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GIOVANNI PAOLO II : L’EUCARISTIA SUPREMA CELEBRAZIONE TERRENA DELLA “GLORIA”

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GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

MERCOLEDÌ, 27 SETTEMBRE 2000

L’EUCARISTIA SUPREMA CELEBRAZIONE TERRENA DELLA “GLORIA”

1. Secondo gli orientamenti delineati nella Tertio millennio adveniente, quest’anno giubilare, celebrazione solenne dell’Incarnazione, dev’essere un anno “intensamente eucaristico” (TMA 55). Per questo, dopo aver fissato lo sguardo sulla gloria della Trinità che risplende sul cammino dell’uomo, iniziamo una catechesi su quella grande e insieme umile celebrazione della gloria divina che è l’Eucaristia. Grande perché è l’espressione principale della presenza di Cristo in mezzo a noi “tutti i giorni sino alla fine del mondo” (Mt 28,20); umile perché è affidata ai segni semplici e quotidiani del pane e del vino, cibo e bevanda ordinari della terra di Gesù e di molte altre regioni. In questa quotidianità degli alimenti, l’Eucaristia introduce non solo la promessa, ma il ‘pegno’ della gloria futura: “futurae gloriae nobis pignus datur” (San Tommaso d’Aquino, Officium de festo corporis Christi). Per cogliere la grandezza del mistero eucaristico, vogliamo oggi considerare il tema della gloria divina e dell’azione di Dio nel mondo, ora manifestata in grandi eventi di salvezza, ora celata sotto umili segni, che solo l’occhio della fede può percepire.
2. Nell’Antico Testamento col vocabolo ebraico kabôd si indica lo svelarsi della gloria divina e la presenza di Dio nella storia e nel creato. La gloria del Signore rifulge sulla vetta del Sinai, luogo di rivelazione della Parola divina (cfr Es 24,16). È presente sulla tenda santa e nella liturgia del popolo di Dio pellegrino nel deserto (cfr Lv 9,23). Domina nel tempio, la dimora – come dice il Salmista – “dove abita la tua gloria” (Sal 26,8). Avvolge come un manto di luce (cfr Is 60,1) tutto il popolo eletto: lo stesso Paolo è consapevole che “gli Israeliti possiedono l’adozione a figli, la gloria, le alleanze…” (Rm 9,4).
3. Questa gloria divina che si manifesta in modo speciale a Israele è presente in tutto l’universo, come il profeta Isaia ha sentito proclamare dai serafini al momento della sua vocazione: “Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti! Tutta la terra è piena della sua gloria” (Is 6,3). Anzi, a tutti i popoli il Signore rivela la sua gloria, come si legge nel Salterio: “Tutti i popoli contemplano la sua gloria” (Sal 97,6). L’accendersi della luce della gloria è, quindi, universale, per cui tutta l’umanità può scoprire la presenza divina nel cosmo.
Soprattutto in Cristo si compie questo svelamento perché egli è “irradiazione della gloria” divina (Eb 1,3). Lo è anche attraverso le sue opere, come testimonia l’evangelista Giovanni di fronte al segno di Cana: Cristo “manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui” (Gv 2,11). Egli irradia la gloria divina anche attraverso la sua parola che è parola divina: “Io ho dato loro la tua parola”, dice Gesù al Padre; “la gloria che tu hai dato a me,io l’ho data a loro” (Gv 17,14.22). Più radicalmente Cristo manifesta la gloria divina attraverso la sua umanità, assunta nell’incarnazione: “Il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità” (Gv 1,14).
4. La rivelazione terrena della gloria divina raggiunge il suo apice nella Pasqua che, soprattutto negli scritti giovannei e paolini, è tratteggiata come una glorificazione di Cristo alla destra del Padre (cfr Gv 12,23; 13,31; 17,1; Fil 2,6-11; Col 3,1; 1 Tim 3,16). Ora, il mistero pasquale, espressione della “perfetta glorificazione di Dio” (SC 7), si perpetua nel sacrificio eucaristico, memoriale della morte e risurrezione affidato da Cristo alla Chiesa sua amata sposa (cfr SC 47). Col comando “Fate questo in memoria di me” (Lc 22,19) Gesù assicura la presenza della gloria pasquale attraverso tutte le celebrazioni eucaristiche che scandiranno il fluire della storia umana. “Attraverso la santa Eucaristia l’evento della Pasqua di Cristo si espande in tutta la Chiesa (…). Con la comunione al corpo e al sangue di Cristo, i fedeli crescono nella misteriosa divinizzazione che, grazie allo Spirito Santo, li fa abitare nel Figlio come figli del Padre” (Giovanni Paolo II e Moran Mar Ignatius Zakka I Iwas, Dichiarazione Comune 23.6.1984, n. 6: EV 9,842).
5. È indubbio che la celebrazione più alta della gloria divina si ha oggi nella liturgia. “Poiché la morte di Cristo in croce e la sua risurrezione costituiscono il contenuto della vita quotidiana della Chiesa e il pegno della sua Pasqua eterna, la liturgia ha come primo compito quello di ricondurci instancabilmente sul cammino pasquale aperto da Cristo, in cui si accetta di morire per entrare nella vita” (Lettera Apostolica Vicesimus quintus annus, 6). Ora, questo compito si esercita anzitutto per mezzo della celebrazione eucaristica, la quale rende presente la Pasqua di Cristo e ne comunica il dinamismo ai fedeli. Così il culto cristiano è l’espressione più viva dell’incontro tra la gloria divina e la glorificazione che sale dalle labbra e dal cuore dell’uomo. Alla “gloria del Signore che riempie la dimora” del tempio con la sua presenza luminosa (cfr Es 40,34) deve corrispondere il nostro “glorificare il Signore con animo generoso” (Sir 35,7).
6. Come ci ricorda san Paolo, dobbiamo anche glorificare Dio nel nostro corpo, cioè nell’intera esistenza, perché il nostro corpo è tempio dello Spirito che è in noi (cfr 1 Cor 6,19.20). In questa luce si può anche parlare di una celebrazione cosmica della gloria divina. Il mondo creato, “spesso ancora sfigurato dall’egoismo e dall’ingordigia”, ha in sé “una potenzialità eucaristica”: “esso è destinato ad essere assunto nell’eucaristia del Signore, nella sua Pasqua presente nel sacrificio dell’altare” (Orientale Lumen 11). All’aleggiare della gloria del Signore che è “più alta dei cieli” (Sal 113,4) e si irradia sull’universo risponderà allora, in contrappunto di armonia, la lode corale del creato così che “in tutto venga glorificato Dio per mezzo di Gesù Cristo, al quale appartiene la gloria e la potenza nei secoli dei secoli. Amen!” (1 Pt 4,11).

PAOLO E LE ARTI MAGICHE

http://letterepaoline.net/2009/02/21/paolo-e-la-%E2%80%9Cmagia%E2%80%9D/

PAOLO E LE ARTI MAGICHE

Questa voce è stata pubblicata il 21 febbraio, 2009,

La “magia” – che qui intendiamo semplicisticamente come insieme eterogeneo di saperi e di pratiche di “confine”, basati sul controllo e la manipolazione di forze naturali e “soprannaturali” – era una realtà ampiamente diffusa al tempo di Paolo. Le stesse fonti protocristiane descrivono a più riprese lo scontro ingaggiato dall’apostolo con taumaturghi e guaritori: ma si tratta di un aspetto della biografia paolina che viene spesso trascurato dagli studiosi, anche per effetto di quell’ipoteca sull’indagine concreta delle esperienze religiose che continua a reggere molta esegesi moderna, interessata più a dirimere le complesse questioni teologico-dottrinali presenti nelle lettere che il quadro storico-sociale ad esse soggiacente.
Eppure, come dicevamo, i riferimenti non mancherebbero. Nella lettera indirizzata ai Galati, ad esempio, l’apostolo nomina la pharmakéia, parola che oggi tradurremmo agevolmente con “stregoneria”, annoverandola fra le «opere della carne», indegne della vita nuova dei credenti in Cristo (Gal 5,20), e collegandola ad altri fenomeni come l’astrologia o il culto delle potenze celesti. L’apostolo, su questo punto, resta fedele al proprio retaggio farisaico, e più in generale al vocabolario angelologico ereditato dal giudaismo (basti pensare alla fortunata distinzione fra dynámeis, kosmokrátores, thrónoi, etc.).
La lettera agli Efesini, considerata da molti come pseudepigrafa, proclama in proposito il definitivo de-potenziamento delle forze angeliche, per il tramite invincibile della Croce «e per la straordinaria grandezza della Sua [di Dio] potenza verso di noi che crediamo, come attesta l’efficacia della Sua forza irresistibile, che [Dio Padre] dispiegò nel Cristo risuscitandolo dai morti e insediandolo alla Sua destra nella sommità dei cieli, al di sopra di ogni principio, autorità, potenza, signoria e di ogni altro nome che viene nominato non solo in questo secolo, ma anche in quello avvenire…» (Ef 1,19-21).
La crocifissione e la resurrezione di Gesù procurano per Paolo un definitivo “scuotimento delle potenze” (cf. Lc 21,26), potenze che vengono talora presentate come demoniache ed ostili, talaltra come angeliche (Paolo attribuisce ad intermediari celesti anche il dono della Torah, in Gal 3,19), e in alcuni casi come semplicemente umane, quali sono gli «arconti di questo mondo» nominati nella prima lettera ai Corinzi (da identificare probabilmente con le autorità religiose sinagogali), che «hanno crocifisso il Signore della gloria» perché ignoravano la «sapienza divina e avvolta nel mistero, che è rimasta nascosta» sino ai tempi ultimi (i nostri).
Paolo si avvale pure di espressioni che ricorrono frequentemente nei papiri magici dell’epoca, come stoicheîa toû kósmou (lat. elementa mundi, “elementi del cosmo”: Gal 4,3.9; Col 2,8.20), rimandando con ogni probabilità a speculazioni cosmologiche sugli spiriti astrali.
I testi giudaici extra-biblici ci rendono edotti riguardo a svariate concezioni angelologiche, e concordano con la testimonianza di Paolo sull’esistenza e la diffusione, anche in ambiente ebraico, di un culto rivolto agli angeli (cf. Col 2,18, dove l’apostolo critica appunto la threskeía tôn angélôn). In alcuni ambienti, a quanto risulta, l’angelologia era divenuta per così dire il baricentro non solo della cosmologia (con la distinzione diversificata e minuziosa dei cieli), ma anche delle diverse valutazioni sulla storia degli uomini.
Nel Libro dei Giubilei, un testo apocrifo di provenienza palestinese, databile al II sec. a.C. e certamente conosciuto a Qumran, si parla ad esempio di una lotta cosmica fra due schiere angeliche, una composta da angeli buoni (guidati dal cosiddetto “Angelo del Volto”, una figura paragonabile al Sar ha-Orim che ritroviamo nei testi di Qumran e all’arcangelo Michele della tradizione ebraico-cristiana), l’altra di angeli malvagi (guidati dall’angelo Mastema, accostabile ad altre figure angeliche come Beliar, Samaele o Satana): la storia terrena è vista dunque come una manifestazione, quasi una ripetizione “liturgica”, delle vicende di un’immensa lotta che si svolge al di sopra della sfera “storica”.
Non è chiaro, tuttavia, a quale tipo di classificazione angelica possa essersi riferito Paolo, ma il fatto ch’egli condividesse la credenza dei suoi interlocutori nell’esistenza di forze spirituali inframondane è assolutamente indubitabile. Paolo sembra concentrare l’attenzione, in particolare, su potenze di tipo malefico, da lui collocate in una zona del cosmo detta “dell’aria” o “del firmamento”, inferiore a quella delle sfere propriamente celesti. Nella lettera agli Efesini, si dice ancora che «la nostra lotta non è contro la carne, ma contro i principati, contro le potenze, contro i dominatori di questo mondo oscuro, contro gli spiriti maligni che abitano le regioni celesti» (Ef 6,12).
Anche un testo come l’Ascensione di Isaia, di poco posteriore alla stesura dell’epistolario paolino (almeno per quel che riguarda la sua redazione ultima), suppone la presenza di uno spazio fisico popolato da potenze di segno negativo, intermedio fra i sette cieli superiori e l’abisso degli angeli malvagi.
Un’identificazione precisa di tutte le potenze angeliche nominate dall’apostolo, ciò nonostante, è resa praticamente impossibile dall’assenza di una presentazione sistematica: è necessario prestare attenzione, di volta in volta, al contesto della citazione e alle intenzioni dello scrivente. Ad ogni modo, Paolo si rivela deciso negatore di qualsiasi mediazione angelica nel piano della salvezza: il primato di Cristo è tale da coinvolgere persino la subordinazione degli angeli all’uomo credente («Non sapete che giudicheremo gli angeli?»: 1Cor 6,3).
L’apostolo si oppone pure ad alcune «vane osservanze» diffuse presso i Galati, i quali a suo dire si sarebbero sottomessi a precetti di purità legale e di calendario collegate verosimilmente alla venerazione di potenze astrali personificate (vd. Gal 4,10). In Col 2,15 si afferma poi che Dio «ha spogliato i principati e le potenze e ne ha fatto pubblico spettacolo, dopo aver trionfato (da thriambeúô, “trascinare un prigioniero in corteo trionfale”) su di loro per tramite di Cristo».
Perfettamente coerenti con l’atteggiamento dimostrato da Paolo nelle lettere si rivelano infine i numerosi dettagli biografici desumibili dal testo canonico degli Atti, che riferiscono di un incontro fra l’apostolo e un mago ebreo, un certo Elimas, a Cipro (At 13,6-12), mentre la situazione descritta al capitolo 19, che vede coinvolti alcuni «esorcisti ambulanti giudei» di Efeso che invocavano il nome di Gesù per guarire gli indemoniati, conferma il ruolo di quella città come centro di propagazione e diffusione di pratiche “occulte” nel I secolo.
La conclusione del narratore, al riguardo, è indicativa. Il testo dice che «non pochi di coloro che avevano esercitato le arti magiche (tà períerga) ammucchiavano i loro libri e li bruciavano in presenza di tutti: l’ammontare del loro prezzo fu calcolato in cinquantamila denari d’argento» (At 19,19): una cifra notevole (forse iperbolica), se pensiamo che una moneta d’argento corrispondeva approssimativamente al salario quotidiano d’un bracciante!
Praticare la magia, allora come oggi, era evidentemente un affare molto diffuso, e pure molto costoso.

Papa Giovanni Paolo II

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GIOVANNI PAOLO II. IL FASCINO DI QUEL PAPA CHE DAVA DEL TU ALLA STORIA (recensione di un libro)

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GIOVANNI PAOLO II. IL FASCINO DI QUEL PAPA CHE DAVA DEL TU ALLA STORIA (recensione di un libro)

di Agostino Giovagnoli, 21/03/2011

21/03/2011 

Scheda del libro: Giovanni Paolo II. La biografia, di Andrea Riccardi

In un libro di Andrea Riccardi documenti e testimonianze inediti sul pontefice che sarà beatificato il primo maggio.
Disse a Gorbaciov che non si dovevano applicare al mondo orientale modelli occidentali.
Nel 1986 ad Assisi quando convocò i leader religiosi aprì per primo al dialogo con l’Islam.
Scelse come suo Segretario di Stato il cardinal Casaroli considerato un progressista.

Allo « shock » Wojtyla – la grande sorpresa per la sua elezione – sono seguiti ventisette anni in cui egli è stato al centro della scena mondiale, portando la Chiesa nel cuore della storia. Eppure, Wojtyla resta ancora « un personaggio da scoprire », come scrive Andrea Riccardi in un importante volume appena pubblicato e da cui difficilmente potranno prescindere, in futuro, altre ricostruzioni di questo pontificato (Giovanni Paolo II. La biografia, San Paolo, 561 pp., 24 euro). «Non si scrive per fare un monumento» – egli spiega aprendo un libro ricco di documenti inediti e di tante voci di protagonisti – «bensì per comprendere». Anche se il 1° maggio Karol Wojtyla sarà solennemente beatificato, infatti, resta ancora qualcosa del disorientamento degli inizi. Allora egli era sconosciuto ai più – molti pensarono che fosse un africano – e nulla faceva presagire che ai suoi funerali avrebbero partecipato i potenti della terra. Ma si è poi conquistato, passo dopo passo, rispetto e fama.

Giovanni Paolo II ha affascinato e sconcertato. Non è stato un personaggio oscuro e misterioso, sono note la sua carica umana e la cordialità del suo tratto. Ma, spiega Riccardi, aveva una visione originale della storia ed ha tracciato una nuova geografia spirituale del mondo, dalla Polonia all’Italia, dall’America latina all’Africa. Sorprese molti affermando che la dittatura di Pinochet in Cile sarebbe finita senza bisogno di ricorrere alla violenza. E, fino al 1989, anche la sua convinzione che il blocco sovietico non fosse eterno è stata condivisa da pochi. Ma sarebbe sbagliato leggere queste posizioni con le chiavi del pensiero politico occidentale, come dimostra efficacemente questo libro. La biografia dell’americano George Weigel pubblicata nel 1999 ha insistito sull’alleanza politica tra Reagan e Wojtyla contro l’ »impero del male » identificato con i regimi comunisti. Ma a Gorbaciov – la ricostruzione dell’incontro tra i due nel 1989 è una delle tante novità di questo volume – il papa disse che non si dovevano applicare al mondo orientale modelli occidentali. Karol Wojtyla ha sempre portato con sé la storia e la cultura di una terra di confine tra Oriente ed Occidente, oltre ad una straordinaria esperienza personale del Ventesimo secolo, compresi la guerra, il nazismo e il comunismo. Non è stato solo il primo papa non italiano dopo quattrocento anni, è stato anche il primo pontefice, da dodici secoli, che non sia venuto da un paese dell¿Europa occidentale. Riccardi sottolinea che egli non credeva al mito della rivoluzione, intorno a cui ha ruotato il pensiero politico occidentale per due secoli, e nota che non sostenne con l’intensità di Paolo VI l’esperienza dei partiti democratico-cristiani, tanto rilevante in Italia, in Germania e altrove. Per Giovanni Paolo II, la caduta del muro di Berlino non ha rappresentato il trionfo dell’Occidente e la fine della storia. E dopo il 1989 egli si è proiettato con ancora maggiore fiducia nel mare aperto delle vicende mondiali, inserendo sempre di più la Chiesa nella globalizzazione. Ha sviluppato, tra l’altro, l’intuizione dell’incontro di Assisi nel 1986, quando convocò leader religiosi di tutto il mondo invitandoli a pregare per la pace, e, pur non avendo avuto in precedenza esperienze dirette con l’Islam, ha saputo aprire la via del dialogo con i musulmani,.

Nel contesto post-conciliare in cui Giovanni Paolo II è stato eletto, era usuale classificare gli uomini di Chiesa in conservatori e progressisti. Ma i giornalisti notarono che il nuovo papa sfuggiva a queste categorie. Il volume documenta numerose divergenze di vedute tra il papa e il suo principale collaboratore, il card. Casaroli, considerato un progressista perché protagonista della Ostpolitik vaticana. Ma Wojtyla lo volle ugualmente come suo Segretario di Stato per oltre dieci anni: lo scelse perché ne conosceva la fedeltà e la lealtà. Questo papa, nota Riccardi, non si è circondato di persone con visioni affini alle sue (come fece Paolo VI con i « montiniani »). È convinzione di molti che Wojtyla « non abbia governato » la Chiesa, ma è vero piuttosto che ha accettato di vivere senza protezioni, per così dire, la «dialettica di sempre tra l’uomo e l’istituzione, tra il sentire personale e il lavoro di un’amministrazione», come spiega qui Benedetto XVI in una testimonianza ad hoc. Per quanto riguarda l’Italia, si pensa che egli abbia delegato molte scelte al card. Ruini, ma anche in questo caso ha seguito la sua visione personale: Ruini, ha detto lo stesso Giovanni Paolo II all’autore, è stato l’interprete della linea del papa per l’Italia.

Pagina dopo pagina, vicenda dopo vicenda, il ritratto di Wojtyla diventa sempre più nitido. Riccardi ha trovato la cifra interiore di questo papa nella sua poesia, un aspetto spesso trascurato. Attraverso la poesia, infatti, egli meditava sulla fede e sulla storia, nella sua poesia si fondono il « mistico » e il « politico », l’uomo di preghiera e colui che crede «nella forza delle energie religiose e spirituali della sua Chiesa e dell’umanità». Il Giovanni Paolo II raccontato da Andrea Riccardi dà del tu alla storia perché dà del tu a Dio. Gli eventi mondiali degli anni Ottanta e Novanta hanno dato ragione alla sua speranza in una «forza disarmata delle convinzioni, più forte dei poteri costituiti e oppressivi». Vedremo se accadrà di nuovo con la primavera araba emersa nelle ultime settimane.
Scheda del libro: Giovanni Paolo II. La biografia, di Andrea Riccardi

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LETTERA ENCICLICA FIDES ET RATIO DEL SOMMO PONTEFICE GIOVANNI PAOLO II

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio_it.html

(sono VII capitoli metto i primi due)

LETTERA ENCICLICA FIDES ET RATIO DEL SOMMO PONTEFICE GIOVANNI PAOLO II
AI VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA CIRCA I RAPPORTI TRA FEDE E RAGIONE

Venerati Fratelli nell’Episcopato,
salute e Apostolica Benedizione!

La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s’innalza verso la contemplazione della verità. E Dio ad aver posto nel cuore dell’uomo il desiderio di conoscere la verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verità su se stesso (cfr Es 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Gv 14, 8; 1 Gv 3, 2).

INTRODUZIONE
« CONOSCI TE STESSO »
1. Sia in Oriente che in Occidente, è possibile ravvisare un cammino che, nel corso dei secoli, ha portato l’umanità a incontrarsi progressivamente con la verità e a confrontarsi con essa. E un cammino che s’è svolto — né poteva essere altrimenti — entro l’orizzonte dell’autocoscienza personale: più l’uomo conosce la realtà e il mondo e più conosce se stesso nella sua unicità, mentre gli diventa sempre più impellente la domanda sul senso delle cose e della sua stessa esistenza.
Quanto viene a porsi come oggetto della nostra conoscenza diventa per ciò stesso parte della nostra vita. Il monito Conosci te stesso era scolpito sull’architrave del tempio di Delfi, a testimonianza di una verità basilare che deve essere assunta come regola minima da ogni uomo desideroso di distinguersi, in mezzo a tutto il creato, qualificandosi come « uomo » appunto in quanto « conoscitore di se stesso ».
Un semplice sguardo alla storia antica, d’altronde, mostra con chiarezza come in diverse parti della terra, segnate da culture differenti, sorgano nello stesso tempo le domande di fondo che caratterizzano il percorso dell’esistenza umana: chi sono? da dove vengo e dove vado? perché la presenza del male? cosa ci sarà dopo questa vita? Questi interrogativi sono presenti negli scritti sacri di Israele, ma compaiono anche nei Veda non meno che negli Avesta; li troviamo negli scritti di Confucio e Lao-Tze come pure nella predicazione dei Tirthankara e di Buddha; sono ancora essi ad affiorare nei poemi di Omero e nelle tragedie di Euripide e Sofocle come pure nei trattati filosofici di Platone ed Aristotele. Sono domande che hanno la loro comune scaturigine nella richiesta di senso che da sempre urge nel cuore dell’uomo: dalla risposta a tali domande, infatti, dipende l’orientamento da imprimere all’esistenza.
2. La Chiesa non è estranea, né può esserlo, a questo cammino di ricerca. Da quando, nel Mistero pasquale, ha ricevuto in dono la verità ultima sulla vita dell’uomo, essa s’è fatta pellegrina per le strade del mondo per annunciare che Gesù Cristo è « la via, la verità e la vita » (Gv 14, 6). Tra i diversi servizi che essa deve offrire all’umanità, uno ve n’è che la vede responsabile in modo del tutto peculiare: è la diaconia alla verità.(1) Questa missione, da una parte, rende la comunità credente partecipe dello sforzo comune che l’umanità compie per raggiungere la verità; (2) dall’altra, la obbliga a farsi carico dell’annuncio delle certezze acquisite, pur nella consapevolezza che ogni verità raggiunta è sempre solo una tappa verso quella piena verità che si manifesterà nella rivelazione ultima di Dio: « Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente » (1 Cor 13, 12).
3. Molteplici sono le risorse che l’uomo possiede per promuovere il progresso nella conoscenza della verità, così da rendere la propria esistenza sempre più umana. Tra queste emerge la filosofia, che contribuisce direttamente a porre la domanda circa il senso della vita e ad abbozzarne la risposta: essa, pertanto, si configura come uno dei compiti più nobili dell’umanità. Il termine filosofia, secondo l’etimologia greca, significa « amore per la saggezza ». Di fatto, la filosofia è nata e si è sviluppata nel momento in cui l’uomo ha iniziato a interrogarsi sul perché delle cose e sul loro fine. In modi e forme differenti, essa mostra che il desiderio di verità appartiene alla stessa natura dell’uomo. E una proprietà nativa della sua ragione interrogarsi sul perché delle cose, anche se le risposte via via date si inseriscono in un orizzonte che rende evidente la complementarità delle differenti culture in cui l’uomo vive.
La forte incidenza che la filosofia ha avuto nella formazione e nello sviluppo delle culture in Occidente non deve farci dimenticare l’influsso che essa ha esercitato anche nei modi di concepire l’esistenza di cui vive l’Oriente. Ogni popolo, infatti, possiede una sua indigena e originaria saggezza che, quale autentica ricchezza delle culture, tende a esprimersi e a maturare anche in forme prettamente filosofiche. Quanto questo sia vero lo dimostra il fatto che una forma basilare di sapere filosofico, presente fino ai nostri giorni, è verificabile perfino nei postulati a cui le diverse legislazioni nazionali e internazionali si ispirano nel regolare la vita sociale.
4. È, comunque, da rilevare che dietro un unico termine si nascondono significati differenti. Un’esplicitazione preliminare si rende pertanto necessaria. Spinto dal desiderio di scoprire la verità ultima dell’esistenza, l’uomo cerca di acquisire quelle conoscenze universali che gli consentono di comprendersi meglio e di progredire nella realizzazione di sé. Le conoscenze fondamentali scaturiscono dalla meraviglia suscitata in lui dalla contemplazione del creato: l’essere umano è colto dallo stupore nello scoprirsi inserito nel mondo, in relazione con altri suoi simili dei quali condivide il destino. Parte di qui il cammino che lo porterà poi alla scoperta di orizzonti di conoscenza sempre nuovi. Senza meraviglia l’uomo cadrebbe nella ripetitività e, poco alla volta, diventerebbe incapace di un’esistenza veramente personale.
La capacità speculativa, che è propria dell’intelletto umano, porta ad elaborare, mediante l’attività filosofica, una forma di pensiero rigoroso e a costruire così, con la coerenza logica delle affermazioni e l’organicità dei contenuti, un sapere sistematico. Grazie a questo processo, in differenti contesti culturali e in diverse epoche, si sono raggiunti risultati che hanno portato all’elaborazione di veri sistemi di pensiero. Storicamente ciò ha spesso esposto alla tentazione di identificare una sola corrente con l’intero pensiero filosofico. E però evidente che, in questi casi, entra in gioco una certa « superbia filosofica » che pretende di erigere la propria visione prospettica e imperfetta a lettura universale. In realtà, ogni sistema filosofico, pur rispettato sempre nella sua interezza senza strumentalizzazioni di sorta, deve riconoscere la priorità del pensare filosofico, da cui trae origine e a cui deve servire in forma coerente.
In questo senso è possibile riconoscere, nonostante il mutare dei tempi e i progressi del sapere, un nucleo di conoscenze filosofiche la cui presenza è costante nella storia del pensiero. Si pensi, solo come esempio, ai principi di non contraddizione, di finalità, di causalità, come pure alla concezione della persona come soggetto libero e intelligente e alla sua capacità di conoscere Dio, la verità, il bene; si pensi inoltre ad alcune norme morali fondamentali che risultano comunemente condivise. Questi e altri temi indicano che, a prescindere dalle correnti di pensiero, esiste un insieme di conoscenze in cui è possibile ravvisare una sorta di patrimonio spirituale dell’umanità. E come se ci trovassimo dinanzi a una filosofia implicita per cui ciascuno sente di possedere questi principi, anche se in forma generica e non riflessa. Queste conoscenze, proprio perché condivise in qualche misura da tutti, dovrebbero costituire come un punto di riferimento delle diverse scuole filosofiche. Quando la ragione riesce a intuire e a formulare i principi primi e universali dell’essere e a far correttamente scaturire da questi conclusioni coerenti di ordine logico e deontologico, allora può dirsi una ragione retta o, come la chiamavano gli antichi, orthòs logos, recta ratio.
5. La Chiesa, da parte sua, non può che apprezzare l’impegno della ragione per il raggiungimento di obiettivi che rendano l’esistenza personale sempre più degna. Essa infatti vede nella filosofia la via per conoscere fondamentali verità concernenti l’esistenza dell’uomo. Al tempo stesso, considera la filosofia un aiuto indispensabile per approfondire l’intelligenza della fede e per comunicare la verità del Vangelo a quanti ancora non la conoscono.
Facendo pertanto seguito ad analoghe iniziative dei miei Predecessori, desidero anch’io rivolgere lo sguardo a questa peculiare attività della ragione. Mi ci spinge il rilievo che, soprattutto ai nostri giorni, la ricerca della verità ultima appare spesso offuscata. Senza dubbio la filosofia moderna ha il grande merito di aver concentrato la sua attenzione sull’uomo. A partire da qui, una ragione carica di interrogativi ha sviluppato ulteriormente il suo desiderio di conoscere sempre di più e sempre più a fondo. Sono stati così costruiti sistemi di pensiero complessi, che hanno dato i loro frutti nei diversi ambiti del sapere, favorendo lo sviluppo della cultura e della storia. L’antropologia, la logica, le scienze della natura, la storia, il linguaggio…, in qualche modo l’intero universo del sapere è stato abbracciato. I positivi risultati raggiunti non devono, tuttavia, indurre a trascurare il fatto che quella stessa ragione, intenta ad indagare in maniera unilaterale sull’uomo come soggetto, sembra aver dimenticato che questi è pur sempre chiamato ad indirizzarsi verso una verità che lo trascende. Senza il riferimento ad essa, ciascuno resta in balia dell’arbitrio e la sua condizione di persona finisce per essere valutata con criteri pragmatici basati essenzialmente sul dato sperimentale, nell’errata convinzione che tutto deve essere dominato dalla tecnica. E così accaduto che, invece di esprimere al meglio la tensione verso la verità, la ragione sotto il peso di tanto sapere si è curvata su se stessa diventando, giorno dopo giorno, incapace di sollevare lo sguardo verso l’alto per osare di raggiungere la verità dell’essere. La filosofia moderna, dimenticando di orientare la sua indagine sull’essere, ha concentrato la propria ricerca sulla conoscenza umana. Invece di far leva sulla capacità che l’uomo ha di conoscere la verità, ha preferito sottolinearne i limiti e i condizionamenti.
Ne sono derivate varie forme di agnosticismo e di relativismo, che hanno portato la ricerca filosofica a smarrirsi nelle sabbie mobili di un generale scetticismo. Di recente, poi, hanno assunto rilievo diverse dottrine che tendono a svalutare perfino quelle verità che l’uomo era certo di aver raggiunte. La legittima pluralità di posizioni ha ceduto il posto ad un indifferenziato pluralismo, fondato sull’assunto che tutte le posizioni si equivalgono: è questo uno dei sintomi più diffusi della sfiducia nella verità che è dato verificare nel contesto contemporaneo. A questa riserva non sfuggono neppure alcune concezioni di vita che provengono dall’Oriente; in esse, infatti, si nega alla verità il suo carattere esclusivo, partendo dal presupposto che essa si manifesta in modo uguale in dottrine diverse, persino contraddittorie tra di loro. In questo orizzonte, tutto è ridotto a opinione. Si ha l’impressione di un movimento ondivago: la riflessione filosofica mentre, da una parte, è riuscita a immettersi sulla strada che la rende sempre più vicina all’esistenza umana e alle sue forme espressive, dall’altra, tende a sviluppare considerazioni esistenziali, ermeneutiche o linguistiche che prescindono dalla questione radicale circa la verità della vita personale, dell’essere e di Dio. Di conseguenza, sono emersi nell’uomo contemporaneo, e non soltanto presso alcuni filosofi, atteggiamenti di diffusa sfiducia nei confronti delle grandi risorse conoscitive dell’essere umano. Con falsa modestia ci si accontenta di verità parziali e provvisorie, senza più tentare di porre domande radicali sul senso e sul fondamento ultimo della vita umana, personale e sociale. E venuta meno, insomma, la speranza di poter ricevere dalla filosofia risposte definitive a tali domande.
6. Forte della competenza che le deriva dall’essere depositaria della Rivelazione di Gesù Cristo, la Chiesa intende riaffermare la necessità della riflessione sulla verità. E per questo motivo che ho deciso di rivolgermi a voi, Venerati Confratelli nell’Episcopato, con i quali condivido la missione di annunziare « apertamente la verità » (2 Cor 4, 2), come pure ai teologi e ai filosofi a cui spetta il dovere di indagare sui diversi aspetti della verità, ed anche alle persone che sono in ricerca, per partecipare alcune riflessioni sul cammino che conduce alla vera sapienza, affinché chiunque ha nel cuore l’amore per essa possa intraprendere la giusta strada per raggiungerla e trovare in essa riposo alla sua fatica e gaudio spirituale.
Mi spinge a questa iniziativa, anzitutto, la consapevolezza che viene espressa dalle parole del Concilio Vaticano II, quando afferma che i Vescovi sono « testimoni della divina e cattolica verità ».(3) Testimoniare la verità è, dunque, un compito che è stato affidato a noi Vescovi; ad esso non possiamo rinunciare senza venir meno al ministero che abbiamo ricevuto. Riaffermando la verità della fede, possiamo ridare all’uomo del nostro tempo genuina fiducia nelle sue capacità conoscitive e offrire alla filosofia una provocazione perché possa recuperare e sviluppare la sua piena dignità.
Un ulteriore motivo mi induce a stendere queste riflessioni. Nella Lettera enciclica Veritatis splendor, ho richiamato l’attenzione su « alcune verità fondamentali della dottrina cattolica che nell’attuale contesto rischiano di essere deformate o negate ».(4) Con la presente Lettera, desidero continuare quella riflessione concentrando l’attenzione sul tema stesso della verità e sul suo fondamento in rapporto alla fede. Non si può negare, infatti, che questo periodo di rapidi e complessi cambiamenti esponga soprattutto le giovani generazioni, a cui appartiene e da cui dipende il futuro, alla sensazione di essere prive di autentici punti di riferimento. L’esigenza di un fondamento su cui costruire l’esistenza personale e sociale si fa sentire in maniera pressante soprattutto quando si è costretti a costatare la frammentarietà di proposte che elevano l’effimero al rango di valore, illudendo sulla possibilità di raggiungere il vero senso dell’esistenza. Accade così che molti trascinano la loro vita fin quasi sull’orlo del baratro, senza sapere a che cosa vanno incontro. Ciò dipende anche dal fatto che talvolta chi era chiamato per vocazione a esprimere in forme culturali il frutto della propria speculazione, ha distolto lo sguardo dalla verità, preferendo il successo nell’immediato alla fatica di una indagine paziente su ciò che merita di essere vissuto. La filosofia, che ha la grande responsabilità di formare il pensiero e la cultura attraverso il richiamo perenne alla ricerca del vero, deve recuperare con forza la sua vocazione originaria. E per questo che ho sentito non solo l’esigenza, ma anche il dovere di intervenire su questo tema, perché l’umanità, alla soglia del terzo millennio dell’era cristiana, prenda più chiara coscienza delle grandi risorse che le sono state concesse, e s’impegni con rinnovato coraggio nell’attuazione del piano di salvezza nel quale è inserita la sua storia.

CAPITOLO I
LA RIVELAZIONE
DELLA SAPIENZA DI DIO
Gesù rivelatore del Padre
7. Alla base di ogni riflessione che la Chiesa compie vi è la consapevolezza di essere depositaria di un messaggio che ha la sua origine in Dio stesso (cfr 2 Cor 4, 1-2). La conoscenza che essa propone all’uomo non le proviene da una sua propria speculazione, fosse anche la più alta, ma dall’aver accolto nella fede la parola di Dio (cfr 1 Tess 2, 13). All’origine del nostro essere credenti vi è un incontro, unico nel suo genere, che segna il dischiudersi di un mistero nascosto nei secoli (cfr 1 Cor 2, 7; Rm 16, 25-26), ma ora rivelato: « Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volontà (cfr Ef 1, 9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura ».(5) E, questa, un’iniziativa pienamente gratuita, che parte da Dio per raggiungere l’umanità e salvarla. Dio, in quanto fonte di amore, desidera farsi conoscere, e la conoscenza che l’uomo ha di lui porta a compimento ogni altra vera conoscenza che la sua mente è in grado di raggiungere circa il senso della propria esistenza.
8. Riprendendo quasi alla lettera l’insegnamento offerto dalla Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I e tenendo conto dei principi proposti dal Concilio Tridentino, la Costituzione Dei Verbum del Vaticano II ha proseguito il secolare cammino di intelligenza della fede, riflettendo sulla Rivelazione alla luce dell’insegnamento biblico e dell’intera tradizione patristica. Nel primo Concilio Vaticano, i Padri avevano sottolineato il carattere soprannaturale della rivelazione di Dio. La critica razionalista, che in quel periodo veniva mossa contro la fede sulla base di tesi errate e molto diffuse, verteva sulla negazione di ogni conoscenza che non fosse frutto delle capacità naturali della ragione. Questo fatto aveva obbligato il Concilio a ribadire con forza che, oltre alla conoscenza propria della ragione umana, capace per sua natura di giungere fino al Creatore, esiste una conoscenza che è peculiare della fede. Questa conoscenza esprime una verità che si fonda sul fatto stesso di Dio che si rivela, ed è verità certissima perché Dio non inganna né vuole ingannare.(6)
9. Il Concilio Vaticano I, dunque, insegna che la verità raggiunta per via di riflessione filosofica e la verità della Rivelazione non si confondono, né l’una rende superflua l’altra: « Esistono due ordini di conoscenza, distinti non solo per il loro principio, ma anche per il loro oggetto: per il loro principio, perché nell’uno conosciamo con la ragione naturale, nell’altro con la fede divina; per l’oggetto, perché oltre le verità che la ragione naturale può capire, ci è proposto di vedere i misteri nascosti in Dio, che non possono essere conosciuti se non sono rivelati dall’alto ».(7) La fede, che si fonda sulla testimonianza di Dio e si avvale dell’aiuto soprannaturale della grazia, è effettivamente di un ordine diverso da quello della conoscenza filosofica. Questa, infatti, poggia sulla percezione dei sensi, sull’esperienza e si muove alla luce del solo intelletto. La filosofia e le scienze spaziano nell’ordine della ragione naturale, mentre la fede, illuminata e guidata dallo Spirito, riconosce nel messaggio della salvezza la « pienezza di grazia e di verità » (cfr Gv 1, 14) che Dio ha voluto rivelare nella storia e in maniera definitiva per mezzo di suo Figlio Gesù Cristo (cfr 1 Gv 5, 9; Gv 5, 31-32).
10. Al Concilio Vaticano II i Padri, puntando lo sguardo su Gesù rivelatore, hanno illustrato il carattere salvifico della rivelazione di Dio nella storia e ne hanno espresso la natura nel modo seguente: « Con questa rivelazione, Dio invisibile (cfr Col 1, 15; 1 Tm 1, 17) nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici (cfr Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si intrattiene con essi (cfr Bar 3, 38) per invitarli ed ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della Rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi tra loro, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto. La profonda verità, poi, su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di questa Rivelazione risplende a noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione ».(8)
11. La rivelazione di Dio, dunque, si inserisce nel tempo e nella storia. L’incarnazione di Gesù Cristo, anzi, avviene nella « pienezza del tempo » (Gal 4, 4). A duemila anni di distanza da quell’evento, sento il dovere di riaffermare con forza che « nel cristianesimo il tempo ha un’importanza fondamentale ».(9) In esso, infatti, viene alla luce l’intera opera della creazione e della salvezza e, soprattutto, emerge il fatto che con l’incarnazione del Figlio di Dio noi viviamo e anticipiamo fin da ora ciò che sarà il compimento del tempo (cfr Eb 1, 2).
La verità che Dio ha consegnato all’uomo su se stesso e sulla sua vita si inserisce, quindi, nel tempo e nella storia. Certo, essa è stata pronunciata una volta per tutte nel mistero di Gesù di Nazareth. Lo dice con parole eloquenti la Costituzione Dei Verbum: « Dio, dopo avere a più riprese e in più modi parlato per mezzo dei Profeti, “alla fine, nei nostri giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio” (Eb 1, 1-2). Mandò infatti suo Figlio, cioè il Verbo eterno, che illumina tutti gli uomini, affinché dimorasse tra gli uomini e ad essi spiegasse i segreti di Dio (cfr Gv 1, 1-18). Gesù Cristo, Verbo fatto carne, mandato come “uomo agli uomini”, “parla le parole di Dio” (Gv 3, 34) e porta a compimento l’opera di salvezza affidatagli dal Padre (cfr Gv 5, 36; 17, 4). Perciò Egli, vedendo il quale si vede anche il Padre (cfr Gv 14, 9), con tutta la sua presenza e con la manifestazione di sé, con le parole e con le opere, con i segni e con i miracoli, e specialmente con la sua morte e la gloriosa risurrezione di tra i morti, e infine con l’invio dello Spirito di verità, compie e completa la Rivelazione ».(10)
La storia, pertanto, costituisce per il Popolo di Dio un cammino da percorrere interamente, così che la verità rivelata esprima in pienezza i suoi contenuti grazie all’azione incessante dello Spirito Santo (cfr Gv 16, 13). Lo insegna, ancora una volta, la Costituzione Dei Verbum quando afferma che « la Chiesa, nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa giungano a compimento le parole di Dio ».(11)
12. La storia, quindi, diventa il luogo in cui possiamo costatare l’agire di Dio a favore dell’umanità. Egli ci raggiunge in ciò che per noi è più familiare e facile da verificare, perché costituisce il nostro contesto quotidiano, senza il quale non riusciremmo a comprenderci.
L’incarnazione del Figlio di Dio permette di vedere attuata la sintesi definitiva che la mente umana, partendo da sé, non avrebbe neppure potuto immaginare: l’Eterno entra nel tempo, il Tutto si nasconde nel frammento, Dio assume il volto dell’uomo. La verità espressa nella Rivelazione di Cristo, dunque, non è più rinchiusa in un ristretto ambito territoriale e culturale, ma si apre a ogni uomo e donna che voglia accoglierla come parola definitivamente valida per dare senso all’esistenza. Ora, tutti hanno in Cristo accesso al Padre; con la sua morte e risurrezione, infatti, Egli ha donato la vita divina che il primo Adamo aveva rifiutato (cfr Rm 5, 12-15). Con questa Rivelazione viene offerta all’uomo la verità ultima sulla propria vita e sul destino della storia: « In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo », afferma la Costituzione Gaudium et spes.(12) Al di fuori di questa prospettiva il mistero dell’esistenza personale rimane un enigma insolubile. Dove l’uomo potrebbe cercare la risposta ad interrogativi drammatici come quelli del dolore, della sofferenza dell’innocente e della morte, se non nella luce che promana dal mistero della passione, morte e risurrezione di Cristo?

La ragione dinanzi al mistero
13. Non sarà, comunque, da dimenticare che la Rivelazione permane carica di mistero. Certo, con tutta la sua vita Gesù rivela il volto del Padre, essendo Egli venuto per spiegare i segreti di Dio; (13) eppure, la conoscenza che noi abbiamo di tale volto è sempre segnata dalla frammentarietà e dal limite del nostro comprendere. Solo la fede permette di entrare all’interno del mistero, favorendone la coerente intelligenza.
Insegna il Concilio che « a Dio che si rivela è dovuta l’obbedienza della fede ».(14) Con questa breve ma densa affermazione, viene indicata una fondamentale verità del cristianesimo. Si dice, anzitutto, che la fede è risposta di obbedienza a Dio. Ciò comporta che Egli venga riconosciuto nella sua divinità, trascendenza e libertà suprema. Il Dio che si fa conoscere, nell’autorità della sua assoluta trascendenza, porta anche con sé la credibilità dei contenuti che rivela. Con la fede, l’uomo dona il suo assenso a tale testimonianza divina. Ciò significa che riconosce pienamente e integralmente la verità di quanto rivelato, perché è Dio stesso che se ne fa garante. Questa verità, donata all’uomo e da lui non esigibile, si inserisce nel contesto della comunicazione interpersonale e spinge la ragione ad aprirsi ad essa e ad accoglierne il senso profondo. E per questo che l’atto con il quale ci si affida a Dio è sempre stato considerato dalla Chiesa come un momento di scelta fondamentale, in cui tutta la persona è coinvolta. Intelletto e volontà esercitano al massimo la loro natura spirituale per consentire al soggetto di compiere un atto in cui la libertà personale è vissuta in maniera piena.(15) Nella fede, quindi, la libertà non è semplicemente presente: è esigita. E la fede, anzi, che permette a ciascuno di esprimere al meglio la propria libertà. In altre parole, la libertà non si realizza nelle scelte contro Dio. Come infatti potrebbe essere considerato un uso autentico della libertà il rifiuto di aprirsi verso ciò che permette la realizzazione di se stessi? E nel credere che la persona compie l’atto più significativo della propria esistenza; qui, infatti, la libertà raggiunge la certezza della verità e decide di vivere in essa.
In aiuto alla ragione, che cerca l’intelligenza del mistero, vengono anche i segni presenti nella Rivelazione. Essi servono a condurre più a fondo la ricerca della verità e a permettere che la mente possa autonomamente indagare anche all’interno del mistero. Questi segni, comunque, se da una parte danno maggior forza alla ragione, perché le consentono di ricercare all’interno del mistero con i suoi propri mezzi di cui è giustamente gelosa, dall’altra la spingono a trascendere la loro realtà di segni per raccoglierne il significato ulteriore di cui sono portatori. In essi, pertanto, è già presente una verità nascosta a cui la mente è rinviata e da cui non può prescindere senza distruggere il segno stesso che le viene proposto.
Si è rimandati, in qualche modo, all’orizzonte sacramentale della Rivelazione e, in particolare, al segno eucaristico dove l’unità inscindibile tra la realtà e il suo significato permette di cogliere la profondità del mistero. Cristo nell’Eucaristia è veramente presente e vivo, opera con il suo Spirito, ma, come aveva ben detto san Tommaso, « tu non vedi, non comprendi, ma la fede ti conferma, oltre la natura. E un segno ciò che appare: nasconde nel mistero realtà sublimi ».(16) Gli fa eco il filosofo Pascal: « Come Gesù Cristo è rimasto sconosciuto tra gli uomini, così la sua verità resta, tra le opinioni comuni, senza differenza esteriore. Così resta l’Eucaristia tra il pane comune ».(17)
La conoscenza di fede, insomma, non annulla il mistero; solo lo rende più evidente e lo manifesta come fatto essenziale per la vita dell’uomo: Cristo Signore « rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione »,(18) che è quella di partecipare al mistero della vita trinitaria di Dio.(19)
14. L’insegnamento dei due Concili Vaticani apre un vero orizzonte di novità anche per il sapere filosofico. La Rivelazione immette nella storia un punto di riferimento da cui l’uomo non può prescindere, se vuole arrivare a comprendere il mistero della sua esistenza; dall’altra parte, però, questa conoscenza rinvia costantemente al mistero di Dio che la mente non può esaurire, ma solo ricevere e accogliere nella fede. All’interno di questi due momenti, la ragione possiede un suo spazio peculiare che le permette di indagare e comprendere, senza essere limitata da null’altro che dalla sua finitezza di fronte al mistero infinito di Dio.
La Rivelazione, pertanto, immette nella nostra storia una verità universale e ultima che provoca la mente dell’uomo a non fermarsi mai; la spinge, anzi, ad allargare continuamente gli spazi del proprio sapere fino a quando non avverte di avere compiuto quanto era in suo potere, senza nulla tralasciare. Ci viene in aiuto per questa riflessione una delle intelligenze più feconde e significative della storia dell’umanità, a cui fanno doveroso riferimento sia la filosofia che la teologia: sant’Anselmo. Nel suo Proslogion, l’Arcivescovo di Canterbury così si esprime: « Volgendo spesso e con impegno il mio pensiero a questo problema, a volte mi sembrava di poter ormai afferrare ciò che cercavo, altre volte invece sfuggiva completamente al mio pensiero; finché finalmente, disperando di poterlo trovare, volli smettere di ricercare qualcosa che era impossibile trovare. Ma quando volli scacciare da me quel pensiero perché, occupando la mia mente, non mi distogliesse da altri problemi dai quali potevo ricavare qualche profitto, allora cominciò a presentarsi con sempre maggior importunità [...]. Ma povero me, uno dei poveri figli di Eva, lontani da Dio, che cosa ho cominciato a fare e a che cosa sono riuscito? A che cosa tendevo e a che cosa sono giunto? A che cosa aspiravo e di che sospiro? [...]. O Signore, tu non solo sei ciò di cui non si può pensare nulla di più grande (non solum es quo maius cogitari nequit), ma sei più grande di tutto ciò che si possa pensare (quiddam maius quam cogitari possit) [...]. Se tu non fossi tale, si potrebbe pensare qualcosa più grande di te, ma questo è impossibile ».(20)
15. La verità della Rivelazione cristiana, che si incontra in Gesù di Nazareth, permette a chiunque di accogliere il « mistero » della propria vita. Come verità suprema, essa, mentre rispetta l’autonomia della creatura e la sua libertà, la impegna ad aprirsi alla trascendenza. Qui il rapporto libertà e verità diventa sommo e si comprende in pienezza la parola del Signore: « Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi » (Gv 8, 32).
La Rivelazione cristiana è la vera stella di orientamento per l’uomo che avanza tra i condizionamenti della mentalità immanentistica e le strettoie di una logica tecnocratica; è l’ultima possibilità che viene offerta da Dio per ritrovare in pienezza il progetto originario di amore, iniziato con la creazione. All’uomo desideroso di conoscere il vero, se ancora è capace di guardare oltre se stesso e di innalzare lo sguardo al di là dei propri progetti, è data la possibilità di recuperare il genuino rapporto con la sua vita, seguendo la strada della verità. Le parole del Deuteronomio bene si possono applicare a questa situazione: « Questo comando che oggi ti ordino non è troppo alto per te, né troppo lontano da te. Non è nel cielo perché tu dica: Chi salirà per noi in cielo per prendercelo e farcelo udire sì che lo possiamo eseguire? Non è di là dal mare, perché tu dica: Chi attraverserà per noi il mare per prendercelo e farcelo udire sì che lo possiamo eseguire? Anzi, questa parola è molto vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica » (30,11-14). A questo testo fa eco il famoso pensiero del santo filosofo e teologo Agostino: « Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas ».(21)
Alla luce di queste considerazioni, una prima conclusione si impone: la verità che la Rivelazione ci fa conoscere non è il frutto maturo o il punto culminante di un pensiero elaborato dalla ragione. Essa, invece, si presenta con la caratteristica della gratuità, produce pensiero e chiede di essere accolta come espressione di amore. Questa verità rivelata è anticipo, posto nella nostra storia, di quella visione ultima e definitiva di Dio che è riservata a quanti credono in lui o lo ricercano con cuore sincero. Il fine ultimo dell’esistenza personale, dunque, è oggetto di studio sia della filosofia che della teologia. Ambedue, anche se con mezzi e contenuti diversi, prospettano questo « sentiero della vita » (Sal 16 [15], 11) che, come la fede ci dice, ha il suo sbocco ultimo nella gioia piena e duratura della contemplazione del Dio Uno e Trino.

CAPITOLO II
CREDO UT INTELLEGAM
« La sapienza tutto conosce e tutto comprende » (Sap 9, 11)
16. Quanto profondo sia il legame tra la conoscenza di fede e quella di ragione è indicato già nella Sacra Scrittura con spunti di sorprendente chiarezza. Lo documentano soprattutto i Libri sapienziali. Ciò che colpisce nella lettura, fatta senza preconcetti, di queste pagine della Scrittura è il fatto che in questi testi venga racchiusa non soltanto la fede di Israele, ma anche il tesoro di civiltà e di culture ormai scomparse. Quasi per un disegno particolare, l’Egitto e la Mesopotamia fanno sentire di nuovo la loro voce ed alcuni tratti comuni delle culture dell’antico Oriente vengono riportati in vita in queste pagine ricche di intuizioni singolarmente profonde.
Non è un caso che, nel momento in cui l’autore sacro vuole descrivere l’uomo saggio, lo dipinga come colui che ama e ricerca la verità: « Beato l’uomo che medita sulla sapienza e ragiona con l’intelligenza, considera nel cuore le sue vie, ne penetra con la mente i segreti. La insegue come uno che segue una pista, si apposta sui suoi sentieri. Egli spia alle sue finestre e sta ad ascoltare alla sua porta. Fa sosta vicino alla sua casa e fissa un chiodo nelle sue pareti; alza la propria tenda presso di essa e si ripara in un rifugio di benessere; mette i propri figli sotto la sua protezione e sotto i suoi rami soggiorna; da essa sarà protetto contro il caldo, egli abiterà all’ombra della sua gloria » (Sir 14, 20-27).
Per l’autore ispirato, come si vede, il desiderio di conoscere è una caratteristica che accomuna tutti gli uomini. Grazie all’intelligenza è data a tutti, sia credenti che non credenti, la possibilità di « attingere alle acque profonde » della conoscenza (cfr Pro 20, 5). Certo, nell’antico Israele la conoscenza del mondo e dei suoi fenomeni non avveniva per via di astrazione, come per il filosofo ionico o il saggio egiziano. Ancor meno il buon israelita concepiva la conoscenza con i parametri propri dell’epoca moderna, tesa maggiormente alla divisione del sapere. Nonostante questo, il mondo biblico ha fatto confluire nel grande mare della teoria della conoscenza il suo apporto originale.
Quale? La peculiarità che distingue il testo biblico consiste nella convinzione che esista una profonda e inscindibile unità tra la conoscenza della ragione e quella della fede. Il mondo e ciò che accade in esso, come pure la storia e le diverse vicende del popolo, sono realtà che vengono guardate, analizzate e giudicate con i mezzi propri della ragione, ma senza che la fede resti estranea a questo processo. Essa non interviene per umiliare l’autonomia della ragione o per ridurne lo spazio di azione, ma solo per far comprendere all’uomo che in questi eventi si rende visibile e agisce il Dio di Israele. Conoscere a fondo il mondo e gli avvenimenti della storia non è, pertanto, possibile senza confessare al contempo la fede in Dio che in essi opera. La fede affina lo sguardo interiore aprendo la mente a scoprire, nel fluire degli eventi, la presenza operante della Provvidenza. Un’espressione del libro dei Proverbi è significativa in proposito: « La mente dell’uomo pensa molto alla sua via, ma il Signore dirige i suoi passi » (16, 9). Come dire, l’uomo con la luce della ragione sa riconoscere la sua strada, ma la può percorrere in maniera spedita, senza ostacoli e fino alla fine, se con animo retto inserisce la sua ricerca nell’orizzonte della fede. La ragione e la fede, pertanto, non possono essere separate senza che venga meno per l’uomo la possibilità di conoscere in modo adeguato se stesso, il mondo e Dio.
17. Non ha dunque motivo di esistere competitività alcuna tra la ragione e la fede: l’una è nell’altra, e ciascuna ha un suo spazio proprio di realizzazione. E sempre il libro dei Proverbi che orienta in questa direzione quando esclama: « E gloria di Dio nascondere le cose, è gloria dei re investigarle » (Pro 25, 2). Dio e l’uomo, nel loro rispettivo mondo, sono posti in un rapporto unico. In Dio risiede l’origine di ogni cosa, in Lui si raccoglie la pienezza del mistero, e questo costituisce la sua gloria; all’uomo spetta il compito di investigare con la sua ragione la verità, e in ciò consiste la sua nobiltà. Un’ulteriore tessera a questo mosaico è aggiunta dal Salmista quando prega dicendo: « Quanto profondi per me i tuoi pensieri, quanto grande il loro numero, o Dio; se li conto sono più della sabbia, se li credo finiti, con te sono ancora » (139 [138], 17-18). Il desiderio di conoscere è così grande e comporta un tale dinamismo, che il cuore dell’uomo, pur nell’esperienza del limite invalicabile, sospira verso l’infinita ricchezza che sta oltre, perché intuisce che in essa è custodita la risposta appagante per ogni questione ancora irrisolta.
18. Possiamo dire, pertanto, che Israele con la sua riflessione ha saputo aprire alla ragione la via verso il mistero. Nella rivelazione di Dio ha potuto scandagliare in profondità quanto con la ragione cercava di raggiungere senza riuscirvi. A partire da questa più profonda forma di conoscenza, il popolo eletto ha capito che la ragione deve rispettare alcune regole di fondo per poter esprimere al meglio la propria natura. Una prima regola consiste nel tener conto del fatto che la conoscenza dell’uomo è un cammino che non ha sosta; la seconda nasce dalla consapevolezza che su tale strada non ci si può porre con l’orgoglio di chi pensa che tutto sia frutto di personale conquista; una terza si fonda nel « timore di Dio », del quale la ragione deve riconoscere la sovrana trascendenza ed insieme il provvido amore nel governo del mondo.
Quando s’allontana da queste regole, l’uomo s’espone al rischio del fallimento e finisce per trovarsi nella condizione dello « stolto ». Per la Bibbia, in questa stoltezza è insita una minaccia per la vita. Lo stolto infatti si illude di conoscere molte cose, ma in realtà non è capace di fissare lo sguardo su quelle essenziali. Ciò gli impedisce di porre ordine nella sua mente (cfr Pro 1, 7) e di assumere un atteggiamento adeguato nei confronti di se stesso e dell’ambiente circostante. Quando poi giunge ad affermare « Dio non esiste » (cfr Sal 14 [13], 1), rivela con definitiva chiarezza quanto la sua conoscenza sia carente e quanto lontano egli sia dalla verità piena sulle cose, sulla loro origine e sul loro destino.
19. Alcuni testi importanti, che gettano ulteriore luce su questo argomento, sono contenuti nel Libro della Sapienza. In essi l’Autore sacro parla di Dio che si fa conoscere anche attraverso la natura. Per gli antichi lo studio delle scienze naturali coincideva in gran parte con il sapere filosofico. Dopo aver affermato che con la sua intelligenza l’uomo è in grado di « comprendere la struttura del mondo e la forza degli elementi [...] il ciclo degli anni e la posizione degli astri, la natura degli animali e l’istinto delle fiere » (Sap 7, 17.19-20), in una parola, che è capace di filosofare, il testo sacro compie un passo in avanti di grande rilievo. Ricuperando il pensiero della filosofia greca, a cui sembra riferirsi in questo contesto, l’Autore afferma che, proprio ragionando sulla natura, si può risalire al Creatore: « Dalla grandezza e bellezza delle creature, per analogia si conosce l’autore » (Sap 13, 5). Viene quindi riconosciuto un primo stadio della Rivelazione divina, costituito dal meraviglioso « libro della natura », leggendo il quale, con gli strumenti propri della ragione umana, si può giungere alla conoscenza del Creatore. Se l’uomo con la sua intelligenza non arriva a riconoscere Dio creatore di tutto, ciò non è dovuto tanto alla mancanza di un mezzo adeguato, quanto piuttosto all’impedimento frapposto dalla sua libera volontà e dal suo peccato.
20. La ragione, in questa prospettiva, viene valorizzata, ma non sopravvalutata. Quanto essa raggiunge, infatti, può essere vero, ma acquista pieno significato solamente se il suo contenuto viene posto in un orizzonte più ampio, quello della fede: « Dal Signore sono diretti i passi dell’uomo e come può l’uomo comprendere la propria via? » (Pro 20, 24). Per l’Antico Testamento, pertanto, la fede libera la ragione in quanto le permette di raggiungere coerentemente il suo oggetto di conoscenza e di collocarlo in quell’ordine supremo in cui tutto acquista senso. In una parola, l’uomo con la ragione raggiunge la verità, perché illuminato dalla fede scopre il senso profondo di ogni cosa e, in particolare, della propria esistenza. Giustamente, dunque, l’autore sacro pone l’inizio della vera conoscenza proprio nel timore di Dio: « Il timore del Signore è il principio della scienza » (Pro 1, 7; cfr Sir 1, 14).
« Acquista la sapienza, acquista l’intelligenza » (Pro 4, 5)
21. La conoscenza, per l’Antico Testamento, non si fonda soltanto su una attenta osservazione dell’uomo, del mondo e della storia, ma suppone anche un indispensabile rapporto con la fede e con i contenuti della Rivelazione. Qui si trovano le sfide che il popolo eletto ha dovuto affrontare e a cui ha dato risposta. Riflettendo su questa sua condizione, l’uomo biblico ha scoperto di non potersi comprendere se non come « essere in relazione »: con se stesso, con il popolo, con il mondo e con Dio. Questa apertura al mistero, che gli veniva dalla Rivelazione, è stata alla fine per lui la fonte di una vera conoscenza, che ha permesso alla sua ragione di immettersi in spazi di infinito, ricevendone possibilità di comprensione fino allora insperate.
Lo sforzo della ricerca non era esente, per l’Autore sacro, dalla fatica derivante dallo scontro con i limiti della ragione. Lo si avverte, ad esempio, nelle parole con cui il Libro dei Proverbi denuncia la stanchezza dovuta al tentativo di comprendere i misteriosi disegni di Dio (cfr 30, 1-6). Tuttavia, malgrado la fatica, il credente non si arrende. La forza per continuare il suo cammino verso la verità gli viene dalla certezza che Dio lo ha creato come un « esploratore » (cfr Qo 1, 13), la cui missione è di non lasciare nulla di intentato nonostante il continuo ricatto del dubbio. Poggiando su Dio, egli resta proteso, sempre e dovunque, verso ciò che è bello, buono e vero.
22. San Paolo, nel primo capitolo della sua Lettera ai Romani, ci aiuta a meglio apprezzare quanto penetrante sia la riflessione dei Libri Sapienziali. Sviluppando un’argomentazione filosofica con linguaggio popolare, l’Apostolo esprime una profonda verità: attraverso il creato gli « occhi della mente » possono arrivare a conoscere Dio. Egli, infatti, mediante le creature fa intuire alla ragione la sua « potenza » e la sua « divinità » (cfr Rm 1, 20). Alla ragione dell’uomo, quindi, viene riconosciuta una capacità che sembra quasi superare gli stessi suoi limiti naturali: non solo essa non è confinata entro la conoscenza sensoriale, dal momento che può riflettervi sopra criticamente, ma argomentando sui dati dei sensi può anche raggiungere la causa che sta all’origine di ogni realtà sensibile. Con terminologia filosofica potremmo dire che, nell’importante testo paolino, viene affermata la capacità metafisica dell’uomo.
Secondo l’Apostolo, nel progetto originario della creazione era prevista la capacità della ragione di oltrepassare agevolmente il dato sensibile per raggiungere l’origine stessa di tutto: il Creatore. A seguito della disobbedienza con la quale l’uomo scelse di porre se stesso in piena e assoluta autonomia rispetto a Colui che lo aveva creato, questa facilità di risalita a Dio creatore è venuta meno.
Il Libro della Genesi descrive in maniera plastica questa condizione dell’uomo, quando narra che Dio lo pose nel giardino dell’Eden, al cui centro era situato « l’albero della conoscenza del bene e del male » (2, 17). Il simbolo è chiaro: l’uomo non era in grado di discernere e decidere da sé ciò che era bene e ciò che era male, ma doveva richiamarsi a un principio superiore. La cecità dell’orgoglio illuse i nostri progenitori di essere sovrani e autonomi, e di poter prescindere dalla conoscenza derivante da Dio. Nella loro originaria disobbedienza essi coinvolsero ogni uomo e ogni donna, procurando alla ragione ferite che da allora in poi ne avrebbero ostacolato il cammino verso la piena verità. Ormai la capacità umana di conoscere la verità era offuscata dall’avversione verso Colui che della verità è fonte e origine. E ancora l’Apostolo a rivelare quanto i pensieri degli uomini, a causa del peccato, fossero diventati « vani » e i ragionamenti distorti e orientati al falso (cfr Rm 1, 21-22). Gli occhi della mente non erano ormai più capaci di vedere con chiarezza: progressivamente la ragione è rimasta prigioniera di se stessa. La venuta di Cristo è stata l’evento di salvezza che ha redento la ragione dalla sua debolezza, liberandola dai ceppi in cui essa stessa s’era imprigionata.
23. Il rapporto del cristiano con la filosofia, pertanto, richiede un discernimento radicale. Nel Nuovo Testamento, soprattutto nelle Lettere di san Paolo, un dato emerge con grande chiarezza: la contrapposizione tra « la sapienza di questo mondo » e quella di Dio rivelata in Gesù Cristo. La profondità della sapienza rivelata spezza il cerchio dei nostri abituali schemi di riflessione, che non sono affatto in grado di esprimerla in maniera adeguata.
L’inizio della prima Lettera ai Corinzi pone con radicalità questo dilemma. Il Figlio di Dio crocifisso è l’evento storico contro cui s’infrange ogni tentativo della mente di costruire su argomentazioni soltanto umane una giustificazione sufficiente del senso dell’esistenza. Il vero punto nodale, che sfida ogni filosofia, è la morte in croce di Gesù Cristo. Qui, infatti, ogni tentativo di ridurre il piano salvifico del Padre a pura logica umana è destinato al fallimento. « Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? » (1 Cor 1, 20), si domanda con enfasi l’Apostolo. Per ciò che Dio vuole realizzare non è più possibile la sola sapienza dell’uomo saggio, ma è richiesto un passaggio decisivo verso l’accoglienza di una novità radicale: « Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti [...]; Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono » (1 Cor 1, 27-28). La sapienza dell’uomo rifiuta di vedere nella propria debolezza il presupposto della sua forza; ma san Paolo non esita ad affermare: « Quando sono debole, è allora che sono forte » (2 Cor 12, 10). L’uomo non riesce a comprendere come la morte possa essere fonte di vita e di amore, ma Dio ha scelto per rivelare il mistero del suo disegno di salvezza proprio ciò che la ragione considera « follia » e « scandalo ». Parlando il linguaggio dei filosofi suoi contemporanei, Paolo raggiunge il culmine del suo insegnamento e del paradosso che vuole esprimere: « Dio ha scelto ciò che nel mondo [...] è nulla per ridurre a nulla le cose che sono » (1 Cor 1, 28). Per esprimere la natura della gratuità dell’amore rivelato nella croce di Cristo, l’Apostolo non ha timore di usare il linguaggio più radicale che i filosofi impiegavano nelle loro riflessioni su Dio. La ragione non può svuotare il mistero di amore che la Croce rappresenta, mentre la Croce può dare alla ragione la risposta ultima che essa cerca. Non la sapienza delle parole, ma la Parola della Sapienza è ciò che san Paolo pone come criterio di verità e, insieme, di salvezza.
La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi all’universalità della verità di cui è portatrice. Quale sfida viene posta alla nostra ragione e quale vantaggio essa ne ricava se vi si arrende! La filosofia, che già da sé è in grado di riconoscere l’incessante trascendersi dell’uomo verso la verità, aiutata dalla fede può aprirsi ad accogliere nella « follia » della Croce la genuina critica a quanti si illudono di possedere la verità, imbrigliandola nelle secche di un loro sistema. Il rapporto fede e filosofia trova nella predicazione di Cristo crocifisso e risorto lo scoglio contro il quale può naufragare, ma oltre il quale può sfociare nell’oceano sconfinato della verità. Qui si mostra evidente il confine tra la ragione e la fede, ma diventa anche chiaro lo spazio in cui ambedue si possono incontrare.

Mary with the Child

Mary with the Child dans immagini sacre
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Publié dans:immagini sacre |on 21 octobre, 2013 |Pas de commentaires »

SIMONE WEIL E LA SVENTURA

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SIMONE WEIL E LA SVENTURA

di Wanda Tommasi

Simone Weil, nata a Parigi nel 1909, allieva di Alain, fu professoressa, militante sindacale e politica della sinistra classista e libertaria, operaia di fabbrica, miliziana nella guerra di Spagna contro i fascisti, lavoratrice agricola, poi esule in America, infine a Londra impegnata a lavorare per la Resistenza. Minata da una vita di generosita’, abnegazione, sofferenze, muore in Inghilterra nel 1943.
Una descrizione meramente esterna come quella che precede non rende pero’ conto della vita interiore della Weil (ed in particolare della svolta, o intensificazione, o meglio ancora: radicalizzazione ulteriore, seguita alle prime esperienze mistiche del 1938). Ha scritto di lei Susan Sontag: « Nessuno che ami la vita vorrebbe imitare la sua dedizione al martirio, o se l’augurerebbe per i propri figli o per qualunque altra persona cara. Tuttavia se amiamo la serieta’ come vita, Simone Weil ci commuove, ci da’ nutrimento ».
Sessant’anni fa, il 24 agosto 1943, moriva la filosofa francese Simone Weil, all’eta’ di 34 anni. La sua opera, che ha conosciuto una crescente fortuna solo dopo la sua morte, ruota intorno a un centro di gravitazione che la sensibilita’ straordinaria di questa giovane donna seppe far risuonare con accenti incomparabili: il tema della sventura. Non e’ facile capire che cosa abbia consentito a Simone Weil di penetrare con tanta acuta partecipazione nell’enigma della sventura, se le violente crisi di mal di testa che frequentemente l’attanagliavano e che le impedivano di pensare – ma, nonostante questo, pensava -, o la capacita’ d’identificarsi empaticamente con la sorte degli oppressi, dei vinti, degli emarginati, o la violenza della seconda guerra mondiale. Sta di fatto che la sua concezione della sventura insegna anche a noi, oggi, come stare in presenza della sventura di molti senza minimizzarla, senza difenderci aggressivamente dal suo spettacolo, spesso intollerabile, ma anche senza farci annichilire dal sentimento della nostra impotenza di fronte al male che altri subiscono.
« Il grande enigma della vita umana non e’ la sofferenza, e’ la sventura », scrive Simone Weil (Attesa di Dio, Rusconi). Il termine francese malheur, sventura, e’ difficile da rendere in italiano: esso indica sia il male che capita, l’ora del male, cioe’ la sofferenza vera e propria, sia l’augurio del male – il nostro « malaugurio » -, cioe’ il disprezzo sociale, lo sguardo di disistima dell’altro, uno sguardo che viene interiorizzato dallo sventurato tanto che egli arriva a disprezzare se stesso. Con questo duplice contrassegno, di sofferenza e di degradazione sociale, la sventura imprime nell’anima il marchio della schiavitu’ e colloca lo sventurato nel punto della creazione il piu’ lontano possibile da Dio: e’ l’inferno su questa terra, e chiunque abbia provocato una sofferenza cosi’ grande, a causa di guerre, crimini, conquiste, porta la responsabilita’ di un male irrimediabile.
Tuttavia la sventura, proprio in quanto scaglia l’essere umano nel punto piu’ lontano da Dio, lo getta esattamente ai piedi della croce: se, proprio in questa condizione di sofferenza e di avvilimento interiore, l’anima conserva ancora la capacita’ d’amare, quel varco infinitamente piccolo tenuto aperto dall’amore sara’ una fessura sufficiente da consentire a Dio di raggiungerla.
A quel punto il malheur, la sventura, puo’ tramutarsi in bonheur, in felicita’ della ricongiunzione a Dio. Questa trasformazione alchemica puo’ realizzarsi, in casi rari, ma non e’ affatto detto ne’ scontato che le cose vadano cosi’: fra i motivi della delicata sensibilita’ con cui la Weil ha trattato il tema della sventura, vi e’ la sua partecipe comprensione della sofferenza inutile, che distrugge nello sventurato ogni dignita’ e ogni stima di se’ e per la quale non vi e’ alcuna riparazione possibile. Tuttavia, al tempo stesso, rimane aperto uno spiraglio per la speranza: e’ la possibilita’ di passaggio dal malheur al bonheur, e’ il varco che la capacita’ d’amare, nonostante l’odio e il risentimento che lo sventurato si porta dentro, lascia aperto per il passaggio della grazia.
Quest’ultimo passaggio ci parla di un uso soprannaturale della sofferenza: e’ la porta stretta della mistica, la trasformazione alchemica del metallo vile in oro. Benche’ esista la sofferenza inutile, esiste anche la possibilita’ di un uso soprannaturale della sofferenza: non dobbiamo necessariamente fuggire da essa il piu’ rapidamente possibile, possiamo anche guadagnare, attraverso la sofferenza, la conoscenza – come la Weil ripete con Eschilo -, possiamo farne la leva per il passaggio a Dio, farne l’occasione per mettere a nudo il tratto divino in noi. Che questo passaggio sia rischioso, raro e difficile, lo dimostra il fatto che, per lo piu’, chi subisce il male tende a trasmetterlo, a difendersi dalla sofferenza che patisce facendo a sua volta del male agli altri; egli spera cosi’, vanamente, di liberarsene: ma, in questo modo, il male si propaga e il gioco pendolare della violenza non ha fine.
Parlando di un uso soprannaturale della sofferenza, Simone Weil ci insegna a tenere aperto un varco, sia pur piccolissimo, attraverso cui contemplare la sventura degli innocenti e l’infinita lontananza di Dio da questo mondo, senza disperare tuttavia della possibilita’ che, proprio da quella incommensurabile distanza, Dio ci possa toccare. E questo non riguarda solo i credenti: chi ha sentito da vicino il contatto gelido della sventura, sa che, di fronte a essa, non ci sono filosofie ne’ argomentazioni razionali che tengano. Simone Weil insegna che la figura della croce, del Dio che soffre con lo sventurato, puo’ parlare a tutta l’umanita’, a credenti e non credenti.
Mentre altre risposte filosofiche al problema del male, pur teoreticamente ineccepibili, come la classica spiegazione agostiniana del male come privazione di bene, rischiano di risultare insultanti di fronte a chi patisce la sventura, la Weil ci offre un quadro in cui la sofferenza non e’ tolta ne’ attenuata, ma viene contemplata insieme all’infinita distanza di Dio e alla possibilita’ che, da quella lontananza siderale, Dio possa ricongiungersi alla parte divina che abita in noi, quella che riesce ad amare anche nella sventura.
E’ il grande insegnamento della mistica, che risuona anche nelle Rivelazioni della mistica medievale Giuliana di Norwich (Libro delle Rivelazioni, Ancora): il male e’ inevitabile, « ma tutto sara’ bene ». Per Simone Weil, non tutto sara’ bene, ma esistera’ sempre una possibilita’, sia pure infinitamente piccola, che il peggior male si converta nel bene piu’ grande.
Opere di Simone Weil: tutti i volumi di Simone Weil in realta’ consistono di raccolte di scritti pubblicate postume, in vita Simone Weil aveva pubblicato poco e su periodici (e sotto pseudonimo nella fase finale della sua permanenza in Francia stanti le persecuzioni antiebraiche). Tra le raccolte piu’ importanti in edizione italiana segnaliamo: L’ombra e la grazia (Comunita’, poi Rusconi), La condizione operaia (Comunita’, poi Mondadori), La prima radice (Comunita’, SE, Leonardo), Attesa di Dio (Rusconi), La Grecia e le intuizioni precristiane (Rusconi), Riflessioni sulle cause della liberta’ e dell’oppressione sociale (Adelphi), Sulla Germania totalitaria (Adelphi), Lettera a un religioso (Adelphi); Sulla guerra (Pratiche). Sono fondamentali i quattro volumi dei Quaderni, nell’edizione Adelphi curata da Giancarlo Gaeta.
Opere su Simone Weil: fondamentale e’ la grande biografia di Simone Petrement, La vita di Simone Weil, Adelphi, Milano 1994. Tra gli studi cfr. AA. VV., Simone Weil, la passione della verita’, Morcelliana, Brescia 1985; Gabriella Fiori, Simone Weil, Garzanti, Milano 1990; Giancarlo Gaeta, Simone Weil, Edizioni cultura della pace, S. Domenico di Fiesole 1992; Jean-Marie Muller, Simone Weil. L’esigenza della nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1994; Angela Putino, Simone Weil e la Passione di Dio, Edb, Bologna 1997; Maurizio Zani, Invito al pensiero di Simone Weil, Mursia, Milano 1994]

[Dal quotidiano « Il manifesto » del 24 agosto 2003.

Wanda Tommasi e’ docente di storia della filosofia contemporanea all’Universita’ di Verona, fa parte della comunita’ filosofica di « Diotima ».
Opere di Wanda Tommasi: La natura e la macchina. Hegel sull’economia e le scienze, Liguori, Napoli 1979; Maurice Blanchot: la parola errante, Bertani, Verona 1984; Simone Weil: segni, idoli e simboli, Franco Angeli, Milano 1993; Simone Weil. Esperienza religiosa, esperienza femminile, Liguori, Napoli 1997; I filosofi e le donne, Tre Lune, Mantova 2001; Etty Hillesum. L’intelligenza del cuore, Edizioni Messaggero, Padova 2002.

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