Archive pour mai, 2014

LA SPERANZA NEL MONDO ANTICO E NELL’ANTICO TESTAMENTO

http://www.libertaepersona.org/wordpress/2010/02/la-speranza-nel-mondo-antico-e-nellantico-testamento-1642/

LA SPERANZA NEL MONDO ANTICO E NELL’ANTICO TESTAMENTO

Da Marco Luscia

Il mondo antico conobbe la speranza nei termini in cui ora stiamo tracciandone il profilo (vedi articoli precedenti)? Mi sento di dire di no. Per prima cosa vorrei dire qualcosa sul mondo Greco. Esso fu fondamentalmente segnato dalla dimensione del Tragico (nella foto: Eschilo, tragediografo greco)
Con belle parole Salvatore Natoli – filosofo contemporaneo – osserva: “ La tragedia è qualcosa di più del semplice soffrire o della stessa esperienza della morte(…)essa è lo scontro con l’ineluttabile(…)l’essenza del tragico risiede nell’assolutezza del contrasto, essa si istituisce nella tensione fra opposte necessità… il tragico non è, però, relativo a eventi più o meno dolorosi, ma costituisce una dimensione ontologica”.
La vita dell’uomo antico conobbe certamente il piacere, la frenesia, la bellezza, l’entusiasmo, ma fu sempre sotto la spada pendente del fato, di un destino che annienta, contro il quale, l’uomo non può nulla. Egli sapeva che la sua vita è decisa dal destino, la morte era inscritta nella vicenda di ciascuno già al momento della nascita. L’elemento che maggiormente caratterizza la religiosità Greca è comunque la valorizzazione del presente.
Come attesta il grande storico delle religioni Mircea Eliade: “ la gioia di vivere scoperta dai greci non è un godimento di tipo profano, rivela la beatitudine di esistere, di partecipare alla spontaneità della vita e alla grandiosità del mondo. Come tanti altri, prima e dopo di loro, i Greci hanno appreso che il mezzo più sicuro di sfuggire al tempo è quello di sfruttare fino in fondo la ricchezza dell’attimo fuggente.”
Il nostro tempo, anche in questo, sembra riproporre un ottimismo vitale legato alla possibilità della longevità e della pienezza di ogni attimo secondo la logica del carpe diem. In questa prospettiva si inscrive l’emergere prepotente di un vero e proprio culto del presente e dell’autoaffermazione a scapito dell’altro. L’individualismo contemporaneo germina e prolifera infatti dentro la dimensione competitiva del nostro tempo. Gli uomini, la cui unica speranza, il cui unico ottimismo, si situa nella riuscita in tempi brevi dei propri progetti, necessariamente vedranno nel prossimo non un fratello, ma un potenziale avversario.
Non a caso i movimenti più aggressivi e “progressisti” che calcano la scena della politica contemporanea, insistono per affermare sempre più i diritti individuali a scapito della dimensione comunitaria. Ma torniamo alla religione greca: per i contemporanei di Omero, la morte consisteva in una forma di esistenza umbratile, larvale, priva di consistenza. Lo spirito di Achille evocato da Ulisse dichiarerà preferibile una vita da schiavo sulla terra piuttosto che una da sovrano nel regno dei morti. E fu così anche per l’uomo romano, che proprio in ragione di un bisogno insopprimibile d’eterno e perciò di senso, si lasciò sedurre dal fascino del cristianesimo. Perché l’uomo antico, come abbiamo visto appare segnato dalla sconfitta e la vita per quanto lunga muove verso un destino d’oblio e di dissoluzione. E poco consola l’idea che da tale contrasto, da tale distruzione, germinerà nuova vita; o che attraverso le virtù di una vita secondo natura-come insegnava lo stoicismo-si potesse pacificare il dissidio che era in ciascuno. Sul fondo di queste concezioni è presente un’idea pessimistica dell’esistenza, vinta e in qualche modo occultata dalla forte carica comunitaria e religiosa, densa di simbolismi e riti che rendeva il quotidiano accettabile e dotato di senso.
Questa dimensione è -tra l’altro- esattamente ciò che manca nel modo più assoluto alla civiltà occidentale secolarizzata. Ma il mondo greco ad un certo punto incontrò un’altra tradizione L’Ebraico-Cristiana. Osserva ancora George Weigel, nel suo bel libro “La cattedrale e il Cubo: “Nel mondo classico, così come nel mondo pagano del Mediterraneo orientale abitato da ebrei, come ricordato nella bibbia ebraica, gli dei o il Fato giocavano con uomini e donne, spesso con conseguenze letali; si ricordi per esempio l’interferenza degli dei nelle vicende umane dell’’Iliade e dell’ Odissea(…)L’apparizione nella storia di un Dio unico chè non era né un tiranno ostinato né un’astrazione lontana, fu percepita come una grande liberazione(…)La storia non era infatti un palcoscenico in cui gli esseri umani erano manovrati dagli dei e dalle divinità come burattini; la storia era piuttosto un’arena di responsabilità e di propositi.”
E’ a questo livello che può emergere la speranza, cioè nel momento in cui l’uomo può sentirsi protagonista di un destino, seppur legandosi liberamente in un rapporto con Dio che, come vedremo, diviene sorgente di libertà vera e di fondata speranza. E’ a partire da questa idea di vita e di storia che prenderà corpo dentro la teologia cristiana il coraggio di pensare l’intera vicenda umana come espressione di un piano divino carico di attenzione verso l’uomo e perciò portatore di una speranza che vince ogni timore.

La speranza nell’antico testamento.
A differenza degli altri popoli il popolo di Israele ha preso forma ed ha vissuto con una costante apertura verso il futuro. Esso ha sperimentato la speranza come elemento costitutivo della propria storia. Rispetto a tutti gli altri popoli il popolo ebraico ha concepito il tempo non più secondo una prospettiva circolare, bensì lineare. Il tempo per il pio israelita ha avuto un inizio e muove verso una fine, che ne realizza il senso e la pienezza. Eppure anche la storia del popolo ebraico mosse da un singolo interpellato, chiamato ad una nuova vita da Dio stesso. La vicenda di Abramo, in tal senso, fonda il cammino di Israele. Dio conosce, promette, provoca una speranza. Essa, per il padre della fede ebraica è individuata nella possibilità di una discendenza. In tal modo la vita del singolo appare riscattata dal pericolo dell’oblio. Abramo infatti non conosce e perciò non crede nella vita eterna.
Egli però crede nella promessa di Dio a tal punto da essere disposto a sacrificare la cosa che più ama, il figlio Isacco. Abramo credette contro ogni speranza, nella disperazione più nera; nel silenzio stesso di Dio egli ebbe il coraggio di dire sì, di rispondere ancora alla chiamata. Perciò la sua speranza non fu tradita. Emerge in tal modo con chiarezza un primo vincolo, quello che lega strettamente speranza e fede. La speranza di Abramo assume nella tradizione ebraica il volto di un’ attesa storica, di un riscatto del mondo dalla malasorte, grazie all’intervento di Dio, un Dio che non è più numen locale ma personale. Vorrei soffermarmi con una certa attenzione sull’episodio che forse più di ogni altro rivela la speranza del credente Ebreo: la storia di Isacco. Tutti sappiamo come Abramo visse e sperò. Egli, udita la voce di un Dio personale, lasciò le certezze del suo mondo, della sua città, dei rassicuranti riti offerti alle divinità caldee e si mise in viaggio. La speranza di avere un figlio si realizzò per lui quando sua moglie Sara era oramai vecchia.
Quel figlio crebbe e quando fu forte, un ragazzo nel cui sguardo Abramo poteva ora riconoscere se stesso, Dio gli comandò di salire sul monte Moira, per offrire un sacrificio. Mentre saliva sul monte certamente Isacco fu consapevole che mancava l’oggetto del sacrificio; si inquietò, non comprese, forse ebbe paura, ma si fidò di suo padre. E quando lo interpellò con la domanda che oramai in lui urge incessantemente, ricevette dal padre questa risposta: “ Dio provvederà…”( Gn.22,8). L’ansia, nel cuore di Isacco crebbe mentre lo spettro della disperazione si faceva strada nella granitica fede di suo padre. Giunti sul monte, con gesti lenti ed esperti prepararono l’altare, insieme; poi, credo, Isacco si dispose sul’ara e porse le mani e le caviglie al padre perché le legasse. Fra i due non ci furono parole, non credo, tutto accadde come si stesse svolgendo un tragico copione, come se l’antico e pagano Fato fosse riapparso a riscuotere il conto, e la colpa accumulata da quel temerario vecchio e dal suo sciagurato figlio. Ma quando il coltello si alzò e tutto sembrò perduto -il tempo, la promessa, l’attesa, il senso della nascita, della vita- Abramo ed Isacco simultaneamente videro un montone impigliato con le corna nella sterpaglia.
Osserva il nostro Papa BenedettoXVI: “Tutto il culto proviene da questo sguardo di Isacco, da ciò che egli ha visto in quel punto(…) In questo attimo è diventato evidente che la storia universale non è una tragedia, non è un irrisolvibile dramma di potenze in lotta tra loro, ma divina commedia: colui che aveva gettato uno sguardo sulla realtà ultima -la morte- poteva ridere.”
Se ci pensiamo, Isacco conosce sino in fondo il patire; ma in questo caso, il dolore ed ogni sofferenza, a ben vedere, non coincidono con l’attimo della morte, bensì con tutto ciò che precede questo istante. Isacco conobbe tutta l’angoscia e il non senso che precede la morte; in più, egli conobbe l’apparente abbandono di Dio. Egli, salendo al monte, ebbe modo di maturare la disperazione, di sentirla crescere dentro. Ma nell’attimo del morire per mano di chi gli aveva dato la vita, egli vide il montone e tutta la sua sofferenza assunse un valore: Dio provvede. Lasciamo, per ora, questa straordinaria storia per riprenderla fra un po’ ed assaporarne così il gusto pieno. Per fare questo dovremo però attendere la definitiva rivelazione, quella di Cristo. Torniamo, per ora alla speranza di Israele. Attraverso la storia di Abramo, dunque, si affaccia nel cuore dell’ebraismo la speranza; ma essa si precisa ulteriormente con la vicenda storica di Mosè. Anche lui fu provato, ma nonostante le molteplici prove egli si erse davanti al suo popolo come il liberatore. Con lui nella coscienza di Israele maturò l’idea di un Dio liberatore, di un Dio vincitore, di un Dio legislatore. Mosè sperò: quando mosso da pietà nei confronti del proprio popolo oppresso dal faraone cercò di liberarlo. Ma egli fallì, perché non comprese che solo affidandosi a Dio lo sforzo umano non risulta vano. Ci volle l’esperienza del deserto e l’abbandono della propria presunzione e la spogliazione di sé, perché, dopo l’epifania del roveto ardente, Mosè diventasse il condottiero, il “liberatore”.
Ma Mosè non entrò nella terra promessa; egli però insegnò al suo popolo come si può vedere Dio: “Seguire Dio, dovunque Egli ci porta, proprio questo significa vedere Dio”( Gregorio di Nissa.). L’esperienza di Abramo si ripropone dunque con Mosè; il seguire Dio, con lui però si connota di una nuova dimensione: quella morale. Questo significa che l’agire per conseguire la pienezza del bene cui ciascuno aspira, non può fare a meno del dono della legge di Dio. In tal senso la legge morale espressa nelle tavole che Dio consegna a Mosè, appare come fonte unica di liberazione, come la sola e vera via che affranchi l’uomo da ogni presunzione di autosufficienza. La legge morale appare dunque come l’insopprimibile base sulla quale scommettere la vita dentro una prospettiva di fondata speranza.
Ma la storia di Israele è storia di tradimenti. Ben presto, il regno di Dio assunse una valenza politica, troppo umana, poco attenta alla reale volontà del creatore, inoltre il primato della morale finì per moltiplicare la dimensione precettistica che pesò sempre più sulle spalle dei fedeli. Contro questo modo di concepire l’Alleanza con Dio, un modo che sembra volere possedere il futuro attraverso una costruzione umana, reagì la critica profetica. Il profetismo biblico sviluppò l’attesa messianica su una linea di profonda interiorizzazione dei valori. In tal senso l’uomo appare come la causa del male e questo per la sua incapacità di corrispondere al volere di Dio, al suo appello. L’esilio è letto dai profeti come il castigo attraverso il quale Dio converte, purifica, rende sapiente il popolo, che attende un’azione futura di Dio capace di liberarlo dai propri idoli.

Con la letteratura del tardo giudaismo e con la letteratura Apocalittica emergono due nuovi elementi. Si intravvede, come radice della speranza, in primis, la possibilità della resurrezione, ovvero di un Dio che vince la morte, ripianando le ingiustizie e dando a ciascuno la propria mercede. Il libro dei Maccabei si caratterizza in particolare per questo annuncio, in un conteso globale in cui molti movimenti messianici avevano conosciuto l’onta della disfatta. Secondariamente emerge la convinzione che l’intera vicenda umana riveli progressivamente il piano salvifico di Dio, anzi che la storia sia proprio una storia di salvezza e perciò meritevole di speranza totale. E’ questo il senso della letteratura apocalittica ossia della rivelazione di ciò che era nascosto.

IL DOLORE INNOCENTE NEL PENSIERO ORTODOSSO. ABISSO E MISTERO

http://www.ilregno.it/it/archivio_articolo.php?CODICE=34016

IL DOLORE INNOCENTE NEL PENSIERO ORTODOSSO. ABISSO E MISTERO

Autore: N. Valentini

Tema: Ortodossi, Teologia
Area: EUROPA
Nazione: Russia
Riferimento: Regno-att. n.8, 2005, p.270

Il grido di Giobbe dal profondo della sofferenza, il grido del povero che invoca, il grido di Gesù sulla croce. L’approccio del pensiero ortodosso russo (Dostoevskij, Bulgakov, Berdjaev, Šestov, Florenskij) al problema del dolore, in particolare di quello innocente, non s’esaurisce nell’indagine razionale, ma privilegia la componente esistenziale, di abbandono al mistero più profondo, che proprio nel grido trova la sua espressione più vera, e nell’apparire di Dio la risposta.

IL DOLORE INNOCENTE NEL PENSIERO ORTODOSSO
Abisso e mistero
interrogazione radicale intorno al senso del dolore innocente, della sofferenza, della malattia, della morte, è l’incontro con il grande enigma dell’esistenza umana, un faccia a faccia con il mistero indeducibile che quanto più si tenta d’afferrare tanto più sfugge alla presa. Eppure nell’esperienza del patire sembra celarsi la possibilità di un dischiudimento della stessa coscienza umana verso la trascendenza, una percezione metafisica che, mentre pare precludere ogni apertura di senso, lo fa sorgere e lo rende presente.1

Il dolore nella tradizione
cristiana ortodossa
La spiritualità russa e il pensiero religioso che da essa ha attinto la sua linfa vitale si sono lasciati attraversare da questo enigma della sofferenza e del male, mostrando l’insufficienza delle soluzioni umane.2 Allo stesso tempo questo pensiero ha assunto tale enigma all’interno di un’esperienza veritativa, rendendo così possibile la piena autocoscienza dell’umano nella sua finitezza, ma anche una creaturale apertura alla trascendenza intesa innanzitutto come relazionalità donante: «L’intensità con la quale si sente la sofferenza può essere considerata come un indice della profondità dell’uomo. Soffro, quindi sono. Questo è il senso più profondo del cogito di Descartes. La sofferenza è legata all’esistenza stessa della persona e della coscienza personale».3 Il disvelamento di questo mistero è intimamente congiunto alla profonda compassione con coloro che soffrono: «Dostoevskij vedeva nella sofferenza la sola causa della nascita della coscienza».4
In effetti, come avremo modo di mostrare, la sofferenza è uno dei temi fondamentali di Dostoevskij, e in molte opere egli ne ha offerto un confronto esistenziale impareggiabile, facendone il fulcro delle sue meditazioni più profonde. Vissuta spesso come castigo ed espiazione, la sofferenza, senza nulla perdere del suo tormento, acquista un potere di lavacro e di riscatto; l’unica purificazione di cui l’umanità possa disporre. Di questa autocoscienza la cultura spirituale della slavia ortodossa sembra avere, sin dalle origini, una profonda consapevolezza.
Come narra la celebre Cronaca di Nestor,5 già dal primo periodo della cristianizzazione degli slavi orientali, la sofferenza assume un rilievo del tutto particolare: i primi santi canonizzati nel regno di Kiev furono i due principi Boris e Gleb (uccisi dal loro fratello maggiore Svjatopolk nel 1015, per impadronirsi del trono vacante), canonizzati nel 1020, prima ancora del loro padre Vladimir e della loro nonna, santa Olga. Molto significativamente, i due principi non furono canonizzati come «martiri», bensì come «strastoterpcy», cioè come coloro «che hanno sofferto una passione».
Attraverso questo modello prendono progressivamente forma, fino a consolidarsi, un tipo e un ideale di santità propriamente russi, forse la tipologia più cara alla tradizione russa, e con la quale il popolo stesso finirà sempre più per identificarsi. La sofferenza dei due primi martiri custodisce i tratti fondamentali di una vera sofferenza «cristiana», proprio in quanto si caratterizza come «cristiforme» nella sua assoluta innocenza. La santità di uno strastoterpec infatti non è di tipo eroico, quanto piuttosto ascetico, ove la persuasione del cammino implica il portare sulle proprie spalle il peso della passione, con grande fiducia in Dio e con un atteggiamento interiore di perdono nella «indulgenza del misericordioso Iddio verso il peccatore indegno che si pente e viene folgorato dalla sua misericordia».6
La profonda persuasione spirituale dell’ortodossia, alla luce di questa dimensione originaria, resta quella che chi partecipa alla sofferenza di Cristo partecipa già alla sua gloria, e soltanto così potrà essere considerato degno della risurrezione. Ogni innocente che muore porta nella sua innocenza i peccati del mondo e in questo è simile a Cristo, è unito a Cristo in un modo misterioso. È interessante notare come il popolo slavo-ortodosso, che era appena stato battezzato, scopra una sua via di santità nella sofferenza. Questa via manifesta essenzialmente il paradosso della croce: segno di sofferenza e di sacrificio, ma anche segno della salvezza e manifestazione della gloria di Dio. Un tratto che diventerà peculiare in tutta l’esperienza teologica del popolo russo, che ama e preferisce quasi istintivamente identificarsi con il Cristo umiliato, mite, crocifisso. La santa Russia non ha mai nascosto il suo amore per il Cristo sofferente: «Forse l’unico amore del popolo russo è Cristo, esso ama la sua figura a modo suo, cioè fino alla sofferenza».7
Come ha osservato Olivier Clément, nella Chiesa russa, malgrado i peccati dei suoi figli, esiste come un’elezione del sangue;8 la sofferenza, per usare l’espressione del poeta Nekrassov, «vi si riversa a grandi fiotti, ancora più abbondanti di quelli del Volga nella stagione primaverile». A causa della storia e del tipo di terra che abita, il russo è, come «per natura», abituato a soffrire, e il cristianesimo non fa altro che mostrare la via di trasfigurazione di questa virtù naturale.9
Difatti la storia del popolo russo è una via dolorosa, costellata di eventi sanguinosi. Dagli strastoterpcy uccisi all’alba della Chiesa russa dell’XI secolo, fino a tutti i cristiani perseguitati nel XX secolo, è la stessa immagine della sofferenza innocente che percorre le vie della santità russa. Come è stato colto con estrema lucidità e consapevolezza dal grande pensatore russo Pavel Florenskij, matematico, filosofo, teologo e sacerdote ortodosso, vittima delle atrocità staliniane, pochi giorni prima di essere fucilato: «Il destino della grandezza è la sofferenza, quella causata dal mondo esterno e la sofferenza interiore. Così è stato, così è e così sarà. Perché sia così è assolutamente chiaro: c’è una sorta di ritardo della coscienza rispetto alla grandezza e dell’ »io » rispetto alla sua propria grandezza … È chiaro che il mondo è fatto in modo che non gli si possa donare nulla se non pagandolo con sofferenza e persecuzione. E tanto più disinteressato è il dono, tanto più crudeli saranno le persecuzioni e atroci le sofferenze. Tale è la legge della vita, il suo assioma fondamentale (…) Per il proprio dono, la grandezza, bisogna pagare con il sangue».10
Appare fin troppo evidente che la «grandezza» alla quale si fa riferimento allude essenzialmente all’esperienza del dono «fino alla fine», sino alla croce, lungo il cammino di santità. In modo analogo, in tempi più recenti si potrebbe pensare alla figura del pope Alexander Men’ (ucciso nel 1990), che s’inserisce pienamente nella medesima linea di sofferenza e santità; non a caso anche il suo martirio ha molteplici elementi di consonanza con quello dei primi santi riconosciuti dalla Chiesa russa.11
Il pittore Nesterov, nel suo celebre quadro Il Cristo e la santa Russia, ha colto in modo impareggiabile questo profondo sentimento religioso dell’ortodossia russa, in esso infatti si vede il Cristo circondato da mendicanti, sofferenti, infermi e piccoli di questo mondo in un atteggiamento naturale di contemplazione mistica, compassione, invocazione e lode. Giustamente anche Alexander Solženicyn ha più volte sottolineato che «la letteratura russa si è sempre rivolta a quelli che soffrono», essa segue il Cristo che compatisce, guarisce e consola.
All’interno della spiritualità slavo-ortodossa, sul modello di questi santi «che hanno sofferto la passione», la sofferenza viene intesa originariamente come il momento in cui si può essere giudicati degni di vivere la stessa passione di Cristo, la stessa agonia nel Getsemani e il suo abbandono sulla croce.

La croce della kenosi
e della gloria
Di fronte alla croce la parola viene meno. «La croce di Cristo è al di là di ogni parola» (san Gregorio Nazianzeno), in essa trova compimento la teologia apofatica e mistica come esperienza dell’amore folle di Dio12 («Mentre i giudei chiedono miracoli e i greci cercano la sapienza, noi predichiamo la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i giudei, stoltezza [follia] per i pagani»; 1Cor 1,18.23).
Come è stato colto con acutezza dal vescovo Filarete, metropolita di Mosca, sulla croce si è manifestato «l’amore del Padre che crocifigge, l’amore del Figlio che viene crocifisso, l’amore dello Spirito, che trionfa per la potenza della croce. Tanto Dio ha amato il mondo! Ecco cristiano il principio, il mezzo e il fine della croce di Cristo: tutto e solo l’amore di Dio».13 La croce non è l’armonico comporre, né tanto meno il caotico confondere, ma il luogo supremo della storia trinitaria di Dio, poiché nella croce eretta sul Golgota si è manifestato il cuore eterno della Trinità. Fulcro dell’evento pasquale del «Venerdì santo storico» e non solo del «Venerdì santo speculativo» (Hegel), in essa è racchiuso il fondamento ontologico trinitario che dischiude il cammino del Figlio nel suo consegnarsi fino alla morte. Una «consegna», quella di Cristo, che dal tempo storico entra in quello escatologico, entra all’interno della vita di Dio, per riapparire e riconsegnarsi come il Risorto, il Vivente, e in quanto tale il vero Presente. Il cuore dell’esperienza spirituale cristiana, che il simbolo della croce testimonia, è in fondo l’incontro con il Vivente al quale scelgo di dedicare la mia vita.
Nella divina liturgia la croce è la realtà del sacrificio (della kenosi), l’offrirsi al Figlio «spezzato» e «versato», nel diluvio della sua misericordia e del suo amore infinito, ma anche il simbolo reale della salvezza. Croce come paradosso e antinomia: sacrificio e salvezza; morte e vita; impotenza e forza di Dio: «La liturgia del sacrificio di Cristo (che ha il suo compimento sulla croce) costituisce il cuore della nostra vita e della nostra autocoscienza. Essa è ciò che dà forma alla nostra vita. Trasfigura e santifica il visibile e il privo di significato. Nella liturgia (contemplando il mistero della croce), viviamo l’inconfusa pericoresi dell’increato e del creato, della vita e della morte, del mistero e della logica, del miracolo e della legge, della libertà e della natura. (…) La vita nella divina liturgia è annichilimento cosciente e integrale. Perciò è anche abbraccio di un mistero che ci supera. È fatica e riposo. È morte e vita…».14
La croce (nella sua lacerante antinomia dogmatica) non ha nulla della vaga e rasserenante conciliazione cosmico-metafisica dell’axis mundi. Albero primordiale e asse cosmico. «Punto in cui si conciliano e si risolvono tutte le opposizioni», in cui «si conclude la sintesi di tutti i termini contrari».15 La concezione autenticamente cristiana della croce, e in particolare quella ortodossa, mantiene una sua connotazione paradossale: la croce come segno vivo della passione di Cristo e insieme sorgente di santità. Il simbolo della croce non viene annullato, ma assunto in tutta la sua essenza antinomica, scandalo irriducibile, scandalo del Venerdì santo, e insieme esaltazione e venerazione gloriosa della santa croce.
Emblematica è a questo riguardo la concezione che Fëdor M. Dostoevskij ha della croce come compimento dell’amore nella libertà e insieme sofferenza nella kenosi. Nella sofferenza, nella metànoia, nel sacrificio lo spirito umano si purifica, trova la sua integrità. La verità ultima si dischiude entro una dinamica paradossale («i doppi pensieri»), passando attraverso la croce del sacrificio e del dono di sé. La croce è la «liberazione interiore» per chi si è già aperto al senso del perdono, della colpevolezza e della misericordia. La croce è la cifra dell’annientamento interiore (uniciženie) di Cristo, che una volta assunto nella propria interiorità opera una liberazione (Sonia propone a Radja di scambiarsi le croci in Delitto e castigo, e lo stesso fa Lev Miškin con Rogožin ne L’idiota). La croce è una conferma di rivelazione liberante, e non l’altare di un sacrificio espiatorio. L’incontro con la croce è l’incontro con un Vivente che libera.
Come osserva Pavel Evdokimov: «L’ideale religioso di un popolo si forma partendo dalla sua visione molto personale di Dio, dall’immagine artistica, iconografica che si fa di Cristo. Esiste anche un Cristo russo che ha qualche cosa di essenzialmente evangelico sotto l’aspetto kenotico del fratello umile degli umiliati, colui che è sempre con i poveri, gli infermi e i sofferenti».16 Gesù è il Messia umile annunciato da Zaccaria (Mt 21,5); egli, uguale a Dio, si è abbassato fino a morire sulla croce per la nostra redenzione (Fil 2,6): il Cristo kenotico è il Cristo glorificato (Fil 2,9). Questo l’insegnamento essenziale del cristianesimo particolarmente congeniale alla teologia ortodossa (russa in particolare).
Secondo Bulgakov, la figura che più ha penetrato l’anima del popolo ortodosso è quella «del Cristo dolce e umile, dell’Agnello di Dio, che prende su di sé i peccati del mondo e che si abbassa fino all’umiltà della condizione umana, venuto nel mondo per servire tutti gli uomini, non perché essi lo servano, e che accetta senza protesta bestemmie, ingiurie e sputi, rispondendo a essi con amore».17 E infatti caratteristiche nell’ortodossia, soprattutto russa, sono alcune figure ascetiche di santità che vivono una precisa consonanza spirituale con il Cristo kenotico unitamente a quella con il Cristo pneumatoforo, portatore della luce dello Spirito che si manifesta nella sua forma gloriosa, come i discepoli l’hanno vista sul Tabor, e fa risplendere ogni creatura della stessa bellezza celeste.

La presenza di Giobbe
Sulla base dei presupposti storici, teologici e spirituali brevemente richiamati, forse sarà possibile avvicinarsi con maggiore consapevolezza al mistero della sofferenza e del dolore innocente, e più in generale a ciò che viene definito lo scandalo del male, tenendo conto della particolare rilevanza che è venuta ad assumere la figura di Giobbe nella slavia ortodossa e nel pensiero religioso russo della seconda metà del XIX secolo e dell’inizio del XX.18 Si tratta di una presenza decisiva all’interno del cammino teso verso una ricerca di senso del male innocente.
Seppure non così immediatamente evidente ed eclatante, questa presenza è apparsa molto significativamente (insieme a «La leggenda del grande inquisitore») «una delle perle più preziose della riflessione filosofico-letteraria russa», che meglio esprime le ansiose ricerche dell’epoca contemporanea, come afferma uno dei maggiori teologi ortodossi del Novecento.19
Questa sottesa consonanza interiore con Giobbe dischiude in realtà una vicenda di pensiero che dalla prima fase di conversione della Russia giunge fino ai grandi pensatori religiosi dei primi decenni del Novecento. La profonda sintonia spirituale del cristianesimo orientale con l’uomo di Uz è alimentata da molteplici aspetti che qui di seguito tenteremo brevemente di richiamare.
Innanzitutto la tendenza, tipica dell’ortodossia, a rifiutare qualsiasi forma di concettualizzazione teologica, e in particolare ogni razionalizzazione tesa alla giustificazione della sofferenza e del male in rapporto all’esistenza di Dio, quindi ogni teodicea intesa in senso classico. Come sappiamo l’ortodossia ha sempre avuto una diffidenza istintiva alla formulazione e alle sistematizzazioni teologiche20 a favore della dimensione prolettica, pneumatologica, escatologica. Nel pensiero religioso russo prevale il silenzio concettuale caro ai padri orientali,21 una consonanza fra silenzio e sapienza che ritroviamo in Giobbe (13,5; 21,5; 40,5). Questo tratto mistico va nella direzione della contemplazione e dell’apofatismo e viene condensato in modo emblematico prima dall’opera di Dionigi Areopagita, poi da quella di Gregorio Palamas, nelle quali, sia pure in maniera diversa, Dio resta sostanzialmente inattingibile alla ragione (cf. Gb 9,10-11; 28,12).
Va considerato poi che la santità ortodossa, così sensibile allo splendore della gloria del Signore, alla bellezza pneumatofora, alla persona santa, porta verso l’inclinazione evangelica dell’uomo interiore, e assume spesso come modello, oltre alla spiritualità del «pellegrino russo», quella di coloro che vengono chiamati jurodivyi, ovvero i «folli in Cristo».22 In essi risalta la risonanza originaria con la nudità e la sofferenza jobica e cristica, ovvero l’esperienza dell’irrilevanza del proprio io, lo svuotamento radicale, una sorta di annientamento kenotico che dispone alla piena divinizzazione.
Sempre nell’ordine della consonanza fra Giobbe e la spiritualità ortodossa, si pensi alla decisiva influenza della «dottrina sulla visione» (visione-ascolto nella liturgia e visione-contemplazione nell’iconografia) che in Giobbe trova un punto di riferimento biblico fondamentale, proprio per indicare il passaggio dall’ascolto alla visione.23

La «sofferenza inutile» e l’armonia del creato
Oltre la grande tradizione canonica, diversi autori ortodossi ritengono che nell’opera di F. Dostoevskij vada ricercata la terza grande sintesi (dopo quelle di Dionigi Areopagita e san Gregorio Palamas) della visione ortodossa dell’uomo in epoca moderna:24 si tratta di una sintesi antropologica del limite e della caduta, eppure di grande importanza per comprendere le ambiguità e le contraddizioni dell’animo umano, l’enigma e il mistero dell’uomo alle prese con le «questioni maledette», le domande terribili sul senso dell’esistenza e del male che lo insidia.25
Il celebre romanzo I fratelli Karamazov resta uno snodo decisivo dell’intera opera dostoevskijana e, come ammette lo stesso autore nella corrispondenza privata, i capitoli V e VI ne costituiscono i punti culminanti. Tuttavia, mentre l’attenzione riservata dalla critica al c. V («La leggenda del grande inquisitore») è stata vastissima, non altrettanto si può dire del c. VI, nel quale l’ultima conversazione dello starec Zosima viene narrata, in forma agiografica, da Alëša Karamazov. Tale dimenticanza non ha risparmiato neppure quello che Dostoevskji stesso indica come il paragrafo più importante dell’agiografia, il secondo, intitolato «Della sacra Scrittura nella vita di padre Zosima» e nel quale compare la parafrasi di Giobbe.26
Nella prima parte di questo capitolo, Zosima riprende il testo biblico con alcune varianti, poi richiama alcune annotazioni su quanto è accaduto a Giobbe, osservando: «Da quel momento non posso leggere questo santissimo racconto – e l’ho preso in mano anche ieri – senza lacrime. E quanto c’è qui di grande, di misterioso, di ineffabile! Ho sentito più tardi le parole dei motteggiatori e dei detrattori, parole orgogliose; come poteva il Signore consegnare al diavolo come zimbello il prediletto dei suoi santi, rapirgli i figli, colpire lui stesso con la malattia e le piaghe al punto che si raschiava il marciume delle ferite con un coccio, e per che cosa? Solo per vantarsi davanti a Satana: « Ecco che cosa può sopportare il mio santo per me! ». Ma qui sta la grandezza, qui sta il mistero, che la fugace sembianza terrena e l’eterna verità vengano qui a combaciare. Davanti alla verità terrena si compie l’opera della verità eterna. Qui il Creatore, come già nei primi giorni della creazione, quando concludeva ogni giornata con la lode: « È bello ciò che ho creato », guarda Giobbe e di nuovo si vanta della sua opera (…) Che libro è questa sacra Scrittura, quale miracolo e quale forza sono dati con esso all’uomo! (…) E quanti misteri risolti e svelati: nuovamente Dio risolleva Giobbe, di nuovo gli concede ricchezza, passano nuovamente molti anni, ed ecco che ha già nuovi figli, degli altri, ed egli li ama – oh Signore! come poteva egli amare, come sembra, questi nuovi figli quando gli altri non ci sono più, quando ha perduto gli altri? Ricordando quelli poteva davvero essere pienamente felice come prima con i nuovi, per quanto cari gli fossero i nuovi? Ma certo, certo: il vecchio dolore per un grande mistero della vita umana si trasforma a poco a poco in una quieta gioia commossa».27
Il testo, oltre a offrire numerose implicazioni di carattere stilistico, richiama il legame inscindibile della Bibbia con la tradizione, ivi compreso il legame liturgico con il Cristo (Libro di Giobbe – liturgia della passione). Di seguito l’attenzione si rivolge a Giobbe come simbolo dell’umanità sofferente, una sofferenza che espone l’umano a una dura prova e che raggiunge un estremo, intollerabile confine quando colpisce l’infanzia innocente, anticipando così altre dense e drammatiche pagine del romanzo. Non a caso infatti Zosima cerca di concentrare l’attenzione, sua e nostra, sui figli di Giobbe, i primi essendo vittime innocenti della malizia di Satana, i secondi donatigli infine da Dio.
Analogamente a quanto avviene nel testo biblico, Dostoevskij collega questo mistero della sofferenza dell’innocente alla questione di un Creatore che si definisce giusto: «Ma qui sta la grandezza, qui sta il mistero….. E Giobbe lodando il Signore, serve non solo lui, ma anche tutta la sua creazione».28 Questa lode della creazione si ricollega inevitabilmente, all’interno dello stesso paragrafo, con un brano che è una vera e propria celebrazione del creato. Si pensi al dialogo notturno tra lo starec Zosima e il giovane Alëša incentrato sulla bellezza del mondo divino e sul suo grande mistero, che giunge a queste considerazioni conclusive: «Tutto è verità; guarda il cavallo, nobile animale che sta accanto all’uomo, o il bue che lo nutre e lavora per lui (…) Cristo è con essi ancor prima che con noi (…). Il Verbo infatti è per tutti, ogni creatura, ogni essere, ogni fogliolina tende al Verbo, canta la gloria di Dio, piange inconsapevolmente rivolta a Cristo, questo fa per il mistero della propria esistenza senza il peccato».29
Per meglio intendere l’accostamento di questi brani e il rapporto inscindibile fra sofferenza e armonia del creato, appare inevitabile un rimando ai Taccuini preparatori del romanzo, che consentono d’intravedere sotto il Giobbe dostoevskijano anche la lettura del Cristo crocifisso-risorto, offerta probabilmente dalla frequentazione patristica.30
Dal confronto con questi brani emergono diversi nuclei problematici attorno ai quali il lettore si tormenta con l’autore senza giungere a una soluzione pacificante. Soprattutto ci si chiede: come è possibile amare i nuovi figli dopo la morte dei primi? Perché soffrono gli innocenti e in particolare i bambini? Come si conciliano le sofferenze dei bambini con l’armonia promessa? Non è facile convivere a lungo con queste domande, anche se Dostoevskij sembra accennare non tanto a delle soluzioni, quanto a possibili percorsi di senso che ognuno deve poter interiorizzare, assimilare individualmente, a partire dalla constatazione che Giobbe può giungere ad amare i figli donati come i propri, perché il dolore si trasforma misteriosamente in quieta gioia, e ciò sembra possibile grazie all’opera del Redentore che ha riaperto la strada verso l’armonia del creato.
Le domande laceranti che scaturiscono dal confronto con questo capitolo del romanzo sono in fondo, sotto altra forma, le stesse terribili domande che tormentano Ivan Karamazov, domande che, come ferite, Ivan lascia aperte e sanguinanti suscitando un implicito confronto a distanza con Zosima, proprio alla luce dell’esperienza di Giobbe. Infatti, per sostenere le sue «posizioni ateistiche» – come osserva lo stesso Dostoevskij – Ivan prende un tema inoppugnabile, l’assurdità della sofferenza dei bambini, e ne deduce l’assurdità di tutta la realtà storica. Ma l’autore fa opportunamente notare che questa è «negazione non di Dio, ma del senso della sua creazione».
Sarà allora proprio la figura di Giobbe, sia pure cristianizzato, a dover rispondere anche se non direttamente alle domande maledette di Ivan, che alla fine si concentrano in una sola: «C’è in tutto il mondo qualcuno che possa e abbia il diritto di perdonare?». E la risposta di Alëša sta nell’apparire silenzioso del Redentore, che «ha donato il suo sangue innocente per tutti e per tutto». Dunque, il disporsi lungo il sentiero già intrapreso dallo starec Zosima, che intravede nella figura di Giobbe l’anticipazione di quella di Cristo, quasi la pre-apparizione del mistero dell’incarnazione.
Per questo Dostoevskij può chiudere la parafrasi con «l’estatica sintesi cosmologica», nella quale «ogni creatura, ogni essere, ogni fogliolina tende al Verbo», che ricalca analogicamente la teofania di Giobbe costituendone una sorta di confutazione indiretta al mistero del dolore. Tuttavia se da un lato tale argomento cosmologico permette al Giobbe dostoevskijano di assumere la provocazione di Ivan Karamazov intorno al mistero del dolore dei bambini, dall’altro il mistero della sofferenza si mantiene come tale, in tutta la sua paradossalità e antinomia, che nulla concede all’edificante teodicea.
Si tratta, per usare una categoria dostoevskijana molto cara al filosofo italiano Luigi Pareyson, di una «sofferenza inutile», nel senso di una sofferenza invendicata, incomprensibile e inspiegabile, che non si lascia riassorbire da un ordine che la trascende; quella stessa sofferenza che misteriosamente, eppure così chiaramente, Giobbe offre a Dio. Nessuno più acutamente di Dostoevskij ha saputo far saltare la meccanica giustificazionista della pietosa teodicea costruita sulla teologia razionale. In questa, come in altre sue opere, il Dio di Dostoevskij si rifiuta di essere colui che offre una giustificazione del male, una risposta inconfutabile, senza lasciare cadere tale «sofferenza inutile» nell’assurdo (A. Camus), ma piuttosto serbandola in sé, assumendola fino in fondo nella sua carne. Alla luce di questa posizione, dopo un’acuta interpellazione filosofica dei testi dostoevskijani, Pareyson giunge a questa valutazione conclusiva: «L’idea del Dio sofferente (che partecipa fino in fondo della sofferenza umana) è infatti l’unica che possa resistere all’obiezione della sofferenza inutile».31

Domanda di senso o caduta nell’assurdo
La risonanza che queste pagine di Dostoevskij ebbero nel pensiero russo del Novecento, soprattutto nel rapporto inscindibile fra lo scandalo del male e il problema della libertà, fu davvero straordinaria.32 L’opera di Dostoevskij diviene un modello filosofico e teologico, oltre che letterario, al quale tutti i grandi filosofi del Novecento fanno riferimento. Il confronto del pensiero russo su questo problema è straordinariamente ricco e fecondo, ma anche ribollente di passioni e arditi paradossi.
Uno dei primi e più acuti interpreti dell’opera di Dostoevskij e del problema del male è stato certamente Vassili Rozanov:33 il pensatore inquieto e tormentato, che prorompe nelle esclamazioni più terribili ed esasperate sul mistero metafisico della sofferenza.34 Anche Sergeij Bulgakov ha colto con acutezza la portata filosofica di Dostoevskij esaminando la figura di Ivan Karamazov come «tipo filosofico», con preciso riferimento jobico al problema da questi posto, il quale ritorna con forza tragica e folle audacia, sull’origine e il significato del male nel mondo.
una soluzione al problema della teodicea (con la quale tutti i sistemi filosofici hanno tentato di misurarsi) è pensabile in ultima analisi – secondo Bulgakov – «solo per proprio conto e a proprio rischio, non con il solo intelletto e con la semplice logica, ma con tutto il proprio essere».35 Sentire sulle proprie spalle il peso di questa terra desolata, portare nel cuore, con pietà e compassione, anche soltanto una parte di questo dolore, soffrire in sé stessi della sofferenza altrui, è la condizione fondamentale per la fecondità della propria vita interiore e per riconoscersi creature fragili, vulnerabili, avvolte dal mistero della vita.
Tuttavia uno dei filosofi che, in ambito russo, ha prestato una rigorosa attenzione alle domande di Ivan Karamazov è stato Nikolaj Berdjaev. Le sue riflessioni, sia pure talora nella loro estrema paradossalità, colgono compiutamente il senso di questa «tragedia della libertà». La «mente euclidea» di Ivan è incapace di capire Giobbe (grazie al quale dirà: «fui così crudelmente gabbato al tempo dei tempi») e quindi il senso della sofferenza e del male, perché è incapace di corrispondere al problema della libertà. Se la sua rivolta prende inizio dalla libertà, termina tuttavia nel tentativo di costruire il mondo sulla sola necessità raziocinante e oggettivante. In una folgorante pagina di una delle sue opere, che così insistentemente tornano su questo punto così decisivo per la sua prospettiva filosofica, Berdjaev giunge a constatare che «il problema della teodicea è insolubile per il pensiero oggettivante, che si muove nell’ordine oggettivo del mondo; lo si può risolvere solo sul piano esistenziale, in cui Dio si rivela come libertà, amore e sacrificio, in cui soffre e lotta con l’uomo contro l’ingiustizia e le intollerabili sofferenze del mondo».36
All’eterna obiezione contro Dio circa la presenza del male nel mondo, alla quale tutta l’opera di Dostoevkij cerca di rispondere, Berdjaev formula in modo paradossale questa risposta: «Dio appunto perciò esiste, perché esiste il male e il dolore nel mondo: l’esistenza del male è una prova dell’esistenza di Dio. Se il mondo fosse esclusivamente buono e giusto, allora Dio non sarebbe più necessario, allora il mondo sarebbe Dio. Dio esiste perché esiste il male. Ciò significa che Dio esiste, in quanto esiste la libertà».37
Per Berdjaev, al di là dell’estremo paradosso, Dostoevskij porterebbe al limite la convinzione interiore che l’esistenza di Dio non possa prescindere dalla libertà dello spirito, quindi solo in rapporto a Dio la domanda sul «perché» della sofferenza e del male può collocarsi in un orizzonte di senso. Là dove Dio non ci fosse, la domanda si perderebbe inevitabilmente nell’assurdo, nella vacuità del non-senso. Basti pensare alla figura mitica di Sisifo e all’uomo in rivolta di Albert Camus, che infine si chiedono: a che vale alzare i pugni contro Dio di fronte all’intollerabilità del male, se Dio non c’è?

Il grido e il senso: oltre le evidenze logiche della teodicea
Tra i pensatori che, sulla scia di Dostoevskij e in costante dialogo con Kierkegaard, hanno posto al centro della propria attività speculativa la domanda intorno al senso della sofferenza, occupa un rilievo particolare Lev Šestov. Gran parte della sua opera,38 infatti, ha come paradigma «il grido di Giobbe», tanto da diventare interprete originalissimo e prosecutore di quella «filosofia della tragedia» attraverso la quale già Dostoevskij aveva presagito che il luogo di Dio è oltre il muro delle evidenze logiche, ed è pura follia cercarlo tra i saggi e i sapienti, piuttosto bisogna cercarlo (come aveva fatto Kierkegaard) sulle tracce di Giobbe, «l’uomo piagato che ha conquistato il cielo».
Il grido di Giobbe, secondo Šestov, inaugura una nuova dimensione del pensiero, che consiste nel superamento della ragione speculativa fino al completo abbandono alle «tenebrae fidei», inteso come riconquista della libertà perduta, grazie alla quale «la verità s’insinua nella vita senza alcun documento giustificativo». In questo pensatore, in maniera molto più veemente che in altri a lui contemporanei, emerge la necessità di un superamento della ragione logica formale come condizione per un disvelamento di ciò che al pensiero appare come indeducibile mistero. Coerente con la propria prospettiva Šestov, pensatore del conflitto e del paradosso, assume Giobbe come vero e proprio paradigma teoretico ed esistenziale nel contrasto che oppone Atene e Gerusalemme, nel quale «quel che per Atene è sapienza, è follia per Gerusalemme». In questa opposizione radicale si riflettono i simboli di molti conflitti: tra ragione e fede; tra speculazione e rivelazione; tra il generale e il particolare; tra l’etica dei «maledetti bene e male», come li definisce Ivan Karamazov, e il «De profundis». Dentro tale conflitto Giobbe diviene riferimento imprescindibile verso una ricerca filosofica del senso, ricerca «delle sorgenti della vita», oltre il trionfo della ragione teorica e del necessario comprendere, afferrare e misurare il mondo.
Šestov si fa promotore quindi di una filosofia esistenziale intimamente unita alla fede, che cerca non la comprensione ma la vita, che non è riconoscimento teorico o pratico dell’ordine della realtà, ma sforzo di liberazione dalla necessità verso le sorgenti della vita. In tale prospettiva la fede diviene la dimensione costitutiva del pensiero e impone il confronto con Giobbe e con il suo Dio. Se «dire Dio», infatti, significa biblicamente dire che «tutto è possibile», contro il «tutto necessario» della filosofia speculativa, questo Dio jobico non potrà essere riconosciuto che mediante una conoscenza non evidente. Šestov giunge così ad affermare: «Dio esige sempre da noi l’impossibile e principalmente in questo sta la differenza fra Dio e gli uomini. O forse il contrario, la somiglianza: non è detto che Dio ha creato l’uomo a sua immagine? E l’uomo si rivolge a Dio soltanto quando desidera l’impossibile. Per ottenere cose possibili si rivolge ai suoi simili».39
Nel conflitto aperto con la ragione, in cui alla fine il nulla ci sta di fronte e con esso l’angoscia, Šestov incontra Kierkegaard, riattingendo in Giobbe il senso della rivolta totale e radicale. Quando si guardano in faccia il dolore, la nausea della vita e la morte stessa, come Giobbe, la disperazione e l’angoscia, come Kierkegaard, ci si trova ricchi solo della propria sofferenza, al cospetto dell’impossibile. Allora dobbiamo chiederci da quale parte penderà la bilancia di Giobbe; il peso della nostra sofferenza riuscirà a sollevare il piatto in cui sarà gettata tutta la saggezza del mondo? O forse, l’uomo dovrà accettare il giogo della ragione, rassegnarsi alla propria sventura perché, come insegna Spinoza, l’uomo non deve «ridere, piangere, né indignarsi, ma capire»?
Šestov richiama il Kierkegaard de La ripresa, là dove il filosofo danese osserva: «Giobbe fu benedetto, tutto gli fu reso doppio. Questo è ciò che si chiama ripetizione (…) La « ripetizione » dunque esiste». Ma quando e come può accadere? – si chiede Šestov con Kierkegaard -: «È difficile spiegarlo con le parole umane. Quando si è prodotta per Giobbe? Quando ogni creatura, ogni probabilità umanamente pensabile provano la sua impossibilità. Soltanto l’orrore giunto alla disperazione sviluppa nell’uomo le sue forze più alte».40
Così per Šestov le grida di Giobbe non sono un vociferare insensato, assurdo e inutile, ma in esse è presente la forza inaudita che, come le trombe di Gerico, deve fare cadere le mura della fortezza. E se all’inizio Giobbe sembra quasi trattenere queste grida, man mano che le sciagure si moltiplicano e s’ingigantiscono, si solleva la tensione dell’indignazione e dei pianti repressi, spezzando la dura scorza delle evidenze che paralizzano la sua libertà. Per Šestov, infatti, «il significato di Giobbe sta precisamente in questo: che egli non sfoga il patetico della libertà in false consolazioni. La benevolenza e la sapienza parlano per bocca degli amici di Giobbe; eppure essi non solo non riescono a calmarlo, ma lo irritano ancora di più (…) Per Giobbe ogni teodicea appare sacrilega. Ogni tentativo di spiegare la disgrazia non faceva che aggravarla agli occhi di Giobbe; non sapeva proprio che farsene delle spiegazioni e delle consolazioni».41
Come sappiamo Giobbe cerca salvezza nel «clamare», nell’invocazione a quel Dio che giunge a rendergli il doppio di quanto ha perduto. Secondo Šestov solo «là nell’abisso insondabile della disperazione il pensiero stesso si trasforma; solo là può essere compreso il senso delle parole enigmatiche del salmista « de profundis ad te, Domine clamavi »».42
Nella perdita di questa facoltà del «clamare» risiede quanto di più desolante è accaduto nel pensiero moderno contemporaneo. Solo nell’abisso, nel tremore e nella sofferenza insorgono le domande ontologicamente decisive, ed è qui che l’interrogazione jobica s’incontra con l’interrogazione filosofica. Šestov si chiede in proposito di che cosa sono fatte le domande, segno dell’umana forza investigativa, ma anche della sua limitatezza. Secondo Spinoza si possono fare solo domande che non riguardano ciò che più ci riguarda, a cui si danno risposte di cui non abbiamo nessun bisogno; questo perché la filosofia ha preteso di essere «vera» anziché «ottima», qualifica che spetta solo a una filosofia della vita. La filosofia contemporanea, a differenza di Giobbe e dei grandi profeti dell’antichità, «è convinta che le domande debbono essere fatte di una materia indifferente e senza valore. Essa spazza via come inutili detriti la bellezza, il bene, le estasi, le lacrime, le maledizioni, senza nemmeno sospettare che tutto questo è ciò che di più prezioso abbia la vita, e che proprio di questa materia dovrebbero esser fatte le vere domande filosofiche».43
Nelle sue opere Šestov, come Giobbe, grida! Un grido acuto contro la filosofia che della necessità è il discorso, contro il «muro di cristallo delle evidenze», contro l’incantesimo della ragione, che impedisce ogni apertura possibile verso la fede, sulla terra insicura e vacillante, in cui risuonano soltanto grida e domande. Il senso della sofferenza va ricercato allora all’interno della stessa domanda, dentro quello stesso grido che scaturisce dalla fede «quia absurdum»: «Pensate i miei spasimi e sul piatto mettete la mia cancrena, peseranno di più che la sabbia di tutti i mari, perciò barcollano le mie parole» (Gb 6,2-3).

La sofferenza, un mistero di preghiera e di amore
Nella posizione di Šestov traspare non soltanto una forte precomprensione ebraica, ma anche un’accentuazione del conflitto con la ragione che inevitabilmente porta a una fuga verso l’irrazionale. Più mediata ed equilibrata appare invece la concezione di gran parte degli autori citati, nei quali il superamento translogico della ragione non ha nulla di irrazionale, ma sembra piuttosto una necessità stessa del pensiero di fronte al mistero della rivelazione.Tra questi merita un’attenzione particolare Pavel Florenskij, considerato la punta di diamante del pensiero religioso russo del XX secolo, una personalità davvero geniale che stupisce per profondità e vastità di cultura, definito dai suoi contemporanei «il Leonardo da Vinci della Russia».
Nella sua opera fondamentale pubblicata nel 1914, La colonna e il fondamento della verità, considerata recentemente uno dei capolavori del pensiero filosofico e teologico del Novecento, la questione della sofferenza e del male in relazione alla figura di Giobbe anticipatore di Cristo, diviene un luogo di confronto di particolare decisività nel percorso teso verso la ricerca della verità dell’essere, verità viva (istina e non pravda), misura e origine di ogni senso, che trova nella relazione trinitaria del Dio-amore il suo approdo e la sua sorgente.
L’opera originale ha come sottotitolo: «Saggio di teodicea ortodossa in 12 lettere», ma il senso di questa «teodicea» si muove nell’ortodossia lungo un versante assai diverso da quello del pensiero filosofico e teologico elaborato più compiutamente da Leibniz. Pur muovendo da un ripensamento radicale dei problemi inestricabili (il male, la sofferenza, il peccato, la geenna), Florenskij intende la teodicea come processo ascensionale dell’uomo verso la vita di Dio, sotto l’influsso della grazia. Lontano da ogni lettura retribuzionistica e meccanicistica del male, la teodicea sembra qui piuttosto suggerire un percorso ascetico verso la perfezione interiore.44
Come più tardi afferma Semën L. Frank, portando a piena maturazione le intuizioni di Florenskij, «il problema della teodicea, che insorge con il libro di Giobbe, è assolutamente insondabile razionalmente (…) poiché il male nasce dall’abisso ineffabile che sta come al limitare fra Dio e il non-dio».45
Per Florenskij la vita stessa della verità (istina), la sua inesauribile pienezza, oltrepassa qualsiasi tentativo di volerla racchiudere dentro una definizione puramente logica e formale. Per questo, nel suo senso ultimo, «la verità è antinomica e non può non essere tale». Questo significa che la verità comprende in sé il dramma della sua caduta, della sua sofferenza, del suo grido, della sua croce. Solo così sarà verità e non una parte di essa (come vuole l’eresia), solo così può accogliere in sé la vita e salvarla. «Antinomia» intesa come «coincidentia oppositorum», come coincidenza in Dio stesso delle definizioni contraddittorie, secondo la classica definizione del Cusano.
L’antinomia, categoria chiave di tutto l’itinerario di pensiero di Florenskij, è l’essenza stessa delle esperienze vitali, ha origine nella frammentarietà dell’essere, segno della distanza tra intelletto umano e verità divina. Un invito a riconoscere il mistero che attraversa la realtà e la radice paradossale della fede cristiana, che ha nella croce, quale luogo della «sconfitta» di Dio e insieme della sua gloria, il punto culminante.
Nella VI «lettera» dell’opera dedicata alla «contraddizione», l’autore coglie nella figura di Giobbe la chiave d’accesso che porta alla verità antinomica. Molto significativamente Florenskij osserva: «Tutto il libro di Giobbe rappresenta questa esperienza incarnata della contraddizione, è tutto costruito sull’idea dell’antinomicità. Dio ci ricorda che l’uomo non è la misura della creazione, che l’universo è costruito secondo un piano che infinitamente trascende la ragione umana. I desideri e le opere di Dio sono essenzialmente incomprensibili per l’uomo e perciò sembrano irragionevoli (Gb 23)».46
Il libro di Giobbe dunque, proprio nel suo acme di antinomicità, ci invita a ripensare radicalmente al mistero della sofferenza in relazione al mistero inattingibile di Dio. In perfetta consonanza con il più profondo sentire filosofico russo, Florenskij fa risuonare accanto alle parole di Giobbe quelle di Dostoevskij, là dove osserva: «Tutto è mistero, in tutto c’è il mistero di Dio… Ed è meglio che sia mistero: esso è terribile e mirabile al cuore, e questo timore è per la letizia del cuore… È ancora più bello che sia mistero» (I demoni). L’antinomia è nelle fibre della verità di fede, ne dischiude in qualche modo il mistero, sospingendo la ragione verso un superamento di sé nell’apofasi. Questo «mistero del disordine morale colpisce Giobbe per la sua grandezza, mentre i suoi amici non lo percepiscono nemmeno (Gb 21). « Mettete il dito sulle vostre labbra »; un gesto di silenzio e di mistero, lo stesso gesto che vediamo spesso sulle icone di Giovanni il Veggente».47
Per Florenskij quindi Giobbe è colui che coglie con profondità abissale il senso del male, come esperienza indescrivibile e indicibile, che non «può rivestirsi di parole se non nella contraddizione del sì e del no». Noi non possiamo, al pari degli amici di Giobbe, fingere che le contraddizioni siano inesistenti, che la ragione conoscitiva sia monolitica e non frazionata, che il mondo conoscibile sia la perfetta armonia, nascondendone le crepe. Non dobbiamo lenire la contraddizione con l’unzione dei filosofemi: «Che la contraddizione resti così come è (…) poiché essa (come insegna Giobbe per primo) è sempre un mistero dell’anima, un mistero di preghiera e di amore. Quanto più ci si avvicina a Dio, tanto più chiare sono le contraddizioni».48 Solo nella Gerusalemme celeste le contraddizioni si dissolveranno e la verità sarà una, ma sulla terra queste sono in tutte le cose, contro ogni deduzione filosofica, ed è proprio questa presenza dell’antinomia che richiama «l’assoluto inesprimibile».
L’ingiusta sofferenza di Giobbe nella sua antinomicità, nel suo apparire persino scandalosa, diviene non causa di separazione da Dio, ma addirittura motivo per entrare in maggiore intimità con lui nella permanenza profonda della fede, e infatti «di fronte all’antinomia è necessaria la fede, vista l’impossibilità di costringerla al piano del raziocinio. È un « sì » e un « no » e questa è la migliore dimostrazione della sua portata religiosa (…) Dove non c’è antinomia non c’è nemmeno la fede: ed essa scomparirà solo quando la fede e la speranza verranno meno e rimarrà soltanto l’amore (1Cor 13,3-13)».49
Il senso della sofferenza può donarsi dunque solo nella sua libertà e gratuità infinita come pura grazia, come rivelazione indeducibile dell’amore di Dio. Soltanto per l’anima sfiorata dalla grazia, gratuitamente donata all’amore, le contraddizioni sono superabili. La sofferenza è come l’aprirsi di una ferita che, mentre mostra il segno dell’antinomia del reale, può far perdere il senso ma lo può anche far sorgere. Dal fondo di questa ferita può sorgere un clamore destato dalla grazia ineffabile e invisibile, che salva solo sfiorando.

La sofferenza trasfigurata
In questo confronto con alcuni tratti del pensiero religioso russo, all’interno del più vasto sfondo spirituale dell’ortodossia slava, abbiamo tentato di avvicinarci alla peculiarità cristiana ortodossa relativamente alla sfida della sofferenza e del male per l’esistenza umana. Senza alcuna pretesa di esaustività, ma con la preoccupazione di restituire uno stile, una sensibilità, un modo altro di essere del pensiero cristiano orientale che, nella reciprocità con il versante occidentale, può aiutare a scorgere le diverse ricchezze che scaturiscono da un’unica sorgente. Per la tradizione ortodossa slava, ripensare la sofferenza significa innanzitutto ripensare le proprie radici, ritornare a Giobbe, letto e interpretato alla luce della croce di Cristo.
Anche se questo approccio presenta non pochi problemi dal punto di vista del rigore esegetico, tuttavia colloca il problema nell’orizzonte della storia della salvezza, e mentre mostra quel profondo legame con la tradizione liturgica e patristica, ne offre anche il dono di un senso della sofferenza oltre il tempo, un dono permanente.
Sulla base di questa tradizione i pensatori cristiani, soprattutto russi, hanno tentato di mostrare che in fondo è possibile comprendere l’enigma della sofferenza, a partire da Giobbe, tenendo conto delle molteplici possibilità di interpretazione e di relazione con il problema, delle quali l’indagine razionale costituisce soltanto un aspetto, e certamente non il più convincente per corrispondere alla sfida estrema che la questione pone. Nella prospettiva spirituale cristiana, la sofferenza, come il male, è la radice del mistero, un mistero posto all’origine della relazione tra Dio e l’uomo.
Tuttavia proprio lungo questo cammino ascetico verso la divino-umanità la sofferenza può diventare anche la radice della conoscenza, una «conoscenza che diviene amore» (s. Gregorio Nisseno), se l’esistenza stessa è vissuta come dono, nella perfetta gratuità. Questo anche quando l’esistenza è straziata dal dolore? Il simbolo di Giobbe riflette per intero la condizione umana, avvertendo sulla propria pelle, sia pure nella prospettiva di Dio, la distanza che lo separa da Dio, il peso della sua impotenza, la sua abissale solitudine, infondatezza, fragilità e inquietudine (Gb 14) in cui la vita ha la consistenza dell’ombra. Giobbe con il suo dolore, con le sue grida, con le sue terribili domande, ma anche con la sua fede, delinea la via dell’esodo da ogni presupposto e sicurezza.
Per il pensiero cristiano russo la fede di Giobbe è già tutta nel suo grido, in cui rifiuto e invocazione si tendono verso l’inattingibile. In questa prospettiva di pensiero, la sofferenza come enigma per l’uomo si è incontrata in Cristo crocifisso con la sofferenza come enigma di Dio. Il grido di Giobbe si incontra così con l’abbandono di Gesù sulla croce, in cui Dio onnipotente risponde nel silenzio della sua infinita debolezza, nella sua estremità di dolore che rivela l’amore, assumendo in sé tutta l’umana debolezza e sofferenza.50
Permanendo all’interno dello stesso orizzonte di pensiero, tra le diverse concezioni contemporanee emerse in ambito occidentale, quella che più si avvicina alla sensibilità teologica e filosofica russa sembra essere quella di Simone Weil, che lasciandosi provocare fino in fondo da Dostoevskij e in particolare proprio dalle terribili domande di Ivan Karamazov coglie lo «scandalo» della sventura al suo punto limite, non tanto nelle diverse forme della sofferenza fisica, morale, sociale, che affliggono il genere umano, bensì nel fatto che Dio abbia permesso alla sventura di afferrare l’anima degli innocenti, al punto da impadronirsene completamente. Solo un miracolo può strappare e salvare l’anima di chi è schiacciato da questa disperazione e orribile prova, restituendola alla bellezza del dono. Questo miracolo di trasfigurazione interiore è tutto racchiuso nella possibilità di «continuare ad amare a vuoto, … sia pure con una parte infinitesimale di se stessi».51
Una delle peculiarità spirituali dell’anima russa è sempre stata quella di tenere insieme la profonda coscienza del proprio dolore e sofferenza con il bisogno interiore di salvezza, di redenzione, di trasfigurazione dell’esistenza. Per questo il cristianesimo russo ha saputo coniugare con particolare vigore spirituale e dogmatico la sofferenza della croce con la gioia pasquale, la memoria dell’agonia e del dolore con la luce trasfigurante della risurrezione. La profonda convinzione di tutti i grandi pensatori russi è che nel cuore della terra russa palpiti l’anima spirituale per la gioia trasfigurante della Pasqua.52 Da questo evento scaturito dal dramma dell’amore e della libertà, l’uomo è chiamato nella libertà dello Spirito a lasciarsi penetrare dalla luce, fino a diventare un’esistenza trasfigurata, una «corporeità trasfigurata»,53 quale compimento dell’esperienza di fede cristiana.
Dunque, il problema della sofferenza è essenzialmente un problema spirituale, dispiegamento di un duro cammino ascetico costellato di domande, afflizioni, cadute sotto il peso della propria croce. In questo cammino di invocazione e compassione, di dono e misericordia, è forse possibile giungere a «trasformare l’oscura sofferenza che conduce alla perdita dell’uomo in una sofferenza trasfigurata, la quale è via di salvezza (…). Ogni cristiano dovrebbe vivere la sofferenza come una penetrazione di luce, come qualche cosa che ha senso nell’ambito del proprio destino».54 La sfida ultima resta quella di riconoscersi creature generate da un mistero di amore e ritrovare in sé stessi il diamante nascosto, riposto da Dio nell’uomo come sua immagine. Un diamante che se si lascia attraversare dalla luce radiosa e senza tramonto del Risorto, può restituire tutto il suo splendore.

Natalino Valentini*

Creation of the Word

Creation of the Word dans immagini sacre DT707

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DA PREGARE CON L’ICONA: SAN PANCRAZIO

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DA PREGARE CON L’ICONA: SAN PANCRAZIO

DA PREGARE CON L'ICONA: SAN PANCRAZIO dans ARTE san-Pancrazio01

““Lo Sposo è il Verbo, la Sposa è la nostra umanità”
sant’Agostino

INTRODUZIONE

La riscoperta delle icone orientali è uno dei frutti più vistosi della comunione spirituale tra la Chiesa d’Oriente e la Chiesa d’Occidente. Oggi le icone sono un po’ dappertutto: nelle chiese, nelle cappelle, nelle abitazioni. Sono l’angolo bello, il luogo della chiesa domestica, l’armoniosa presenza della continuità fra liturgia e vita che rendono familiare la comunione con i santi, con Cristo, con la Madre di Dio e invitano alla preghiera. Se vogliamo andare al di là della moda, le icone diventano ambienti di preghiera contemplativa, quindi un forte invito al raccoglimento, una presenza che attira, una via alla contemplazione del mistero.
Questa icona in particolare raffigura il giovane martire Pancrazio, ritto in piedi con l’armatura di soldato, in un’ambientazione tutta d’oro. Sullo sfondo, le montagne, dalle quali svetta la croce del martirio. Ai suoi piedi, il Maligno nell’immagine apocalittica del drago e, in alto a sinistra, la mano benedicente di Dio che fuoriesce dal globo.
L’icona presenta il grande tema della lotta contro il male e ne annuncia la vittoria definitiva grazie al sangue di Cristo che, per mezzo della croce, ha schiacciato il capo del nemico antico (cfr. Ef 2,13-19, Gn 3,15-3; Sal 68,22).

IL TESTO BIBLICO (Ef 6,10-20)
«Attingete forza nel Signore e nel vigore della sua potenza. Rivestitevi dell’armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo. La nostra battaglia infatti non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti. Prendete perciò l’armatura di Dio, perché possiate resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver superato tutte le prove. State dunque ben fermi, cinti i fianchi con la verità, rivestiti con la corazza della giustizia, e avendo come calzatura ai piedi lo zelo per propagare il vangelo della pace. Tenete sempre in mano lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutti i dardi infuocati del maligno; prendete anche l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito, cioè la parola di Dio. Pregate inoltre incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, vigilando a questo scopo con ogni perseveranza e pregando per tutti i santi, e anche per me, perché quando apro la bocca mi sia data una parola franca, per far conoscere il mistero del vangelo, del quale sono ambasciatore in catene, e io possa annunziarlo con franchezza come è mio dovere».
E’ sul fondamento della Scrittura che si radica il tema della lotta – la panoplia – contro “i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti”. Già l’Antico Testamento infatti presenta Jahvé come un guerriero “che prenderà per armatura il suo zelo e armerà il creato per castigare i nemici; indosserà la giustizia come corazza e si metterà come elmo un giudizio infallibile; prenderà come scudo una santità inespugnabile; affilerà la sua collera inesorabile come spada e il mondo combatterà con lui contro gli insensati” (Sap 5,17ss). Ora l’Apostolo Paolo, riecheggiando questa simbologia, esorta i cristiani ad equipaggiarsi adeguatamente per affrontare il combattimento spirituale, identificando l’esistenza dell’uomo con un campo di battaglia in cui si schierano, in lotta perenne, il bene e il male.
Ma chi sono veramente gli avversari contro cui ferve la lotta? I demoni, con a capo Satana, la cui forza distruttiva cerca di soffocare la speranza dell’uomo ed impedirgli di guardare in alto. La Bibbia indica l’influsso del Maligno sulla storia con termini impressionanti:

è “il principe di questo mondo” (Gv 12,31);
“il grande drago, il serpente antico…che seduce tutta la terra” (Ap 12,9);
“omicida fin da principio…e padre della menzogna” (Gv 8,44),
“colui che della morte ha il potere (Eb 2,14);
“colui che domina tutto il mondo” (1Gv 5,9).
Bisogna dunque vedere in lui “un essere vivo, spirituale, pervertito e pervertitore” (Paolo VI) che, attraverso un’illusione di vita, organizza sistematicamente la perdizione e la morte. La lingua mobile e lo sguardo trasversale, non diretto, del drago che qui lo rappresenta, ne esprime bene la forza seduttrice che inganna con le sue macchinazioni subdole e perverse.

Tuttavia, se è pur vero che siamo fragili e vulnerabili e se è inquietante la forza del male e tremenda la lotta contro le sue insidie, molto più potente, anzi infinitamente più potente, è la forza che viene da Dio in Cristo Gesù. E’ lui “il più forte” (Lc 11,22) che viene – e viene continuamente nella nostra vita! – per vincere il Maligno, strappandogli l’armatura iniqua della malvagità nella quale confida per manipolare e traviare il cuore dei credenti. Possiamo vincere infatti solo ricorrendo “al più forte di lui”, consapevoli d’aver bisogno del sostegno divino perché la nostra volontà non ceda dinanzi all’astuzia del male. Non a caso l’Apostolo Paolo ci esorta ad attingere potenza nel Signore e nella forza del suo vigore pregando incessantemente. La preghiera è infatti è come una cerniera che unisce e rende salda in noi l’armatura di Dio.
Di questa armatura è equipaggiato il giovane martire Pancrazio, come dimostra la sua stessa vita consegnata fiduciosamente alla morte per la fede in Cristo. Ecco come ce la presenta la Leggenda aurea:
« Pancrazio era di origine nobilissima. Perse i genitori in Frigia, e fu lasciato sotto la tutela dello zio Dionisio. Rientrarono tutti e due a Roma, dove avevano vasti possedimenti. Proprio in quella zona si stava nascondendo, con i suoi fedeli, il papa Cornelio. Dionisio e Pancrazio ricevettero da lui la fede. Dionisio più tardi morì in pace. Pancrazio invece fu catturato e portato al cospetto dell’Imperatore. Aveva allora circa quattordici anni. Diocleziano gli disse: Ragazzetto, stai attento, che rischi di morire male. Tu sei giovane, ed è facile che ti ingannino; sei di famiglia nobile, e sei stato un caro amico di mio figlio. Voglio da te che tu lasci perdere questa pazzia, e ti considererò come uno dei miei figli. Pancrazio rispose: Anche se il mio aspetto è quello di un ragazzo, il cuore che ho in petto è quello di un uomo maturo. A noi cristiani, per virtù del mio Signore Gesù Cristo, la vostra prepotenza fa paura né più né meno che questi dipinti che noi vediamo. I tuoi dèi, quelli che mi vuoi spingere ad adorare, sono degli impostori; si stupravano tra fratelli, e non risparmiavano neanche i genitori: se tu vedessi far cose simili ai tuoi servi, li faresti subito uccidere. Mi stupisco anzi come tu non ti vergogni ad adorare dèi del genere. L’imperatore, sentendosi battuto dal ragazzo, lo fece decapitare lungo la via Aurelia; era attorno all’anno 287 dopo Cristo. La senatrice Ottavilla fece seppellire il suo corpo.
Dice Gregorio di Tours che se qualcuno giura il falso presso il suo sepolcro, prima di arrivare al cancello del coro, o è preso dal demonio o esce di senno, oppure cade a terra e muore subito. Successe una volta che due persone ebbero una grave lite. Il giudice, che già sapeva bene chi era il colpevole, preso da uno scrupolo di giustizia, li portò davanti all’altare di Pietro, e là il colpevole cominciò a protestare la sua innocenza ­quella che fingeva di avere. Chiese all’apostolo di indicare con un qualche segno la verità. Avendo lui giurato e non essendogli successo nulla, il giudice, che conosceva bene la malizia di quell’uomo, disse: Qui il vecchio Pietro o è troppo indulgente, o per modestia mostra deferenza nei confronti di un suo inferiore: andiamo allora dal giovane Pancrazio, e chiediamo a lui. Giunti là, il colpevole ebbe l’impudenza di giurare il falso, ma non poté ritrarre la mano, e lì poco dopo morì. Tuttora molti badano che, nei casi difficili e dubbi, si giuri sulle reliquie di san Pancrazio » (Iacopo da Varazze, Leggenda Aurea).
Qual è l’armatura di Dio di cui è cinto il giovane martire?
Si tratta di armi spirituali.
“Cingete i fianchi con la verità/fedeltà” – La cintura della verità di Dio è un tutt’uno con la fedeltà. In ebraico infatti verità e fedeltà hanno un’unica radice, aman, che indica fermezza, stabilità, costanza. Fermi, dunque, stabili e costanti, come Cristo, “il Fedele e Verace” (Ap 19,11). Fedele e perciò affidabile, nella verità del suo Vangelo che esige uno stile coerente di vivere e di agire.
“Indossate come corazza la giustizia” – E’ la giustizia di Dio, che ci rende giusti; è il suo modo di rivelarsi a noi nella misericordia, nel dono della libera grazia che continuamente ci salva. E’ quella giustizia che salva i poveri e umilia i peccatori, gridando, come Cristo: “A Dio ciò che è di Dio”.
“Calzari ai piedi il vostro slancio per annunciare il vangelo della pace” – E’ quella prontezza d’animo che ci rende zelanti, come il Battista, nel preparare la via al Signore (cfr. Mt 3,3), ambasciatori solleciti della bella notizia del Vangelo: “come sono belli i piedi del messaggero che annunzia la pace, messaggero di bene che annunzia la salvezza” (Is 52,7). Pace, “shalom”, che nel linguaggio ebraico racchiude una serie di beni: la salute, la prosperità, la salvezza, la benevolenza, la gioia, la sicurezza, la serenità, la beatitudine, il perdono.
“Afferrate lo scudo della fede” – E’ l’elemento essenziale dell’armatura. Con essa il credente spegne e neutralizza le frecce infuocate del Maligno. Infatti, dice Origene, “non si combatte con il vigore del corpo, ma con la forza della fede”, che è piena adesione a Dio, a qualunque costo, e rifiuto della mentalità del mondo di peccato che ci spinge a interpretare cose e situazioni nella miopia dello sguardo incredulo e indifferente.
“Prendete l’elmo della salvezza” – Più precisamente: ‘la salvezza della speranza’, che è fiduciosa consegna nelle mani di Colui che dona la salvezza, mentre “schiaccia la testa del drago sulle acque” della nostra umanità continuamente esposta alla tentazione del peccato (Sal 74,13).
“Prendete la spada dello Spirito” – Cioè la Parola di Dio, attraverso cui lo Spirito agisce efficacemente, suggerendo cosa dire e cosa fare nei momenti di prova.
Infine, “Pregate incessantemente” – Pregare per essere capaci di parrhesia, ossia di coraggio e franchezza nel “far conoscere il mistero delle fede”, soprattutto nel tempo della persecuzione, divenendo per Cristo “ambasciatori in catene”, sempre aperti alla lode e inclini alla supplica.

LETTURA DELL’ICONA
Contempliamo ora l’icona. L’adolescente Pancrazio pone i suoi piedi sopra il drago: può infatti camminare sul male perché rivestito dell’armatura di Dio, i cui elementi gli conferiscono fortezza e audacia nella persecuzione. Il suo modo di ergersi sul male è deciso, quasi naturale, come se tale vittoria fosse semplice da ottenersi. Sembra infatti annientare il male senza alcuno sforzo. Ciò gli è dato per la forza e la potenza di quella mano benedicente che lo sostiene e lo conforta. Il principe delle tenebre non può essere infatti sconfessato dalle forze umane: il demonio non è mai obbediente alla parola dell’uomo, però indietreggia sempre davanti alla Parola di Dio. E la Parola di Dio che questo ragazzo proclama è: ”Meglio obbedire a Dio che agli uomini, meglio servire Dio che altri idoli”.
Per questo il ragazzo è rappresentato in un atteggiamento fiero, così come si manifesterà lungo tutto l’interrogatorio e il martirio. Si offre serenamente perché è rivestito di Cristo. L’abito che indossa – la corazza della fede – lo annuncia con le sue sfumature dorate: egli è davvero dentro la luce piena di Dio, nella genuinità della fede di fanciullo e, al contempo, nella maturità adulta dell’uomo fedele. Il mantello rosso richiama invece il sangue dato e versato ed è simbolo della sua stessa missione. Quando si è chiamati ad una particolare missione, infatti, si prende il colore che identifica quel progetto in atto. In questo caso la sua vita “data” per tutti.
Il volto orribile del drago spaventa sempre l’uomo, ma in questo caso si coglie il dominio che il giovane martire ha sul male. Solitamente nell’iconografia il Maligno è rappresentato dentro un antro tenebroso. Qui invece è in un prato di erba molto scura dove striscia insinuandosi con astuzia, così come è stata insidiosa la modalità di processare il giovane Pancrazio. Ancora: il male è sempre rappresentato come qualcosa di animale, di selvaggio, ed appartiene alla terra, mentre ciò che è spirituale è elevato, così come è retta, imponente la figura di questo giovane. E’ una contrapposizione netta, visibile anche nella nostra vita: lo strisciare in basso proprio di colui che cede al peccato, e l’elevarsi verso l’alto di colui che invece si abbandona alla contemplazione del Bello e del Buono.
Il modo celeste, spirituale, il mondo della benedizione è il globo divino da cui fuoriesce la mano. E’ l’altro grande elemento di questa icona. Questo scenario è importante: la mano benedicente esprime infatti la protezione solenne nei confronti di chi vuole vivere autenticamente. E noi, quando la percepiamo? Quando ci ritroviamo riuniti nella semplicità della preghiera, quando ci percepiamo rivestiti di “benevolenza, umiltà, mitezza, magnanimità, sopportazione, perdono, carità, pace e rendimento di grazie (cfr. Col 3,9b-14). Allora è come se fossimo benedetti da quella mano celeste. Ed è allora che nasce il desiderio di lasciar calare nella vita la Parola del Signore che ci indica e ci offre il suo amore. Sì, quando lasciamo riecheggiare in noi parole salmiche che leniscono e rinnovano, quando ci abituiamo a benedire, a raccontar bene del Signore dentro la nostra storia; quando impariamo a lodare Dio per la bellezza e le meraviglie che Lui compie in noi, quando guardiamo gli altri, il mondo e le cose, con gli stessi occhi dell’Altissimo, mentre Lui con la mano benedicente ci guarda e ci ama, come suggerisce l’icona, intercettando la nostra prontezza nel condividere, amare e d essere fedeli.
Il cielo da cui fuoriesce la mano è l’universo con gli astri oscurati dalla presenza del Padre che conforta il giovane nella sua testimonianza di fede.
Le rocce accentuano la simbologia di tutta l’icona. Nel linguaggio iconografico la roccia infatti sottolinea sempre la manifestazione di Dio, una teofania chiara, luminosa che penetra e rinnova.
Le piccole piante poste ai piedi della roccia richiamano la fertilità al cambiamento di vita che avverrà quando san Pancrazio sarà chiamato alla pienezza della vita nell’eternità dell’Amore.
Contemplando quest’icona si percepisce una grande presenza di Dio, di un Dio che veglia sulla fede dei suoi figli e su tutto ciò che accade nella storia di ciascuno. Davanti ad essa si snodano sia i momenti luminosi della fierezza, della forza, dell’impegno, sia i momenti tristi della lotta e martirio. Ma nell’uno e nell’altro caso, Dio è sempre lì, pronto a benedire e consolare, sempre disposto ad essere pienezza di misericordia. Ecco perché possiamo affermare che contemplando questa icona noi impariamo a vedere dentro le fatiche della nostra storia la presenza e l’azione di Dio che ci salva continuamente.

PER LA MEDITAZIONE
Mi sembrano utili, a questo punto, quattro osservazioni.
- Anzitutto che spesso anche noi ci troviamo in una situazione rischiosa. È infatti ‘pericoloso’ vivere il Vangelo fino in fondo. Avere il senso del rischio, delle difficoltà è realismo, un realismo che ci permette di vedere le vie dell’avversario, le vie attraverso le quali il Male si fa insidia subdola. Ma sentendoci pieni della forza di Dio. Una profonda analisi e sintesi del mistero della perversione, fatta con l’aiuto della sacra Scrittura, ci mette davanti alle avversità senza paura perché ci è dato di cogliere, insieme alla vastità del male, la potenza di Cristo che opera continuamente nella storia.
- Seconda osservazione: si tratta di una lotta che non ha né sosta, né quartiere, contro un avversario astuto e terribile che è fuori di noi e dentro di noi. Questo, oggi, lo si dimentica spesso, vivendo in un’atmosfera di ottimismo deterministico per cui tutte le cose devono andare di bene in meglio, senza pensare alla drammaticità e alle lacerazioni della storia, senza sapere che la storia ha le sue tragiche regressioni e i suoi rischi che minacciano proprio chi non se l’aspetta, e vive cullandosi nella visione di un evoluzionismo storico che procede sempre per il meglio.
- La terza osservazione: solo chi si arma di tutto punto potrà resistere, dal momento che il nemico si aggira attorno a noi per scoprire se c’è almeno un varco aperto, un elemento mancante nell’armatura cosi da farci cadere nel combattimento.
- L’ultima osservazione, assai importante: tutte le armi, tutti gli elementi dell’armatura vanno continuamente affinati nell’esercizio della preghiera che non li supplisce – non supplisce lo zelo, l’impegno, lo spirito di fede, la capacità di donarsi -, ma è la realtà nella quale tutti siamo avvolti e veniamo ritemprati per la lotta.
Quella in cui il cristiano è ingaggiato è una guerra propriamente escatologica, ossia un battaglia risolutiva per le sorti del mondo e prelude alla definitiva sconfitta delle potenze del male. Non va poi trascurato il risvolto battesimale del termine « indossare » o « rivestirsi » spesso usato da san Paolo. In GaI. 3,27 leggiamo: «Quanti siete stati battezzati, vi siete rivestiti di Cristo». Cosa comporti rivestirsi di Cristo è esplicitato poi in Col 3,9b-14, un testo che si potrebbe definire il « guardaroba del cristiano » con i suoi dieci capi di vestiario: misericordia, benevolenza, umiltà, mitezza, magnanimità, sopportazione, perdono, carità, pace e rendimento di grazie.
Con il battesimo il cristiano s’impegna a rimanere sempre in tenuta militare, perché – al dire dei Padri – egli è un «miles pugnans», un soldato che combatte (CIPRIANO, Lettere, 58,4) e le armi che indossa sono quelle stesse che caratterizzano l’equipaggiamento di Cristo.

Quale l’allenamento adeguato per affrontare tale guerra ?
1. Aprire cuore, bocca, mano rispettivamente a giustizia, verità e pace:
togliendo dal cuore quanto è negativo, malvagio, egocentrico;
esprimendo con la bocca sincerità ed evitando falsità, ipocrisia, maldicenza;
offrendo segni concreti di pacificazione, di riconciliazione, di amicizia, di solidarietà.
2. In ogni situazione difficile ricorrere alla parola illuminante che «trafigge il cuore» (cf At 2,37), attingendola alle Scritture e lasciandocene impregnare in profondità.
3. Affidarci alla potenza della preghiera « incessante », che è la « preghiera del cuore »: «Signore,liberaci dal Male», prendendo via via coscienza dai mali che ci minacciano: quelli annidati nel cuore e quelli che ci vengono dall’esterno. Possiamo fare nostra una preghiera di Isacco di Ninive (306c.-372), monaco siriano:

PER LA PREGHIERA
Sant’Agostino ci avverte che nel combattimento spirituale occorre affidarsi costantemente alla grazia del Signore. Combatte e non è vinto colui che non presume delle proprie forze, colui che «confida in Chi ordina di combattere e vince il nemico aiutato da Chi dà tale ordine» (Enarrationes in pasalmos, 35,6). Ripetiamo:

Liberaci dal male!
Ti lodo, Padre, medico dei corpi, fonte di Sapienza, che ci prodighi una vita senza male, che dissipi il timore, madre delle angosce, e che custodisci il mio cuore nella purezza, grande è presso di te la redenzione. Ti preghiamo

Liberaci dal male!
Santo sei tu, Signore, che conosci ciascuno per nome, che tutto hai creato per mezzo del tuo Verbo. Santo sei Tu, che sei più forte di ogni forza e che superi ogni lode. Ti preghiamo

Liberaci dal male!
Infinitamente profondi sono i tuoi pensieri, Signore. Signore, ho cercato di penetrarli: Tu sei l’insondabile, il tuo Spirito abita abissi inaccessibili e il tuo pensiero è un mistero inesauribile, perché forte è il tuo amore per noi e la tua fedeltà dura in eterno,

Liberaci dal male!
«Manda soccorso, Signore,
a quelli che si levano nelle difficili battaglie dei demoni,
[condotte] sia manifestamente sia di nascosto,
e la nube della tua grazia li ricopra (cf Lc 1,35)
e poni sul capo della loro mente « l’elmo della salvezza » (Ef 6,17)
e umilia davanti a loro la potenza dell’avversario
e li sostenga sempre il vigore della tua destra,
perché per i loro pensieri non vengano meno
allo sguardo continuo [rivolto] a te,
e fa’ rivestire loro l’arma dell’umiltà,
così che da loro spiri sempre un odore soave,
secondo il tuo beneplacito».
Isacco di Ninive

 

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COSMO, REDENZIONE E COMUNIONE.

http://www.corsodireligione.it/bibbiaspecial/vangeli/vangeli_teologia/cosmologia_cristiana_5.html

COSMO, REDENZIONE E COMUNIONE.

Ogni cosa riceve un nuovo senso nell’incarnazione del verbo,
ogni cosa e’ chiamata alla santificazione in Gesù.

Dio è il creatore del mondo. Questa è la rivelazione.
Che cosa significa che Dio ha creato il mondo?
La Bibbia risponde a questa domanda dicendo che Dio crea il mondo continuamente , attraverso una azione storica che lo salva continuamente dalla sparizione.

La creazione divina si rivela come storia, storia di salvezza dalla sparizione che è la corruzione, la decomposizione, la morte. Dio salva il mondo dalla sparizione, gli fornisce energia e vita , luce, perchè il mondo permette la vita al suo popolo, Israele. Dio salva il mondo per salvare Israele.
Dio ha un progetto che ha rivelato nella storia: dare la vita eterna al suo popolo,e questo progetto include la vita eterna per il mondo in cui il suo popolo vive.
Ef 1,egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, secondo quanto nella sua benevolenza aveva in lui prestabilito 10 per realizzarlo nella pienezza dei tempi: il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra.

Stephanos Charalambidis : Cosmologia Cristiana in Iniziazione alla pratica della teologia

Il Cristo, con la sua Incarnazione, «ha assunto un corpo perché in lui abiti la pienezza della divinità» (Col 2,9) e Dio dona la vita eterna al suo popolo incorporandolo in Gesù. Gesù, l’uomo-dio incorpora in sè coloro che si affidano a lui, li salva dalla sparizione, dalla corruzione, dando loro la compartecipazione al suo Spirito, alla sua natura divina. La natura divina è vita eterna e alla morte fisica essa trascinerà il corpo -con cui è fusa – nella dimensione della vita divina: è la resurrezione del corpo.
La grande Tradizione patristica definisce l’uomo come ‘microcosmo’ nel senso che nel suo corpo umano, egli ricapitola tutta la creazione. Così il cristiano, il salvato, che come uomo incorpora in sè tutta la creazione, la ricapitola in sè , porta la creazione nella dimensione della vita eterna. Attraverso la resurrezione del corpo umano i figli di Dio raggiungeranno la loro pienezza, , risponderanno pienamente alla  » chiamata divina », e insieme a loro, ricapitolata il loro anche la creazione entrerà definitivamente nella vita eterna.
L’essere creato, materiale, corruttibile e mortale,è chiamato a diventare un un essere di comunione, un essere eterno .
E’ la capacità stessa di comunione dell’uomo che condiziona lo stato di tutto il nostro universo
Rm 8,9 La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; 20 essa infatti è stata sottomessa alla caducità non per suo volere, ma per volere di colui che l’ha sottomessa e nutre la speranza 21 di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio.
La Chiesa considera il mondo come un prodotto che si realizza, che raggiunge la propria verità quando risponde all’amore creatore di Dio. Essendo incorporato nell’uomo-microcosmo, il mondo risponde all’amore di Dio, raggiunge la sua verità solo insieme all’uomo. L’uomo è il solo essere nella creazione ad essere libero, capace di autodeterminarsi : incarna la possibilità di personalizzare la vita.
Solo l’uomo, che racchiude in sè la creazione può, attraverso le sue libere scelte, i suoi comportamenti autodeterminati, portare la creazione nella giusta relazione con Dio, portarla a rispondere pienamente alla chiamata divina verso la vita eterna, l’esistenza vera. Attraverso quella congiunzione tra il divino e il terrestre che è l’uomo salvato, il cristiano, l’essere del mondo costituisce un fatto di comunione con Dio.
Il cristiano-in quanto «santuario dello Spirito santo» secondo l’espressione di S. Paolo può realizzare nel proprio corpo la risposta positiva o negativa della creazione intera alla chiamata dell’amore divino .
Noi possiamo esistere per sempre, partecipare alla vita eterna (al di là del tempo e dello spazio, della corruzione e della morte) se accettiamo l’amore divino nella libertà del nostro amore.

L’azione sacramentale della Chiesa e il cosmo
La Chiesa è la ‘gloria’ del Verbo, la sua apparizione e la sua manifestazione , e ciò realmente e direttamente avviene grazie all’azione dello Spirito santo. Il mondo, come natura della storia, costituisce di fatto la « gloria del Verbo », la manifestazione e la rivelazione della persona del Verbo. Così, la gloria del Verbo come inizio e come fine della storia rimane il mistero della fede e la possibilità della vita «Camminiamo nella fede, non ancora in visione» (2 Cor 5,7).
Questa grazia naturale dello Spirito santo, che costituisce il fondamento stesso dell’essere di creatura, è nella carne del mondo, nella sostanza mondiale; essa è la condizione della santificazione di questa sostanza , santificazione che avviene per mezzo della ricezione dello Spirito santo.
Il fatto della « trasfigurazione » di tutte le cose in Gesù è il presente continuo della Chiesa e di conseguenza è la theósis, la deificazione del mondo.
Le cose non esistono se non per essere presenti e partecipi nelle preghiere e nelle benedizioni (sacramentali) e nelle trasmutazioni (i sacramenti) che vengono operate nella Chiesa.
Preghiere, benedizioni e trasmutazioni realizzano tutta una gradazione di consacrazioni delle cose per « partecipazione »: come se in tutto ciò la materia morta e insensibile ricevesse in sé « la forza di Dio » e trasmettesse i suoi grandi miracoli.
La Chiesa del Cristo conosce diverse santificazioni della materia che hanno luogo nella maggior parte dei sacramenti e dei sacramentali. (acqua, olio, sale, pane, vino, …) La benedizione delle acque del Giordano per la discesa dello Spirito santo, da cui provengono tutte le benedizioni delle acque (battesimali e non), quella del sacro crisma e dell’olio, del pane e del vino (eucaristici e non), la consacrazione delle chiese e degli oggetti di culto, la benedizione dei frutti, dei cibi e in generale di tutti gli oggetti, etc.
Così, per esempio, tutta una teologia della natura viene esplicitata il giorno dell’Epifania: lo Spirito si effonde nell’acqua del battesimo come si effonde nell’olio del sacro crisma; il battesimo attualizza, la discesa del Cristo nel Giordano, è segno della sua discesa vittoriosa agli inferi. Allo stesso modo, le epiclesi di tutte le azioni sacramentali costituiscono come una continuazione della Pentecoste, la ripresa, in un dinamismo rinnovato, della Pentecoste cosmica delle origini.
Tutto culmina allora nella metabole’ eucaristica. La liturgia eucaristica, mondo trasfigurato in Cristo Per S. Ireneo di Lione, «è tutta la natura visibile che noi offriamo nei santi doni affinchè essa venga eucaristiata, perché nell’eucarestia, uno dei due fattori è terrestre» Nell’anafora, ricorda S. Cirillo di Alessandria, si fa memoria del ciclo e della terra, del mare, del sole, di tutta la creazione visibile ed invisibile» .
Che cosa rappresenta questa santificazione nel suo principio?
Come le cose e la materia possono ricevere e trattenere l’azione dello Spirito santo?
Il Cristo risorto è la vera Bellezza dell’uomo, e la vita dello Spirito santo è la Vita Reale, eterna.
In questo quadro divino-umano- in cui il corpo nell’attesa della sua resurrezione è anche designato come segno dell’essere cristificato- l’uomo viene salvato con le sue cose e i suoi gesti.
Così, se «i cicli, la creazione di Dio narrano la sua gloria» (Sal 19,1) le opere dell’uomo che continuano la creazione dì Dio, hanno anch’esse per scopo supremo, attraverso la creazione, la glorificazione di Dio.
Il corpo allora è teofanico , in esso si manifesta la gloria di Gesù, e non è più considerato come nemico dell’uomo. E non è neanche esclusivamente il compagno dell’anima. Il corpo umano è soprattutto un microcosmo portatore di tutto il cosmo davanti a Dio e mediatore tra di essi. Con i sacramenti avviene una Nuova Creazione .
«Nella consacrazione -scrive il Padre Sergej Bulgakov in Il Paraclito – si effettua una discesa dello Spìrito santo, una comunicazione della sua forza al creato naturale e pneumatoforo; la Sofia di creature si unisce con la Sofia divina, lo Spirito santo con lo Spirito di Dio nella creazione. Si produce così una misteriosa ‘transustanziazione’ della materia e non solamente nell’eucarestia, ma in ogni atto sacramentale. Avviene una trasfigurazione della creatura, misteriosa, impercettibile allo sguardo. Restando ontologicamente la stessa, essa diventa trasparente allò Spirito e diventa atta a comunicare con Dio. In tal modo, questa permeabilità delle cose allo Spìrito e nella «comunicazione degli idiomi» o perìcoresi che ne risulta , abbiamo l’unità senza separazione e senza confusione della vita creata e della vita divina. In altre parole, va compiendosi la teantropia; ma non soltanto nell’uomo, bensì nel mondo umano e che si umanizza; quello che nell’uomo ha il suo punto centrale ontologico. È la divinizzazione della creatura avente come condizione necessaria la conservazione del suo essere proprio» «Fuoco ineffabile e prodigioso, nascosto nell’essenza delle cose»
Il tempo dello Spirito è il tempo della ‘sinergia’, cioè di una collaborazione, di una creatività dìvino-umana; nel Nome del Cristo, cioè nella presenza sua più intensa, ecclesiale, si apre un campo infinito alla libertà umana resa creatrice dallo Spìrito, affinchè ‘il Dio-uomo’, come diceva Vladimir Soloviev, divenga ‘Dio-umanità’ e ‘Dio-universo’…Lo Spirito discende in persona nel cuore del mondo,- trasparenza originale – ed eccolo : coscienza della nostra coscienza, vita della nostra vita, soffio del nostro soffio»
«Oltre che nella Chiesa, l’azione dello Spirito si manifesta nel mondo della materia e in quello della cultura. Essa si manifesta innanzitutto nella natura vivente, che ha la sua libertà, anche se limitata. Questa libertà sta nella spontaneità elementare del movimento. Nel mondo inorganico regna la legge che porta il segno della razionalità del Logos, del fondamento matematico-ideale del mondo. Nel mondo organico interviene Io « slancio creatore » che testimonia la forza vivificante del!o Spirito non soltanto nell’uomo ma anche nell’animale, nel vegetale e in genere nel cosmo tutto intero».
OLIVIER CLÉMENT, L’Eglise, espace de l’esprit saint, conferenza tenuta a Notre-Darac di Parigi, il 24 ottobre 1976:
La Chiesa esercita il suo ministero per mezzo dei sacramenti (o misteri).
I ‘misteri’ della Chiesa, cioè i diversi aspetti della vita della Chiesa come sacramento del Cristo nello Spirito santo, costituiscono il centro e il senso della vita cristiana .
Facendo ciò la Chiesa esercita anche un ministero cosmico: i sacramenti della Chiesa costituiscono il centro e il senso della vita cosmica. E’ nell’azione sacramentale che le cose vengono  » santificate  » per opera dello Spirito. Vivificate, ricreate, deificate.
È perché c’è la ‘Chiesa e la liturgia, che il mondo resta ancorato all’essere, cioè al Corpo del Cristo . La Chiesa rimane il luogo spirituale in cui l’uomo fa l’apprendistato di una esistenza eucaristica e diventa autenticamente sacerdote e re: mediante la liturgia egli scopre il mondo trasfigurato nel Cristo e ormai collabora alla sua metamorfosi definitiva, il che significa, in termini espliciti, alla sua trasfigurazione.
La liturgia eucaristica diventa allora l’accttazione del mondo e della creazione in senso pienamente positivo, e ciò nell’azione: ogni fedele che va alla liturgia porta in sé il mondo nel modo più realistico che si possa pensare.
Non porta soltanto la propria carne di uomo, il proprio essere concreto con le sue debolezze e le sue passioni: egli porta la sua relazione con il mondo naturale, con la creazione. Il mondo che entra nello spazio liturgico è il mondo decaduto ma esso non vi entra per rimanere tale: la liturgia è un rimedio di immortalità [leggi eternità ] perché nella sua accettazione e nella sua affermazione del mondo, essa ne rifiuta appunto la corruzione per offrirlo, invece, a Dio, al Creatore.
In tal modo, nella liturgia eucaristica, il mondo non cessa mai di essere il cosmo di Dio: una simile visione del mondo non lascia possibilità alla dissociazione tra naturale e soprannaturale; ciò che qui esiste di fatto è l’unica realtà della natura e della creazione completa fino all’identificazione tra la realtà terrena e la realtà celeste .

Dice la liturgia orientale:
«Ricordandoci quindi di questo comandamento di salvezza e di tutto ciò che è stato fatto per noi: della Croce, della Tomba, della Resurrezione al terzo giorno, dell’Ascensione al cielo, della sessione alla destra (del Padre), del secondo e glorioso Nuovo Avvento, i tuoi doni che prendiamo tra i tuoi doni, noi te li offriamo in tutto e per tutto ».
L’Eucarestia, rispondendo in modo fondamentale a certe attese contemporanee, può salvare l’uomo contemporaneo dall’opposizione e dalla dissociazione tra eternità e tempo che lo spingono a rifiutare Dio; quel Dìo che la teologia troppo spesso ha collocato in una sfera ormai incomprensibile per gli uomini di oggi. Considerata da questo punto di vista, la liturgia eucaristica può anche rivestire una dimensione profondamente polìtica: essa può ristrutturare il tempo, lo spazio, i rapporti tra le persone umane nonché il rapporto tra l’essere umano e la natura.
Se i cristiani riuscissero a vivere pienamente il sacrificio della messa in questo modo, non soltanto sarebbero capaci di conservare il mondo che Dio ha loro affidato, ma senza alcun dubbio lo svilupperebbero all’infinito e lo trasfigurerebbero veramente in sacrificio ‘logico’, ragionevole, cioè conforme al Logos, alla Parola sempre creatrice di Dio .
La liturgia dunque è il nostro rendimento di grazie più autentico per il mondo creato, reso nel nome dello stesso mondo. Essa è anche la restaurazione del mondo decaduto e la piena partecipazione dei fedeli alla salvezza (portata dall’Incarnazione del Logos divino) attraverso cui questo stesso Logos viene dato al cosmo tutto intero. La liturgia eucaristica è infine l’immagine del Regno, che è il Cosmo diventato Ecclesiale

Il pentimento e l’ascesi cristiana nel ministero cosmico della Chiesa
Il pentimento e l’ascesi sono la lotta con la quale l’uomo- in- Cristo fa morire in se stesso e nelle proprie opere la propria autonomia malvagia, il solo elemento di sè che debba essere respinto (1 Tim 4,4).
Il pentimento e l’ascesi ricollocano l’uomo nella sua bellezza originale; essi volgono lo specchio verso il sole reale. E le creazioni dell’uomo ricevono in tal modo la luce e la vita.
Il cristiano, l ‘uomo santificato è un uomo che santifica tutto e la sua «coscienza eucaristica» cerca, nel cuore degli esseri e delle cose, il punto di trasparenza in cui far irradiare la luce della trasfigurazione di Gesù sul Tabor.
Questa partecipazione a tutta la creazione, alla dossologia che è diretta al Creatore, questa atmosfera di riconciliazione della natura e della religione nel culto, noi le ritroviamo pienamente espresse nell’iconografia bizantina: l’ascesi e la mistica, lungi dal concernere unicamente l’anima, appaiono in tal modo come l’arte e la scienza del soma pneumatikon (corpo spirituale), e questo corpo, penetrato dalla Luce, la comunica all’ambiente cosmico da cui è inseparabile.

San Filippo Neri e i bambini

San Filippo Neri e i bambini dans immagini sacre 46-S-Filippo-Neri-2

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Publié dans:immagini sacre |on 26 mai, 2014 |Pas de commentaires »

BREVE STORIA DI SAN FILIPPO NERI – MEMORIA IL 26 MAGGIO

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BREVE STORIA DI SAN FILIPPO NERI – MEMORIA IL 26 MAGGIO

Filippo Neri, detto l’apostolo di Roma, giganteggia tra i Santi che fiorirono in Roma nel sec. XVI. Nato a Firenze nel. 1515, venne nella Città eterna a 19 anni, dopo aver rinunciato a una seducente prospettiva di ricchezza, presso Cassino e a Roma vi rimase fino alla morte. Laico fino a 36 anni, è partecipe e animatore di tutte le iniziative laicali di apostolato, mentre si guadagna la vita insegnando privatamente e insieme frequentando l’università per completare la sua formazione umanistica ed apostolica. Amante della natura, come S. Francesco di Assisi, sempre lieto, d’una letizia sana e santa, che comunicava, quasi senza volerlo, a chiunque lo avvicinasse, nemico delle pose e delle ostentazioni, faceto e quasi burlone, arrivava dovunque si potesse fare del bene. Amava i fanciulli, e li voleva buoni e allegri; li educava a vita cristiana gioiosamente trasfondendo in loro la sua grande devozione alla Madonna. Con i suoi, fondò per loro in Roma, la prima scuola organizzata e un collegio per i più capaci, ma poveri. Sapeva compatirli: «State fermi, se potete» e incoraggiarli, facendosi «coi fanciulli, fanciullo sapientemente».
Visitava e assisteva i malati negli Ospedali e fondò per primo un Convalescenziario. Per i pellegrini «romei» formò un’apposita Confraternita e costruì una grande casa per loro, dedicata alla SS.ma Trinità. Ebbe pietà per i malati di mente, fino allora abbandonati per le vie, fondando l’Istituto di S. Maria della Pietà, primo del genere, divenuto poi il grande ospedale psichiatrico provinciale di Roma. Vedeva con simpatia gli stranieri e si prodigava per far sorgere in Roma le loro comunità nazionali. Aiutava i Religiosi per i quali era un felice « pescatore » di vocazioni. Sapeva distogliere la gioventù dalle carnevalate sfrenate, con geniali forme di sana ricreazione, come la famosa Visita alle Sette Chiese. Aveva un’abilità speciale per indurre gli artisti a mettere il loro genio al servizio di Dio: fu così che nacquero gli Oratori in musica, gli Annali Ecclesiastici e l’interesse per l’archeologia sacra. Pensò agli innumerevoli ed oziosi cortigiani istituendo lieti trattenimenti spirituali pomeridiani, detti gli Esercizi dell’Oratorio. L’ardente desiderio di riconciliare anime a Cristo, lo rendeva instancabile nel trascorrere molte ore in confessionale e sempre pronto a facilitare quella confessione frequente che inculcava ai suoi figli spirituali come mezzo di perfezione. Celebrava ogni giorno la S. Messa con tale ardore di spirito che, non di rado, i presenti ne vedevano, anche esternamente, manifestazioni mirabili. Di tutti era amico, popolani e principi, laici e cardinali, buoni e cattivi, tutti riusciva a rendere migliori. I santi che vivevano a Roma in quel secolo, lo veneravano come padre, gli stessi Papi gli baciavano la mano e gli offrivano le più alte dignità, che egli, scherzosamente, ma risolutamente sempre rifiutava. Numerosi i miracoli attribuiti alle sue preghiere, ancora vivente e dopo la morte, in vantaggio di ogni sorta di persone. Per assicurare la durata dell’opera sua, fondò la Congregazione dell’Oratorio, tuttora operante in Italia e fuori: primo esempio di vita comune del clero secolare. Il segreto di tale prodigiosa attività, è svelato dalle catacombe di San Sebastiano, che egli frequentava fin da giovane, per attingere da quei morti la regola del retto vivere. E là, che nei giorni precedenti la Pentecoste del 1544, ebbe dallo Spirito Santo la prova sensibile che l’ardore della carità di Dio era con lui: vide un globo di fuoco, che gli penetrò nel cuore dilatandogli il petto; fu un Santo veramente «pentecostale». Mori serenamente, in atto dì implorare la benedizione di Dio sui discepoli e continuatori dell’opera sua, all’alba del 26 maggio 1595.

Publié dans:SANTI |on 26 mai, 2014 |Pas de commentaires »
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