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IL PERICOLO DELLA IDOLATRIA (1COR 8,1-11,1)

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IL PERICOLO DELLA IDOLATRIA (1COR 8,1-11,1)

Mosetto F.

Nelle città greche diverse occasioni – feste di singole divinità, feste di carattere cittadino (associazioni) o familiare (ad es., matrimonio) – comportavano un banchetto sacro celebrato nelle adiacenze di un tempio, nel corso del quale si consumavano carni degli animali precedentemente offerti in sacrificio (i giudei le chiamavano eidolóthyton, vittime offerte agli idoli). Anche le carni macellate messe in vendita al pubblico mercato provenivano spesso dai sacrifici. Legami familiari e convenienze sociali spingevano ad accettare l’invito a tali banchetti; così pure, nell’acquistare la carne al mercato era difficile evitare quella degli «idolotiti».
I cristiani di Corinto s’interrogavano al riguardo: quale condotta tenere? Isolarsi dalla società, chiudendosi in una specie di ghetto, per evitare ogni compromesso con la religione pagana? Oppure prendere parte ai banchetti, ai quali si era invitati da parenti e amici, senza farsi troppi scrupoli?
La risposta dell’apostolo prende le mosse da due principi di soluzione (la «scienza» e la carità), che vengono immediatamente applicati all’argomento (1Cor 8,1-13). Poi, in una lunga digressione, Paolo illustra con il suo esempio personale l’istanza di rinunciare ai propri diritti per il bene del fratello (1Cor 9,1-27), e, con quello degli israeliti al tempo dell’esodo, il rischio di ricadere nel paganesimo (1Cor 10,1-13). Infine, alla luce di quanto esposto, dà indicazioni concrete di comportamento (1Cor 10,14-33).

1. La «scienza» e la carità
Il concilio di Gerusalemme si era già occupato della questione (cf. At 15,28s), ma Paolo non si appella alla risposta data in tale circostanza, forse perché essa riguardava direttamente le Chiese della Siria composte sia da giudeo-cristiani sia da credenti di origine gentile. Egli rimanda, invece, a due criteri di condotta, riassunti nelle parole «scienza (gnosis)» e «carità (agápe)», ossia: da una parte, la conoscenza e valutazione obiettiva della realtà e del fatto in questione; dall’altra, l’amore del prossimo, cui bisogna ispirare le scelte concrete. La scienza da sola, non congiunta alla carità, porta all’orgoglio e al disprezzo del fratello («gonfia» di umana superbia). Non basta «sapere», occorre altresì avvalersi in modo costruttivo della propria «scienza». Solo chi, oltre a conoscere, ama, è a sua volta «conosciuto» nel senso biblico del termine, è cioè oggetto della benevolenza di Dio. Perché solamente la carità «edifica», ossia costruisce la comunità (cf. 1Cor 14,12) in quanto cerca l’utile degli altri (cf. 1Cor 10,23s).
Ora, Paolo applica al problema concreto tale considerazione. L’apostolo afferma che di per sé il credente può cibarsi senza alcuno scrupolo degli idolotiti. Egli infatti «sa» che Dio è uno solo e che non esistono altri dèi. La fede cristiana riconosce e confessa un unico Dio, il Padre, creatore e signore del mondo; «a lui», al suo servizio e alla sua gloria, noi siamo orientati e chiamati. Così pure, sappiamo che esiste «un solo Signore», Gesù Cristo, il mediatore della creazione e della salvezza. I numerosi «dèi e signori» dei gentili scompaiono davanti all’unico Dio: semplicemente non esistono; ma, più avanti, Paolo dirà che sono demoni, spiriti malvagi (1Cor 10,20s). Ora, se ogni realtà creata viene da Dio per mezzo del Cristo, a lui appartiene ed è a lui finalizzata, ne segue che è lecito mangiare di qualsiasi cibo (cf. 1Cor 10,23). Per quel che riguarda i nostri rapporti con Dio, la provenienza degli alimenti è irrilevante; anzi, tutto è suo dono, da ricevere con gratitudine (cf. 1Cor 10,30; Rm 14,6). Il bel distico del v. 6:
«…un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene, e noi siamo per lui,
e un solo Signore, Gesù Cristo, per il quale tutto esiste e noi esistiamo grazie a lui»
è una confessione di fede, paragonabile ad altre disseminate nell’epistolario paolino (cf. 1Ts 1,9s; Rm 3,30; 10,9; 11,36; ecc.). È probabile che nel formularla Paolo si ispiri alla tradizione.
Ma – continua Paolo – questa «scienza» non è in tutti: la comunità infatti è composta di «forti» e di «deboli» (cf. Rm 14,1). Avvezzi fino a ieri a considerare le carni immolate agli idoli come un cibo sacro, per il quale si entra in comunione con la divinità, alcuni cristiani da poco convertiti proverebbero un vero rimorso se continuassero a cibarsene e, al vedere dei fratelli che lo fanno senza scrupolo, ne ricevono scandalo, ossia occasione di caduta, sentendosi come spinti e autorizzati a mangiare le carni sacrificate agli idoli appunto come «idolotiti». La libertà e il diritto – derivanti dalla certezza di fede di cui sopra – di consumare le carni immolate hanno un limite nel danno spirituale che ne può venire per i fratelli, la cui coscienza è «debole», nel senso che è tuttora condizionata dalle concezioni e dalle consuetudini passate.
Deve allora entrare in azione l’altro principio: la carità, che edifica. Se ci si rende conto che il proprio comportamento, per quanto buono e legittimo, è di scandalo al fratello, è meglio rinunciare alla propria libertà e al proprio diritto pur di non spingerlo ad agire contro coscienza, a commettere perciò (soggettivamente) un peccato. Altrimenti, «per la tua scienza va in rovina il debole, per il quale Cristo è morto». La morte di Cristo rivela il valore di ogni persona ed è supremo modello di subordinazione dell’io con i suoi diritti e interessi al bene dell’altro. Non tenerne conto è «peccare contro i fratelli» e, per il fatto stesso di offendere la loro coscienza, peccare contro Cristo. La conclusione s’impone: «Perciò, se un cibo (ovviamente, dal contesto, gli “idolotiti”) scandalizza il fratello, non mangerò mai più carne in eterno» (8,13). Così Paolo introduce l’ulteriore riflessione.

2. L’esempio di Paolo
In questo brano l’Apostolo conferma con il proprio esempio l’invito a rinunciare a qualcosa di legittimo in vista del bene dei fratelli. Dal momento che è un vero apostolo di Cristo (1Cor 9,1-3), come gli altri apostoli Paolo avrebbe il diritto di vivere del proprio ministero (vv. 4-14), ma vi ha rinunciato per l’evangelo, per essere realmente servo di tutti (vv. 15-23): la rinuncia è una legge della vita cristiana, che vale in primo luogo per l’apostolo (vv. 24-27).
Se qui Paolo rivendica per sé il titolo di apostolo di Cristo – contro avversari, con i quali polemizzerà più a lungo nella seconda lettera ai Corinzi (cf. anche le lettere ai Filippesi e Galati) – lo fa per dimostrare i suoi diritti. L’autenticità dell’apostolato di Paolo scaturisce dall’aver incontrato personalmente il Risorto (cf. 1Cor 15,8; Gal 1,15s; At 9) e dall’esistenza stessa della comunità di Corinto. Essa è la sua «opera nel Signore», è come un «sigillo» che certifica un documento autentico, la prova che davvero Paolo è stato inviato ad annunciare l’evangelo e lo ha di fatto annunciato.
Come gli altri apostoli (ossia missionari, inviati dalle comunità), in particolare come Pietro e i «fratelli del Signore» – tra i quali emerge Giacomo; cf. At 1,14; ecc. – anche Paolo ha il diritto di «vivere dell’evangelo» e che le comunità provvedano al sostentamento della donna che l’accompagna («donna sorella», ossia credente; meno probabile: moglie), quindi di non essere costretto a lavorare per sostentarsi. Una serie di argomenti conferma l’assunto: l’analogia con i rapporti economico-sociali ordinari (il soldato, l’operaio, il pastore); il dettato della legge mosaica (Dt 25,4), applicato a chi «semina realtà spirituali». Inoltre, il diritto religioso universale; la parola stessa del Signore (cf. Lc 10,7: uno dei rari casi nei quali san Paolo si riferisce a un detto di Gesù).
Ma Paolo, e con lui Barnaba, non si è valso di tale diritto, ha scelto di mantenersi con il proprio lavoro (cf. 1Cor 4,12; At 18,3; 20,34) e questo «per l’evangelo [...] per non recare intralcio al Vangelo di Cristo», apparendo interessato nel momento stesso in cui l’annuncia; preferirebbe morire! Nessuno gli tolga questo vanto (davanti agli uomini, specialmente gli avversari, cf. 2Cor 11,10). Perché – soggiunge – annunciare l’evangelo non costituisce un titolo di merito, bensì un dovere, un incarico che gli è stato affidato, come a un servo. La sua «paga», di conseguenza e paradossalmente, sarà di annunciare l’evangelo gratis, sì da non usare del diritto che la sua missione gli conferirebbe.
In questo modo, però, egli è «libero da tutti», non dovendo nulla a nessuno, e può farsi «servo di tutti, allo scopo di guadagnare (a Cristo) il maggior numero» di credenti. Pur non essendo «sotto la legge» (bensì sotto la grazia, cf. Gal 5), Paolo si è fatto «giudeo con i giudei», rispettando il loro attaccamento alla legge (cf. At 16,3; 18,18; 21,20ss). Si è adattato alla mentalità e al costume dei gentili (cf. At 17,22-31: adattamento alla cultura; Gal 2,12ss: comunione di mensa), difendendo la loro libertà rispetto alla legge mosaica (cf. la lettera ai Galati), fino a diventare «senza legge», come i gentili appunto che tali sono in quanto privi della legge di Mosè e pertanto ad essa non sottomessi (cf. Rm 2,12.14). L’Apostolo, tuttavia, precisa: sono tuttavia sottomesso alla legge di Cristo. La «legge di Cristo» (Gal 6,2) è la «legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù», per la quale «la giustizia della legge» divina «si compie in noi che non camminiamo secondo la carne, ma secondo lo Spirito» (Rm 5,2).
Nel caso qui in discussione Paolo si è fatto «debole con i deboli» (cf. Rm 14-15). In una parola, si è fatto «tutto a tutti»: adattamento e accondiscendenza apostolica in vista della salvezza di ogni uomo, «per diventare partecipe con loro» dei benefici dell’evangelo, della salvezza promessa ai credenti.
Esiste, infatti, anche per lui il rischio del fallimento, di essere alla fine escluso dalla stessa salvezza che ha portato agli altri. È il concetto illustrato con l’esempio delle gare atletiche (proprio a Corinto si celebravano i Giochi Istmici). Prender parte a una gara non garantisce automaticamente il premio. Dicendo: «uno solo lo conquista», Paolo non intende affermare che solo pochi cristiani si salvano, ma semplicemente: come tra gara e premio non c’è connessione automatica, così tra l’essere diventati cristiani e il conseguire la salvezza. In vista di una corona che marcirà, l’atleta si sottopone a una dura disciplina. Allo stesso modo, l’apostolo esercita su se stesso un forte autocontrollo, si sottomette a ogni privazione, per non essere squalificato egli stesso nella gara che è la vita cristiana, per ottenere invece la corona incorruttibile, la vita eterna (cf. 2Tm 4,7s; 1Pt 5,4; ecc.).

3. L’esempio di Israele
Che la legge della rinuncia e dell’ascesi sia essenziale per tutti i cristiani, è insegnato nelle Scritture. Per questo Paolo porta l’esempio di Israele. Come nell’esodo tutto l’antico popolo di Dio sperimentò la salvezza e godette dei doni divini, eppure non tutti raggiunsero la terra promessa, e ciò a causa delle infedeltà alla grazia ricevuta, allo stesso modo può accadere che, nonostante il battesimo, i credenti cedano alla tentazione di ritornare alla vita pagana e così perdano la salvezza finale.
La salvezza dell’esodo e i doni divini elargiti a Israele nel deserto sono rievocati sinteticamente nel passaggio del mare (cf. Es 14) e nella nube (segno della presenza di Dio: Es 13,21; 40,36ss), nella manna e nella sorgente/pozzo di acqua (cf. Es 16; Nm 20,7ss; 21,16ss). Paolo vede in tali eventi il «tipo» della salvezza cristiana: il passaggio del mar Rosso prefigurava il battesimo («furono battezzati in Mosè»). La manna è chiamata «cibo spirituale»; lo stesso aggettivo – col quale si indica una realtà divina, nella quale è operante lo Spirito – è usato per l’acqua dalla roccia e per la pietra da cui essa scaturì. Già nell’Antico Testamento l’acqua dalla rupe era andata acquistando un significato simbolico in riferimento alla legge e alla sapienza (cf. Sal 78,25; Dt 8,3; Sap 16,20); significato qui ripreso, cui potrebbe aggiungersi un simbolismo sacramentale (cf. Gv 6). Sulla scia dell’interpretazione giudaica, la quale parlava di una fonte che accompagnò gli israeliti nel deserto, simbolo della Torà e della sapienza (cf., ad es., Targum Jonatan: Nm 21; Ant. Jud. 10,7), Paolo identifica la «roccia spirituale che li accompagnava» con il Cristo preesistente (sapienza di Dio).
Nonostante i segni della presenza di Dio e i doni ricevuti, la maggior parte dei figli di Israele perì lungo il cammino di liberazione (cf. Nm 14,16.35; cf. anche Gd 5). Essi «non furono graditi a Dio», che li respinse a causa dei loro peccati (si allude a Es 32: idolatria; Nm 11: rimpianto dell’Egitto; Nm 25: fornicazione; Nm 14; 17; 21: mormorazione e ribellione), con i quali rifiutarono praticamente la sua salvezza (cf. Sal 95 ed Eb 3,7ss).
Il rapporto tra storia biblica e vita cristiana, tra Antico e Nuovo Testamento, è espresso col termine «tipo» (v. 6, cf. v. 11): la realtà piena e definitiva è presente in anticipo, come in un abbozzo, e pertanto prefigurata da persone e avvenimenti che appartengono alla prima fase della storia della salvezza. In questo senso le vicende di Israele sono il «tipo», nel quale è prefigurata la vita della Chiesa, e servono a questa di ammonimento («per noi»). Non però solo «come esempio» edificante, bensì appunto perché il popolo di Dio dell’età escatologica («noi, per i quali è arrivata la fine dei tempi») riconosca la propria situazione e la propria vicenda nei «tipi» che la prefigurano. Questo principio ermeneutico, che i Padri utilizzarono ampiamente, è stato richiamato dal Vaticano II (Dei Verbum, 15s).
Sul rapporto tipologico tra storia biblica e realtà cristiana si fonda l’applicazione parenetica. Questa è diretta anzitutto ai «forti», che si ritengono troppo sicuri e giungono a disprezzare i «deboli» (cf. Rm 14,1ss): «Chi crede di stare, guardi di non cadere» nel peccato, in particolare nell’idolatria. Col suo proprio esempio Paolo ha insegnato loro la disciplina e l’ascesi (cf. 1Cor 9,24-27). La messa in guardia è seguita da una considerazione – accessoria rispetto alla linea dominante del pensiero – sulla fedeltà di Dio (cf. 1Cor 1,9; 1Ts 5,24) e sulla sua grazia che sostiene i credenti nelle prove.

4. Indicazioni pratiche
4.1. Fuggire l’idolatria
Dall’esempio della storia di Israele discende direttamente l’ammonimento a fuggire l’idolatria. Tale sarebbe il partecipare a un banchetto sacro pagano. Questo ritorno al culto degli idoli – ultimamente dei demoni, che si celano dietro le divinità – sarebbe un provocare la gelosia dell’unico Signore e sposo del suo popolo (cf. Dt 32,16.21; 2Cor 11,2), la sua ira e il castigo che ne segue.
Paolo si appella al buon giudizio dei suoi lettori: prendere parte a un pasto sacrificale pagano è incompatibile con l’essere cristiani. Infatti, il banchetto sacro stabilisce in ogni caso una «comunione» con la divinità. Ciò vale per il culto ebraico («Israele secondo la carne», cui corrisponde idealmente un Israele secondo lo spirito, o «Israele di Dio»: Gal 6,16): colui che si ciba della vittima sacrificata entra in comunione con Dio (rappresentato dall’altare). Ancor più ciò avviene nell’eucaristia: mangiando il pane spezzato (cf. At 2,42) e bevendo del calice sul quale è stata pronunciata la benedizione (cf. Mc 14,22ss e parr.), il credente comunica al corpo e al sangue di Cristo (cf. 1Cor 11,17-34: la «cena del Signore»). La comunione all’unico pane che è Cristo opera a sua volta l’unità dei credenti (cf. 1Cor 12,12-27: la Chiesa «corpo» del Cristo). In un certo senso lo stesso si verifica nei sacrifici offerti alle divinità pagane: anche se all’idolo non corrisponde nella realtà alcun essere divino (cf. 8,4) e benché cibarsi degli idolotiti sia per sé cosa indifferente e lecita (cf. vv. 23ss), dal momento che gli dèi delle genti sono demoni (cf. Dt 32,17; Sal 95[96],5; Is 65,11), chi partecipa al banchetto sacrificale del culto pagano entra in relazione con le potenze malvagie (non certo nel senso di vera «comunione», bensì in quanto si sottomette alla loro tirannia e al loro influsso). Dunque, «non potete partecipare alla mensa del Signore e alla mensa dei demoni».

4.2. Libertà e amore
Regolato il caso più serio e problematico, l’Apostolo si volge a quello più ordinario e dà alcune direttive pratiche sulla base dei principi indicati fin dall’inizio. In linea di massima, è lecito mangiare tutto ciò che è posto in vendita al mercato, oppure viene offerto da colui che invita a mensa (banchetto familiare o della corporazione) «senza indagare per motivo di coscienza» di dove provenga quella carne. Mediante la citazione di Sal 23,1 se ne ripete la ragione: tutto ciò che è nel mondo viene da Dio e a lui appartiene (cf. 8,6). L’atteggiamento fondamentale che ne consegue è duplice: rendere grazie a Dio per i suoi doni (cf. 1Tm 4,3); in tutte le azioni, non solamente il mangiare e bere, avere di mira la gloria di Dio (cf. Rm 15,6-7). In altre parole, tutta la vita del cristiano è culto spirituale (cf. Rm 12,1). La fede nell’unico Dio libera il credente da timori superstiziosi, allo stesso modo che la fede nel Signore Gesù lo emancipa dalla legge mosaica (cf. Gal 5) e, in particolare, da determinate osservanze rituali (cf. Rm 14-15).
Una volta rivendicata la libertà del cristiano, occorre tuttavia precisarne il senso e i limiti. Non sempre vale il principio (di sapore gnostico): «Tutto è lecito». Qualora l’esercizio della propria libertà recasse scandalo ai fratelli deboli, la carità – che cerca non l’interesse proprio, ma l’edificazione della comunità e il bene di ogni fratello (cf. 1Cor 13,5) – esige di rinunciarvi e di mettere al primo posto il bene spirituale del prossimo. Questa rinuncia è imposta dal rispetto della coscienza dell’altro (cf. 8,7-12). Paolo può richiamarsi all’esempio che egli stesso dà: facendosi tutto a tutti (cf. 1Cor 9,19-23), cerca di «piacere a tutti in ogni cosa», avendo di mira la loro salvezza (cf. Rm 15,1-3).
Perciò l’Apostolo conclude: «Fatevi miei imitatori, come io lo sono di Cristo» (cf. 1Cor 4,16; Fil 3,17). L’esempio di Gesù, punto di riferimento per ogni problematica riguardante le scelte morali del credente, conferisce al principio dell’agape cristiana il suo valore originale (cf. Fil 2,5ss) e innesta nel mistero pasquale una rinuncia apparentemente di poco conto.

5. Conclusione
A proposito dell’idolatria, il Catechismo della Chiesa cattolica osserva: «L’idolatria non concerne soltanto i falsi culti del paganesimo. Essa rimane una costante tentazione della fede e consiste nel divinizzare ciò che non è Dio. C’è idolatria quando l’uomo onora e riverisce una creatura al posto di Dio, si tratti degli dèi o dei demoni (per es., il satanismo), del potere, del piacere, della razza, degli antenati, dello stato, del denaro, ecc.» (n. 2113). Il rischio del compromesso insidia anche ogni cristiano. Ricordiamo la parola di Gesù: «Non potete servire a Dio e a mammona» (Mt 6,24).

Publié dans:Lettera ai Corinti - prima |on 3 avril, 2014 |Pas de commentaires »

I VOLTI « BELLI » DELLA POVERTÀ RELIGIOSA

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I VOLTI « BELLI » DELLA POVERTÀ RELIGIOSA

Un gruppo di giovani mi ha chiesto: «Nel nostro tempo in cui si è chiamati a sconfiggere la povertà nel mondo, ha ancora senso la scelta dei religiosi/e di “votarsi” alla povertà?». Innanzitutto c’è una povertà materiale come condizione sociale subita, che disumanizza e va combattuta, e una povertà materiale che libera ed educa.
Un gruppo di giovani ha chiesto: «Nel nostro tempo in cui si è chiamati a sconfiggere la povertà nel mondo, ha ancora senso la scelta dei religiosi/e di “votarsi” alla povertà?». La risposta è sì, ma occorre una nuova visione.
Per intendere il significato e il valore della povertà è necessario innanzitutto sgombrare il campo da preconcetti, ereditati da idee e prassi di un mondo che non c’è più e farne invece intravvedere gli orizzonti. C’è una povertà materiale come condizione sociale subita, che disumanizza e va combattuta, e una povertà materiale che libera ed educa. Cristo non condanna i beni ma le separazioni tra gli uomini provocate dall’accaparramento di quei beni e la stoltezza nel loro utilizzo. Allora la pratica della povertà evangelica altro non è che il principio della carità applicata all’uso delle risorse; è – a partire dalla fiducia piena nel Signore – presa di distanza dall’avidità come criterio normativo di vita personale e comunitaria. Inoltre è la capacità di articolare un giudizio sulla storia a partire dai poveri considerandoli parte della propria vita per sentire con loro, per sceglierli. Questa apertura e centratura della vita non sui beni ma sul bisogno degli altri, fa vedere come la povertà sia strettamente legata alla giustizia, non violenza, alla misericordia, alla pace. Non implica dunque un atteggiamento negativo verso i beni del mondo; al contrario, aiuta lo schiudersi di nuove dimensioni della vita umana e conduce a forme di realizzazione e soddisfazione qualitativamente più elevate, riconquistando perdute terre di libertà all’interno di noi.
Su queste “dimensioni” mi soffermo con brevi spunti di riflessione che mettano in luce i volti «belli» della povertà.

Il volto della fraternità
Il bene evangelico della povertà, dunque, non consiste in una scelta pauperistica che comporta la rinuncia a conseguire un certo benessere economico, esige piuttosto un preciso ridimensionamento dei fini e dei mezzi in rapporto al vero fine che è l’uomo, tutto l’uomo, e tutti gli uomini, a cominciare dagli ultimi. Se questo è lo scopo, il nome della povertà maggiormente espressivo è quello di “solidarietà”, “condivisione”, che significa vicinanza, partecipazione alla difficoltà dell’altro, collaborazione nella ricerca di soluzione a situazioni di sofferenza. Dire “condivisione” e “solidarietà” significa aspirare a un mondo in cui la ricchezza non divida; in cui le cose non siano possedute con istinto di appropriazione ma siano usate con l’esigenza del servizio reciproco. Il Vangelo vuole ricondurre i beni in quell’ottica nella quale Dio li ha creati: dono che unisce gli uomini tra di loro e con Dio. Si tratta di far prevalere la gratuità e il sistema del dono sulla logica del possesso. Farne motivo di sicurezza personale, o addirittura di arroganza e di cupidigia, significa ritrovarsi nemici anziché fratelli; significa fallimento di sé e della propria vita, per il fatto che la ricchezza falsa la verità dell’uomo.
Dire condivisione e solidarietà non rimanda a chi è ricco di beni materiali ma anche e soprattutto a chi non avendo ciò di cui fare carità, ha però la possibilità di “essere carità”: amico, fratello, padre, madre; cioè colui che mette a disposizione la propria persona, la professionalità, la casa, l’affetto, i doni naturali. Ritradurre il voto di povertà con condivisione e solidarietà toglie dalla contraddittorietà che i poveri di beni economici possano votarsi a rinunciare in teoria a quello che, di fatto, non hanno mai posseduto. Mi riferisco alla maggior parte di vocazioni che, come un tempo in Italia e ora in Africa e Asia, trovano nelle comunità religiose, il più delle volte, un livello di vita più elevato rispetto a quello delle loro famiglie di origine e delle popolazioni in mezzo a cui operano. Paradossalmente il voto di povertà, per tutte queste persone, segnerebbe il passaggio da uno stato di vita economicamente e sociologicamente povero a uno più agiato. Con ciò non si intende chiudere gli occhi sul fatto che il numero delle vocazioni sia fortemente influenzato dal desiderio di uscire dal disagio socioeconomico dell’ambiente di provenienza, ma si intende dire che non è contando su questo che la VR avrà futuro ma sulla capacità di portare i suoi membri provenienti da qualsiasi situazione sociale, a investire evangelicamente la vita in un progetto di fraternità espresso attraverso la solidarietà e nella condivisione.

Il volto della sobrietà
La sobrietà, in riferimento all’uso dei beni materiali, consiste in una scelta di vita che uno fa a partire dal credere che la persona non si realizza nell’avere di più, e che quanto ha non è in funzione del possesso ma del “dono” quale misura dell’amore. «Solo a partire dall’amore si può decidere di abbandonare tante cose e di rinunciarvi senza doverle poi rimpiangere».
Ma nella vita religiosa non basta la sobrietà personale: è necessaria anche quella istituzionale. La povertà individuale, nel tempo, diventa volano di una economia risparmiatrice che ha la capacità di dare virtù al singolo e ricchezza al gruppo. Si è in presenza di qualcosa che mette insieme, almeno apparentemente, i contrari: una contraddizione non da poco. In ogni caso è qualcosa che stride con la logica del Vangelo. Non stupisce allora che siano molti a dire che il termine povertà è usurpato dai religiosi, se non altro per il fatto che la loro è la scelta di una povertà fatta all’interno di istituzioni le quali, non scarseggiando di beni, possono dare al religioso/a tutto ciò di cui ha bisogno. Ma i poveri sono altra cosa: i religiosi scelgono la povertà, i poveri la subiscono.
Solo nella povertà, personale ed istituzionale, i religiosi/e dimostrano di aver vinto il maligno che ha la sua epifania nella ricchezza.

Il volto della mitezza
La povertà quantificata e qualificata con il parametro dell’uso dei beni è riduttiva. Gesù dicendo “beati i miti” e “beati i poveri in spirito” richiede di impegnarsi nella povertà in un senso più profondo di quello di tipo economico, e di assumere quegli atteggiamenti che caratterizzano l’umile, il paziente, colui che rinuncia a relazioni di supremazia.
Parlando di “potere” si utilizza un termine dal significato complesso e non privo di ambiguità, qui si intende quel potere contro cui Gesù lottò fino a esserne ucciso. «La forza che la Chiesa riesce ad immettere nella società contemporanea – dice il concilio (GS 42) – consiste in quella fede e carità effettivamente vissute, e non in una qualche sovranità esteriore esercitata con mezzi puramente umani». Il testo sembra risuonare ciò che già aveva detto Giovanni XXIII: «bisogna scuotere la polvere imperiale che si è accumulata sul trono di s. Pietro». Altrettanto disse Benedetto XVI ai cardinali e vescovi della curia: «il volto della Chiesa è coperto di polvere. Dobbiamo accogliere questa umiliazione».
Tutto ciò viene a dire che la mitezza non è assicurata alla Chiesa per natura sua quasi fosse una propria qualità connaturata. Già con Papa Damaso alla fine del IV secolo e con i Papi del V si incominciava a vedere che la Chiesa nell’esercizio dell’autorità andava ereditando qualcosa dall’idea imperiale romana piuttosto che dal significato neotestamentario di exousia. E fu così che il concetto di “autorità” nata dall’essere un servizio dell’uomo per l’uomo si portò in varie epoche a essere un potere dell’uomo sull’uomo. Quando poi l’impulso di potenza dell’uomo si riveste di motivazioni religiose corre il rischio di diventare più funesto che mai. Nel passato alcuni momenti di maggiore cecità nella storia, furono dovuti proprio alla presunzione di vari uomini di fede di parlare in nome di Dio trascurando la mitezza delle “beatitudini”.
Il ricupero della credibilità nella Chiesa oggi passa dalla rinuncia a forme possessive di funzioni, privilegi e titoli che stridono con la lontananza dalla parola che predica.

Il volto della “diakonia”
Le giovani comunità neotestamentarie descrivendo le funzioni al proprio interno, usano la parola “diakonia” che va tradotta profanamente con “servizio a tavola”. Si ricreava così allusivamente l’atmosfera del banchetto, lì ove più che in ogni altra occasione risaltava la differenza tra padrone e schiavo, tra aristocratici signori adagiati, nei loro lunghi paludamenti, intorno alla mensa e i servitori. Gli Apostoli avevano impresso nella mente la diakonia di Gesù espressa nell’ultima cena con l’inginocchiarsi davanti ai commensali con il grembiule ai fianchi, cercando “dal basso” gli occhi e il cuore di ognuno. L’eredità lasciata da Cristo ai discepoli è di evitare ogni espressione che esprima un guardare dall’alto al basso, quale rapporto di superiorità: Il «tra di voi non sia così» è stata la sentenza che dovette imprimersi nell’animo dei discepoli, dato che per ben sei volte ricorre nei sinottici.

Il volto dell’efficacia apostolica
Riporto la domanda di una madre provinciale: «Ho vissuto, della vita religiosa, il lungo periodo degli applausi: opere grandiose, molti riconoscimenti e vocazioni; oggi vedo lo spegnersi su di essa di tante luci. Il “prima” e il “poi” sono in relazione di causa ed effetto?». Una sorta di nemesi storica sembra caratterizzare il cammino della evangelizzazione: tutte le volte che i mezzi ricchi prendono il posto dei mezzi poveri la Chiesa arretra. La storia dimostra che non di rado i «successi del le istituzioni si risolvono in sconfitte del Vangelo». La vicenda di Cluny ne è la riprova. Se i poveri sono i primi destinatari del Regno come potrebbe la sua proclamazione essere affidata a messaggeri ricchi, o a mezzi di diffusione che presuppongono ricchezza e potere? San Paolo scriveva: “Mi vanterò ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo” (2Cor 12,9). È la “povertà” dell’inviato a divenire segno della trascendenza della missione.
L’efficacia della vita evangelica è inversamente proporzionale alla speciosità mondana. Il concilio riassume così tutto questo (LG 8): «Come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la povertà e le persecuzioni, così pure la Chiesa è chiamata a prendere la stessa via per comunicare agli uomini i frutti della salvezza (…); essa non è costituita per la gloria terrena, bensì per essere segno e primizia della forma ultima e definitiva della storia, il regno di Dio».
Quanto detto induce anche a far riflettere e a interrogarsi sugli elementi che devono essere alla base della evangelizzazione per essere efficace. Una delle domande potrebbe essere: le molteplici celebrazioni, che attraggono grandi folle – senza nulla togliere al tanto di positivo che esprimono – rimandano in prima battuta, alla grandezza di Dio e a scelte discepolari o sono vissute come espressioni di gloria, di potere, di sicurezza, di forza umana? Che cosa dovrebbero maggiormente evidenziare perché non sembrino richiamare la grandiosità del “tempio” di ebraica memoria, piuttosto che la “forma vitae” del Nazareno?

Urs Von Balthasar diceva: «Non si può essere ricchi in Dio – se non si vuole partecipare alla sua povertà divina».

Saint Zossima and Saint Mary of Egypt (Combermere ON, 2002)

Saint Zossima and Saint Mary of Egypt (Combermere ON, 2002) dans immagini sacre Kowalchyk-St_Mary_St_Zossima

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MARIA EGIZIACA, LA SANTA DELLA SOLITUDINE E DELLA PENITENZA – 1 APRILE

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(la festa era ieri, ma non avevo la connessione con  il Server, scusate)

MARIA EGIZIACA, LA SANTA DELLA SOLITUDINE E DELLA PENITENZA – 1 APRILE

Una delle figure di sante onorate sia dal cristianesimo orientale che da quello occidentale è la Santa penitente ed eremita Maria Egiziaca. Per lei occorre fare un discorso a parte in quanto è impossibile e inutile separarla dalla sua leggenda. Non si potrebbe infatti capire l’influenza esercitata da questa figura sulla spiritualità antica e anche su quella successiva, limitandosi a quel nocciolo dotato di maggiore certezza dal quale ha preso avvio la meravigliosa storia della sua vita, del peccato, della conversione e dalla morte.

DI CARLO LAPUCCI

Una delle figure di sante onorate sia dal cristianesimo orientale che da quello occidentale è la Santa penitente ed eremita Maria Egiziaca. Per lei occorre fare un discorso a parte in quanto è impossibile e inutile separarla dalla sua leggenda. Non si potrebbe infatti capire l’influenza esercitata da questa figura sulla spiritualità antica e anche su quella successiva, limitandosi a quel nocciolo dotato di maggiore certezza dal quale ha preso avvio la meravigliosa storia della sua vita, del peccato, della conversione e dalla morte.
Sarebbe difficile peraltro separare anche approssimativamente la creazione letteraria da quella che è la storia, anche probabile. Si sa che la base di questa vicenda sta in una tomba che si trovava nel deserto presso il Giordano, nella quale si trovava sepolta una penitente solitaria. Cirillo di Scitopoli ne parla nelle Vita di Ciriaco. Narra che viaggiando nel deserto insieme a un tale abba Giovanni, giunsero in un luogo dove era la tomba della beata Maria. Cirillo chiese all’abba Giovanni notizie di questa donna e questi gli narrò una vicenda, da lui stesso vissuta, storia che traccia nelle grandi linee il racconto che farà poi Sofronio, vescovo di Gerusalemme, dando l’impianto completo della leggenda che sarà diffusa ovunque, per lungo tempo, approdando anche alla Leggenda aurea, il che testimonia un solido e tempestivo inserimento nella tradizione occidentale.
Nel mondo cristiano orientale Maria è una figura di grande rilievo, venerata e onorata nelle varie chiese come testimonianza del cammino ascetico più consono e praticato dalla spiritualità orientale: quello dell’abbandono totale del mondo per un ritiro nel deserto, dove ogni forma di vita è spoglia ed essenziale e la mente può concentrarsi tutta nella meditazione e in Dio.
L’altra figura, assai simile a lei, è Santa Maria Maddalena, che percorse un simile cammino di peccato, di incontro con Cristo e di penitenza. Le due figure sono tanto simili che nell’iconografia, soprattutto quella antica, spesso si confondono ed hanno in comune anche la venerazione incondizionata del mondo cristiano occidentale e orientale.

Il racconto leggendario
Racconta Sofronio nella sua non breve narrazione, che il monaco Zosimo, santo e di grande dottrina, si ritirò in un monastero della Palestina in mezzo al deserto, per fare vita più santa e perfetta. Là usavano i monaci ritirarsi ciascuno per suo conto oltre il fiume Giordano in luoghi solitari, lontani dall’edificio, per un periodo della Quaresima, con pochi viveri e nessun aiuto. Mentre lì soggiornava, vide improvvisamente in lontananza qualcosa di strano che gli parve una sinistra apparizione: una figura di donna completamente nuda si aggirava in quella solitudine, con una folta e lunghissima capigliatura bianca che le copriva il corpo il quale, scoprendosi, appariva riarso, ossuto, disseccato dagli anni e dagli stenti.
Zosimo cercò di avvicinarsi a lei, chiamandola, seguendola, ma la donna fuggiva e riuscì a raggiungerla solo sulla riva d’un fiume. Nascondendosi dietro una tamerice, la donna gli disse d’avere vergogna e si fece passare dal monaco il suo mantello, col quale si coprì, e cominciò a parlare con lui. Zosimo però temeva di trovarsi di fronte a una manifestazione diabolica, e la invitò a pregare. Con sua meraviglia, appena si raccolse in preghiera la vide staccarsi da terra e librarsi in aria. Quando però si sentì chiamare per nome e si accorse che sapeva molte cose di lui, la vide segnarsi il corpo della croce, non ebbe più diffidenza e volle sapere la storia di quella donna che da tanto tempo viveva nella solitudine. E quella si sedette e gli raccontò la propria vita.
Aveva nome Maria, di origine egiziana, e da fanciulla subito aveva sentito come un’oppressione i vincoli della famiglia, della società e della morale. Precoce e avvenente, a dodici anni fuggì dalla casa paterna e si recò ad Alessandria, dove dette sfogo al suo temperamento sensuale e al suo ardore, vivendo per diciassette anni una vita di disordine e di peccato. Tale era la sua perversione che non si prostituiva per danaro, ma si manteneva col suo lavoro e si dava al vizio per il solo piacere.
In primavera giungevano ad Alessandria molti pellegrini dall’Egitto e dall’Africa per imbarcarsi per essere a Gerusalemme alla festa dell’Esaltazione della Croce. Evidentemente la sua inquietudine non aveva trovato ancora pace: la curiosità e il bisogno di conoscere una nuova vita, la indussero a seguire quella comitiva e prese posto sulla nave, pagandosi questa volta il viaggio con il suo triste mestiere.
Giunta a Gerusalemme si aggregò ai pellegrini che andavano alla basilica della città ad adorare la Croce, della quale ricorreva la festa. Ora, mentre stava varcando la soglia del tempio, senti una forza prepotente che le impediva di entrare. Provò e riprovò tre volte, finché dovette convincersi che qualcosa di forte e misterioso le impediva di entrare nel tempio.
Allora considerò la propria vita, vide i propri peccati e pensò d’essere miserabile, piangendo di cuore. Vide in alto, su un muro, l’immagine della Madre di Dio, e istintivamente s’inginocchiò e pregò con fervore che la liberasse dal male e le indicasse la via della penitenza e della redenzione, promettendo di cambiare vita e fare penitenza per il rimanente dei suoi giorni. Poté allora entrare e inginocchiarsi davanti al legno della santa Croce e confermare quanto si era proposta di fare. Là sentì una voce che le diceva d’andare verso il Giordano e, uscita fuori dalla città, incontrò uno sconosciuto che le mise in mano tre monete d’argento. Seguendo il cammino Maria con quelle monete acquistò tre forme di pane che portò con sé nel deserto.
Visitò l’oratorio di San Giovanni Battista, che è sulla riva del fiume, si purificò nel Giordano, ricevette la comunione e quindi, mangiato metà di uno di quei pani che aveva, andò a ritirarsi in uno speco che non abbandonò mai più: ben diciassette anni le durò il rimanente del pane che mangiava insieme alle radici che trovava, che si era comprata con le monete dello sconosciuto, e quarantasette erano gli anni che soggiornava in quelle solitudini. In quel tempo, consumate le vesti era rimata nuda, combattendo le continue tentazioni che tornavano ad assalirla.
Maria chiese a Zosimo di tornare nel luogo presso il Giordano che essa gli indicò, l’anno seguente il giorno del Giovedì Santo, portandole l’Eucarestia, cosa che il monaco non mancò di fare. Al suo arrivo Maria, che giunse dall’altra parte, attraversò il fiume camminando sull’acqua, ricevette la comunione e gli dette appuntamento per l’anno venturo nello stesso luogo. Il monaco le offrì alcuni cibi che le aveva portato in un cestello, ma essa prese solo tre lenticchie e, messele in bocca, disse che le bastavano.
Quando Zosimo si presentò per la seconda volta nel luogo convenuto, non trovò Maria, ma una grande luce usciva dal suo corpo steso a terra, avvolto nel mantello che le aveva dato. In terra era scritto: «Padre Zosimo, sotterra il corpo di Maria peccatrice: restituisci alla terra ciò che è della terra, aggiungi la polvere alla polvere e prega Dio per me, che passai da questa vita nel mese d’aprile dei Romani, la notte della Passione del Salvatore, dopo aver partecipato al banchetto mistico».
Maria era dunque morta dopo aver ricevuto la comunione, un anno prima. Zosimo si accinse a seppellirla, ma per scavare non aveva altro che il suo bastone. Ecco allora che apparve un leone il quale in poco tempo scavò agevolmente la fossa in cui il monaco depose il corpo della Santa che in breve tempo fu ricoperto dalla belva. La morte della Santa avvenne il 9 di Aprile dell’anno 526.

Il simbolo e l’esempio
Si comprende bene come questa leggenda possa aver colpito la fantasia e la sensibilità dei fedeli, peri i quali è stata oggetto di meditazione e modello esemplare di forza e di virtù.
Non si sa nulla del soggiorno di Maria nel deserto: preghiere, penitenze, meditazioni, privazioni: tutto è rimasto un segreto della sua anima. Quindi il disprezzo del mondo, che procedendo verso Oriente differenza sempre più la spiritualità rispetto a quella occidentale, non appare nella sua radicalità e crudezza. Maria torna solo al momento della sua rigenerazione, distrutta dal tempo e dalla sofferenza, ma di nuovo integra e purificata. È per questo che molti artisti la raffigurano ancora bella: non è un’esigenza dell’arte, ma un modo per evidenziare l’avvenuta trasformazione spirituale che illumina anche il corpo.
Il peccato della carne, il più comune e umiliante, quello che più fa sentire la debolezza dell’essere umano, trova in Maria una umile e spontanea reazione, forte e decisa, una volontà di riscatto e di purificazione tanto più lunga e ferrea quanto più ostinata era stata la trasgressione. Però in lei mancano quelle terribili violenze sul proprio corpo, quelle esagerate penitenze, quelle spesso assurde autopunizioni degli stiliti, o quantomeno non sono esplicitate. Questo ne fa il modello della penitente verso la quale si rivolgono i pensieri di coloro che si trovano a combattere la tentazione e il peccato, cercando un distacco dal mondo che fu per lei totale, ma non di disprezzo e di orrore, come invece si legge di tanti eremiti. Basti questa considerazione: sia pure miracolosamente è vissuta nel deserto mangiando pane ed è l’unica tra gli eremiti, che in genere si nutrono di radici e locuste, che venga raffigurata con tre pagnotte, le quali sono proprio uno dei suoi attributi. La sua festa si celebrava il 2 aprile, rimossa dall’ultima riforma del Calendario liturgico.

Nell’arte
La letteratura su questa Santa è considerevole, come la sua iconografia. La sua storia ha offerto suggestioni sia nella sua prima parte, per rappresentazioni meno devote, sia nella seconda per i temi ascetici. Tutto il Medio Evo la leggenda di Maria Egiziaca fu letta e divulgata, fatta oggetto di meditazioni e di rappresentazioni drammatiche.
L’opera si Sofronio fu tradotta in latino da Paolo Diacono e da Atanasio, in diverse lingue orientali, tra le quali il siriaco, e altre opere del genere sono state compilate nel corso dei secoli. Entrò nella poesia con poemi a lei dedicati: la Vita di Maria Egiziaca di Giovanni Commerciarios, i poemi di Massimo Olobolos e di Niceforo Prosucos, in latino di Flodoardo e di Ildeberto di La Mans, quindi l’Encomio di Eutimio, e il Sermone di Manule Paleologo.
In molte città si conservano reliquie che si dicono sue, tra cui Roma, Napoli, Anversa e Tournai e le sono state dedicate molte chiese.
Nell’iconografia prevale il tema della sua vita nel deserto: talvolta è vecchia, come la immagina lo Spagnoletto nel quadro Immagine di Maria Egiziaca che si trova alla Galleria del Prado a Madrid, a volte ancora giovane nel momento in cui giunge nel romitorio con i tre pani, come la raffigura Hans Memling a Bruges, Immagine di Maria Egiziaca nell’Ospedale di San Giovanni. La sua immagine si trova in diversi capitelli romanici, vetrate, nelle chiese rupestri della Cappadocia.
Altro tema è il momento del suo ritrovamento adagiata sul terreno, morta senza essere alterata, mentre il monaco Zosimo si accinge a seppellirla: così si trova alla Galleria Pitti di Firenze, dipinta da Pietro Berrettini da Cortona: La morte di Maria Egiziaca. Frequente è anche il tema della sua Comunione prima della morte; così la rappresenta Puccio Capanna nella Chiesa di San Francesco a Pistoia: Maria Egiziaca riceve la comunione da Zosimo.
Difficile è distinguerla dalla Maddalena nelle scene che rappresentano la sua vita dissoluta o il suo trionfo nei cieli, se non intervengono attributi o situazioni tipiche che la identifichino.
Domenico Cavalca narrò diffusamente la sua storia, tenendosi tuttavia fedele ai testi antichi e trasferendo tutta la vicenda nella spiritualità medievale.

Nel Faust di Goethe
Nella parte finale del Faust di Goethe, il momento più alto e intenso del dramma compare anche Santa Maria Egiziaca ad implorare il perdono per il protagonista nel Paradiso, insieme ad altre figure della tradizione cristiana: la Samaritana, la Maddalena. La Santa nella sua preghiera riassume in pochi versi tutta la sua leggenda:

Per quel sacrosanto luogo
dove Cristo fu sepolto;
per quel braccio sulla soglia
contro me fiero rivolto!
Pel deserto ove fedele
quarant’anni vissi in pena,
per quel santo estremo addio
che traccia sopra la rena?

Gli attributi
Raffigurata in moltissime opere d’arte spesso ha attributi comuni con altre penitenti del deserto.
Tre pani, che regge o si trovano nel suo speco. Sono il suo segno inconfondibile.
Il teschio davanti al quale è inginocchiata in meditazione.
I capelli lunghissimi, spesso bianchi come vuole la tarda età che ha raggiunto, che le coprono il corpo altrimenti nudo.
Il leone che giunse a scavare la sua tomba e dal racconto della sua storia si immagina fosse domestico della sua grotta. Appena giunge davanti al corpo morto lecca i piedi della Santa.

LA « PARRESIA » DI SAN PAOLO, OVVERO IL CORAGGIO DI DIRE LA VERITÀ ANCHE DAVANTI AL POTERE

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LA « PARRESIA » DI SAN PAOLO, OVVERO IL CORAGGIO DI DIRE LA VERITÀ ANCHE DAVANTI AL POTERE

(13 maggio 2012: Sesta di Pasqua)

At 26,1-23; 1 Cor 15,3-11; Gv 15,26-16,4

Per comprendere il brano degli Atti degli Apostoli che la liturgia ci propone in questa domenica come prima lettura bisognerebbe fare qualche passo indietro.
Paolo viene arrestato dal tribuno romano per proteggerlo da una sommossa popolare scatenata dai giudei. Prima o poi doveva succedere: l’apostolo ogni giorno predicava una Parola, quella di Cristo, che stava veramente provocando le ire dei capi. Viene condotto nella fortezza Antonia perché possa chiarire le vere motivazioni della sommossa. Prima però chiede di poter parlare al popolo per difendersi dalle accuse. Pronuncia così il primo dei tre discorsi in sua difesa. Il secondo lo pronuncerà davanti al procuratore Felice e il terzo davanti al re Agrippa e al procuratore Festo.
Quali sono le accuse che gli sono state rivolte? Sovvertire il popolo, violare la legge e aver portato con sé dei pagani all’interno del santuario, accuse che potevano costare la morte. Anzitutto: sovvertire il popolo. Come vedete, siamo sempre alla solita accusa, quella di sovvertire l’ordine pubblico, un’accusa che fa sempre comodo e che può interessare sia la religione che lo stato. La religione può anche accontentarsi di difendere l’ordine diciamo dottrinale (l’Inquisizione insegna), ma allo Stato interessa in modo particolare l’ordine pubblico. Comunque, anche le eresie dottrinali fanno paura allo stato, in quanto creano un certo scompiglio tra la gente. Se poi le cosiddette eresie mettono in discussione lo stesso sistema statale, allora lo stato è sempre pronto a dare una mano alla religione per sradicarle. Seconda accusa: violare la legge, in particolare quella del sabato. D’altronde l’ordine pubblico non è forse fondato sulla legge? È sempre pericoloso parlare di Coscienza, perché la Coscienza mette in crisi ogni regime. Ogni regime è fondato sull’ordine, sull’obbedienza, sul rispetto del sistema: non sopporta gli spiriti liberi che agiscono in nome della Coscienza. Terza accusa: aver portato con sé dei pagani all’interno del santuario.
Appena Paolo, sulla spianata del tempio, cerca di spiegare alla folla la sua missione tra i pagani, su un ordine ben preciso di Cristo, la folla non lo ascolta più, rompe il silenzio e, tra urla e gesti isterici, reclama la morte dell’apostolo. A irritarla non è il fatto che Paolo apra le porte ai gentili, ma che insegni loro, su ordine di Dio, che non sono tenuti a osservare la legge di Mosè. Ecco dove sta veramente il vizio di ogni religione, diciamo il suo più grosso peccato: pretendere che gli estranei, quelli di un’altra fede religiosa, si convertano caricandosi di tutti i pesi della propria religione. Il punto di riferimento è sempre, ad ogni costo, la religione. Qui bisognerebbe una buona volta chiarire il termine “evangelizzazione”. Già la parola dice che si tratta del Vangelo, ovvero della Buona Novella di Cristo. E che cos’è la Buona Novella di Cristo? Perché identificarla con la dottrina della Chiesa, che, in quanto struttura religiosa, sarà sempre tentata di far propria la stessa verità? Il Vangelo precede ogni struttura, precede la stessa Chiesa, la quale, se ha ricevuto una missione da Cristo, non è senz’altro quella di fare proselitismo, di andare alla ricerca di nuovi convertiti. Anche qui vedete: se capissimo che cos’è umanesimo nella sua pienezza, non confonderemmo il Vangelo con la Chiesa struttura.
Noi cristiani siamo chiamati a portare il messaggio rivoluzionario di Cristo senza per questo battezzare i pagani legandoli ad una struttura che di per sé, come struttura, non potrà mai esaurire il Vangelo di Cristo, che va ben oltre. Perché abbiamo dimenticato le dure parole di Cristo con cui si è scagliato contro i farisei e i dottori della Legge? «Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che percorrete il mare e la terra per fare un solo proselito e, quando lo è divenuto, lo rendete degno della Geenna due volte più di voi”.
Il tribuno, di fronte alle ire della folla, fa portare Paolo all’interno della fortezza. E qui lo sottopone ad un interrogatorio ricorrendo anche alla forza: lo fa flagellare. La flagellazione era una procedura permessa contro schiavi e stranieri, ma severamente proibita dalla legge Porcia nei confronti di un condannato munito di cittadinanza romana. E è a questa legge che Paolo si appella, avvertendo il centurione di trovarsi di fronte a “un cittadino romano”. Non solo: egli dichiara che neppure come castigo accetterà la flagellazione, non essendo stata ancora pronunciata una sentenza giudiziaria. Il tribuno chiede a Paolo spiegazioni, e l’apostolo conferma di essere un cittadino romano, non per aver comperato tale diritto, ma per diritto di nascita. Come vedete, l’apostolo sapeva far valere i propri diritti. Ma qui occorre chiarire una cosa. Perché Paolo si è appellato al suo diritto di cittadino romano? Se doveva essere condannato, solo il tribunale di Cesare a Roma poteva emettere un verdetto, e questo permetterà all’apostolo di recarsi nella capitale per divulgare anche là il Vangelo. Questo era il suo sogno. E il sogno si avvererà. Ma prima l’apostolo dovrà subire altre umiliazioni e minacce.
Il tribuno Lisia fa condurre Paolo dalla fortezza Antonia nell’aula del sinedrio con l’intento di capire quali siano le vere accuse che i capi ebrei gli hanno rivolto. Paolo, tra l’altro anche scaltro, riesce a dividere tra di loro gli stessi componenti del sinedrio, in parte farisei e in parte sadducei. Paolo affermando la sua fede nella risurrezione, si attira le simpatie dei farisei e le antipatie dei sadducei. Ne nasce un tumulto. Il tribuno è costretto a intervenire per proteggere l’apostolo, e lo riporta in caserma.
E non è finita. Una quarantina di giudei fanatici ordisce un’altra congiura ai danni di Paolo. Si impegnano con giuramento a ucciderlo. Giuramento cosiddetto esecratorio. Per farlo uscire dalla fortezza Antonia, organizzano un secondo interrogatorio, sempre nella sala delle adunanze del sinedrio, dato che il primo è degenerato in baruffa. Pensavano: durante il tragitto di trasferimento non sarebbe stato difficile sopprimerlo. Ma la congiura viene sventata da un nipote di Paolo, il quale avverte il tribuno, che, per garantire più sicurezza all’apostolo, lo fa trasferire sotto scorta a Cesarea, presso il pretorio di Erode: era un palazzo-fortezza fatto costruire da Erode il Grande, dove ora risiedevano e amministravano la giustizia i procuratori romani. Il sinedrio di Gerusalemme non molla, e invia a Cesarea una delegazione che, davanti al procuratore Felice, rinnova le accuse a Paolo, e Paolo di nuovo si difende. Le solite accuse: è un perturbatore della quiete pubblica, è uno dei capi della setta dei Nazirei (così era visto il cristianesimo, una setta!), infine un profanatore del Tempio. Il procuratore non crede alle accuse dei membri del Sinedrio o, meglio, a lui non interessano le questioni religiose. Però tiene Paolo ancora in carcere, e per ben per due anni. La politica prevale su ogni giustizia. Il procuratore doveva tenere buoni gli ebrei, che non erano molto contenti del suo governo.
Subentra a Felice un nuovo governatore, di nome Festo, il quale, a pochi giorni dal suo insediamento, si reca a Gerusalemme per farvi la prima visita. Subito i capi giudei colgono l’occasione per rinnovare l’accusa contro Paolo, e gli chiedono di condurre Paolo a Gerusalemme per essere di nuovo giudicato dal tribunale ebraico. Festo, dopo altri tentativi, fa la proposta a Paolo di salire a Gerusalemme. A questo punto Paolo, come era suo diritto, si appella al tribunale di Roma. Festo informa il Consiglio, e il Consiglio approva. Paolo sarà dunque inviato a Roma. Non è finita. La storia è davvero appassionante. Nel frattempo giungono a Cesarea il re Agrippa e la sorella Berenice. Il procuratore Festo espone al re il “caso di Paolo”. Il re Agrippa esprime il vivo desiderio di vedere l’apostolo. Il giorno seguente Agrippa e la sorella Berenice realizzano il loro desiderio: poter ascoltare Paolo. La cosa interessante, diciamo impressionante è il contesto in cui è avvenuto l’incontro. Non in via privata, ma ufficiale. L’incontro si svolge in una grande sala del palazzo di Erode, presenti i cinque comandanti di ognuna delle coorti di stanza a Cesarea, e gli uomini più rappresentativi della città. Davanti a loro Paolo fa la sua terza autodifesa. È il brano di oggi.
Vorrei ora fare qualche brevissima riflessione. Ciò che mi ha colpito dell’apostolo Paolo è la sua serenità interiore. Una serenità proveniente certamente dalle sue profonde convinzioni, ma in particolare dalla forza della Parola che egli annunciava. Una Parola-Verità, ma non basta: una Parola che salva. Una Verità che resta astratta a che serve? A dare forza è la Verità che salva, che libera, che rende umani. C’è un’altra riflessione. Sarebbe interessante soffermarsi un po’ sui vari personaggi “politici” che entrano ed escono dal racconto degli Atti degli Apostoli. Più che descrivere le loro nefandezze (ne sappiamo qualcosa di più grazie agli storici del tempo) Luca sembra che ci dica: Vedete questi “poveri” potenti? Nonostante la loro miseria morale, non hanno potuto fare a meno di riconoscere l’innocenza di Paolo! I potenti “corrotti” non hanno trovato colpe in Paolo, mentre gli ebrei “puri” (così si ritenevano!) hanno inventato accuse su accuse pur di uccidere l’apostolo. Sapete quel è il nemico che la verità e la giustizia temono maggiormente? Più che la depravazione morale è l’orgoglio, l’ostinazione mentale, l’accecamento del cuore. Ultimamente ho avuto una forte sensazione. I potenti di una volta, pur corrotti – non dimentichiamo comunque i tempi – sembravano particolarmente attratti dalla santità dei giusti. Se leggi la storia, ne incontrerai di re e di regine che hanno sentito il bisogno di consigliarsi con persone di diversa estrazione sociale, digiune di politica, aliene da ogni aspirazione connessa col potere, ma dotate di un grande dono, quello della saggezza e della profezia. Anche i buffoni di corte avevano il compito di dire la verità al sovrano. A me non sembra che oggi sia così. C’era uno in Italia che ultimamente si era circondato solo di galoppini, di gente pagata per dire ciò che gli faceva comodo, gente pronta a riverirlo in ogni suo capriccio, di prostitute e di avvocati disposti a falsificare la verità. La santità è sparita dai nostri palazzi politici. Anzi, i “puri” si sono contaminati appena si sono avvicinati al potere. I sovrani un tempo erano curiosi di conoscere i profeti, li ascoltavano, ne rimanevano anche affascinati, anche se poi gli interessi del potere avevano sempre il sopravvento. Oggi nei palazzi di potere è sparita perfino la saggezza, che è lasciata a quei pochi pazzi che vorrebbero un mondo diverso.

II. PAOLO APOSTOLO ALLA SCUOLA DEL CRISTO CROCIFISSO – GIOVANNI HELEWA OCD

http://www.stpauls.it/studi/maestro/italiano/helewa/itahel02.htm

GIOVANNI HELEWA OCD

II. PAOLO APOSTOLO ALLA SCUOLA DEL CRISTO CROCIFISSO

Avvicinare l’Apostolo Paolo a Gesù il Maestro è seducente ma problematico. A parte il fatto, di certo non casuale, che Paolo non chiama Gesù con questo titolo, un ampio silenzio sul Gesù storico caratterizza le lettere paoline. I fatti e le situazioni, i miracoli, le parabole, l’annuncio del vangelo del regno e la sua spiegazione, l’intimità con i Dodici, i contrasti con il giudaesimo ufficiale, gli spostamenti locali, la salita verso Gerusalemme, l’articolata vicenda della passione – elementi tutti che formano la trama narrativa di un ricordo e di una proposta e che sono il quadro in cui Gesù appare « maestro » – sembrano estranei alla prospettiva dell’Apostolo. Una cosa è certa: Paolo non è un « discepolo » di Gesù nel senso e nel modo in cui lo sono un Pietro o un Giovanni. La sua è una diversità che lo esclude dall’ambito storico di una parola come questa: <<Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete. Vi dico che molti profeti e re hanno desiderato vedere ciò che voi vedete, ma non lo videro, e udire ciò che voi udite, ma non l’udirono>> (Lc 10,23-24).
<<Ho veduto Gesù, Signore nostro>> (1Co 9,1). <<Apparve anche a me>> (15,8). Il suo incontro con Gesù, tuttavia, avvenne a cose fatte. Non essendo stato di quelli che furono <<con Gesù sin dal principio>> (cf Gv 15,27; At 1,21-22; Lc 1,2; Mc 3,13-14), non poteva fare propria la dichiarazione tipica dei testimoni diretti: <<Ciò che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo a voi>> (1Gv 1,3; cf At 10,39; 13,30-31). Valga globalmente questa differenza: anche se esortava i credenti a farsi imitatori di Cristo nell’amore (Ef 5,2), non poteva avvalersi dell’esemplarità magisteriale di un ricordo come quello della lavanda dei piedi (Gv 13,12-15). <<Rabbunì!>>, esclama Maria di Magdala al riconoscere Gesù (Gv 20,16). Tale privilegio non fu di Paolo.
È lecito allora parlare di Gesù il Maestro a proposito di Paolo? La risposta è affermativa, a condizione che si tenga presente la specificità del caso. (torna al sommario)

1. Dal Cristo Signore a Gesù di Nazaret
Confidava ai Corinzi: <<Siamo i vostri servitori per amore di Gesù>> (2Co 4,5; cf 5,14). Almeno questo dobbiamo riconoscere in partenza: non ha imparato alla scuola del Maestro come gli altri, ma l’amore che lo legava a Gesù non poteva non avere suscitato in lui il desiderio di conoscerlo il più possibile.
Del resto, quello che predicava ed insegnava era un vangelo che doveva orientare la sua mente e il suo cuore verso quel Gesù che non ebbe la fortuna d’incontrare personalmente. Diceva al mondo la « parola della fede » (Rm 10,8), la « parola di Cristo » (v. 17); e con ciò annunziava quale vangelo di Dio, insieme ed inseparabilmente, « Cristo Gesù Signore » (2Co 4,5) e « Gesù Cristo crocifisso » (1Co 2,2; cf 1,22). Non era un’astrazione la « parola della croce » che proclamava (1,18). Come poteva disinteressarsi della vicenda storica di Gesù o non informarsi per lo meno del modo in cui venne crocifisso il suo Signore e dell’itinerario che l’ha portato al Calvario? Ai Galati ricorda che <<ai loro occhi fu rappresentato al vivo Gesù Cristo crocifisso>> (3,1). Paolo allude certamente alla sua catechesi orale mentre insegnava la morte di Gesù: non solo l’evento nella sua essenziale verità, ma un racconto più o meno circostanziato, comunque caldo e coinvolgente, della Passione così come l’aveva potuto sapere da fonti appropriate. Una storia concreta, un ritratto vivo; e con ciò stesso, un magistero insostituibile.
Certo, quel che conta decisivamente ormai è la fede nel vangelo di Dio, l’incontro personale con l’attuale Cristo della fede. Non già quindi il Cristo per sé accessibile all’occhio carnale e all’orecchio fisico (cf 2Co 5,16), ma il Cristo nel quale Dio opera e dice <<quelle cose che occhio non vide mai, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore d’uomo>> (1Co 2,9), quelle cose che soltanto lo Spirito di Dio conosce e comunica alle persone (vv. 10ss). In tale prospettiva, la quale è tipicamente paolina, è la fede a dirigere lo sguardo verso il Gesù della storia, suscitando il desiderio di ascoltare la sua parola e di sostare ai piedi della sua croce; e questo cercare Gesù presuppone che si contempli nel suo volto l’attuale « Signore della gloria » (v. 8), il Cristo cioè che attualmente è il vangelo di Dio, attualmente vive nelle persone (Ga 2,20; Col 3,4) quale « sapienza e giustizia e santificazione e redenzione » (1Co 1,30), attualmente sta alla destra di Dio ed intercede per i credenti (Rm 8,34).
Detto ciò, ricordiamo l’originalità dell’approccio paolino: non ci sarebbe l’attuale Cristo della fede se non ci fosse il Gesù della storia; e non è possibile separare il « Signore della gloria » dall’individuo che portava il nome di Gesù di Nazaret, dal Maestro che diceva le cose di Dio ed è morto sulla croce a Gerusalemme. Dobbiamo insistere: tutto predisponeva Paolo ad avvicinarsi a quel Gesù che gli altri, più fortunati di lui, avevano personalmente conosciuto come il Maestro. Infatti, il vangelo a lui rivelato riguarda il Figlio di Dio (Ga 1,16; Rm 1,3; 1,9); ma questo Figlio, la cui identità divina è eterna, ha fatto irruzione nella sua coscienza rivestito di una identità umana e storica precisa: è « Gesù Cristo nostro Signore » (Rm 1,3-4). È il Figlio che, nella veste individuale di un Gesù, visse nel mondo degli uomini <<nato da donna, nato sotto la legge>> (Ga 4,4), <<fatto della stirpe di Davide secondo la carne>> (Rm 1,3; cf Ga 3,16), in tutto simile agli uomini (cf Rm 8,3; 1Tm 2,4-6) sino ad avere voluto per sé la condizione di un « servo » (Fl 2,7), di un « povero » (2Co 8,9), di un « debole » (1Co 1,25; 2Co 13,4) – una kenosis che di umiltà in umiltà lo portò, obbediente a Dio, ad una morte come quella della croce (Fl 2,8). E se questo Figlio è contemplato adesso nella sua gloria celeste, Signore di tutti e sede viva di tutta la potenza dello Spirito (Rm 1,4; 1Co 15,45ss), tale sua esaltazione egli l’ha guadagnata per il modo in cui volle vivere e terminare la sua esistenza terrena (Fl 2,9). Non è questa la visione di un credente tanto affascinato dalla gloria del Signore da non avere il desiderio di fissare lo sguardo sul « servo » che fu Gesù.
Ad avere trasformato Paolo nel credente-apostolo che ammiriamo fu certamente la <<sublime conoscenza di Cristo Gesù, suo Signore>> (Fl 3,8), la quale gli fu donata per « rivelazione » (Ga 1,16) e pura grazia (1Co 15,10). Ma questa stessa « conoscenza », apocalisse del vangelo nel suo intimo, era tale che doveva per forza orientarlo anche verso il passato ed aprire la sua mente ad un magistero che sapeva insito alla vicenda storica che si era compiuta sul Calvario. E Paolo non viveva in una sfera astratta: aveva ampia possibilità di documentarsi, d’informarsi, sia alla fonte diretta dei testimoni storici (cf Ga 1,18-19; 2,1ss; 1Co 15,3ss; 11,23-25), sia a quella indiretta di una tradizione che già si formava nelle chiese. Perché pensare Paolo meno interessato di Luca a conoscere la storia di Gesù, anche nei particolari (cf Lc 1,1-4)? Proprio perché Gesù gli è ormai rivelato come il Figlio di Dio, dobbiamo pensarlo più che attento alla storia di Gesù, alle cose che gli vengono notificate come vissute e dette dal Maestro. Questo stesso titolo, anche se non appare nelle Lettere, Paolo non può averlo ignorato, dato che circolava già nella chiesa nascente; e Paolo era più che disposto ad imparare alla sua scuola e farsi discepolo di un tale Maestro.
Non è forse ciò che lui stesso suggerisce quando esorta: <<Fatevi miei imitatori, come io lo sono di Cristo>> (1Co 11,1)? Si imita un esempio di vita degno di essere preso a modello (2Ts 3,9; Tt 2,7; 1Pt 5,3), a scuola di comportamento (Gv 13,15), proprio nella linea tracciata in Fl 4,9: <<Ciò che avete imparato, ricevuto, ascoltato e veduto in me, questo dovete fare>>. In pratica, Paolo si augura che i fedeli vivano come discepoli suoi – appunto come egli sta vivendo, come un discepolo di Cristo! Nei due casi l’esempio è concreto e il modello è avvertibile; soltanto che nel secondo caso, l’esemplarità che ha « imparato e ricevuto » da Cristo, Paolo l’ha ascoltata e veduta indirettamente. Non è stato un discepolo del Maestro come un Pietro, un Giovanni, un Giacomo o un Andrea; ma lo divenne certamente quanto loro. (torna al sommario)

2. Presso la Croce con la mente e il cuore
A questo punto può sembrare strano il grande silenzio di Paolo sul Gesù storico, quel Gesù di cui deve avere acquisito ampie e dettagliate informazioni. A tale riguardo possiamo fare due precisazioni.
La prima è che le Lettere, anche se ricche di dati autobiografici e documentano a sufficienza una dottrina articolata e coerente, non dicono tutto di Paolo e della sua catechesi. In particolare, lasciano nell’ombra un settore che vorremmo conoscere meglio: la parola viva di Paolo quando predicava il vangelo ai non-credenti e, soprattutto, mentre, spiegando ai credenti il vangelo, comunicava loro la verità di Gesù Cristo <<per il progresso e la gioia della loro fede>> (Fl 1,25; cf 1Ts 3,10; 2Co 1,24). Non costretto allora dai limiti del mezzo epistolare, poteva dare libero corso ad una catechesi prolungata, didattica ed esortativa, dove i grandi temi del vangelo – quegli stessi che emergono nelle Lettere – venivano associati ad una evocazione amorosa delle cose che si sapevano di Gesù, del Gesù che Paolo stesso cercava già di imitare e di cui non poteva non desiderare che anche i credenti si facessero imitatori. Pure nella loro stringatezza, testi come Col 2,6-7 e Ef 4,20-21 aprono uno spiraglio di luce su un tipo di discorso, insieme dottrinale e pratico, dove il richiamo alla coerenza di un vivere nuovo in Cristo e secondo Cristo veniva rafforzato con il ricordo della figura supremamente esemplare di Gesù.
La seconda precisazione è attinente al carisma paolino. Anche se l’avesse voluto, Paolo non avrebbe potuto tessere una narrazione della vicenda storica di Gesù con l’autorevolezza del testimone. E sapeva che tale non era il carisma concessogli. <<Il vangelo da me annunziato… io non l’ho ricevuto né l’ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo>> (Ga 1,11). <<Ha rivelato in me il Figlio suo perché lo annunziassi in mezzo alle genti…>> (1,16). La sua vita nella fede e il suo apostolato rimangono condizionati da questo incontro genetico con Cristo – il Cristo vivo rivelatogli come il vangelo vivo che deve annunziare. È di questo Cristo, il Figlio e il Signore, che Paolo ha conoscenza diremmo immediata; ed è questa medesima conoscenza ad abilitarlo, ai propri occhi, ad essere anch’egli, benché sia l’ultimo e come un aborto, un autentico apostolo di Cristo (1Co 9,1; 15,8). <<Subito, senza consultare nessun uomo, senza andare a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me, mi recai in Arabia…>> (Ga 1,16.17). Gli è bastata l’apocalisse avvenuta nel suo intimo, la « sublime conoscenza di Cristo Gesù, suo Signore » (Fl 3,8), per sapersi apostolo e darsi alla predicazione del vangelo « in mezzo alle genti » (Ga 1,16). Maturerà la convinzione di dovere conoscere Gesù di Nazaret e avrà il tempo e la possibilità d’informarsi; ma il suo itinerario è tracciato: trasmettere il vangelo rivelatogli, irradiare la luce fatta splendere nel suo cuore (2Co 4,6), diffondere nel mondo il « profumo » del Cristo che vive in lui (2Co 2,14-16).
Comprendiamo pertanto la diversità di Paolo rispetto a coloro che erano apostoli prima di lui (Ga 1,17), ai testimoni cioè storici di Gesù: il suo non poteva essere il linguaggio narrativo del ricordo; e se il vangelo stesso lo orientava verso la vicenda storica di Gesù, di questa vicenda era portato a privilegiare, soprattutto nello spazio compresso delle Lettere, quegli elementi che più direttamente e strutturalmente appartenevano alla novità cristiana: chi era Gesù (la sua identità divina-eterna e umana-storica) e come egli divenne l’attuale Cristo-Signore, per sempre e per tutti il vangelo vivo di Dio (anzitutto il supremo e ricchissimo evento pasquale).
Bisogna infatti riconoscere che nelle Lettere la figura di Gesù di Nazaret è fatta presente con spiccata essenzialità. Spesso viene ricordata, perché ciò rientra nella verità del vangelo; ma l’approccio rimane molto selettivo. Paolo contemplava Gesù con l’ardore di un amore gratissimo, la penetrazione di un’intelligenza unica e la prontezza di un discepolo desideroso di seguirne le orme; ma è facile costatare, leggendolo, che per lui Gesù era soprattutto il crocifisso, il Figlio di Dio che lo ha amato e ha dato se stesso per lui (Ga 2,20), il servo che si è fatto obbediente fino alla morte, e alla morte di croce (Fl 2,8).
Per la sua sublimità, la conoscenza di Cristo suo Signore ha fatto comprendere a Paolo, con l’impatto di una folgorazione, la vanità di tutto ciò che un tempo costituiva il suo vanto personale. È Cristo ormai il suo vanto e l’intera sua aspirazione. Tutto il resto è spazzatura (Fl 3,4-6.7-8). È « conquistato » come da un tesoro che ha calamitato il suo cuore staccandolo da tutto il resto (Fl 3,12; cf Lc 12,34). Questo suo tesoro ed unico vanto, però, lo interpellava di continuo ed egli se ne lasciava conquistare più e più ancora. Come? Mettendosi con la mente ai piedi della croce e fissando lo sguardo del cuore sul Signore mentre moriva per lui e per tutti. Come comprendere se non in tale senso Ga 6,14: <<Quanto a me… non ci sia altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo, per mezzo della quale il mondo per me è crocifisso, come io per il mondo>>? È ricca la possibile esegesi di questa parola; ma la sua ispirazione profonda è lineare: un senso d’identità e di dignità, una libertà e un’appartenenza, un distacco totale e la sicurezza di un vanto ricchissimo; e tale visione di sé, riflesso di una religiosità meditata, Paolo la trae consapevolmente dal pensiero della croce, imparando alla scuola del Crocifisso la propria verità in Cristo e nello sguardo di Dio. Tutto permette di ritenere che Paolo, come gli altri apostoli anche se diversamente da loro, accoglieva in Gesù il suo Maestro (vedi sopra); ma tutto porta a precisare che il magistero che attingeva a tanta fonte era primariamente quella « parola della croce » che pure trasmetteva e spiegava come la verità del Cristo-vangelo (cf 1Co 1,18; 2,2). (torna al sommario)

3. Alla scuola del Crocifisso
Che cosa imparava Paolo da Gesù crocifisso? Basta ricordare che il vangelo stesso è da lui definito come la « parola della croce » per capire che la risposta potrebbe coinvolgere, direttamente o indirettamente, l’intera sua esperienza e l’intero suo messaggio. Ci atteniamo quindi ad una triplice linea, dove potremo cogliere con particolare chiarezza alcune delle sue certezze più personali ed apostolicamente più feconde: l’iniziativa del grande amore; il primato della grazia e della fede; la trascendenza di una sapienza e di una potenza degne di Dio. (torna al sommario)

a) L’iniziativa e la dimostrazione del grande amore
Del « Servo del Signore » è stato detto: <<Ha consegnato se stesso alla morte>> (Is 53,12); e del Cristo della passione Paolo ama dire: <<Ha dato se stesso>> (Ga 1,4; 2,20; Ef 5,2; 5,25; 1Tm 2,6; Tt 2,14). La formula esprime la volontarietà piena di un atto compiuto come un’offerta di sé (Ef 5,2). Si precisa che Gesù <<ha dato se stesso… secondo la volontà di Dio e Padre nostro>> (Ga 1,4): ciò che Dio ha voluto, Cristo ha compiuto nel momento in cui dava se stesso; l’offerta di sé, egli l’ha fatta nella consapevolezza e con il desiderio di aderire fino in fondo alla volontà divina come ad una norma che lo riguardava. Si allude così a quella « obbedienza » che ha portato il servo Gesù alla morte di croce (Fl 2,8), un « obbedire » che ha sovrabbondantemente compensato la colpa di Adamo ed ha aperto a tutti i tesori della grazia divina (Rm 5,18-19).
Infatti, era « per i nostri peccati » che Gesù dava se stesso (Ga 1,4), ossia « in riscatto per tutti » (1Tm 2,6), « per riscattarci da ogni iniquità » (Tt 2,14). Era questa oggettivamente la volontà di Dio; ed era questo il volere di Gesù stesso quando, fattosi servo obbediente ed offrendo se stesso, si è lasciato mettere a morte « per i nostri peccati » (Rm 4,25).
Proprio questa finalità redentiva, volontà di Dio a cui Gesù aderiva pienamente, attirava Paolo presso la croce per ascoltare la parola del grande amore. Anzitutto quella dell’amore di Gesù stesso: <<Mi ha amato e ha dato se stesso per me>> (Ga 2,20); <<vi ha amato e ha dato se stesso per noi>> (Ef 5,2); <<ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei>> (5,25). Ha amato noi dando se stesso; ha dato se stesso amando noi. Questo amore occupava totalmente Paolo e ne condizionava la via e l’apostolato (2Co 5,14); ed è un amore che non si finisce mai di scrutare e di comprendere, tanto vasto e profondo da « sorpassare ogni conoscenza » (Ef 3,17-19).
Alla scuola della croce Paolo imparava anche il mistero vivo dell’amore di Dio, di quella agápe toû Theoû che è l’anima eterna del vangelo (Ef 2,4; Tt 3,4-5) e la ricchezza stessa della grazia di Cristo riversata nei credenti (2Co 13,13; Rm 5,5). Infatti, la comunione di volontà tra Cristo Gesù e Dio Padre era insieme la comunione in una medesima agápe, la quale si è manifestata come una philantropia tutta misericordia e grazia e perfettamente degna di Dio (Tt 3,4-7). Alla croce vista come il documento storico del grande amore pensa Paolo quando dice che Cristo <<ha dato se stesso per noi>> (Ef 5,2; Ga 2,20; Ef 5,25); la stessa visione ispira quest’altra sua parola: Dio <<non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi>> (Rm 8,32). Nel momento in cui Gesù <<dava se stesso per noi>>, Dio era coinvolto come colui che <<dava il proprio Figlio per tutti noi>>: una medesima agápe, un medesimo « amore di donazione »! L’agápe manifestata sul Calvario è il dinamismo di un amore che è di Cristo e di Dio, insieme e inscindibilmente (Rm 8,35.36.39).
Per sé, una speculazione teorica, adoperando categorie atemporali, può cogliere il concetto di un Dio che ama e quello di un amore che è divino. Ma non è questa la prospettiva del credente Paolo e del predicatore del vangelo. L’agápe toû Theoû in cui crede e che proclama non è astratta, ma la sostanza di una iniziativa divina storicamente compiuta. Colui che chiama il « Dio dell’amore » (2Co 13,11), Paolo lo conosce come il « Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo » (2Co 1,3; Ef 1,3; Rm 15,6; cf 1Pt 1,3); è il Dio che ama « in Cristo Gesù » (Rm 8,39), colui cioè che si è rivelato per sempre come il « Dio dell’amore » allorquando, non risparmiando il proprio Figlio, lo ha dato per tutti noi (v. 32), dando se stesso a tutti noi. Questa agápe, tutta donazione, è volontà e potenza di salvezza nell’attuale vangelo che è il Cristo Signore; riferirla però alla croce e morte di Gesù è un’esigenza di fede irrinunciabile. È l’eterna e presente agápe di Dio, ed insieme è <<il grande amore con il quale Dio ci ha amati>> (Ef 2,4). L’aoristo porta il pensiero ad un momento del passato, ad un evento della storia, a quel momento e a quell’evento in cui Dio <<non ha risparmiato il proprio Figlio>> ed ha compiuto per tutti noi la grande donazione (Rm 8,32). Quando il soggetto del verbo agapân è Dio o Cristo, Paolo adopera diremmo istintivamente l’aoristo, perché pensa direttamente al momento in cui Cristo ha dato se stesso e Dio ha dato il proprio Figlio. Questo momento può essere esteso all’intera missione del Figlio, <<nato da donna, nato sotto la legge>> (Ga 4,4); ma il linguaggio di Paolo fa capire che si tratta piuttosto della croce-morte di Gesù.
Presso la croce Paolo si lasciava compenetrare da quest’altra verità: la grandezza propriamente divina di quell’agápe. Si deve leggere insieme Ga 2,20 e 6,14. Il Paolo che si compiace di non avere <<altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo>> (6,14), è il credente che si accosta di continuo al <<Figlio di Dio che lo ha amato e ha dato se stesso per lui>> (2,20). Sapersi tanto amato da tanta vittima! Paolo vi attinge una sicurezza sempre più solida, liberandosi da ogni vanto che possa trovarsi altrove. A tale sicurezza l’Apostolo invita anche gli altri, parlando loro del <<grande amore con il quale Dio li ha amati>> (Ef 2,4). <<Ci vantiamo in Dio>> (Rm 5,11): non è sufficiente dire che il « vanto » dei credenti è il « Dio dell’amore »; per aderire al pensiero di Paolo bisogna aggiungere che è il Dio di quell’amore, grande oltre ogni misura, che splende nella luce rivelatrice della croce.
Per questo egli parla del Dio che <<dimostra il suo amore verso di noi>> (v. 8). Quella del Dio in cui ci vantiamo è un’agápe che si lascia « dimostrare » al credente che la voglia contemplare. Dove? La risposta, essendo paolina, è scontata: <<Mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi… quand’eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo>> (vv. 8 e 10). La dignità della vittima e l’indegnità dei beneficati! È questo il documento storico, sempre aperto alla fede, del grande amore; ed è questa l’epifania di un’agápe come soltanto Dio può avere e che dice ai credenti, con una propria sua evidenza, quanto sia giustificato il loro vanto e fondata la loro speranza.
Infatti, un amore tanto grande, dimostrato in una morte come quella del Figlio stesso Dio, non può non essere solido e vincente: in esso il Dio del vangelo ha impegnato, una volta per sempre, la propria potenza e fedeltà a salvezza dei chiamati. Paolo l’insegna in Rm 8,31-39 dove, essendosi riferito alla croce nel v. 32, proclama che in mezzo a qualsiasi tribolazione e di fronte a qualsiasi ostilità abbiamo la fiducia di essere <<più che vincitori a motivo di colui che ci ha amati>> (v. 37) e che non esiste nel creato una potenza che ci possa <<separare dall’amore>> di Cristo e di Dio (vv. 35 e 38-39). Il tono sa di trionfo, tanto è certa la fede e sicura la speranza di chi si apre al magistero sempre attuale della croce. (torna al sommario)

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