpo, ma esprimono la sua vocazione ed esaltano il carattere spirituale del ‘somigliantissimo’: non è più l’uomo impastato di terra, ma è terra redenta, impregnata di cielo.
Accanto a lui, a sinistra, l’apostolo Paolo, che umilmente, chinato il capo, sta in devoto ascolto. L’icona lo mostra come un virgulto fremente di vita che s’inarca flessuoso su Pietro per obbedire allo Spirito. Il suo sguardo è fisso sul rotolo dispiegato e preannuncia lo zelo con cui percorrerà le città per trasmettere ai credenti «le decisioni prese dagli apostoli e dagli anziani di Gerusalemme» perché le osservino (At 16,4). A destra, l’apostolo Giacomo indica il contenuto del cartiglio: nell’assemblea conciliare è lui che con acutezza dirime il dibattito. Ma, al contempo, ostende verso di noi la palma aperta dell’accoglienza. Anch’egli accetta come ispirata dallo Spirito la risoluzione definitiva dell’assemblea raccolta attorno a colui che – ribadisce sant’Ignazio d’Antiochia – «presiede alla carità», Pietro. Giacomo, e con lui Paolo e tutti gli altri, sembrano ribadire con forza: «Dove è Pietro, lì è la Chiesa» (sant’Ambrogio).

suor Renata Bozzetto
suor Rossana Leone

PAOLO E GLI ORTODOSSI : L’ICONA DELLA PAROLA – DI VLADIMIR ZELINSKIJ

http://www.stpauls.it/jesus/0811je/0811je84.htm

ANNO PAOLINO – PAOLO E GLI ORTODOSSI

L’ICONA DELLA PAROLA – DI VLADIMIR ZELINSKIJ

Nell’iconografia delle Chiese orientali, san Paolo è spesso raffigurato in situazioni e avvenimenti che sicuramente non hanno fondamento storico. Caso tipico è la sua presenza durante la Pentecoste. Questo succede perché nel mondo delle icone non è importante la rappresentazione del dato di realtà, quanto piuttosto il suo significato spirituale.
L’icona ortodossa, di solito, non cerca di riprodurre la somiglianza del ritratto o esprimerne l’esatta verità storica. L’icona ci svela un’altra realtà, ci insegna a vedere le persone che hanno vissuto il passato nel loro oggi eterno – anzi, nel mondo che verrà, quando Dio sarà tutto in tutti. Gli abitanti di quel mondo non seguono sempre la storicità del fatto, ma si conformano alla verità dello Spirito, prendendo «parte nella gioia» del Signore (cfr. Mt 25). Così, in un’antica icona dedicata alla Pentecoste, vediamo san Pietro di fronte a san Paolo nel cerchio degli altri apostoli e sappiamo che Paolo quel giorno non era presente. In un’altra, Gesù stesso dà il calice all’Apostolo dei gentili – un avvenimento che non ebbe mai luogo. Ma immagini come queste sono nate all’interno della visione orientale della figura dell’Apostolo dei gentili, per il quale l’incontro con Gesù sulla via di Damasco è diventato anche comunione con lo Spirito Santo, sorgente inesauribile della fede.
«Il Consolatore… vi ricorderà tutto ciò che ho detto…», dice Gesù (Gv 14,26). Ma che cosa poteva ricordare Saulo di Tarso, il fariseo (cfr. At 26,5), che non aveva mai incontrato il suo Maestro durante la sua vita terrena? Dove aveva potuto sentire le parole dette e non dette di Gesù? Sembra che Paolo sappia tutto fin dall’inizio, come se gli fosse stato insegnato dal Maestro interiore: «Senza consultare nessun uomo, senza andare a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me…» (Gal 1,16). Quell’incontro con Gesù faccia a faccia aveva anche un suo significato pneumatologico: il risveglio o la rivelazione nel cuore dell’Apostolo (e potenzialmente in ogni persona umana) – in cui lo Spirito scopre, manifesta, risveglia Cristo come Figlio di Dio – «del mistero nascosto da secoli nella mente di Dio, creatore dell’universo» (Ef 3,9).
Paolo ci insegna che ogni essere umano porta quel mistero nel proprio cuore e può illuminarlo con la luce di Cristo. «Il suo cuore era quello di Cristo, la cronaca dello Spirito Santo, il libro della grazia», dice san Giovanni Crisostomo. Cristo abitava in Saulo prima che lui fosse diventato Paolo, dice lui stesso. «Quando Colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me il suo Figlio perché lo annunziassi ai pagani…» (Gal 1,15-16). Ma questa predestinazione è universale. Il mistero rivelato si esplica nella predicazione. Ciò che è nascosto nella profondità di Dio è affidato agli uomini. D’un tratto san Paolo riesce a riconciliare l’ineffabile intimità della fede con la missione ai popoli, con il servizio alla gente, con la cattolicità della Buona Notizia destinata a tutti. Il segreto della fede in Cristo che vive nella sua Parola e nello Spirito che la « ricorda », la apre e la realizza, non è un tesoro da custodire nell’oscurità, ma una ricchezza da scoprire e da manifestare «ai suoi santi, ai quali Dio volle far conoscere la gloriosa ricchezza di questo mistero in mezzo ai pagani, cioè Cristo in voi, speranza della gloria» (Col 1,26-27).
La « gloriosa ricchezza » del Signore rivelata a Paolo l’ha iniziato a ragionare nello Spirito e a conoscere il mondo nella Parola. Alla domanda del Libro della Sapienza e del profeta Isaia: «Chi infatti ha conosciuto il pensiero del Signore in modo da poterlo dirigere?», Paolo risponde: «Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo» (1Cor 2,16).
In un attimo, come è spesso da lui, tutta la visione trinitaria si svela davanti a noi. Il « pensiero di Cristo » (noun Christou) – il modo di sentire, di intendere, di vedere le cose come le vede e le vive Cristo stesso – significa che il nostro intelletto e «il Cristo che abita per la fede nei nostri cuori» (Ef 3,17) hanno qualche sostanza in comune e questa sostanza si chiama Spirito Santo. La Sua presenza non deve essere accettata e creduta solo come una dottrina stabilita, ma conosciuta dall’interno con il « pensiero di Cristo » o con la sapienza messa nei concetti. In altre parole, la nostra conoscenza di Dio può essere paragonata all’icona – vera e al tempo stesso trasparente –, poiché essa ci rivela il mistero della Trinità che c’incontra e ci ama. E quando invochiamo il nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo siamo proprio al centro del Mistero aperto – quello dell’amore –, spalancato davanti a noi, ma anche dentro di noi. Siamo al centro di questa luce che, come dice un inno bizantino, neanche i Cherubini e i Serafini sono capaci di sopportare.
Questa rivelazione del mistero trinitario vissuto nell’intelletto umano – che è stata data all’Apostolo dei pagani – trova il suo sviluppo originale nella teologia di Massimo il Confessore (VII sec.). Il concetto paolino suggerisce a Massimo una sintesi della « filosofia cristiana » completamente originale e organica. Nella sua prospettiva il «pensiero di Cristo che ricevono i santi» si situa nella visione trinitaria attraverso la presenza dello Spirito Santo, «in quanto guida di sapienza e di conoscenza» (Centurie gnostiche, II,63) e con l’apertura verso il Padre, che «si trova naturalmente tutto intero, indiviso, in tutta la Sua Parola» (II,71).
«Il pensiero di Cristo… non sopraggiunge per la privazione della nostra potenza intellettuale» (in altre parole i nostri sensi conservano le loro forze naturali), ma come «illuminando mediante la propria qualità la potenza del pensiero…». La potenza del pensiero per san Paolo, secondo san Massimo, si trova nel suo logos, cioè, nell’idea o nel principio di ogni cosa, di ogni essere. Il logos costituisce la natura spirituale di qualsiasi creatura o, secondo le parole del vescovo ortodosso Basile Osborn, la sua «struttura interiore». Qui non si tratta dell’analogia fra il divino e l’umano, ma del primo paradosso della conoscenza di Dio, che si realizza nel « pensiero di Cristo ». Così pensiamo ciò che non può essere pensato, tocchiamo ciò che non può essere toccato né con i sensi né con l’intelletto.
« Il pensiero di Cristo » di san Paolo è uno dei tanti nomi del tesoro scoperto; significa la vera e propria comunione intellettuale – o comunione della ragione che si realizza nello Spirito Santo, il quale illumina ogni cosa vissuta nel pensiero. La mente si comunica al mistero di Cristo, al pensiero di Cristo nascosto in tutte le cose create, visibili e invisibili, e «contemplate con l’intelletto nelle opere da Lui compiute» (Rom 1,20). L’arte della conoscenza mistica è l’arte della contemplazione: il dono di vedere tutte le cose nello Spirito o nel « pensiero di Cristo » immesso in tutte le cose.
Una volta san Paolo fece ai suoi discepoli di Efeso una domanda: «Avete ricevuto lo Spirito Santo quando siete venuti alla fede?». Ed essi, come racconta il libro degli Atti degli Apostoli, risposero: «Non abbiamo nemmeno sentito dire che ci sia uno Spirito Santo» (19,1-2). Nel Vangelo lo Spirito Santo rimane ancora soltanto una Persona promessa. Con la rivelazione paolina l’immagine del Dio Trino comincia a chiarirsi. È stato lui, Paolo, che ha trovato un linguaggio umano almeno per sfiorare e far sentire l’azione e la presenza dello Spirito Santo.
Prima di tutto come amore divino: «L’amore di Dio è stato riservato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci ha dato» (Rom 5,5). «Il suggello dello Spirito Santo» (Ef 1,13) che noi riceviamo ci porta la libertà in Cristo (2Cor 3,17) e la diversità dei carismi e dei ministeri. «A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per l’utilità comune» (1Cor 12; 4.7). Si tratta dell’utilità che si realizza nella Chiesa come corpo di Cristo (cfr. Ef 1,23).
L’opera dello Spirito, secondo Paolo, è la fede che si apre alla rivelazione di Dio in Gesù Cristo. Ma questa rivelazione è anzitutto relazione con Lui e coinvolge tutta l’anima, tutto il nostro essere. «Lo Spirito di Dio abita in voi», scrive Paolo ai Romani che hanno ricevuto il dono della fede (8, 27). Quando la fede manca o il peccato s’impossessa dell’anima umana, lo Spirito «viene in aiuto alla nostra debolezza» (Rom 8,26) e fa crescere i suoi frutti («amore, gioia, pace…», Gal 5,22). Con i frutti dello Spirito «noi veniamo trasformati in quella medesima immagine» (2Cor 3,18), che è l’immagine di Cristo. Questa visione della trasformazione (o della trasfigurazione) dell’essere umano ha comportato la nascita di una delle esperienze più profonde nella spiritualità orientale: quella della deificazione, della somiglianza dell’uomo al Dio incarnato.
«Dio è diventato uomo affinché l’uomo possa diventare dio per mezzo della grazia», dicevano i Padri della Chiesa. La radice di questa idea la troviamo già in san Paolo. Siamo figli di Dio, afferma lui. «E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo… Io ritengo, infatti, che le sofferenze del momento non sono paragonabili alla gloria futura che dovrà esser rivelata in noi» (Rom 8,14-18).
Un’altra luce appare in queste righe: un regno che viene, che si costruisce in noi attraverso le sofferenze degli «eredi di Dio». Nel lungo e difficile processo di trasformazione delle nostre anime e dei nostri corpi per partecipare alla gloria del Regno, all’uomo è assegnata la parte più attiva. L’uomo diventa un collaboratore di Dio e questa collaborazione si fa nel travaglio del suo cuore e del suo Spirito. L’uomo si arrende, si abbandona puro e libero all’azione dello Spirito che lo conduce alla gloria, alla eredità in Dio, alla sua trasfigurazione in Gesù Cristo, nostro Signore.
Nella tradizione orientale questa collaborazione assume la forma della preghiera della purificazione del cuore, della lotta notturna e cosmica «contro gli spiriti del male» (Ef 6,12), per prepararsi ad accogliere Dio come Abramo accolse la venuta dell’Ospite Divino. Questa lotta è dura, ma lo Spirito è sempre con noi e, come dice san Paolo, «intercede con insistenza per noi, con gemiti inesprimibili». L’amore di Dio ci prepara all’eredità di Dio, il Suo Regno. Perché l’ultima tramutazione sarà la trasfigurazione di questo mondo caduco nel Regno di Dio (che inizia sempre dal cuore umano). Troviamo una eco di questa lotta nella preghiera ortodossa prima della comunione: «Cristo Gesù è venuto in questo mondo a salvare i peccatori, dei quali il primo sono io» (1Tm 1,13-14).
Quale era la Divina Provvidenza nei confronti di Paolo? Dio ce l’ha mandato come modello perfetto, modello «dell’uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo» (Ef 4,13). Lui è diventato un’icona della Parola, mentre la Madre di Dio rimane un’icona del silenzio. Paolo è il mistero che parla, Lei è il mistero silenzioso «serbato nel Suo cuore» (cfr. Lc 2,19). In Maria e in Paolo si sono realizzate le parole di Cristo relative alla «sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14).

Dissetata da quest’acqua la Chiesa ortodossa in uno di suoi inni (tropari) chiama Paolo di Tarso «il suggello e la corona degli apostoli che, chiamato alla fine, con lo zelo ha superato tutti».

Vladimir Zelinskij

 

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