IL NASCONDIMENTO DI DIO NELLA TRADIZIONE EBRAICA

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IL NASCONDIMENTO DI DIO NELLA TRADIZIONE EBRAICA

DI FEDERICO DAL BO

In un celebre aforisma della Gaia Scienza, Nietzsche descrive un folle che è alla ricerca di Dio con una lanterna:

L’uomo folle. – Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: “Cerco Dio! Cerco Dio!”. E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. “È forse perduto?” disse uno. “Si è perduto come un bambino?” fece un altro. “Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?” – gridavano e ridevano in una gran confusione. Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: “Dove se n’è andato Dio?”
(F. Nietzsche, La Gaia Scienza, § 125)

Possiamo interrompere la citazione a questo punto, prima del famoso annuncio che “Dio è morto”. Infatti, il testo offre già lo spunto per fare alcune riflessioni introduttive sul modo in cui è necessario affrontare il nostro tema: il nascondimento di Dio nella teologia ebraica classica e contemporanea.
Con questo aforisma Nietzsche gioca sottilmente con la tradizione filosofica per formulare un principio decisivo per la teologia. Osserviamo innanzitutto lo stile di questo aforisma. Nietzsche riprende il famoso aneddoto sul cinico Diogene che “cerca l’uomo” (ovvero, cerca l’“idea platonica” di uomo), mentre trova solo “uomini concreti”. In effetti, Nietzsche rovescia il senso dell’aneddoto di Diogene. Vediamo infatti che colui che cerca Dio con la lanterna non è un filosofo, bensì un folle, deriso e incompreso dagli uomini del mercato. L’ilarità che il folle suscita non rivela solo l’incapacità da parte della gente comune di comprendere il paradosso dell’azione del folle. L’ilarità suscitata dal cercare Dio “con la lanterna” rivela anche un presupposto fondamentale per il nostro tema: sebbene Dio si sia rivelato all’uomo, la Sua esistenza, ovvero il segreto della Sua esistenza, rimane nascosto e deve essere oggetto di un’indagine specifica. In altri termini, proprio come è ridicolo cercare Dio “con la lanterna,” perché non è possibile “trovare” Dio come si potrebbe trovare “un oggetto concreto” nel mondo – così, allo stesso modo, il fatto che Dio “si nasconda” non può venire assimilato alla semplice “assenza” di un oggetto mondano. Piuttosto, ciò che Nietzsche suggerisce a proposito del “nascondimento di Dio” è che sia necessario riferirsi all’“idea” che noi abbiamo del divino, ma non alla “presenza effettiva” di Dio in quanto tale.
Il “nascondimento di Dio” non è la semplice contraddizione dell’idea di “Dio rivelato ma è connesso in qualche modo alla Sua “rivelazione”. In effetti, se si osserva come è stato interpretato il fatto che il Dio della Rivelazione “si nasconde” agli occhi dell’uomo, si intraprende di fatto un percorso tra la teologia ebraica classica fino alla teologia ebraica contemporanea dopo la Shoah.

Il Nascondimento di Dio nella Bibbia: Deut 31:17-18
Vi sono molti notevoli passaggi biblici in cui si manifesta la dialettica tra rivelazione e nascondimento: ovvero ciò possiamo chiamare la visione contraddetta (Roberto Fornara).
Il “nascondimento di Dio” viene comunemente designato in ebraico con l’espressione rabbinica hester panim: “il nascondimento del Volto”. Questa espressione, formulata nella letteratura post-biblica, deriva da un famoso passo della Scrittura in cui Dio profetizza ciò che accadrà ad Israele che si abbandonerà all’idolatria, dopo la guida di Mosè e Giosuè:
In quel giorno, la mia ira si accenderà contro di lui; io li abbandonerò, nasconderò loro il volto e saranno divorati. Lo colpiranno malanni numerosi e angosciosi e in quel giorno dirà: Questi mali non mi hanno forse colpito per il fatto che il mio Dio non è più in mezzo a me? Io, in quel giorno, sicuramente nasconderò il volto a causa di tutto il male che avranno fatto rivolgendosi ad altri dèi.
(Deut 31:17-18).
Prima di procedere con l’esegesi al testo, è importante osservare la struttura retorica di questi versetti.
Innanzitutto, Dio minaccia per due volte di “nascondere il volto”. La prima volta, la minaccia è generica: “io li abbandonerò, nasconderò loro il volto e saranno divorati” (Deut 31:17). La seconda volta, la minaccia è pronunciata in modo enfatico e viene giustificata in modo assai preciso come conseguenza dell’idolatria di Israele: “in quel giorno, sicuramente nasconderò il volto a causa di tutto il male che avranno fatto rivolgendosi ad altri dèi” (Deut 31:18). Va notato, inoltre, che nella seconda minaccia si ricorre all’uso di una doppia forma verbale, tipica dell’ebraico classico: haster astir, letteralmente “nascondere, mi nasconderò”. L’uso di una doppia forma verbale è un artificio tipico dell’ebraico classico per intensificare un’azione. In questo caso, la doppia forma haster astir potrebbe venire resa con una circonlocuzione: “sicuramente mi nasconderò”. In seguito, vedremo come diversi esponenti della teologia ebraica abbiano interpretato questa forma verbale non come una forma retorica, bensì come l’indicazione di una doppia azione da parte di Dio.

Il Nascondimento di Dio come punizione: Rashi, Hezechia ben Manoah e Maimonide
Molti commentatori biblici dell’ebraismo medievale, soprattutto quelli che aderiscono ad un’interpretazione “più letterale” del testo biblico, leggono in continuità le due minacce di “nascondere il volto”. Assimilano la ripetizione ad un espediente retorico e considerano il “nascondimento del volto” come un’unica forma di punizione per l’infedeltà di Israele. Nonostante l’apparente semplicità di questa interpretazione, la maggior parte di questi esegeti ha ritenuto necessario fare alcune precisazioni, in effetti molto rilevanti per il nostro tema.
La prima precisazione, per bocca del grande esegeta francese medievale Rashi riguarda la capacità di Dio di nascondersi ma di continuare a “vedere” ciò che accade a Israele. Rashi commenta la prima minaccia e scrive:
Nasconderò il mio volto: come se non vedessi le loro sofferenze
(Rashi su Deut 31:17)
Questa precisazione ha come primo scopo evitare di confondere il “nascondimento del volto” come una forma di “disinteresse” di Dio per ciò che accade nel mondo. Conformemente alla metafora antropomorfica, il nascondimento del volto implica la copertura degli occhi di Dio; tuttavia, come Rashi rimarca esplicitamente, questo non significa che Dio “non veda” ciò che accade; il disinteresse da parte di Dio è evidentemente una finzione: “come se”.
La seconda precisazione, per bocca di un altro grande esponente della scuola esegetica francese, Hezechia ben Manoah, associa il “nascondimento del volto” alla necessità della punizione. Hezechia ben Manoah commenta la seconda minaccia e scrive:
E sicuramente nasconderò il mio volto: questa è una via obbligata, quando qualcuno, il cui figlio ha peccato contro di lui, dice di fustigarlo, ma non davanti a lui, a causa del suo amore per lui
(Huzzekani su Deut 31:18)
Rispetto alla interpretazione di Rashi, questo commento si arricchisce di ulteriori aspetti, che saranno decisivi nello sviluppo della teologia ebraica successiva, in particolare quella successiva alla Shoah. Hezechia ben Manoah concorda con Rashi nel considerare il “nascondimento del volto” una forma di punizione per l’infedeltà di Israele.
Tuttavia, nell’economia della metafora patriarcale, Hezechia ben Manoah fa due osservazioni importanti: da un lato, ammette che Dio mal sopporterebbe “di vedere” Israele soffrire per la punizione; dall’altro, ammette che siano altri, non Dio stesso, ad infliggere questa punizione – che viene considerata, tuttavia, necessaria. Questa forma di “punizione indiretta” viene precisata in termini filosofici da Maimonide nella sua celebre opera Guida ai perplessi:
Ora è chiaro che di questo ‘nascondere la faccia’ siamo noi stessi la causa, e che siamo noi stessi ad aver prodotto questa separazione […] Dunque, ti è ormai chiaro che la causa del fato che un individuo umano sia abbandonato al caso, e venga permesso che egli sia mangiato come le bestie, sta nel fatto che egli resta nascosto a Dio.
(Maimonide, Guida ai Perplessi, 3:51 [451, 15])
Maimonide accorda la visione del “Dio vivente” con una concezione aristotelica del divino. Secondo Maimonide, Dio non punisce Israele direttamente, o “di propria mano”; piuttosto, Dio ritira la “provvidenza” (hasgahah) da Israele; di conseguenza, Israele viene consegnato al “caso” (miqreh), ovvero alle vicissitudini della storia. Si tratta in effetti di un compromesso tra le esigenze filosofiche di ascendenza aristotelica e la dottrina biblica del “nascondimento del volto”. Da questo punto di vista, Maimonide non sembra accogliere ciò che l’esegeta Hezechia ben Manoah implicitamente sosteneva: ovvero, una difformità all’interno della vita divino.

Il Nascondimento di Dio come dialettica nel divino: Nachmanide
A differenza degli esegeti considerati in precedenza, Nachmanide è il primo ad interpretare la ripetizione della minaccia nel testo del Deuteronomio come il segno di una duplice azione da parte di Dio. Nachmanide non ritiene che la minaccia espressa in Deut 31:17 e la minaccia espressa in Deut 31:18 siano semplicemente un crescendo retorico, culminante nell’uso della doppia forma verbale haster astir, “sicuramente mi nasconderò”. Nachmanide ritiene invece che Dio compia due diversi “nascondimenti del volto”, come viene illustrato nel suo lungo commento al testo biblico:
E nasconderò il mio volto: un’altra volta ancora. Poiché Israele aveva ponderato da solo sul fatto che aveva peccato contro Dio e che, dal momento che Dio non era vicino al loro, ha trovato tutte questi mali, si era meritato la Grazia del Signore che li aveva aiutati e li aveva salvati quando avevano negato [Dio] nell’idolatria, ma concernendo il fatto che [Israele] disse: “Eccomi pronto a entrare in giudizio con te, perché hai detto: Non ho peccato!” (Ger 2:35), allora [Dio] disse: a causa dei grandi mali che hanno compiuto per dedicarsi all’idolatria nasconderò ancora il volto da loro. Non come lo nascosi la prima volta, quando nascosi il volto della misericordia e trovarono grandi mali e sofferenze, solo che [la seconda volta] si troveranno nel nascondimento del volto della redenzione ma si troveranno nella sicurezza delle ali della misericordia: “Nonostante tutto questo, quando saranno nel paese dei loro nemici, io non li rigetterò e non mi stancherò di essi fino al punto d’annientarli del tutto e di rompere la mia alleanza con loro; poiché io sono il Signore loro Dio” (Lev 26:44) fino a quando non avranno un vero rimorso e una confessione (widdui) piena e un pentimento completo, come è ricordato sopra: “se ti convertirai al Signore tuo Dio e obbedirai alla sua voce, tu e i tuoi figli, con tutto il cuore e con tutta l’anima, secondo quanto oggi ti comando” (Deut 30:2).
(Nachmanide su Deut 31:18).
Questa ricchissima interpretazione della seconda minaccia di “nascondere il volto” manifesta una concezione piuttosto articolata della vita del divino.
A differenza degli esegeti precedenti, Nachmanide ritiene che Dio possa nascondere ripetutamente il proprio volto, pur senza consegnare la vittima alla distruzione. Un ripetuto “nascondimento del volto” può avvenire fino a quando non avvenga un vero pentimento da parte del peccatore. Per quanto riguarda il testo del Deuteronomio, Nachmanide ritiene che la prima minaccia formulata in Deut 31:17 indichi un primo “nascondimento del volto”: si tratta del nascondimento della misericordia divina. In effetti, già una prima forma di pentimento da parte del peccatore sembra garantire il ritorno della “Grazia del Signore,” a due condizioni: che il colpevole abbandoni l’idolatria ma soprattutto che non protesti la sua innocenza se invece è colpevole. In questo caso, allora, Dio può procedere con un secondo “nascondimento del volto” come viene evidenziato, secondo Nachmanide, dalla seconda minaccia formulata in Deut 31:18. Questa volta Dio cela il volto della redenzione, ma non cela il volto della misericordia.
La distinzione tra due tipi di “nascondimento del volto” è particolarmente interessante e originale. Sembra alludere a due tipi di punizione: l’una di carattere generico, l’altra di carattere politico. In effetti, sembra che Nachmanide concepisca “il volto della misericordia” come la capacità divina di perdono e di aiuto: quando il volto della misericordia è nascosto, si cade in una serie di difficoltà e sofferenze, come sono state descritte sopra. Invece, sembra che Nachmanide concepisca “il volto della redenzione” come la capacità divina di permettere l’indipendenza storica e politica di Israele: quando il volto della redenzione è nascosto, Israele è soggetto alla dominazione straniera, sebbene non sia destinato alla distruzione totale da parte dei suoi nemici, perché resta sempre al di sotto delle ali della misericordia.

Il Nascondimento di Dio come antropologia
La teologia hassidica interpreta il nascondimento di Dio come una parte integrante del rapporto con il divino. Tanto la presenza quanto l’assenza di Dio, tanto la parola di Dio quanto il silenzio di Dio richiedono infatti un determinato atteggiamento religioso da parte del pio. Se Dio si manifesta nella Sua pienezza e comunica all’uomo, il pio deve aderire immediatamente ai principi della vita religiosa; se Dio invece si nasconde e rimane in silenzio, il pio deve cercare le ragioni di quest’assenza per ricostruire un rapporto religioso. Si tratta quindi di un atteggiamento “integralista” rispetto al divino, nel senso preciso che ogni aspetto della relazione con il divino è integralmente positivo.
La teologia hassidica si richiama in parte alla visione dei “due nascondimenti” già formulata da Nachmanide; in aggiunta, la teologia hassidica rinnova soprattutto l’interpretazione del secondo “nascondimento del volto”. La teologia hassidica si richiama alla doppia forma verbale haster astir, comunemente resa con la circonlocuzione “sicuramente mi nasconderò”. Diversamente da altri esegeti, la teologia hassidica interpreta questa doppia forma verbale come una forma riflessiva. La doppia forma vebale haster astir, letteralmente “nascondere, mi nasconderò”, indica un atto riflessivo del nascondimento da parte di Dio: ovvero, l’atto di nascondere il fatto di essere nascosto. Da un lato, quindi, c’è il nascondimento semplice, annunciato dal versetto: “io li abbandonerò, nasconderò loro il volto e saranno divorati” (Deut 31:17). Dall’altro lato c’è una più complessa forma di nascondimento, introdotta dalla doppia forma verbale hastir aster, convenzionalmente tradotta, come abbiamo già visto: “in quel giorno, sicuramente nasconderò il volto” (Deut 31:18). La teologia hassidica piuttosto interpreta questa espressione in modo riflessivo, per cui il versetto può venire tradotto più o meno così: “in quel giorno, nasconderò il fatto di nascondere il volto”. Questa fondamentale comprensione del secondo “nascondimento del volto” viene sostenuta da Jacob Joseph ha-Kohen di Polonne, uno dei primi discepoli del capostipite il Ba‘al Shem Tov
Questo insegnamento, riportato da Jacob Joseph in nome del suo maestro il Ba‘al Shem Tov eleva il “nascondimento” di Dio (hasitarah) a principio ontologico fondamentale per il divino. Il “nascondimento del volto” propriamente detto è quando l’uomo non ha più percezione delle condizione essenzialmente nascosta di Dio, annunciata tra l’altro dal profesta Isaia: “tu sei davvero un Dio nascosto” (el mistatter) (Is 45:15). Questo più profondo “nascondimento del volto” consiste nel nascondimento stesso del fatto di essere nascosto. La difficoltà epistemologica di “conoscere” Dio dettata dal principio che il Signore è “un Dio nascosto” tramuta nella impossibilità esistenziale di “conoscerlo” perché Dio nasconde persino il fatto di essere nascosto. Le conseguenze di questa impossibilità esistenziale vengono giudicate in diversi modi dalla teologia hassidica. La giustificazione per questo mutamento di condizione è pienamente antropologico: quando Dio si cela autenticamente, nascondendo il fatto stesso di nascondersi, Dio si sottrae agli occhi di coloro che sono spiritualmente incapaci di comprenderLo.

Il Nascondimento di Dio dopo la Shoah
Queste interpretazioni del “nascondimento di Dio” sono varianti più o meno differenti del medesimo principio teologico, esposto originariamente nella Scrittura: Dio è presente come un padre di fronte ad Israele e può punire Israele nascondendo il proprio volto. Questo principio teologico ha offerto per centinaia d’anni una complessa teodicea: ovvero, una giustificazione articolata della bontà assoluta di Dio nonostante la contemporanea presenza del male nel mondo. In termini molto convenzionali, si può dire che il “nascondimento del volto” replichi uno dei principi fondamentali della dottrina del “delitto e castigo” nella Scrittura: quando l’uomo pecca, viene punito da Dio, proprio come un figlio viene punito dal padre quando disobbedisce.
Questo principio teologico è entrato definitivamente in crisi dopo la tragedia della Shoah e lo sviluppo di una teologia ebraica non ortodossa. La crisi di questo principio teologico non va confuso con altre forme di contestazione del concetto di “Dio punitore”, già testimoniate, ad esempio, negli scritti sapienziali della Scrittura, come il Libro di Giobbe, l’Ecclesiaste e i Proverbi. La crisi di questo principio teologico costituisce un vero e proprio “cambiamento di paradigma,” per usare un’espressione del filosofo della scienza Thomas Kuhn; oppure, se vogliamo richiamarci al passo di Nietzsche citato, possiamo dire che con la Shoah “Dio è morto”. Questo cambiamento di paradigma comporta un cambiamento delle assunzioni basilari condivise da una comunità, in questo caso: la comunità di intellettuali religiosi appartenenti alla confessione ebraica. All’interno della cosiddetta “teologia dopo Auschwitz” che non può essere esposta qui per ovvie questioni di brevità, si segnalano in particolare le posizioni “eterodosse” di alcuni teologi che hanno contestato il fondamento patriarcale della dottrina del nascondimento di Dio.
Accanto ad esponenti della cosiddetta “neo-Ortodossia” (Ignaz Maybaum, Emil Frankenheim, Eliezer Berkovits e Normal Lamm) si segnalano in particolare la produzione di tre teologi ebrei che sostengono che la Shoah abbia determinato la fine della millenaria teologia ebraica precedente: Eliezer Schwid, Cynthia Ozick e Melissa Raphael. Tutti questi tre autori condividono infatti il medesimo convincimento che la teodicea della teologia classica si fonda sull’idea patriarcale di un Dio “padre e padrone” che osserva, giudica e punisce. Al contrario, questi autori sostengono che la Shoah abbia compromesso la legittimità dell’uso di questo principio teologico patriarcale e, anzi, che sia necessario un nuovo paradigma teologico per parlare di Dio.
Melissa Raphael suggerisce di intendere il “nascondimento di Dio” durante la Shoah non semplicemente come un “silenzio patriarcale” di fronte all’ingiustizia e al dolore, bensì come un eclissamento del volto patriarcale di Dio stesso, in favore di una nuova “faccia” del divino, i cui tratti sono in effetti ancora da determinare. Nelle sue parole si conclude la storia centenaria del “nascondimento di Dio” quale punizione per gli empi e potenzialmente si apre la via ad una nuova teologia ebraica, consapevole del mutamento di paradigma avvenuto con la tragedia della Shoah. Si tratta tuttavia di una strada appena indicata che è ancora tutta da percorrere.

Federico Dal Bo